唯識二十論述記

唯識二十論述記
No. 1834 [cf. No. 1590]
唯識二十論述記卷上
翻經沙門基撰
《唯識二十論》者，筏蘇畔徒菩薩之所作也。題敘本宗有二十頌，為簡《三十》，因以名焉。昔覺愛法師，魏朝創譯，家依三藏，陳代再翻。今我和上三藏法師玄奘，校諸梵本，覩先再譯，知其莫閑奧理，義多缺謬，不悟聲明，詞甚繁鄙，非只一條，難具陳述。所以自古通學開而靡究，復以大唐龍朔元年，歲次辛酉，六月一日，於玉花慶福殿，肇翻此論。基受旨執筆，其月八日，詳譯畢功，刪整增訛，綴補紕闕，既覩新本，方類世親。聖旨創興於至那，神容重生於像季，哲鑒君子，當自詳之。
然此論本，理豐文約，西域註釋，數十餘家。根本即有世親弟子瞿波論師，末後乃有護法菩薩。護法所造，釋名《唯識導論》，印度重為詞義之寶。爰至異道甞味研談。我師不以庸愚，命旌厥趣，隨翻受旨，編為《述記》。每至盤根錯節之義，敘宗迴復之文，旨義拾釋，以備提訓，更俟他辰，方冀翻釋。工虧化畢，未果便終，遂使玄源見擁而無披，幽靈守昏而永翳。可謂連城易託，法寶難規，淺義疎文從茲絕矣。
梵云：「毘若底」(此云識)；「摩呾喇多」(此云唯)；「憑始迦」(此云二十)；「奢薩呾羅」(此云論)；順此方言，名《唯識二十論》。「唯」者獨但簡別之義；「識」者了別詮辨之義。唯有內心，無心外境，立唯識名，至下當釋，識即是唯，故言「唯識」，是持業釋；復言「二十」，是頌數名，合名《唯識二十論》者，帶數釋也。論如常釋，釋義及難，至文當敘。舊論但名《唯識論》者，譯家略也。
論：安立大乘三界唯識。
述曰：將釋本文以三門辨：一、顯教時機，教攝分齊；二、明論宗體，造論所由；三、依論所明，判文別釋。初顯教時機教攝分齊者，於中有三：一、辨時；二、辨機；三、辨攝。先辨時者，如來說教總有三時，初於鹿苑，說阿笈摩，有四諦教，破我有執。次於鷲嶺，說大般若，空二取教，破法有執。雖空、有教，能離斷常，然未盡理會於中道，後於七處八會，方說三界唯心，雙離有、空，契中道教，即是《花嚴》、《解深密》等，空心外二取。
破初有執，有內識一心，遣後空見，故今此論，正處中道，是第三時，勝義教也。如《解深密》、《瑜伽》等說。先時所說一時、五時，皆無經教，不可依也，如別章中已廣敘說。
次辨機者，有情根性總有五種：謂三定性、一不定性、一總無性。於此五中，唯大乘定及不定性之所聽受，非餘聲聞、獨覺等性之所依信。《成唯識》云「無性有情，不能窮底」、「趣寂種姓，不能通達」，所辨教理，無上乘故，說唯有一心，無心外境故。舍利弗等，如聾、盲故，如成唯識義疏中說。
後教攝者，於三藏中，對法藏攝；於二藏內，菩薩藏收；十二分教，論議經攝；於五乘中，大乘所攝。此等教理，如別章說。
第二、明論宗體，造論所由者，於中亦三：一、辨論宗；二、辨論體；三、辨造論所由。
初辨宗者，所明唯識，唯識為宗，離自所明，更無宗故。
次辨體者，體有四種，如餘處說。攝相歸性，真如為體；攝境歸識，以心為體；攝假歸實，以聲為體。
性、相別論，即有二種：
一、增上緣，許佛說法，以佛無漏聲名句等為其教體，佛不說法，大定智悲，為其教體。
二、親因緣，隨佛說、不說，皆於能聽者，耳、意識上所變聲等，為其教體。今論之本，謂即佛經，故出體者，應如經說。然造論主唯有說法，為增上緣，令聞者變。總合疎、親所緣緣為論，皆以聲、名、句、文為體。《十地論》說：說聽俱以二事究竟，一者聲；二善字。此下文云：「展轉增上力，二識成決定」，《成唯識》說：「法、詞二無礙解，境有差別等」，廣引教理，明此體性，如餘處說。
後辨造論所由者，然此無文，准餘論說。令法久住，利益有情，故造論也；或為令知第三時教，契會中道，造斯論焉；或執外境如心是有，如薩婆多師等；或執內心如境是無，如空見外道等；或執諸識用別體同，如一類菩薩等；或執離心無別心所，如經部等；或執獄卒等是實有情，如大眾部等；或說獄卒等，非實有情，業生大種，大種相異，如薩婆多等；或說獄卒等雖非有情，然熏習所起，非是識變，如經部等；或執外境體是一物，如吠世師等；或執境多念，心唯一剎那，如正量部等；或執極微，有相資相，為五識境，如眾賢師等。此等論師，皆由邪知、無知二種，於義不了，遂於二果覆障不證。今為遮此種種異執，令於唯識深妙理中，得如實解，故作斯論。隨下破中，一一別顯，故不預釋。
問：此與《三十》意有何差別，乃更造論以明唯識？
答：彼《三十論》廣顯自宗，此中《二十》廣破外難，雖俱明唯識，二論有別也。又彼《三十》廣顯正義，此中《二十》廣釋外難。又彼《三十》天親後造，有頌無釋，此中《二十》天親先作，有頌有釋。又明唯識，二論雖同，開設千門，令隨一入，故須別造二部論也。又妙理幽玄，丁寧始顯，宗趣雖一，二論重明，是謂二論緣起各別。
第三、依論所明，判文別釋者，菩提鶻露支，此云覺愛，先云覺熹，即魏時菩提流支法師。或云魏時有居士，名般若流支，此云慧愛所譯。梁末陳初，有𤘽那羅他，此云家依，親依亦得，即真諦三藏也，並各翻此《唯識二十》。覺愛法師，文多頌少；家依三藏，文少頌多。今此所翻，文頌析中。且如覺愛法師，有二十三頌，一十八紙；家依法師，乃有二十四頌，總有九紙，今者新譯，有二十一頌，乃總八紙。覺愛所翻第二十一引經之頌，餘二本無；家依所翻，初首二頌歸敬之偈，餘二本無，故知皆是譯家增取釋文，翻之於論本也。
其次最初立宗之偈，舊二論有，唯新論無，校三梵本，及勘題目，都不合有，名唯識二十，何得有焉？覺愛增初一頌，及第二十一偈；家依乃增初之三頌，故知所餘二十一頌，三論皆有，是根本文。以二十頌顯暢唯識，是故名為《唯識二十》，末後一頌，結歎歸能，非明宗義，由此於中文總有二：初、正辨本宗，破計釋難；後、結已所造，歎深推佛。
就初分中，大文有二：初、立論宗大乘三界唯識無境；後、即於此義有設難言；下釋外所徵，廣破異執。
就立宗中，文有其四：初、立論宗諸法唯識；二、顯由經說，以經為證。今明唯識，但成大乘唯識之義，或顯論所明，為成經義，成立大乘，是佛所說，唯識不虛。三、釋外伏難，簡擇「唯」言。四、明唯識義，舉喻以顯。
或分為三：初立論宗；第二立因，以經成論；第三舉喻。前第三門，攝入立宗，為簡無失，今此所言：「安立大乘三界唯識」，即立宗也。凡有三意：
一者、安立大乘之中唯識之教。諸宗不信佛所說故，廣引教理，如《成唯識》，非此所明，比量云：我說大乘是佛所說；許具三法印契經攝故；如《增一》等。今此所言三界唯識，即顯能詮唯識之教。
二者、安立大乘中所說三界唯識理。諸宗說有心外境故，不信三界唯心之理，故今成也。今言「大乘三界唯識」，即顯所詮唯識之理。
三者、安立諸大乘教及唯識理。於教、理中俱不信故，隨文配屬。「安立」者，成立義。謂此論中成立大乘三界唯識，即以因、喻，成立宗義，名為「安立」。又「安立」者，施設義，以廣道理，施設唯識，略理趣故。或「安立」者，開演義，未說之義，今說名立；已說之義，今廣名安。又「安」者可也，教、理相稱；「立」者建也，法性離言，今言名立。順理所以稱「安」。陳那釋云：能立、能破總名安立，謂能立自大乘唯識；能破於他餘宗有境，故名安立。
言「大乘」者，《辨中邊論．無上乘品》，說由三義，名無上乘：一、正行無上；二、所緣無上；三、修證無上。正行無上有六種：謂最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別，此等中一一皆有多門。所緣有十二：謂安立、法界、所能立、任持、印、內、持、通達、增、證、運、最勝。修證有十種：謂無闕、不毀、動、滿、起、堅固及調柔、不住、無二障、無息。即由此教，辨斯三義，名為大乘。
或《雜集論》第十一說：七大性相，應是名大乘義。一、境；二、行；三、智；四、精進；五、方便善巧；六、證得；七、業大性。境大者，以廣大教為所緣故；行大者，自利利他故；智大者，二無我智故；精進大者，三大劫中；修無量種難行行故；方便善巧大者，得不住道故；證得大者，證十力等諸功德故；業大者，窮生死際，建佛事故。亦由此教，辨斯七義，故名大乘。
又《攝論》說：或乘大性，是有財釋，亦乘亦大，是持業釋，名為大乘。言「三界」者，謂欲、色界及無色界。世親釋云：「能持自相故名為界。」或復界者，是「種族義」。欲謂段食、睡、婬所引貪欲，欲所屬界，故名欲界。變礙示現，說名為色，色所屬界，故名色界。於彼界中，色非有故，名為無色，彼體非色，立無色名，非彼但用色無為體，無色所屬界，名為無色界，略去中言，故作是說，如胡椒飲，如金剛環。又欲之界，名為欲界，由此界能任持欲故。色、無色界，應知亦然。體通五蘊，皆依士釋。無性釋云：「謂與欲等愛結相應，墮在三界。」
言「唯識」者，瞿波師說：以有三德，故今安立。一、本有德，本性淨故，意說識性；二、中有德，即依唯識，修行萬行，三劫能斷皮肉膚等所有麁重；三、未有德，即至佛位，福智圓明，難遇獨出。「唯」獨但義；「識」了別義，體即五法心心所等。所以者何？總說諸法，略有三性：謂即遍計所執性，虛妄唯識；依他起性，非有似有，因緣所生，因緣唯識，即是識相；圓成實性，依他起上，遍計所執空無之理，真實唯識，即是識性。諸異生等，迷圓成實，執依他等是一、是異，謂離心外定實有法，是心所取，無明所蔽，正智不生，今為顯彼所說，離心遍計所執實法非有，虛妄識現，但有有為依他識相，因緣唯識，及有無為圓成識性，真實唯識，故今總說諸法唯識，令知有無證轉依果，此則相、性各別體說。
若攝諸境，皆從於心，名「唯識」者，真如既是識之實性，亦名「唯識」。此約三性。若依二諦，說亦有差別，四重各別：一、空有識；二、事理識；三、別總識；四、詮旨識，如《成唯識述記》中說。
於依他起唯有識中，此義有說：唯有識體一自證分，無見、相分，以聖教說能取、所取是所執故，皆性非有，說名「唯識」。此師意說：有漏八識，有學菩薩及二乘等，諸無漏心，皆有見相，有見相故，皆有法執，佛則不爾，至下當知。
或說唯有自證、見分及自相分，無此以外所執二取，說名「唯識」。此見、相分，不離識故。此師意說：唯第六、七，能起法執，非餘識等，至下喻中當廣分別。
此中意說：謂今此論，施設大乘中所立三界法皆唯有識，問：離繫法為唯識不？答：此亦唯識。問：何故此中但言「三界」？答：且舉異生所成妄法唯有識理，但言「三界」，非無漏法無唯識義，此為理解，或由教故。
論：以契經說三界唯心。
述曰：此即第二顯由經說。今明唯識，以經成論，令信易生。以第五囀，與故字同。謂《花嚴》等契經中說：三界諸法唯有心故；是《十地論》第八卷內，第六地中說也，今方成立唯有識義。梵云：素呾覽，此云契經。契者合也，經如常釋，經合正理，契應物機，故名契經。由佛經中說唯心故，此明唯識，以經成論。或此所明唯有識者，為契經說唯有心故，故今此論立理成經。或今所說唯有識言，以何為證，由契經說唯有必故。
問：經何但說「三界唯心」？
答：經部師等心緣無起亦但有心，然非一切。今遮於彼，故說三界唯有識。無性釋云：「此唯識言，成立唯有諸心、心所，無有三界橫計所緣」，此言不遣真如所緣；依他所緣，謂道諦攝。根本、後得二種所緣，由彼不為愛所執故，非所治故，非迷亂故，非三界攝，亦不離識，故不待說。既由三界能緣之中，有能遍計，所緣之中，有所遍計，有漏聚中，有橫計故，為遮此執，但說唯心，非無漏法，非唯識也，下當廣說。
問：曰欲、色界有色，遮此說唯心，無色界色無，應不言唯識。此難不然。所執實皆無，遮此名唯識，非但遮色有，故說三界唯心，亦無所執唯識，及餘虛空法等一切境故。又經部師說：無色界諸心、心所，是無色相，無體，無實所取境義，顯現所依，恐彼執為非心、心所，故說三界皆唯有心。
問：唯有爾所經為證耶？
答：更有餘，《解深密》說：「唯識所現。」又說：諸法皆不離心；又說：有情隨心垢淨；又說：成就四智，菩薩能隨悟入唯識無境，乃至廣說。如《攝大乘》第四卷中，及《成唯識》第七卷說。又《花嚴經》第九卷云：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」
問：何故此論唯說一經？
答：且舉一經，以成教成理，何要多經其理方顯？
問：何故論中即言「唯識」，諸經所說乃名「唯心」，舉心證識，義如何成？
論：心、意、識、了，名之差別。
述曰：自下第三，釋外伏難，簡擇「唯」言。於中有二：初釋伏難解「識」字；後釋「唯」言。此即初也，難如前說，此即是答。謂：諸經論所說心、意、識、及了別，此之四名其體無異，但名差別。「心」積集義；「意」思量義；「識」了別義；了識達義應言「了別」。此中言略，但說「了」言。舊論言「等」，等此了故。
積集有二：一、集行相；二、集種子。初通諸識，後唯第八。思量有二：一、無間覺；二、現思量。初通諸識，後唯第七。了別有二：一、細；二、麁。初通諸識，後唯前六，此即八識皆有四名。若恐攝不盡義言「等」者，非八通名，何須等之？故如梵本應言「了」也。無性釋云：「心、識是一」，八識皆無離心之境，各名唯識，故經說心不違論說，是異名故。更有異釋，如〈唯識章〉。
問：此中八識，若皆得名心、意、識者，何故諸處說第八識名心，第七名意，餘六名識？
答：《成唯識論》第五卷說：「如是三義，雖通八識，而隨勝顯，第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，恒審思量為我等故；餘六名識，麁動間斷了別轉故」，各隨勝顯，別得一名，據實而言，皆得通說，此約通為論，故不相違。
問：若八識體各各名「唯」，何故乃說一心所作？
答：據梵本說亦無「一」字，但言唯心。今義釋言：唯獨但義，一無二義，名異義同。謂無外境，唯有心故，名為一心，非說心體但是一物。
問：據實而說，識體是一？識體是多？
答：如《攝論》言：一類菩薩說：八識體唯是一物，有一類師說有多體，今依後義。《成唯識論》第七卷說：「八識自性，不可言定一。行相、所依、緣、相應異故；又一滅時，餘不滅故；能、所熏等，相各異故。亦非定異，經說八識如水波等，無差別故，定異應非因果性故，如幻事等，無定性故。依理世俗，說有八別，非真勝義。真勝義中，心言絕故。」此顯八識，體非即非離。《入楞迦經》伽陀中說：心、意、識八種，俗故相有別，真故相無別，相、所相無故。若依一類說體唯一，於世俗諦，體亦非多。此言俗故相有別者，依用而說。此中八識諸門分別，如《成唯識》第二、三卷等；第八識以十門分別，如第四、五卷等；第七識亦十門分別，如第五、六卷等；餘六識以九門分別。
經部等問：既言唯識，應無心所，不說唯故？
論：此中說心意兼心所。
述曰：自下第二，簡擇「唯」言。論所引經，說唯心者，言雖唯心，意亦兼說唯諸心所。以唯有心所，無實所取故。
問：何故不說？
答：無性釋云「『唯』聲為遣所取境義」，由彼無故，能取亦無，不遮心所，由彼與心，不相離故。如說若無心所有法，心未曾轉。經部轉計及上座部言：若爾，滅定何故唯心？是彼宗過。我大乘中，若處有心，必有心所諸相應法；若無心所相應法者，心亦定無。《成唯識》說：以心勝故，但說唯心。心所依心勢力生故，略且不說。瞿波釋云：此中「唯」言，為顯勝義，不為顯能義。以三界中心最勝故，如經說言：道唯護根，戒名沙門等。由識故三界生，故名勝。遂引頌言：諸法心為先，為勝及為顯，若人起淨心，說言及作事，樂從三善生，隨逐猶如影，諸法心為先，為勝及為顯，若人起染心，說言及作事，苦從三惡生，如輪隨牛脚。心相應故，說「唯心」言，亦攝心所。
問：何名心所？
答：心之所有，恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所，如王有臣，人有財等。
問：心所與心為一？為異？
答：如薩婆多等，與心定異。如經部等，與心無異。今大乘者，如《成唯識》第七卷中，廣有問答，辨其一異。然總意者，依世俗故，說有差別，不同經部。依勝義故，心所與心，非離非即，如日與光，不同薩婆多。
問：若依世俗，與心有異，其緣境時，與心何別？
答：《成唯識論》第五卷說：「心於所緣，唯取總相，心所於彼，亦取別相。助成心事，得心所名，如畫師、資，作模、填彩。」《辨中邊論》第一頌云：「三界心心所，是虛妄分別，總了境名心，亦別名心所。」即是心所取總、別相，心王唯總，乃至廣說。
問：今幾心所？何心與何心所相應？緣何境界？乃至廣說一切義門。
答：如《成唯識》及別章中，具廣分別，不能廣引。
問：經中但說有心言，寧知有所？
論：唯遮外境，不遣相應。
述曰：為諸愚夫不知心外無實境相，便執實有，起諸惡業、二重障等。經說唯心，遮離心外遍計所執實境是有。不為遣除依他起性，不離於心、諸心所法。心為主故，說唯有心，理實亦唯有諸心所。
問：何名相應？
答：《成唯識論》第三卷說：謂心、心所行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。即具四義除同行相，乃名相應。彼違《瑜伽》，及理有別，皆如彼說。
問：若遮外境，豈復亦遮自身諸識各所變耶？
答：今亦遮此諸識相緣，不能親取，非遮體有。離自外境，亦非或一向遮體都無，但說自心不能親取。心親所取，定不離心，若離自心，定不親取。
問：其心所法，「唯」既不遮，其真如性，經中不說，應非唯識。
答：《成唯識》說：識之實性，不離識故，名為唯識，非如心所，名唯心所，不名唯識。真如亦是心所實性，亦得名為唯心所法，此理通故。舊論此中別說一頌，以立論宗。真諦頌云：「實無有外塵，似塵識生故，猶如翳眼人，見毛、兩月等。」菩提流支云：「唯識無境界，以無虛妄見，如人目有翳，見毛月等事。」理雖不違，勘三梵本，並無此頌，但譯家增。
論：內識生時似外境現，如有眩翳見髮蠅等，此中都無少分實義。
述曰：自下第四，顯唯識義，舉喻以成。舊論此中，設為外難，方顯正理，此譯家增，非梵本有。內識生時，似外境現，此中都無少分實義，顯唯識義。如有眩翳，見髮、蠅等，此中都無少分實義，舉喻以成。或前雖引教，今以理成。若安慧等以前聖者，說此內識生似外境現言，謂唯有識依他起性一自證分，似外遍計所執見、相二取境現。所執雖無，妄情謂有，似妄情故，名似所取。《成唯識論》第一卷言：「或復內識轉似外境。」第七卷說：「或轉變者，謂諸內識轉似我、法外境相現。」此師意說：見、相二分是所執無，唯自證分依他性有。《中邊》等說：能取、所取，皆所執故，由自證分，虛妄熏習為因緣故，自體生時，似能、所取外境相現，此中二取，都無少實，唯有自證似彼而生，唯取自體。故無少法能取少法，愚者不知，謂離識體有實二分，故說唯識，令其了知。若護法等以後聖說言：內識生似外境現，謂有依他自證、見、相三分而生，不離識故，名為唯識，愚者依此不離識法，執為離心有實境相。此實所取心外二取，體性都無。《中邊》等說：二取非有，依他二取其體非無。《攝論》等說：「唯二」等故，若無依他見、相二分，即違《厚嚴》及諸聖說「唯量、唯二」，能、所取纏，見種種等。故今唯有非有似有，依他內識三分而生，都無少分離心之外遍計所執實二取現，故無少法能取少法，說「唯識」言，令其了達，不生愚昧。謂彼為有，《成唯識論》第一卷說：「謂內識體，轉似二分，相、見俱依自證起故，依斯二分施設我、法，彼二離此無所依故。」第七卷說：「三能變識及諸心所，皆能變似見、相二分。」此師說也，法體雖然，理猶未顯，故次舉喻，以成此宗。如世有人，眼有眩翳，意識遂於空中見有髮、蠅等。「等」者，等取空花、黃色、第二月等。眩是亂病，翳是障疾，眼病為緣，意見髮等，此中都無少分實義。由眼有病，以眼為門，意見蠅等，非即眼識能見髮、蠅。如以手等按一目時，意識便見第二月現，非即眼識見第二月。第六意識以眼為門，同時明了，狀如眼見，實非眼見，以五識中無慧執故。《成唯識》說：「現量證時，不執為外，後意分別，妄生外想。故自相分，識所變故，亦說為有。意識所執，妄計度故，說之為無」，此護法等說唯六、七有執者解。《攝大乘》說：能計度者是意識故；又說：唯有二分，內識變相，不離於識，似外境現，此中都無離識實物，如有眩翳見髮、蠅等。若安慧等說八識中皆有執者，以此等論諸文為證，眼有眩翳，見第二月，眼即能見，故眼識等諸見、相分，皆是所執，此中都無少分實義。誰言意識依眼見也？言唯意識能計度者。彼論意說：遍一切境而計度者，唯意識能。誰言五識無有遍計？若不爾者，此中云何說眼有眩，見髮、蠅等。廣此等諍如《成唯識》。瞿波論師同護法釋，以眼為門，意識能執。無有道理五識緣無，無分別故，一向緣實。如《阿毘達磨經》偈中說：「無有眼等識不緣實境起，意識有二種，緣實、不實境。」安慧解此文云：五識起執，必詫似境實法而起似色用故，不同意識緣龜毛等，本無亦生無似用故，不說五識不起法執，唯緣實境妄習內緣。所見外境皆非實有，亦如髮、蠅，所見，蠅、蛇，喻亦如是，故《成唯識》云：「如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。」雖有此喻，理仍未顯，應更立量。量云：極成眼識；定不親緣離自色境，五識之中隨一攝故；如餘四識。此餘意識，亦不親緣離自諸法，是識性故，如眼識等。中間四識，比量准思，此成心外境非內心所緣。次成心內境，定不離於識，量云：此親所緣定不離此；二隨一故；如彼能緣。又親所緣決定不離心及心所；所緣法故；如相應法。復第二云：餘所執法異心心所非實有性；是所取故；如心、心所。能取彼覺，亦不緣彼，是能取故，如緣此覺。
問：如他身等識雖不親緣，既許有體，何得名唯識？
答：《成唯識論》第七卷說：非「唯識」言但說一識，若唯一識無他等者，何有十方凡聖、尊卑因果等別？誰為誰說？何法何求？故「唯識」言，有深意趣。識言總顯一切有情，各有八識，六位心所，所變相、見分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故，如是諸法，皆不離識，總立識名。「唯」言但遮愚夫所執定離諸識實有色等。若如是知唯識教意，便能無倒，善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴，非全撥無惡取空者，違背教理，能成是事，故定應信一切唯識。知清辨等，所執皆非，由撥依他、圓成無故。《中邊論》中，慈氏尊說：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」由此故知說唯識者，契中道義。今言「唯識」，但言三界，且略但依染依他說，妄執分別，唯染污故，理實亦有淨分依他。淨分依他，唯識異說，至下當敘，不繁煩顯。然心、心所，依世俗諦，非真實有，依他起故，如幻事等。若依勝義，非實非不實，心言絕故。依清辨等，破有為空，真性有為空，緣生故，如幻。彼似比量，非真比量。若我真性，離心言故，有為非空。若汝真性，非極成有，唯是空故。故今所說，於理無違。為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。
問：雖知離心實境非有，心內之境，為如於心，亦是實有？為有異耶？
答：《成唯識論》第十卷中，略有三說：第一師說：「然相分等，依識變現，非如識性依他中實。不爾，唯識理應不成，許識內境俱實有故。」第二師說：「或識相見等從緣生，俱依他起，虛實如識，唯言遣外，不遮內境。不爾，真如亦應非實。境既同識，何名唯識？應名唯境，虛實同故，識唯內有，境通外故，恐濫於彼，但言唯識。或諸愚夫迷執於境，起煩惱業，生死沈淪，哀愍於彼，但說唯識。令自觀心解脫生死，非說內境如外都無。」雖有內境，亦不如心，此中但說如心實者。第三師說：「或相分等，皆識為性，由熏習力，似多分生。真如亦是識之實性，故除識性無別有法。」此第三師安慧等。前二師義護法等宗，然有別說。合而論者，第二師說勝，無過失故，識者自知。然《佛地論》但有一說，同第一師。
論：即於此義，有設難言。
述曰：上來總辨，初立論宗，唯識無境。自下第二，釋外所徵，廣破外執。於二十頌中，大文有七，此下第一，有十四頌，小乘、外道四事難識境無，却徵實境執；二、諸法由量刊定有無下，有一頌半，釋小乘等以現量證境有，返破憶持執；三、若如夢中雖無實境下，有半頌，釋小乘、外道以夢例覺時，應知境無失；四、若諸有情由自相續下，有半頌，復釋外難二識成決定，外境非無失；五、若如夢中境雖無實下，次有半頌，復解外難夢、覺心無異，造行果差失；六、若唯有識，無身、語等下，次有二頌，又釋外難無境殺等無，返誥他宗失；七、若唯有識，諸他心智下，次有一頌，又釋外難不照他心，智識不成失。
就第一中文復有四，初有一頌，小乘外道四事難境無，證知非唯識。第二非皆不成下，次有五頌，釋四難非理，故知是唯識；第三、此教非因下，次有三頌，釋有情法，二無我教，引教難不成，故知唯有識；第四、復云何知佛依如是下，次有五頌，返破外人外境非實有，故知唯有識。或分為三，合初、二段，總為一段，四事問答外境無故。於初難中，先標外難，後敘難。今即於此義有設難言者，標外難也，謂此所難，無實外徵，論主假作經部諸師，為此問意，故言設難，又設謂施設，即實經部，施設此難。
論：頌曰：若識無實境，即處、時決定，相續不決定，作用不應成。
述曰：下正敘難，初略頌，後廣問。頌中初句，牒大乘義，及第四句，「不應成」言，正為難理，總通四難。謂若說識無實境者，即處決定不應成等，至下當知。舊論頌云：「處、時悉無定，無相續不定，作事不應成，若唯識無塵」，意具文倒，尋者自知。
論曰：此說何義？
述曰：自下廣問，將演頌難，故先論主，起此問端。此頌所說，明何義理？
論：若離識實有色等外法，色等識生不緣色等。
述曰：下廣四難，於中有二：初牒大乘義，別為四難，後總為四難。初中亦二：初牒大乘義；後正申難。此廣初句頌，通下四難。「若」者，若其事，謂若大乘說唯有識，無心外境，即是離於心外實有色、聲等境，有緣色等，能緣識生。此識生時，不以離心色等為境者。此即小乘、外道牒大乘義。
自下正難。
論：何因此識有處得生非一切處。
述曰：即第一難，頌第二句，「處定不成」。謂既無實境，許有此識生，何因如緣終南山識，於此山處起，餘處則不生，此及所餘，境實無故。謂立量云：非緣終南處，緣此識應生；執境實無識得生故；如緣終南處。此言現識，非謂此識。若說此識者，非此處亦生。然今且為處定比量，此識不生，例生比量，義准可知，然不繁作，下皆准悉。何因「等」言，即不應成。
論：何故此處有時識起，非一切時？
述曰：此第二難，頌第二句，「時定不成」。謂既無實境，許有此識生，何故如緣終南山處，識於一時起，非一切時生，此時、餘時，境俱無故。謂立量言：非緣終南時，緣此識應起；執境實無此識生故；如緣終南時。此言現識，如前已說，處、時有異，餘意可同。
論曰：同一處時有多相續，何不決定隨一識生？
述曰：即第三難，頌第三句，「相續不定」，不應成難。言「相續」者，有情異名，前蘊始盡，後蘊即生，故言「相續」。或非常、一，簡異外宗，亦言相續。謂既無外境許有此識生，如同一山處，及同一時間，有多相續，皆共緣見，何不決定隨一相續，緣山識生，所餘有情，此識不起。
此雖正難，理猶未顯，次舉喻成。
論：如眩翳人見髮、蠅等，非無眩翳有此識生。
述曰：此舉決定，例不決定。既言虛妄分別以為緣故，似外境生，實無外境，如有眩翳，見髮、蠅等，無小實義，唯有識者。如世目眩及中有翳，以為緣故，同一時間，於虛空中，此決定見有髮、蠅、花等種種異物，非是眼中無眩翳者於此時、處，許有見髮、蠅等識生。何故於同一山之處及同一時，有多相續皆共見山，非是決定，如見髮等隨一能見。虛妄眩翳，唯識既齊，定隨一見，其義應等，既許多見，故是相續不決定也。謂立量云：有多相續同一時間，於一處所，應定一見，餘不能見；執唯識故；如多相續同一時間，於一髮等有見、不見。
論：復有何因諸眩翳者所見髮等，無髮等用。
述曰：下第四難，頌第四句，「作用不成」，於中有三難，此即第一，翳髮等無實用。「復有何因」言，通三難問，及申三難竟。論云：餘髮等物其用非無，通上三難。謂既無實境，許有此識生，有何所以，有眩翳者所見髮、蠅等，無髮、蠅等用；無眩翳者，所見髮、蠅等，有髮、蠅等用。髮有為髻等用，蠅有附食等用也。量云：眩翳所見應有實用；執無實境此識生故；如餘髮等。
論：夢中所得飲食、刀杖、毒藥、衣等，無飲等用。
述曰：難作用中，此即第二。夢飲等無實用，即供身四事：一、飲食；二、衣服；三、醫藥，等取第四臥具，然此外加刀杖及毒藥。藥通二種：有毒、無毒故。謂既無實境，許識得生，何故夢飲酒等，無醉亂等用，餘時飲等，有醉等用。量云：夢中飲等應有實用；執無實境此識生故；如餘時飲等。
論：尋香城等無城等用。
述曰：此第三難，尋香城等作用不成。舊論云：乾闥婆城，訛也。梵云：健達縛，此云尋香。謂中有能尋當生處香，即便往生，亦名健達縛。其西域呼俳優，亦云尋香。此等不事王侯，不作生業，唯尋諸家飲食等香，便往其門，作諸伎樂，而求飲食，能作幻術，此幻作城，於中遊戲名尋香城。幻惑似有，無實城用；或呼陽焰化城，名健達縛城，諸商估等，入諸山海，多見陽焰化為城室，於中聞有作樂等聲。西域呼作樂者，既名尋香，故說此化城，名尋香城。謂既無實境，許此識生，何故此城，無實城用，非尋香城，有實城用。量云：此尋香城應有實用；許無實境此識生故；如餘城等。
論：餘髮等物其用非無。
述曰：先敘三事，無實用已，此通三事，為相例難。謂既無實境，許此識生，何故眩翳所見，無髮等用，餘髮、蠅等，有髮等用。乃至第三，如前已說。此中舉初餘髮、蠅等，等取第二餘飲等用，及等第三餘城等用。然舊論一一難下，皆自出例，今恐煩廣，故總顯之。
論：若實同無色等外境唯有內識似外境生。
述曰：上來別約四事，難四不成。自下第二，於一事中，總為四難，亦結前文，此即牒大乘無境許識起。
論：定處、定時、不定相續有作用物皆不應成。
述曰：自下此文正申難意，四義如前。總立量云：定處、時等皆不應成；說無外色等許此識生故；如餘處、時等。此中量意，應准上知。
論：非皆不成。
述曰：自下第二，釋四難非理，於中有二：初總答不成；後別顯不成。此即初也。彼言四事，皆不應成，今四皆成。故論說言「非皆不成」。然論言俱或多少，若言「皆」，並定三以上，由三以上，名多法故，新翻經論，皆准此知。今答四成，故言「皆」也。
論：頌曰：處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用。
述曰：此下別顯非皆不成，總有五頌，於中有二，初有二頌，答非不成，後何緣不許下，復有三頌，破外救義。就初段中，文復有二，初之一頌，答別難不成，後有一頌，答總難不成。此即初也。然舊論文，以四難別逐破，頌文作數段釋，至下當知。初一句頌，答初二難；第二、三句，答第三難；第四句頌，答第四難，至下當知。頌言「身」者，相續異名。
論曰：如夢意說如夢所見。
述曰：此長行中，文有其三，初以如夢喻，合解處、時二難；次解第三徵；後解第四難。就初段中，文復有三：初解頌說「如夢」之言；次解處、時俱定之理；後結二定非不得成，此即初也。然舊譯家，不閑此義，遂略不翻。梵云：伊(上聲呼之)縛(平聲呼之，合名夢也)筏(此有二義：一是有義；二譬喻義)，今言「如夢」，顯是譬喻，故言「意說如夢所見」，非謂有夢名伊縛筏；或復有釋，夢者能緣其村園等，夢之所見，夢心所有。今頌略言喻「如夢」者，顯夢所見為二定喻，非能緣夢心，為處、時同法，恐以能緣為同喻故，今簡略也。
論：謂如夢中雖無實境。
述曰：次解處、時俱定之理，以一夢喻，喻二理成故。此最初說如夢中無實境也。然今論師，解四外難，非正當難，以祛外疑，舉世現事，返質外人，傍解前難，此夢境無。經部、大乘，彼此共許，故以為喻。
論：而或有處見有村園男女等物非一切處。
述曰：此解處定成，猶如夢中。一種境雖無實，或於是處，見有村等。餘處不見，故雖一切處，皆唯有識，而於是處，見終南山，非於餘處。應立量云：汝夢於是處見有村等，應非處定；境無實故；如餘不見處。然餘不見處，例於見處，亦有比量，略不繁述，下准可知。然此雖有世間相違，置「汝」言故簡宗過也，彼此成已，返解他難。量云：其非夢時境雖無實而處亦定；許境無實故；如夢中所見。此因言「許」，無隨一失。
論：即於是處或時見有彼村園等非一切時。
述曰：此解時定，夢境雖無實，即於此處，或於一時見村園等，非一切時皆恒見有。故於覺位，雖無實境，有時見彼終南山等，此識得生，非一切時定恒見有，此識得生，比量准前處中可解。
論：由此雖無離識實境，而處、時定非不得成。
述曰：此結二定非不得成，以斯一喻成處、時定也。
論：說「如鬼」言，顯如餓鬼。
述曰：自下第二，解第三難，於中有三：初別解「如鬼」等言；次解相續不定；後結不定義成。今先解「如鬼」言。梵云：筏，有二義，如前已說。今顯譬喻，非顯有義，故言「如鬼」。或復有釋，鬼有二種：一、福德鬼，住此洲西，報與天同；二、薄福德，所見水等，皆為猛火。今以薄福，喻身不定，故如餓鬼。若福德鬼，喻不成故(舊論無此，如前已說)。
論：河中膿滿故名膿河，如說蘇瓶其中蘇滿。
述曰：解頌膿河，河中膿滿，得膿河名，非有小膿，名膿河也。如西域中賣蘇人，說「賣蘇瓶」言，滿瓶著蘇并瓶，亦賣言「賣蘇瓶」，非有少蘇，言「賣蘇瓶」。舊言蘇甕，膿河亦爾。
論：謂如餓鬼，同業異熟，多身共集，皆見膿河，非於此中定唯一見。
述曰：自下正解相續不定，如多餓鬼，同為惡業，同得惡果，多共一處聚集之時，同見膿河，相續不定，非於膿河，定唯一見，一不能見，如眩翳者，見髮、蠅等故，雖無實境，相續不定，其義亦成。外道、小乘、經部師等，皆信餓鬼同見膿河，故以為喻。量云：同於一時、同於此處，相續不定，其理得成。許無實境故，如餓鬼所見膿河。然頌膿河，更有「等」字，等何等法？
論：等言顯示或見糞等。
述曰：由惡業故，所見水等，皆謂糞尿及餘血等。《攝論》等云：「鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實」，即此意也。
論：及見有情執持刀杖遮捍守護，不令得食。
述曰：前解於等，糞膿別事。今此解等，即於膿等。見有有情執持刀杖，遮捍餓鬼，守護膿等，不令得食。鬼由惡業，深極飢渴，設雖見膿，亦趣望得。為諸有情，遮不令食，一切同見，非唯一見，故喻得成。
論：由此雖無離識實境而多相續不定義成。
述曰：此結相續不定理成。
論：又如夢中，境雖無實，而有損失精、血等用。
述曰：此下第三，解第四難。於中有二：初正解；後結成。此即初也。「如夢中」言，如先已說。譬如夢中，夢兩交會，境雖無實，而男有損精，女有損血等用。「等」者，等取支分勞倦、出汗等用。夢得錢等，其用則無。境雖無實，其眩翳者，所見髮等，無髮等用，餘見髮等，有髮等用，其理亦成。量云：眩翳非眩翳等所見髮等有用、無用成；許無實境故；如夢失精等。
論：由此雖無離識實境而有虛妄作用義成。
述曰：此結作用虛妄亦成，上來別解別四難訖。
論：如是且依別別譬喻顯處定等四義得成。
述曰：將解總四難，先結前也。四難既殊，四答亦異。
論：復次頌曰：一切如地獄同見獄卒等能為逼害事故四義皆成。
述曰：下總答也。言「一切」者，標宗所明，總解四難，故言「一切」，故四義皆成。此總結也，餘十三字，正答難也。
論曰：應知此中一地獄喻顯處定等一切皆成。
述曰：此中有三：初、別解頌一切字；次、正解四難；後、總結四義成。配頌三段，此解頌「一切」字，以一獄地喻，解四義得成。
論：如地獄言顯在地獄受逼害苦諸有情類。
述曰：下第二段。梵云：筏有二義：一云如；二云有。今取如，不取有。為簡於有，故作斯說。復有義者。梵云：捺落迦，此云苦器，即是地獄。顯如那落迦，受地獄苦者，非如彼器，說「如地獄」。
論：謂地獄中雖無真實有情數攝獄卒等事。
述曰：下正解難。然大乘中，其獄卒等，在地獄中，作逼害者，非實有情，至下當悉。其擲罪人置地獄者，是實有情，與《俱舍》同。此對薩婆多及經部等，申其正理；不對大眾、正量部等申其正理。下正解難。
論：而彼有情同業異熟增上力故。
述曰：由彼地獄受罪有情，因果同故，此顯所由。
論：同處、同時眾多相續皆共見有獄卒狗、烏、鐵山等物，來至其所，為逼害事。
述曰：「同處」者，顯處定義，同此處見，餘處無故；「同時」者，顯時定義，同此時見，餘時無故；「眾多相續」等者，顯相續不定，皆共見故；「來至其所為逼害事」者，顯作用成。「狗」者，烏駁狗也；「烏」者鐵嶲，啄眼精等烏也；「鐵山」者，即眾合地獄等，作羊、牛等形來逼罪人。「等物」者，等取剛鐵樹林刺等、蠰狗吒虫等。此中意者，謂地獄中，境雖無實，同處同時，多受罪者，同見獄卒等來為逼害事。四義既成，故於餘時，境雖無實，其處定等，非皆不成。量云：餘位處定等非不得成；許無實境此識生故；如地獄人等此四事成。然外難中，皆有過失，思求可知，故不繁述。
論：由此雖無離識實境，而處定等四義皆成。
述曰：自下第三，總結四義得成，釋第四句頌。若言異識實境依他色等，大乘亦許是實，離識之外實有色等，大乘不成。故言「離識境無實等，而處定等四事皆成」，由此之言。
論：何緣不許獄卒等類是實有情？
述曰：上來二頌，答非不成。自下三頌，破外救義。於中有三：初之一頌，破摩訶僧祇、犢子部等救義；次有一頌，破薩婆多師等救義；次有一頌，破經部師等救義。或初一頌，破救如前；次有一頌，正破薩婆多，兼破經部救義；次有一頌，正破經部，兼抑薩婆多，令有熏習。然二解中，前說為勝。
就初段中，文復有四：初、大眾、正量二部救義；二、大乘廣破；三、彼復救義；四、論主復破。此即第一，彼部救義，然觀文勢，諍獄卒等，似是傍義，於下結中，結歸唯識，還為正義。今彼部意，獄卒、狗等，皆有情數，是在地獄有情用故，如那落迦報。然諸部中，大眾、正量說獄卒等是實有情；薩婆多師，雖非有情，然是心外惡業所感增上大種轉變所生，造色形、顯、量、力差別；經部師等，雖非有情，然是心外造業之時，唯熏內識，及其受果，乃在心外，大種轉變起形、顯等。今大乘意，亦非有情，造業之時，既在內識，受果之世，在識非餘。故今大乘與諸部異，大眾部等於此救之。其在地獄行案擲人置地獄者，是實有情，諸部無諍。「緣」者由也。外人問言：有何所由，不許獄卒實有情數？比量如前。
論：不應理故。
述曰：下論主答，初總；次別。此即總也，外人復問，何不應理？
論：且此不應那落迦攝，不受如彼所受苦故。
述曰：自下別破，於中有二：初破獄卒等非地獄趣；後破獄卒等非是餘趣。就破非彼地獄趣中，略有四義。此即第一，兼破餘趣，先破當趣。簡略為言故云「且此」。「且此不應那落迦攝」通下四義。此獄卒等不應是彼惡者所攝。此等不受如彼惡者所受苦故，若獄卒等惡者所攝，如餘惡者，應受彼苦。量云：彼獄卒等非惡者攝；不受如彼所受苦故；如人、天等。或獄卒等應受彼苦；許那落迦攝故；如彼受罪者。《俱舍》第十一，若是有情，此果何處。彼復救言：即地獄中。彼論即以此第四難，難破彼宗。而彼但有一義破之，謂火應燒，同此第四。
論：互相逼害應不可立彼那落迦此獄卒等。
述曰：此第二義。此獄卒等與破罪者，互相逼迫，能害眾罪者，若俱是彼趣，應不可說彼是受罪者，此是獄卒等。又俱那落迦即互相逼害，如何可立彼受罪者，此獄卒等。此中二意，後解為勝。量云：汝獄卒等應不可說為獄卒等；許那落迦攝故；如受罪者。汝受罪者應不可說為受罪者；那落迦攝故；如獄卒等。或受罪者應能逼害；那落迦攝故；如獄卒等。或獄卒等應不能逼害；那落迦攝故；如受罪者。此四比量，有所簡過，並無過失，應一一知。
論：形、量、力既等，應不極相怖。
述曰：此第三義。其獄卒等與受罪者，俱是彼攝，形量、大小及與氣力，一一既齊等，其罪受者，應不極怖此獄卒等。量云：彼受罪者應不極怖此獄卒等；那落迦攝故；如獄卒等。返破量云：其獄卒等亦應有恐怖非自類彼趣；許那落迦攝故；如受罪者。此中宗法，簡無同喻過，所立不成等，應如是知。
論：應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恒燒燃苦，云何於彼能逼害他？
述曰：此第四義。若獄卒等是那落迦攝，應自不能忍受鐵地恒燒燃苦。既不能忍受，云何於彼處能害餘惡者，惡者彼趣不能忍苦，不能害他，此亦彼趣，應自不能受忍彼苦，不能害他。量云：其獄卒等應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恒燒燃苦；許那落迦攝故；如餘造惡者。若獄卒等不能忍苦，此量有相符者，應更立量云：其獄卒等應不能害他造惡者；由自不能忍熱鐵地等故；如餘造惡者。云何於彼能逼害他。亦結上次三難，《俱舍》十一，彼復救言：此「由業力所隔礙故，或感異大種故不被燒」者，此獄卒等造業既同餘受罪者，云何獨由業火不燒害？
應立量云：其獄卒等應火燒害；許地獄趣故；如受罪者。故今總說應自不能受鐵地等。由此四義眾多比量，其獄卒等非彼趣攝。彼若救言：若是彼趣有如是失，是餘趣者，竟何有過？
論：非那落迦不應生彼。
述曰：自下第二，破是餘趣非那落迦。造惡之者不應生彼捺落迦中；非彼趣故；如人、天等。
論：如何天上現有傍生，地獄亦然有傍生、鬼為獄卒等？
述曰：大眾、正量既見破非捺落迦攝，更不能救，見破非餘趣。第三救言：如上天處處雖是勝，猶有惡趣傍生等生，其下地獄雖惡者處，何妨得有傍生、鬼生，為獄卒等？其人處等，諸趣通生，理極成立，非上勝趣，且舉天中量云：其地獄中應有餘趣生；許善、惡趣隨一攝故；如上天中有傍生等。鬼處有傍生，理無疑難，無不定失。彼師意說：獄卒是鬼，狗烏等是傍生。故論說言：「有傍生、鬼為獄卒等」，舊論無等字，乃云：「畜生、餓鬼別類等生地獄中，名為獄卒者」，不然。
論：此救非然。
述曰：此下第四論主復破。初總；次別。此總非也。
論：頌曰：如天上傍生，地獄中不爾，所執傍生鬼，不受彼苦故。
述曰：此下別非，初二句頌，顯喻不成；下二句頌，顯不成理。與外比量立宗中，法差別相違，彼宗法言有餘趣生，名法自相，此上所有，受彼器果，不受器果等，是法差別。今但與彼宗差別為違，天中餘趣受彼器果，汝宗所執地獄中餘趣不受器果故。
論曰：諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業生彼定受器所生樂。
述曰：釋初句頌，若龍麟等，生天上者，唯在欲界地居天中，其鶴鳳等亦通欲界空居天有。此等必有共業，是善能感彼天外器樂業，既有果生故，能受彼器所生樂，此顯他宗同喻差別，下成彼宗法之差別。
論：非獄卒等受地獄中器所生苦。
述曰：其獄卒等，生地獄時，不受地獄器所生苦，云何與彼天傍生同？前他立因，既能成彼餘趣生地獄，如是亦能成獄卒等，受地獄中器所生苦。量云：其獄卒等應受所居外器生果；許善惡趣隨一攝故；如上天中有傍生等。此中簡略，應須審知。此釋頌中下之三句。
論：故不應許傍生、鬼趣生捺落迦。
述曰：此總結釋第二句頌。「捺落迦」者，此云苦器，即地獄是。言「地獄」者，順此方說，由此理故，不應許傍生及與鬼趣生地獄中。然大眾、正量本計，獄卒等是實有情，然是地獄趣。今非之云：非傍生、鬼者，是設遮言。或破轉計，彼復難言：若非有情，法救、善現所說，復云何解？心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦欣悅，死作琰魔卒。今解之言，琰魔王使，諸邏剎娑，擲諸有情置地獄者，名琰魔卒，是實有情，非地獄中害有情者，故地獄卒，非實有情。
論：若爾，應許彼那落迦業增上力生異大種。
述曰：自下第二，破薩婆多等諸師救義。於中有二，先救後破，此即救也。若依舊本，先顯頌文，正破外義，於後長行，方申外義，申外義已，略釋頌文。今則不然，先有外救，後舉頌破，將為穩便。薩婆多等云：若獄卒等非有情，爾應許造惡者，先業增上力，於今此生中，生別異大種，非內身攝，非有情數，非如無情無有作用，此實無情攝，似有情數，名異大種。
論：起勝形顯量、力差別，於彼施設獄卒等名。
述曰：其異大種起勝形色，身有麁細；起勝顯色，身或赤黑；起異貌量，或長或短。其觸處力，或強或弱，種種差別。此形顯等，望受罪者，皆為強大，故俱名「勝」。此形、顯等，皆業所感，於此等上，施設獄卒、狗、烏等名。於無情物，假立情名，說為「施設」。此顯法體非有情數，但是心外業生大種所起形等，假名施設為獄卒等。
自下顯此有勝作用所由。
論：為生彼怖，變現種種動手足等差別作用。
述曰：為造惡者，起怖畏故，知其惡業，招此惡果。其無情物，大形力等，由業所感，變現非一。動手足等，差別作用，或斬、或斫、或剝，此顯作用。
次略顯事。
論：如羝羊山乍離乍合。
述曰：眾合地獄有二山，勢猶若羝羊相去稍遠，名之為「離」，罪人居中。其山相逼迫令苦楚，碎骨爛肉，名之為「合」。既合復離，罪人復活，如是離合，經無量時，令其罪人受諸楚苦，碎而復合。舊言羺羊，顯其黑色。今言羝羊，事如相鬪。餘則不然，非羝羊等，亦名羺羊故，依其梵本，但言羝羊。
論：剛鐵林刺或低或昂。
述曰：此鋒刃增中，第三鐵刺林。謂此林上，有利鐵刺，長十六指，罪人被逼，若上樹時，其刺即低，向下而刺。若下樹時，其刺即昂，向上而刺，有鐵𭪿烏，揬啄有情眼精、心肝，諍共而食，皆是罪者業生大種差別轉變。然此林刺實是非情，非此所諍，但諍獄卒及鐵𭪿烏、羝羊山等。因舉苦具，顯其惡相，非鐵林刺亦此所論。上來總是薩婆多救義。
論：非事全無，然不應理。
述曰：此下破救。初總非，後理逼。然此所說業果等事，事皆有故，非是全無。然說識外實有體，總名不應理，體用少有，名非全無。非內識變說非應理。
論：頌曰：若許由業力，有異大種生，起如是轉變，於識何不許？
述曰：自下理逼，前三句頌，牒彼外宗。第四句頌，正申義理。汝宗既許業招大種起如是形量，有作用轉變，何不許此在識非餘？「如是」者，形、顯、量、力等也；「轉變」者，動手、足等作用也。合此二種，名能所造。
論曰：何緣不許識由業力如是轉變而執大種？
述曰：此中總釋頌之大綱，總逐外人，義如前說，然無比量，若為共因，比量亦得。量云：此獄卒等物皆不離識等；許所知故；如心、心所。真如等法不離識有，無不定失。
上來已破薩婆多訖，自下經部為伏救義。我宗說彼亦是非情，然造業時，熏習種子，在內識故，可不離識，令得果時，其獄卒等識外大種，轉變差別，不在識中，與餘宗異。或重抑薩婆多，令有熏習。然前解勝，以薩婆多無熏習故。
論：復次頌曰：業熏習餘處，執餘處有果，所熏識有果，不許有何因。
述曰：自下廣破，上二句頌牒，下二句頌難。「業熏習餘處」者，謂造業時，熏在識中或色根等中，果起之時，不在識內，斯業熏識，望果異故，名為「餘處」；「執餘處有果」者，果者在識等外，與業熏習處所異故，故言汝執餘處有果。「所熏識有果」者，業所熏識，有此業果；「不許有何因」，「因」言所以，不許此果在業所熏內識之中有何所以？有因之識，應有果故，然彼熏習或在根中，或在識類。今取彼宗，熏習內識，與己相似，以為難故，但言「熏識」。
論曰：執那落迦由自業力，生差別大種，起形等轉變。
述曰：此牒彼義。其經部等與薩婆多同。「形等」者，等顯等；「轉變」者，作用也。
論：彼業熏習理應許在識相續中，不在餘處。
述曰：亦經部計。識非常、一，故言「相續」。或「相續」者，趣不斷義。然經部師亦計熏色根及其識類，但許熏識，以遍三界，故言在識不在餘處。或抑薩婆多，令業熏內識，過去、未來體非實有，非現攝故，如龜毛等。現攝即是現在無為，現有體故，若言現在，不攝無為。既無過去，又無熏習，先業如何能招異熟，由此故知，業熏內識，不在餘處能招當果。
牒彼計已，下正申難。
論：有熏習識，汝便不許有果轉變；無熏習處，翻執有果，此有何因？
述曰：識有熏習，汝便不許即此識中有異大種形、顯等果，作用轉變在識之外，都無熏習，異於業處，翻執有果，此有何因？「因」言所以，業熏在識，果在識外，故名為「翻」。量云：汝惡業熏習應不在識；地獄業果隨一攝故；如地獄果。其地獄果在識非餘，非是餘趣，業果攝故。或地獄業果隨一攝故，如地獄業。此因有簡，應如理知。
論：有教為因。
述曰：經部等答：有教為因，證知識外有實色等，此總答也。舊論云：「阿含是因」，正云阿笈摩，此翻為傳，義當為教。
論：謂若唯識似色等現無別色等，佛不應說有色等處。
述曰：此顯教因。若一切法唯有內識，此識能變似色等眼等十處相現，無離識外實色等處，世尊經中亦應不說有色等十種處。眼等、色等，自體變礙，名有色等處。謂經中說：云何為眼？謂四大所造眼識所依淨色為性，乃至廣說。
論：此教非因，有別意故。
述曰：就第一段，自下第三，次有三頌，釋外所引有色等教。引教證不成，故知唯有識。初之一頌，引教證色有別意，成唯識；次有一頌，引教證色有密意，成唯識；後之一頌，引教證色有勝利，成唯識。今總非云此教非因。何故非因？有別意故。
云何別意？
論：頌曰：依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情。
述曰：上三句，顯別意；第四句，引喻成。第一句，顯機宜；第二句，能化意；第三句，說色等。由所化宜，其能化者。十二處中，說有色等十有色處，如佛亦說化生有情即是中有，為化斷見，說有中有，非是實有化生有情。經部中有說如大乘，但假有情，無實我故。此中所言「密意趣」者，意趣有四：一、平等意趣，如佛說我曾名勝觀；二、別時意趣，如說願生極樂界等；三、別義意趣，如說諸法皆無性等；四、眾生意樂意趣，如說一善根，或時稱讚，或時毀訾，乃至廣說。今約第四眾生意樂趣，說有色等十處，故名為「密意」，非許實有，說色等處。
論曰：如佛說有化生有情。
述曰：此釋第四，能成喻句。有斷見外道聞說無我，來問佛云：我體既無，誰往後世？如佛世尊為答斷見者，說有中有化生有情，能往後世，非為實有，說化生也。若非實有，佛如何說？
論：彼但依心相續不斷能往後世密意趣說，不說實有化生有情。
述曰：以諸色等斷，或不續，諸轉識等，或斷、或隱，唯第八心相續不斷，能從前世，往於後世，結生不斷。佛觀此心密意，說有化生有情，非觀實有化生有情，乃復說也。此舉極成，以況二家不極成法。問：何故化生知非實有，密意趣說？
論：說無有情我，但有法因故。
述曰：由佛經中說無有情我，及生者等八種事，但有其法，但有其因。從因所起，因即所由，所從生法，一切名因，都無實物，故知化生密意趣說。然舊論偈說：「無眾生及我，但法有因果。」今勘三梵本，並無「果」字，然有「故」字。由此經故知說化生是密意教，若無故者，其理不成，無因成故。
論：說色等處，契經亦爾。
述曰：此合法喻，若爾如何？
論：依所化生宜受彼教，密意趣說非別實有。
述曰：解上三句頌。觀宜密說，非別實有色等十處。機宜如何？所化眾生執有實我，為破彼我執，說有色等十，令除一實見。故舊論頌云：「色等入有教，為化執我人」，即此頌云依所化機宜，說色等也。
論：依何密意說色等十？
述曰：外人復問言：佛密意說有色等，依何密意？
論：頌曰：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。
述曰：此即第二，說密意頌。舊論說言：「故佛說此二」，以內、外處名之為二。似有色處，故言「為十」，亦不相違。謂六內識從自種子生現行時，其現行識變似色等境相而轉，非外實有色等十處。為破實我，成內、外處。世尊說有色等十處，是此中意。
論曰：此說何義？
述曰：此釋頌文，故假問起。
論：似色現識從自種子緣合轉變差別而生。
述曰：釋初二句頌。「似色現識」者，謂即眼識能現似色而轉之識，無實色故，名為「似色」。識現似色，故說眼識名似色現識。「從自種子緣合轉變差別生」者，從能生己識體之種，此種由境界等諸緣合已，異本相續，名為「轉變」。此了色識從自種子緣青、黃等，種種行相差別而生。
論：佛依彼種及所現色，如次說為眼處色處。
述曰：依眼識種，說為眼處，依於眼識所現似色，說為色處。種名為根，相名為色，故言「如次」。
論：如是乃至似觸現識從自種子緣合轉變差別而生。
述曰：「如是」者，牒眼識；「乃至」者，略中也。謂略中間耳、鼻、舌三識也。舉五識中，初、後二識，以作其法，准餘可知。
論：佛依彼種及所現觸如次說為身處、觸處。
述曰：此亦如前，此意即是五有色處種，名為內根，境名為外處。《觀所緣論》亦作是說：「識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因」，功能即是種子異名，亦說五根體即識種。《成唯識論》第四卷中，略有二說，有說眼等五根，即五識種，無現眼等為俱有根，唯自因緣生已種子，名為眼等，即引此頌及《觀所緣》以為誠證。《觀所緣》說：第八識上，五識種子，名五根故；又說：常與境互得為因故。其五外境，許有依他色處，無諍其陳那等，依此唯識於《觀所緣》作如是說。
有說非理。若五色根即五識種，十八界種，應成雜亂，如是便有十一過失，廣如彼說。然護法論師，假朋陳那執，復轉救言：「能感五識增上業種，名五色根，非作因緣，生五識種。」其安惠等，復破彼言：「應五色根非無記故。」如是便有十二過失，亦廣如彼。然陳那等，即隨文解，更無異釋。其安惠等，釋此等文云：「種子功能名五根者，為破離識實有色等，於識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能，非謂色根即識業種。」破經部等心外實色，由未建立有第八識，若不說種為眼等根，眼等便離六識而有，故說種子為眼等根。故今於此有二師釋，於中一一更別開義，如彼疏解。
論：依斯密意說色等十。
述曰：此總結也。依破於我，於識種子說為眼等，於識所現現行似色，名為色等。非離於識，別有眼等，眼等不離第八識故。
論：此密意說有何勝利？
述曰：此下第三，辨教勝利。外人復問：如是說教有何勝利？勝利者，果利也。
論：頌曰：依此教能入，數取趣無我，所執法無我，復依餘教入。
述曰：上二句說人無我勝利；下二句說法無我勝利。補特伽羅，名數取趣。以能數數取諸趣故。有其果位，亦立因名，由無實我，故數取趣。
論曰：依此所說十二處教受化者能入數取趣無我。
述曰：此釋上二句頌，總立宗也，次當廣釋，知十二處，無實我故。「受化者」入有情無我。若言人者，趣唯一故。
論：謂若了知從六二法有六識轉都無見者乃至知者。
述曰：「六二法」者，即十二處。內六處、外六處，謂根及境，由說十二處教。若知六識從根及境六二法生，了知自身唯眼能見，都無見者。乃至了知唯意知法，都無知者。此中「見者」等，外道等執實我能故了知根境，除我執也。
論：應受有情無我教者，便能悟入有情無我。
述曰：二乘根機者，名為應受有情無我教，由知唯有根、境識等，無實我故。二乘根者，便入有情無我正理，除計我執，得二乘果，是密意說十二處教之勝利也。
論：復依此餘說唯識教受化者，能入所執法無我。
述曰：此釋下二句頌，總立宗也，次當廣釋。文有其三：一、釋頌；二、申難；三、正答。此初也，說一切法唯有識者，是有情無我，密意教餘，故受化者能入一切法無我。「我」主宰義，知法無主宰，名法無我也。
論：謂若了知唯識現似色等法起此中都無色等相法。
述曰：由說唯識教，若能了知一切法唯識現，似色等諸法生起，無實色等，了知此中都無色等體、用相法，除法執也。
論：應受諸法無我教者便能悟入諸法無我。
述曰：菩薩根機，名為應受法無我教，由知諸法唯有識故。菩薩根者，便能悟入諸法無我，除計法執，得成佛果。是諸法空，唯有識教之勝利也。然佛世尊有三時教，此唯識教，第三時說，令得佛果，故非密意。有情無我教，是第一時教，令得二乘果，故名密意說。
論：若知諸法一切種無入法無我。
述曰：外人既聞諸法皆空，說唯識教，自下設難，此牒大乘義，下方申正難。若能了知一切諸法一切皆無，得入於法無我理者。
論：是則唯識亦畢竟無何所安立。
述曰：此正難也。既言一切諸法皆無，即無有識。唯識既無，今此論中何所安立得入佛果？其安立者，即牒論初立宗言問，義同前釋。
論：非知諸法一切種無，乃得名為入法無我。
述曰：下論師答。非是令知一切種類唯識亦無，乃得名為入法無我，意存二性故。若非知一切種無，令知何等？
論：然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我。
述曰：二乘、異生諸愚夫等，起計所執，自性諸法，差別諸法，以為實有，即是諸法體及用也，令知此所執性，體、用都無，名入法無我，非知真俗、凡聖等境亦都無故，名入法無我。
論：非諸佛境離言法性亦都無故，名法無我。
述曰：諸佛正體後得二智，所知諸法，謂依他性、圓成實性，二性非無。此之二性，性離言說戲論所執，非謂知此二性亦無。入法無我，即於三性但知初無，餘二性有，名為唯識。入諸法空，亦菩薩境，但言佛者，從勝人說。
既爾，若執唯識是有，應得入於諸法無我。
論：餘識所執此唯識性其體亦無，名法無我。
述曰：若執唯識，亦計所執，除入法空，名法無我。若不執時，此唯識體，性離言故，非除入空。
論：不爾，餘識所執境有，則唯識理應不得成。
述曰：若所執唯識非法執爾者，此所執境體既非無，應非唯識，以實執有，猶不遣故，理猶未曉，其義如何？
論：許諸餘識有實境故。
述曰：以執唯識識，是執法識，餘此既有實境，如何名唯識？然我宗中，識無心外實有之境，名為唯識。故執唯識亦法執收。《成唯識》說：若執唯識，亦是法執。
論：由此道理說立唯識教，普令悟入一切法無我。
述曰：即此總結經、論二教。由於此中所有道理，佛說唯識之教，我立唯識之教，普令有情入法無我。或我說、我立，二俱雙結，名為說立，非說是經。
論：非一切種撥有性故。
述曰：由有唯識無計所執，入法無我，非是一切種唯識等亦無，能入法無我。所以者何？撥有性故。依他、圓成二性是有，若說為無，便是邪見，撥於有性，故此不能入法無我。許有唯識，無計所執，名為正見，入法無我，不撥於有，名處中道，契真正理，此意即違清辨等也。
唯識二十論述記卷上
承久二年庚辛七月二十九日移點了永恩生年五十四
偏為上生內院值遇彌勒也

唯識二十論述記
唯識二十論述記卷下
翻經沙門基撰
論：復云何知佛依如是密意趣說有色等處？
述曰：第一段中，自下第四，返破他宗外境非實有，證知唯有識。於中有三：初小乘等，因前起問；次舉頌下，論主正破；後已辨極微非一實下，結歸唯識。此即初也，先牒大乘前所說意，後方申難。論主前說：依生無我者，佛說色等十，今牒之。云何知如是密說有色等處？
論：非別實有色等外法，為色等識，各別境耶？
述曰：自下外人正為徵問。非離於識，別有實體色等外法，為色等識，各別境耶？其眼等識緣色等故，變似色等，名色等識，非說色等，名色等識。
論：頌曰：以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故。
述曰：自下第二，論主正破，合有五頌，於中有三：初之一頌，合破小乘外道二種；次有三頌，正破小乘；後有一頌，正破外道，設破小乘。此即初也，就初頌中，第一句破外道，下三句破小乘；破小乘中，第一句破古薩婆多毘婆沙師；下二句破經部及新薩婆多順正理師。又非和合等，立宗；極微不成故，立因。驗此兼破極微和集，此唯識論，世親年邁。正理論後方始作也，至下當知。
論曰：此何所說？
述曰：自下破執，於中有三：初假問起；次敘外執；後正破之。此假問也，體例如前。
論：謂若實有外色等處與色等識各別為境。
述曰：此下敘執，外道、小乘若執實有離識之外，有色等處，與緣色等能緣之識各別為境。
此即總敘小乘、外道遍計之義，自下別敘。
論：如是外境或應是一。
述曰：此外道計，執色等法體唯是一。
論：如勝論者執有分色。
述曰：此顯執師，是吠世師迦，此云勝論，造此論師名勝論者，釋此立名，說斯緣起，如餘處辨。此師本計有六句義，後有末執，立十句義，如《成唯識》。然六句者：一、實；二、德；三、業；四、有；五、同異；六、和合。實中有九，謂：地、水、火、風、空、時、方、我、意。其地、水、火、風是極微性，若劫壞時，此等不滅，散在處處，體無生滅，說為常住，有眾多法，體非是一。後成劫時，兩兩極微，合生一子微，子微之量，等於父母，體唯是一，從他生故，性是無常。如是散極微，皆兩兩合生一子微，子微并本，合有三微。如是復與餘三微，合生一子微，第七其子，等於六本微量。如是七微，復與餘合，生一子微，第十五子，其量等於本生父母十四微量。如是展轉成三千界，其三千界，既從父母二法所生，其量合等於父母量，故三千界為識等境，體唯是一。然色是火德，乃至觸是風德。眼見色時，不得風大，得地、水、火，以於色中無風相故。耳、鼻、舌三得聲、香、味時，得三亦爾。唯身得觸時，得四大，以於觸中有風大故。意緣一切，故有分色為眼識等境，體唯一物，其子麁微名為有分，有細分故。其本細微，但名為分，不有他故。廣敘此執，如《成唯識》。
論：或應是多如執實有眾多極微各別為境。
述曰：下破小乘，今此先敘古薩婆多毘婆沙義。此師意說：如色處等，體是多法，為眼識境。所以者何？其一一極微，體是實有，合成阿耨，阿耨是假，故此以上皆非實有。五識既緣實法為境，故不緣於阿耨以上和合假色，故色處等為眼識等境時，其實極微一一各別為眼識等境，不緣假故，以有實體能生識故。
論：或應多極微和合或和集。
述曰：此敘經部、新薩婆多正理師義。經部師說：多極微和合；正理師說：多極微和集。
論：如執實有眾多極微皆共和合、和集為境。
述曰：此即廣敘，謂經部師實有極微，非五識境，五識上無極微相故，此七和合成阿耨色，以上麁顯，體雖是假，五識之上有此相故，為五識境，一一實微，既不緣著，故須和合成一麁假，五識方緣，故論說言：實有眾微皆共和合。
其正理師，恐違自宗眼等五識不緣假法，異於經部。若順於古，即有陳那，五識之上，無微相故，非所緣失。遂復說言：色等諸法各有多相，於中一分是現量境，故諸極微相資各有一和集相，此相實有，各能發生似己相識，故與五識作所緣緣，如多極微集成山等，相資各有山等量相。眼等五識，緣山等時，實有多極微相資山相，五識並得，故成所緣。不爾，即有非所緣失。許有實體，但為緣故，故論說言：實有眾多極微皆共和集。廣如陳那《觀所緣論》及《成唯識》第一卷說：然舊唯識，但有鞞世師及古薩婆多義，其和合、和集文但說一，謂隣虛集色，仍意難知，文亦難曉。於下破中，言非隣虛聚集成塵，披者自知，豈如今論？
論：且彼外境理應非一。
述曰：自下第三，一一破執，先破外道，未破小乘，故言：且彼所執外境，理應非一。釋頌初句，此即總非，次顯非理。
論：有分色體，異諸分色，不可取故。
述曰：所執是一麁有分色，異本極微實有體者，諸有分色體，不可取故，如山地等。一一段別，即是分色，豈離於此別有一實麁有分色。應立量言：汝有分色非異分色；異諸分色不可取故；猶如分色。汝若又言誰謂有分異於分色，是不可取，因隨一者。應更破云：汝有分色定非異於諸細分色；汝宗自許實句色故；如細分色。或於前因，應置「許」字，我意自許異於分色，不可取故，無隨一失。此論言略，遂無「許」字。或應此論，但述其宗，略無因喻，謂立宗言：汝有分色體異汝諸分色定不可取；許實句色故；如細分色。論「故」字者，乘文便說，由此比量亦無過失。
論：理亦非多。
述曰：下破小乘，釋頌第二句，此即總非古薩婆多。
自下別破。
論：極微各別不可取故。
述曰：此下別破。汝言極微一一各別為五識境，此定不然。極微各別，眼等五識不可取故。然汝自宗，異生等眼不見極微，五識之上不現其相，如何說極微各別為境。應立量言：各別極微非五識所緣；眼等五識不可取故；如眼根等。故此論中極微各別但是有法，不可取故，但是其因，略無同喻及所立宗；或應量云：聚色多極微非五識所緣；極微各別五識不取故；如眼根等。
論有宗言及因，《觀所緣論》約所緣緣，以立量破，「所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識託彼而生」，具二支義。色等極微，我非許有，設有實體，能生五識，容有緣義，然非所緣，如眼根等。於眼等識無彼相故，遂立量云：「極微於五識設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等。」彼言雖別，意與此同。《成唯識論》第一卷說：小與此同，彼論說言：「非諸極微共和集位可與五識各作所緣，此識上無極微相故。」設彼救言：極微各別有和合相為五識境，和合相者，即似一相，此相是用，大於本極微，用不離體，體既實有，成所緣緣。彼論破言：「非和合位與不合時，此諸極微體相有異故，和合位如不合時，色等極微非五識境。」然更有救，復有別徵，如《成唯識》第一疏說。
論：又理非和合或和集為境。
述曰：下破經部、正理論師。此即總非，下自別破。
論：一實極微理不成故。
述曰：經部等極微有一實體，唯意識境；薩婆多師等亦有一實體，十處所攝，六識之境。然汝所執一實極微，我不許有，理既不成，故說極微和合、和集，義皆乖返。然《觀所緣論》破經部師言：「色等和合於眼識等上，有彼相故，設作所緣，以麁顯故，識現相故，然無緣義，無實體故，如眼錯亂見第二月。彼無實體，不能生故。」遂立量云：「和合於五識設所緣非緣；彼體實無故；猶如第二月。」《成唯識論》復破彼言：「非和合相異諸極微有實自體，分折彼時，似彼相識定不生故，彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。」此中難意：若有實極微，容有和合假，能合實非有，所合假成無。《觀所緣緣論》破正理師言：「如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義，而非所緣，眼等識上無彼相故，色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。」遂立量云：「極微和集相設於眼等識是緣非所緣，許極微相故，猶如堅、濕等。」執眼等識能緣極微諸和集相，復有別生，瓶甌等覺相，彼執應無別，非形別故別，形別非實故；又不應執極微亦有差別形相。所以者何？極微量等故，形別唯在假，拆彼至極微，彼覺定捨故。《成唯識論》復作是說：「彼執不然，共和集位與未集時，體相一故，瓶、甌等物極微等者，緣彼相識應無別故。共和集位一一極微，各各應捨微、圓相故，非麁相識緣細相境，勿餘境識緣餘境故，一識應緣一切境故。」此論但有破本極微既非實有，所成和集理實不成，種種推徵，如餘論說。
論：云何不成？
述曰：自下廣釋極微不成。於中有三：初問不成；次答不成；後申正義，總結不成。此即初問，外人既見非其極微一實不成，有隨一過。遂問論主：云何不成？
論：頌曰：極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。
述曰：次答不成，總有二頌，別破小乘。於中有二：初之二頌，破極微有合無合不成；後之一頌，破極微有分無分不成。就初段中，復分為二：初答合等不成；後結不成。答合等不成中，既有二頌，復分為二：初設答不成；後破救不成。初中二難，上之二句難極微合應成六分；下之二句難極微合應成六分，極微同處聚，應如極微，如阿拏色合七極微成。中有一極微，外邊有六，中極微若與外六極微合，所合既六，能合極微應成六分；若以極微更無分故，不相合者，六對之時，便相糅住，同一處所。既同一處，阿耨色等各各應如一極微量。
論曰：若一極微六方各與一極微合應成六分。
述曰：釋上二句頌，此設破他，非本宗義。中間極微四方上、下有六極微，合中間極微，應成六分。
所以者何？
論：一處無容有餘處故。
述曰：顯成六因，謂：中間極微，東極微處，無理容有餘五方處五極微故，如是乃至中間極微、下方極微處，非餘五處。中間極微所合六異故，中間極微應成六分。應立量云：中間極微應成多分；一處無容有餘處故；如麁聚色。或於頌中，亦成比量：中一極微應成六分與六合故；如麁聚色與六色合。然頌唯宗、因，略無同喻。
論：一極微處若有六微，應諸聚色如極微量。
述曰：此釋下二句頌。若言極微無方分故，不相合者，中間極微既與六合時，既應互相糅同一處所。中一微處，既與六微，同處而住，應阿耨等諸麁聚色，如極微量，更不增長，即微處故。
所以者何？
論：展轉相望不過量故。
述曰：顯諸聚色如微量因，以一與六，展轉相望，量不相過，故諸聚色如極微量。應立量言：汝諸聚色應如微量；量不過微故；如一極微。或於頌中亦成比量，汝聚色量應如極微；即微處故；猶如極微，即同無異。然頌下說「如極微」言，通宗中法及同法喻，義不違故；或唯是法，而非同喻，文勢異故。其宗、因等，義准應配。
論：則應聚色亦不可見。
述曰：若許聚色量同極微，其諸聚色應不可見，量如微故。又立量言：汝麁聚色應不可見；量如微故，或即微處故；猶如極微。此中說宗，因如前說，然合與同處。此之二難，皆是設遮，非為本計。
論：迦濕彌羅國毘婆沙師言非諸極微有相合義。
述曰：薩婆多師既見前破，設遮彼義，遂作是言：非諸極微有相合義，此立宗也。然此本師亦不相糅同一處所，定無是事。今於此中，且但遮合。世友說：極微相觸，即應住至後念。大德說：極微實不相觸，但由無間，假立觸名。若異此者，微有間隙，中間既空，誰障其行？許為有對，合之與觸，名異義同。迦濕彌羅北印度境，《毘婆沙論》在此國造，因以為名，顯此論因，如餘處說。毘婆沙者，婆沙說也。「毘」有三義：一、勝義，此論決定勝餘論故；二、異義，於一部中諸師異說故；三、廣義，於一一義中，諸師廣說故。
論：無方分故離如前失。
述曰：顯不合因。若有方分，可說有合得成六分；既無方分，不得相合，故離前來遮破我失。
論：但諸聚色有相合，理有方分故。
述曰：阿耨色以上諸大聚色可有相合，有方分故，可成六分。聚色亦成，即顯聚合許有方分。極微無合，無分義成，《俱舍論》云：「又和合色許有分故，相觸無失」，觸之與合，義一名異，此名為聚色，彼名和合色。
論：此亦不然。
述曰：此總非。
下理顯。
論：頌曰：極微既無合，聚有合者誰，或相合不成，不由無方分。
述曰：自下正破極微不成，於中有二：上二句，但正徵詰；下二句，設破轉救。汝說：極微既無合義，極微即聚，聚有合者，非微是誰？或若聚色，亦無相合，故知不由無方分故，極微不合，聚有方分，亦不合故。
論：今應詰彼所說理趣。
述曰：將釋上二句頌，先發端標起，此中無難。但有徵詰外人所說無合理趣。理謂義理；趣謂意趣。雙徵義意，故詰理趣。或趣即理，理是能緣，意所趣故。
論：既異極微無別聚色，極微無合，聚合者誰？
述曰：初二句牒；下二句詰。若異極微有諸聚色，可言聚合極微合無。既異極微諸聚非有，言聚有合，其合者誰？「誰」者問也，問聚合者體是誰也。助立量云：聚應無合；即極微故；猶如極微。極微應合；即諸聚故；猶如聚色。
論：若轉救言聚色展轉亦無合義。
述曰：此非正救，以彼師宗許聚合故，言聚無合，是設為救。若諸聚色展轉但有無間生至，假名為合，不相逼近，名無合者，彼師亦說。
論：則不應言極微無合，無方分故。
述曰：此中總破正設二救。汝之聚色既不相合，則不應說以諸極微無方分，故極微無合。
所以者何？
論：聚有方分，亦不許合故，極微無合，不由無方分。
述曰：此重顯成，破聚無合。汝之聚色許有方分，亦不許相合，返顯成立極微無合不由無方分。若由無方分，執極微無合，聚既有方分，聚色應有合。此中乃有法之差別，及有法差別隨一不成，非遍是宗法，同喻能立不成，異喻所立不遣。合有六過，所以者何？彼立量云：如我所說極微無合；無方分故；如心、心所。實微無合，非實微無合，是法差別，作實微緣性不作實微緣性。有礙、無礙，名有法差別。此因非但能成無合，如是亦能成無合宗法非實微無合，及成有法作非實微緣性，及無質礙。若說汝實微無方分故，他隨一不成。若說我假微無合，無方分故，因不遍宗法，我說假微有方分故。若以聚色亦無合故，為微同品，能立不成，說諸聚色，有方分故。若以聚色有方分故，為因異品，所立不遣，以諸聚色雖有方分亦無合故。此中亦有如電、日等無常同品，勤勇之因，於此無故。同喻之中，能立不成，以電、日等為因異法，有無常故，所立不遣。為例難者，此亦不然，今他但以聚，為極微異法之喻，無合故，便有所立不遣之失。非聲無常宗，電等為異法，故無所立不遣之過。故今此論但顯他量有此所立不遣之失，自餘五過，今助顯之，非本論意，善因明者，當自詳之。
論：是故一實極微不成。
述曰：此破小乘微不成中，結不成也，「是」者指前；「故」者所以。由前我說量過等，所以汝之所執一實微不成。
論：又許極微合與不合，其過且爾。
述曰：上來二頌，破諸極微有合、無合二俱不成。自下一頌，破外極微有分、無分二俱不成。於中有三：初發論端，生不成理；次外返徵；後舉頌下，正顯不成。發論端中，初結於前有合、無合；後正生下，有、無分失。此結於前合、無合也。汝宗所許一實極微，汝許相合及不相合，其過且如我所說爾，結上所明，捨不論也。
論：若許極微有分、無分，俱為大失。
述曰：此正生下有、無分失。謂說極微更有方分及無方分，俱有大失。
論：所以者何？
述曰：此外人問：有何所以，俱有大失？
論：頌曰：極微有方分，理不應成一，無應影障無，聚不異無二。
述曰：上二句，顯有分失；下二句，明無分過。初之二句，文意可知；下二句中，總有三破。若無方分應無發影，應無為障。頌第三句，有此二難，破無方分。頌第四句，破外救義。若諸聚色，不異極微，極微無二，其諸聚色應無影障。重成前義，至下當知。然舊論頌乃分為三，初二句為一；下二句各一。
論曰：以一極微六方分異多分為體，云何成一？
述曰：釋上半頌，難有方分，正破經部，此亦設遮薩婆多師。今以理逼合有方分，非彼本計。如阿拏色中間一微，所對六方諸分各異，此一能對體既成多，云何成一？以可分故，如前已難。與六微合，令成六分，故此破一有分為因，應立量云：所執極微不應成一；必更可折有方分故；如諸聚色。若微不合，但可無間，無多分者，中間之微，隨不相合，所擬東處，非西等處，六面既殊，還應成六，不成一也。所執極微應不成一，所擬東處非西等故，如諸聚色無方分故。若所擬東非是東者，應擬西等亦非西等。若爾，此微應不成色，不可示其東、西等故，如心、心所。《成唯識》說：「又諸極微隨所住處必有上、下、四方差別，不爾便無共和、集義。」「和」破古薩婆多師；「集」破新薩婆多正理論師。又有方分，必可分折，便非實有。
論：若一極微無異方分。
述曰：下破薩婆多無方分義，釋頌第三句中初「無」字。此敘彼計。彼由極微極微、圓故，能對之東，亦非是東，餘方亦爾，無異方分，以極微細，其相圓故。
論：日輪纔舉，光照觸時，云何餘邊得有影現？
述曰：此下正破，釋頌第三句應影無字。且如日輪纔舉，自體放其光已，照觸柱等東邊一面，云何西邊得有影現？此雖理難，義猶未顯有何所以不許有影。
論：以無餘分光所不及。
述曰：以微所對東、非東等，日照東時，即是照於西等之處，既無極微，隨有一邊光所不及，故照東時，西應無影。應立量云：日照柱等時應無有影；無東、西等諸方分故；如虛空等。《成唯識》說：「若無方分，則如非色，云何和合承光、發影？承光、發影處既不同，所執極微定有方分」，以現量破。
論：又執極微無方分者。
述曰：重牒彼計，釋第三句頌初一「無」字義，意即顯此一「無」字通影及障二難牒計。
論：云何此彼展轉相障？
述曰：此正申難，釋第三句頌「應障無」字。如以二手相擊觸時，東既非東等，云何左右手，展轉得相障，此由未曉不障所由。
論：以無餘分他所不行，可說此彼展轉相礙。
述曰：以微所擬東、非東等，左手之東，即是西等。無此一分非是左手他不行處。以西即東故，樹東應至西故，二相擊定無相障，行者往也。應立量云：手相擊等應不相障；無方分故；如虛空等。此無方分亦不相障，故以為喻。《成唯識》說：「又若見、觸壁等物時，唯得此邊，不得彼分。既和合物即諸極微，故此極微必有方分。」
論：既不相礙，應諸極微展轉處同。
述曰：前破無分不得相礙，今破不礙，令處應同。此極微處應即是諸極微處所，不相礙故。既爾，此色應不成麁，皆相入故。
論：則諸色聚同一微量，過如前說。
述曰：若許同處，則汝所言諸聚色法同一微量，應不成麁。不成麁故，過如前說。前說者何？謂若六同處聚，量應如微，則應聚色亦不可見。比量如前，故不重述。
論：云何不許影、障屬聚不屬極微？
述曰：此外人救。我說極微無有方分，汝便難言應無影、障。汝宗云何不許我說聚有方分，影、障屬聚，極微無分，不屬極微。
論：豈異極微許有聚色？發影為障？
述曰：論主返詰。汝雖作難，然汝本宗，豈異於極微許別有聚色？極微無影、障，聚發影、為障？
論：不爾。
述曰：此外人答。非異極微別有聚色，故言「不爾」。
論：若爾，聚應無二。
述曰：此論主難。「若爾」者，釋頌第四句，「聚不異」言聚應無二，釋「無二」言。「爾」者，此牒彼計。若聚不異極微，則應聚色無影、障二，即極微故，猶如極微。
此即總答，次下別顯。
論：謂若聚色不異極微，影、障應成不屬聚色。
述曰：此廣前難。此中四句，上半顯「聚不異」，下半明「無二」。謂若汝宗所說聚色不異汝執一實極微，其影及障應屬極微，不屬聚色，聚色體即是極微故。比量如前。《成唯識》中亦作是說：既和合物即其極微發影、障等，故知極微定有方分。
論：安布差別立為極微或立為聚俱非一實。
述曰：明一實微不成之中，上來第二。有合、無合；有分、無分，正答不成。此即第三，申我正義，總結不成。此四句中，上三句申正義，第四句結不成。答：若吠世史迦極微實句攝，通常、無常，空劫極微體是常住，成劫之微，此所生者，名為無常，其量方大，後大地等，合成一物，唯地、水、火、風是極微性，色、聲、香、味、觸，五大之德，體非是微。若順世外道與勝論同，然所生子微，同本因量，子微別與量德合故，可名為麁，非本極微亦量德合。薩婆多極微，十色處攝，七極微成阿耨，乃至展轉，積小成大。極微實有，故五識緣；阿耨以上皆是假有，五識不緣。經部極微隨何處攝，亦是實有積成大物，大物是假，五識所緣，其實極微，唯意識得。然大乘中，極微亦假，法處所收，但從大物拆成於小，名為極微，非從於小積以成大。《成唯識》說：「然識變時，隨量大小頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。為執麁色有實體者，佛說極微，令其除拆，非謂諸色實有極微，諸瑜伽師以假想慧，於麁色相漸次除拆，至不可拆，假說極微。雖此極微猶有方分，而不可拆，若更拆之，便似空現，不名為色，故說極微是色邊際。」廣如《瑜伽》第三及五十四、《顯揚》第五及十六、十八等解。故今論言：覺慧分拆安布差別立為極微，若不折時，頓現一相，即立為聚，聚色可更拆，微假慧安布故。微與聚俱非一實，遮彼聚微體是實有，非我大乘聚亦稱假，有實色用，別從種生，非諸極微有此義故。
論：何用思擇極微聚為猶未能遮外色等相。
述曰：初段之中，第四反破外境實執，合有五頌，上來四頌，初之一頌，合破小乘、外道二執；其次三頌，正破小乘；下第五頌，正破外道。設破小乘，於中有八，初、勝論師等咸作是言：且置極微猶未遮我外色等相；二、論主問；三、外人答；四、論主徵；五、外人問；六、論主難；七、正量部等救；八、論主破。此即初也，勝論等言：前來極微何用思擇，然汝大乘猶未能遮我宗等立外色等相。
論：此復何相？
述曰：此論主問。汝色等相體即極微，極微已破，即破色等。復言：未遮我色等相，此諸色等離極微外，復有何相？
論：謂眼等境亦是青等實色等性。
述曰：此外人答。外色等相即是眼等諸現量境，此通五塵，亦是顯色，青、黃、赤等實色等性，即顯二義。外色等相，一、顯現量境；二、顯實體，故是實有。其內五根，就他宗說，非現量境，但能發識，比知是有。且約外處辨現量境，於「青等」中，等取黃等，亦兼聲等；「實色」等中，亦等聲等。此所說者，識外實有。
論：廣應共審思此眼等境青等實性，為一？為多？
述曰：此論主徵。隨其經部，或薩婆多，或吠世師，若假若實，汝今與我應共審思。汝此所說諸外色等，眼等五境青等實性，為體是一？為體是多？此為二問。
論：設爾何失？
述曰：此外人答。設一或多，竟有何失？
論：二俱有過，多過如前，一亦非理。
述曰：下論主難。若一若多，二俱有過。其多過者，如前已說，非多極微等。以下三頌，是一亦非理，非直多成失。設一復為過，故言「亦非理」。
外人伏問：非理者何？
論：頌曰：一應無次行，俱時至未至，及多有間事，并難見細物。
述曰：下正破一。前敘宗中，衛世執一，小乘執多。今此設遮小乘執一，意兼外道，以小乘救有色等故。其頌「一」字，牒外人執；「應無」二字，通下五難。五難者何？若執境一，一、應無次第行義；二、應無俱時至未至；三、應無多有間事；四、應無有間；五、應無難見細物。今合第三多有間事，第四有間為第三句。言「多有間事」，如業道等。西域言「遮」，此翻為及，或翻為等。若作及義，於六釋中，顯相違釋。第三句「及」、第四句「并」，是顯此四難，義各不同。非無次行，即是俱時，至與未至，故置「及」言。若言「等」者，顯非唯爾，更有此餘。今者四義，皆已列名，等不是等，但言「及」、「并」，顯相違釋。
論曰：若無隔別，所有青等眼所行境，執為一物。
述曰：釋頌「一」字。即敘彼宗，彼宗意說：若有隔別，眼所行境，體即是多。無隔別時，所有青等眼所行者，說為一物，其聲、香等，類色亦然。
前來總議外五處故，不是唯言於色處法。今此文略且言眼境，非耳等境，此中不破彼執為多。然此牒計，於下四難，一一應敘。凡難義法，牒方難故，今恐文繁，最初總敘，下別為難。
論：應無漸次行大地理，若下一足至一切故。
述曰：此第一破，配頌可知。若執為一，眼所行境，無隔障處，世間應無漸次行大地義，以地一故，若下一足已至一切，如何可說有漸次行。應立量言：無隔障處，下此一足時，所未至處時亦應至；汝執一故，彼即此故；猶如於此。或云：無隔大地應無漸次行義；若下一足至一切故；如此足處。然今論文，有大宗意其為比量，應如是知。然今眼境名大地者，假名大地，非實地大。
論：又應俱時，於此於彼，無至未至。
述曰：此第二難。若執是一，且如手執無隔障物，無有一法一時之中，此邊、彼邊，有手至、未至。
此猶未曉，次顯其因。
論：一物一時，理不應有得未得故。
述曰：至者到也、得也、及也。體是一物，於一時中，若手執時，理不應有此處可得，彼處未得。今依此難，一切世間無一物者。所以者何？且如一筆，以手執時，有至、未至，如何成一？故知大乘諸眼等境，或可說一，總可至故，如手握珠；或可說多，至、未至故，如指捻珠。應立量云：汝宗世間無隔斷物無有一法有至、未至；執是一故；如手握珠。
論：又一方處，應不得有多象、馬等有間隙事。
述曰：此第三難。若執境一，於無隔障一方處所，多象、馬等皆集其中應不得有。象、馬等物多間隙事，二物中間所見空處。是次下難，象、馬二物自不相到，名間隙事，是此中難。
所以者何？
論：若處有一，亦即有餘，云何此彼可辨差別？
述曰：此顯所由，所依之處體既是一，若有一象，亦有餘馬。云何此象及彼馬等可辨差別？應立量云：於無障隔一方處所多象、馬集，一象住地，應餘馬等亦住此地；執是一故；如此一象住地。或言：汝宗無隔一方多象等集，應不得有多間隙事，或應此彼亦無差別；執是一故；如一象處。
論：或二如何可於一處，有至不至中間見空。
述曰：此第四難。若執境一，如何可有象、馬二物？此是所至中間不至，見有空處。應立量言：無隔一處象、馬二居應不得有中間空處；執是一故；如手握珠。前第三難，約所依一，能依象等，多有間事，難應非有。此第四難約能依二，所依地一，中間應無空缺之處，是二別故。前多有間事，及此有間。合釋於前第三句頌，多有間事。舊論頌但言：「及別類多事」，此第四難。彼頌不攝，故今勘此，善惡易明。
論：又亦應無小水虫等難見細物。
述曰：此第五難。若執境一、無隔，水中亦應無有小水虫等難見細物。
此立宗非，下明所以。
論：彼與麁物，同一處所，量應等故。
述曰：所依之境，既是一物，能依水虫，應無小者。彼小虫與麁大物依一所依，遍所依故；能依、所依量皆等故。舊論說言：最細水虫與大色同，應不可見。彼言色者，即形量色，若小水虫，不遍所依，量不等故，可見細者，所依不遍，故非是一，如說極微，六方分異，云何成一？應立量言：小水虫等依無隔，水能依應等所依之量；執所依一故；猶如無隔一頗胝迦一所依色。又應量言：小水虫等依無隔，水應不難見；執水一故；如無隔水。此中如前所說比量，論文既隱，唯強思惟施設安立，於宗、因、喻皆遮過失，恐文繁廣，不能具明，善因明者，自當詳悉。然或不須作其比量，准論但以道理徵之，亦不違理。
論：若謂由相此彼差別成別物不由餘義。
述曰：此正量部轉計救義。謂見如前五義破一，遂作是義：亦非無隔，眼所行境體，皆是一物。所以者何？由彼地相，此象、彼馬處有差別。即成此、彼二處地別，如是四足處各差別，地即成四，一蹄之下，東、西有殊，其地即異，不由異義，所餘無隔，眼所及境，名為一物，有隔不及，遂即成多，故我宗中，無前五失。今牒言「若謂由」等。
論：則定應許此差別物，展轉分拆成多極微。
述曰：此則第八論主正破。若由相故此彼差別，其體各一，則汝定應許汝所執此差別物體是一者，又以覺慧展轉分拆，或多極微都無一物，如馬住處，名為一物，四足各異，地即成四。如是於足東、西方異。於東、西方多百千分，如是至細，成多極微。是故世間無定實有唯一物者，故汝等計，皆述妄情，虛所施設。
論：已辨極微非一實物，是則離識眼等色等，若根若境皆不得成。
述曰：就第四段，破他宗中，此下第三，總結不成，顯歸唯識。「已辨極微非一實物」者，結前所破，能成極微一實非有。「是則離識，眼、色等」者，總結以上極微所成根、境非有。即是離識，眼等五根、色等五境，皆不得成。能成極微非實有故，所成根、境何義得成？
既爾，此無言何所顯？
論：由此善成唯有識義。
述曰：顯歸唯識，離識根、境今既破無，故知根、境皆不離識。不離識色，可許有故，然諸根、境四大所造，諸宗計別，如《唯識》第一疏述。
上來總有一十四頌，合為四段。初之一頌，小乘、外道四事難境無；次有五頌，釋四難非理；次有三頌，釋有情、法二無我教；次有五頌，返破境實執。或分為三，合初二段，總有六頌，四事問答外境無故，此等總是第一大段。四事難議境無，却徵實境執，自下大文第二，釋外人難。現量證境有，返破憶持執。
論：諸法由量，刊定有無，一切量中，現量為勝。
述曰：此第二段，有一頌半，合分為二。初之一頌，釋現量證；後之半頌，釋憶持執。於中皆有先難後破，此則正量、薩婆多等。為此問起先議諸法刊定勝量，後方申難，此即議也。「刊定」者，貶量也；言「諸法」者，即是所量。一切有漏、無漏諸法，由三二量，揩准有無。「量」者量度，如以尺丈量綾錦等，尺為能量，綾等所量，知其量數，是其量果。諸心、心所緣諸法時，說有四分：見分能量；相分所量；自證量果；如是自證緣見分時，見分所量，自證能量，證自證為量果；如證自證緣自證時，自證所量，證自證分為其能量，即此自證亦為量果，能返緣故。若以第三緣第四時，第四所量，第三能量，其第四分即為量果，能返緣故。
陳那以前古內、外道，大、小乘師皆說三量：一、現量；二、比量；三、聖言量。今依梵音，云：阿弗多阿笈摩，此云至教。至教量者非得，但聖者說，名為至教。但是世間言無差二可信者語，皆至教量，契至理故，合實事故，如八語品，四聖言等。
言比量者，比附量度，名為比量，即以眾相而觀於義，緣此義智，名為比量。
言現量者，諸部說異。且薩婆多用世友說：以根名見，根體是現量，以顯現義是根義故，此能量境，故名現量，是持業釋。法救說：識名見，能量境故，識名現量，持業如前。妙音：慧名見，能量法勝慧，名現量。正量部說：心、心所法，和合名見，心、心所法，合名現量。經部師說：根、識和合，假名為見，假能量境，假名現量。吠世史迦德句義中，覺為現量。數論師說：十一根中，五根是現量，若歸於本，自性是現量。大乘師說：根名為現，依、發、屬、助、如，根五義勝餘故。然是色法，不能量境，唯心、心所能量度故。心、心所法正是量體，依現之量，名為現量，此依士釋。若無著以前，但說二分，唯一見分為現量體。無著以後，陳那菩薩立三分者，見、自證分為現量體。護法以後，見分、自證、證自證分為現量體。安慧諸識雖皆有執，然無隨念、計度分別，明現取境，名為現量。無漏皆現量，如說善等性。小乘有五，外道有二，大乘有四，合有十一種，出現量體，廣如餘處，此略顯示。
陳那以後，其聖言量攝入此中，此體除此，外更無故，如因明疏。今者世親說有三量，故論說言「一切量中，現量為勝」，取現境故，證自相故。大、小二乘、外道、內道，皆共許爾。故今總敘貶議諸量，現量勝餘。
論：若無外境，寧有此覺我今現證如是境耶？
述曰：此正申難。如世人言：我今見色，乃至觸觸。若無識外實色等境，寧有此覺？我今現證如是色等，此覺既非無，外色等定有。總言「覺」者，心、心所法之異名也。今此言「覺」，謂現量智，非唯是慧。因明者說言證智者，心、心所法之總名矣。故舊論云：「如此證智，云何得起？」《成唯識》中亦有此難：「色等外境分明現證，現量所得，寧撥為無？」
此中難已，下論主破。
論：此證不成。
述曰：破中有二：初、總非；後、別破。此總非也。
外人設問：云何不成？
論曰：頌曰：現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量。
述曰：第一句述正理，顯難外境實有不成；下三句破外宗，明無現覺，成無外境。然舊論本遂分二段，前後別明。其此頌中，初句易解，至下當知。上一句引喻破經部；下三句中，略破二類。初破正量部等非剎那論，後破一切有等剎那論者。謂已起現覺時，其見已無，寧許有現量？破正量部等謂已起現覺時，其見及境已無，寧許有現量？破薩婆多等、大眾部等，宗計不同，亦應敘破。如薩婆多第三句中，言「及」字者，即相違釋，意顯有二難，至下當知。
論曰：如夢等時雖無外境，而亦得有如是現覺。
述曰：先釋初句。今解初中「如夢等」字，能成喻法。等者，等取眩翳目等。緣見髮、蠅等，此等諸位，經部及大乘彼此共許外境非有，故以為喻。「如夢等」中，雖無離心外實境界，而彼言謂：我見是事，聞是事等，起此現覺。
下合法顯。
論：餘時現覺應知亦爾。
述曰：釋頌初句「現覺」二字。除夢等外餘時，所起見是事等，如是現量應知亦爾，亦無外境，此現覺生。應立量言：除夢等外所有現覺緣非現境起；許現覺故；如夢等現覺。此中意說：若實現覺，如五識等，不作此解。我今現證如是事境，作此解者，是意識中分別妄覺，非謂現量心、心所法。《成唯識》說：「現量證時，不執為外，後意分別，妄生外想，故現量境是自相分，識所變故，亦說為有，意識所執外實色等，妄計度故，說彼為無。」又彼論說：「謂假智詮不得自相，唯於諸法共相而轉。」故現覺者必無此智及與此論，我今現證如是事等。
論：故彼引此，為證不成。
述曰：此結非也。現覺所緣由如夢境，性非實有，故彼汝宗引此現覺為證離心外境實有，理證不成。
論：又若爾時，有此現覺，我今現證如是色等。
述曰：次釋下三句頌。先破正量部等，此解第二句頌，「若於爾時起此現覺：我今現證如是心外色等實境」者，此牒彼計。
下正申難。
論：爾時，於境能見已無。
述曰：釋第三句「見已無」字，申其難意。正量等計：六識不竝，起此覺時，能見五識實現量者已入過去，現在非有。
所以者何？
論：要在意識能分別故，時眼等識必已謝故。
述曰：此顯二因成能見識現在非有，彼此共許，要第六識具三分別，方能起此分別現覺；五識不具三種分別，故不能起此等現覺。此等現覺既在意識，起此覺時，故彼能見眼等五識，必入過去，落謝非有。先見是物，後方起覺，故正見及覺二，時必不俱。能見實現覺，此時既無，寧許此覺有是現量，證外境有？若正現量證色等時，緣心內法，無假智詮，故證不成。以正量部心、心所法，燈焰、鈴聲唯滅相滅，念念生滅；色等法滅，亦待外緣。即隨此事長短一期，後方有滅。起證如是現量覺時，眼識不住，故入過去，其境色等，一期未滅，故此唯破起此覺時，能見已無，不破所見此時非有。設縱有故，應立量言：起此覺時必非現量；是散心位能見已無故；如散心位緣於過去百千劫事。破境一期，如餘論說。
論：剎那論者有此覺時。
述曰：下破薩婆多等，此等執境及心、心所皆念念滅，名剎那論。「有此覺時」釋頌第二句，牒彼所計。
論：色等現境亦皆已滅。
述曰：此正申難，釋第三句頌「及境已無」。眼等六識不俱時起，起此覺時，要在意識，但非現覺，能緣已無，所緣現境，亦皆已滅。即此現覺所有詮智，現在緣時，不及現境，此已滅故，故證不成。應立量言：起此覺時必非現量；是散心位境已無故；如散心位緣過去世百千劫事。大眾部等，剎那既同，六識俱時，雖小不同，頗亦同此。
論：如何此時許有現量？
述曰：此雙結難，釋第四句頌。正量部等，起此覺時，能見已無，如何此時許有現量，證外境有。薩婆多等，起此覺時，其境亦無，如何此時許有現量，證外境有。故說現覺證有外境，為證不成。既爾，大乘許六識竝，起此覺時，能見、所見，二俱現有，此現量覺，其義如何？五識俱意，若同五緣，是現量攝，不起此覺。若起此覺，必不同緣，假智詮故。五識前時既由意引，今相續生，不假意識，意識起亦餘二量攝。或五同時，或剎那間，亦無過失。然緣心內境，有此現覺生。
論：要曾現受，意識能憶，是故決定有曾受境。
述曰：下破憶持，先外人救。謂彼救言：要曾過去眼等五識，現受此境，今時意識方能憶持，非先未受，後意能憶。此則汎說先緣後憶，是故決定有曾受境，顯過去世現境非無，是曾五識現所受故。
論：見此境者許為現量，由斯外境實有義成。
述曰：曾現受境，明了五識，既許非無，能見此心追憶意識，亦定是有。彼此二宗許曾現識現量所攝，現量曾有境，今時方能憶，故此所緣，定心外法。又追憶識，由曾現受，亦現量攝，故知外境實有義成。若無外境，無曾所受，無曾所受故，現量亦無，云何今時有憶持識？由斯外境實有成也。
此外救已，下論主破。
論：如是要由先受後憶，證有外境理亦不成。
述曰：下破有二，初總；後別，此總非也。如是要由現量先受外實有境，後意方憶，以此道理，證離心外境有不成。
論：何以故？
述曰：外人復問：為何義故證境不成？
下論主破。
論：頌曰：如說似境識，從此生憶念。
述曰：然舊論本，句句別明，分為二段。實如今者合一處，明義相違故。但申正理，奪彼憶持，如前所說。似境之識，後生憶持，非緣離心外境識，後有憶持也。
論曰：如前所說，雖無外境，而眼識等似外境現。
述曰：釋初句頌，奪彼曾受離心之外現境之識。謂如前說識從自種生，似境相轉等，及初論首說識生時，似外境現，雖無外境，眼等五識似外境現，已廣如前。
論：從此後位與念相應，分別意識似前境現。
述曰：釋頌下句，奪彼憶持。謂從過去似境五識，今此後位與別境念相應之時，有緣過去分別意識，變似前五識所緣境現，無曾現在受離心境。眼等五識，從此今時，與念相應，有一意識緣前五識離心之境。
論：即說此為憶曾所受。
述曰：即說於此分別意識，緣曾現在不離識境，名為憶持曾所受識。所以者何？由曾五識及同時意，緣即識境，熏成種子，今時相續，意於此位能憶前境，名為憶持，非曾五識境實離於心，今時猶有意識緣之，名曾受識。
論：故以後憶證先所見，實有外境其理不成。
述曰：此結非也。道理既爾，故汝所說以憶持故，證曾五識所見實有，其義不成。直以自宗，釋外所難，奪他所說，更無異理。如說汝細心，即我第八識。然舊論本，上來所說一頌半文，異常難解，披者當知。
論：若如夢中雖無實境而識得起，覺時亦然。
述曰：自下大段第三有半頌釋小乘、外道。難以夢例覺時，應知境無失。先敘彼難；後方釋破。於敘難中，初牒論主所明唯識；後正申難。此即初也，論主前來所說理趣，如世夢中，無境既識起，其覺時識，無境得生者，即牒夢、覺二識義同。
自下申難。
論：如世自知夢境非有，覺時既爾，何不自知？
述曰：夢、覺二識，無境既同，世能自知夢境非有，其覺時識，自知應等。夢心無有境，覺時許知無；覺識境既無，何不知非有？量云：世覺時識應知境無；許無境故；如知夢識。
論：既不自知覺境非有，寧如夢識實境皆無。
述曰：前難覺識應知境無，此顯不知實境定有。覺、夢二境俱非有，即知夢識境成無，覺不自知無異於夢，故知覺識境實有。量云：世覺時識外實境有：許異夢故；如自真智。不言世覺，相符極成，亂真覺故。因不言許，隨一不成，生死大乘說為夢故；或簡五識，不行夢故；或顯異於眠時夢故，喻不言自，其體便闕。大乘真智無外境故，若說大乘真智為喻，所立不成，為此等過，宗等各簡。
此總難已，自下非之。
論：此亦非證。
述曰：此總非之。
自下別釋。
論：頌曰：未覺不能知，夢所見非有。
述曰：未得真智覺，不能自知生死夢所見定非實有，即正理解於此頌文。或為喻顯，如世未覺，不能自知夢心所見定非實有。覺時亦爾，以喻釋難，即此半頌通以法喻二義解之，亦無違也。舊論下句，今在上說。今此上句，舊論下說。舊依梵本，今從唐言，亦無乖返，諸上下頌，應如是知。
論曰：如未覺位，不知夢境非外實有，覺時乃知。
述曰：此舉世喻，以釋頌文，要覺方知夢境非有，彼此共許，故以為喻。
論：如是世間虛妄分別，串習惛熱，如在夢中。
述曰：下以理解，此釋下句頌中「夢」字。生死之識，不稱實理，說為「虛妄」；無始已來，數數熏發，名為「串習」；蓋纏覆蔽，稱之為「惛」；毒火所煎，號之為「熱」。或復串習無明稱「惛」；聖智不生，名之為「熱」；猶如世間數習闇昧惛睡之識，名之為「夢」。生死亦爾，睡者惛熱義，夢睡心之異名，即說生死名世間爾，如經所說生死長夜。
論：諸有所見皆非實有。
述曰：釋後句頌下之四字，生死妄夢，異真智生，故此所緣，皆非實有，顛倒虛妄所顯現故。量云：生死夢識所緣之境皆非實有；許夢境攝故；如極成夢境。
論：未得真覺，不能自知。
述曰：釋頌初句，無始已來串習虛妄，未植善種，真智不生，如何得知生死夢境不實顯現，如夢境無，此答前難。應立量言：生死之識不能稱理知自境無；許夢識攝故；如極成夢識。然亦許有少能自知，如今聞教，知境非有，如極成夢。亦少自知，不名真覺，恐違世間及法差別隨一過故。宗云「稱理」，因有「許」言。世間眠夢，彼此共許，名為「極成」。簡生死夢，他不許故。外人伏難：既生死識不能稱理如實自知，何名真覺而實得知今境非有？
論：若時得彼出世對治無分別智即名真覺。
述曰：二乘見道亦名真覺，然於後得，不知境無，加行不作唯識入故。菩薩見道無漏正智超世間故，名為出世。能除生死，稱為「對治」；離世分別及事分別，名「無分別」。此為無間道對治世間，契真如理，名「無分別智」。釋此名難，如餘處辨。不虛妄故名「真」；如實了故稱「覺」。此離諸縛，超諸麁重，得此名入諸聖朋流，故名「真覺」。簡異生死，少出夢時，亦言知夢境皆非有，假名之覺，立真覺名。此翻頌中未覺之說。
論：此後所得世間淨智現在前位，如實了知彼境非實，其義平等。
述曰：於見道中，得此所說無分別智；後有緣世間無漏之智，現在前位，方能稱理如實了知彼生死識境非實有，即後得智。緣世間故，名為「世間」，非體有漏，名「世間」也；體非是漏，立以「淨」名。稱境而知，名如實知；前無分別，唯緣如理，但名真覺。此後得智，遍緣世間，能知境無，名如實知，亦名真覺。此智得起，藉無分別，無分別智，獨名真覺。若生死識，雖少自知，不名真覺。無分別智，雖名真覺，不能知境皆非實有，此後得智，遍緣理事，能知境無，異前二智，其義與前知世眠夢，平等無二。前處眠夢得世覺時，知先夢境體非實有，今從生死得於真智出世覺時，知先生死夢境體非真實，相似無二。平等、相似，一義二名。解頌如字故。若不知生死夢境非實有，但是未覺，得真覺已，故能了知。《攝大乘論》、《成唯識》中皆有此釋，義意既同，故不繁引。
論：若諸有情由自相續轉變差別似境識起，不由外境為所緣生。
述曰：自下大文第四，復釋外難二識成決定，外境非無失。小乘、外道作如是難：若諸有情由自身中心等相續識自證分，轉變自體，有差別相，在內識上似外境現，實非是外，識緣此起，不由外境為其所緣引識等起。或從種子轉變差別，乃有現行似境識起，不由外境為所緣生。
此則外人牒論主義，次申共許，後方正難。
論：彼諸有情近善、惡友，聞正、邪法，二識決定。
述曰：此申共許，如彼能緣不離識境，一切有情或近善友聞說正法；或近惡友聞說邪法，如四親近行近善知識，聽聞正法，正性決定。能教者識，成悲決定；能聽者識，成慧決定。近惡友時，成邪定亦爾。即能、所教，二識決定。或近善、惡二種友，如其能近者，各成正、邪二識決定。准此下釋，即能、所教二識決定，前解為是。若准舊論，今此難中，文既含隱，其能近者，各隨所應，成於邪、正二識決定，後解為是。然文既含隱，二解竝得，任情取捨。
論：既無友教此云何成？
述曰：此正為難，諸識既緣不離識境，無心外法，理即便無善、惡二友，亦無他說正、邪二法。此能聽者，或正或邪二識決定，云何得成？或無外境，云何得有能教、所教二識決定？
論：非不得成。
述曰：下釋妨難。此總答難，非不得成。
論：頌曰：展轉增上力，二識成決定。
述曰：下別答難，由能、所教二人展轉增上緣力，其能聽者正、邪二識成決定也；或增上力，能、所教者二人之識得成決定。准前二釋。
論曰：以諸有情自他相續，諸識展轉為增上緣。
述曰：此釋初句頌。以諸有情他能教者、自能聽者，各各相續八種諸識，此彼展轉為增上緣。此意即顯親緣心內自所變境，名為唯識，非遮心外他有情等。外人說心緣心外法親得他人所說之法，今則不然，能、所教者展轉互為增上緣故，自識變似能教、所聽，為自相續識親所緣。不能親取他所說法，為疎所緣，於義無失，此說「展轉為增上緣」故，《成唯識》說為疎所緣故。
論：隨其所應二識決定。
述曰：隨其所應顯義不定。由增上緣，若近善友聽聞正法，自相續中正識決定；若近惡友聽聞邪法，自相續中邪識決定。或近善、惡友，及由展轉為增上緣，能說法者，正邪悲愛；能聽法者，正邪智慧，二識決定，言「隨所應二識決定」，此由未顯。
論：謂餘相續識差別故，令餘相續差別識生，各成決定不由外境。
述曰：此即廣前增上緣義，答外所徵。謂能教者餘相續中見、相分識正、邪差別增上緣故，令能聽者餘相續中差別見、相諸識得生。能、所教者二識，各各得成決定。或聽者正、邪二識各成決定，不由外境識決定成。即由自、他增上緣力，識得決定，非由自、他親相緣見，成決定識。故知識生不是親緣，由於外境增上緣，由我亦許有故，雖無外境，而友、教亦成。
論：若如夢中，境雖無實，而識得起，覺時亦然。
述曰：自下半頌，大文第五。又釋外難夢、覺心無異，無造行果差失。初外人難；後論主釋。初難之中，先牒此義，後方為難。此即牒也，若覺時識猶如夢中，境雖無實，而亦得起。
論：何緣夢覺造善惡行，愛非愛果當受不同？
述曰：此申難也。夢時與覺，無境是同，覺時與夢，俱造眾業，何故覺行感果苦楚，或有現報等，夢時造行感果微劣，或無果等？如夢殺人定無現在為他報殺，若覺時殺，定為現在他人殺報，未來感果故定不同。如殺他人、婬他人等餘一切行，其果亦爾。此外人質以問論主。
論：頌曰：心由睡眠壞，夢覺果不同。
述曰：下論主答。上句顯理，下顯不同。由在夢位造善、惡心，睡眠所壞，故夢與覺感果不同。
論：在夢位心，由睡眠壞勢力羸劣，覺心不爾。
述曰：釋上句頌。不定四中，睡眠心所能令有情身分沈重，心分惛昧，在寐夢心，為此所壞，令心昧故，慮不分明，勢力羸劣。其覺時心，既無眠壞，緣境明了，勢力增強，不同夢位。其狂、醉等，為緣壞心，羸劣亦爾。此但答問如夢位心。
論：故所造行當受異熟，勝劣不同非由外境。
述曰：由夢壞心，覺時不爾，故此二位所造善、惡，當受異熟，非夢果勝。夢果乃劣，非由外境其果不同。
外人伏問：既爾，夢心為睡所壞，覺心不爾，何不夢位由眠所壞，其境實無，覺境便有？復由此理，當果異耶？
既爾，汝宗覺時見色等既是實有，夢時見色等，應例非無。見色雖復義齊，其境有、無不等。或薩婆多夢、覺境俱是有，造行當果不同，何妨我義無境，覺、夢雖同，造行感果有別。此中難釋，返覆無窮，恐厭煩文，略示綱要，諸有智者，准此應思。
論：若唯有識無身語等，羊等云何為他所殺？
述曰：自下二頌，大文第六，又釋外難無境殺等無，返詰他宗失。初敘外二難，次一頌解；後一頌詰。此即初難，若唯有識，色等境無，由此便無身、語業等，彼羊等云何為他人所殺，心外法故？方今世士，此難多生，達此論文，應休劣意。
論：若羊等死不由他害，屠者云何得殺生罪？
述曰：此第二難。心外羊等，若其死位不由他人之所害者，世間殺羊、魚等屠者云何可得殺生之罪？若許罪是有，即殺心外之羊，心外羊無屠者，云何得罪？返覆二責，無所逃刑。
論：頌曰：由他識轉變，有殺害事業，如鬼等意力，令他失念等。
述曰：上二句頌，先以理釋；下二句頌，舉喻以成。由能殺者為增上緣，起殺害識，轉變力故。令所殺者有殺害已，斷命事成。故能殺者得殺生罪，如由鬼等意念等故，令他有情有失念等。至下當知。
論曰：如由鬼等意念勢力，令他有情失念得夢。
述曰：先釋下半頌能成喻也，如世間鬼惱亂有情內意念力，令他有情失本正念，心發狂等。或鬼意變彼，令他得異夢。「如鬼等」者，瞿波解云：等取天神、龍神、犍達縛、夜叉神、仙人等。及如胎中子，由母憂惱，子心變異，或生、或死；或子起欲樂，母隨子欲得夢。
已下釋頌末句「失念等」字。
論：或著魅等變異事成。
述曰：由猫鬼等意念勢力，令他著魅變異事成。既彼親能令他作此，但由意念增上緣故，此事便成。殺羊等亦爾，雖無外身、語，殺事亦成。
上解「失念」；下解「得夢」有二事。
論：具神通者意念勢力令他夢中見種種事。
述曰：頌言「鬼等」，等中等此。
此則總舉，下別指事。
論：如大迦多衍那意願勢力令婆剌拏王等夢見異事。
述曰：即佛在世，摩訶迦旃延。「摩訶」言大；「迦多衍」，此云剪剃，如常所釋。此即其姓，「那」者男聲，即剪剃種。男聲中，呼表是男也，如言「尼」者女聲中，呼表其女也。婆剌拏者，舊言娑羅那，此云流轉。即由剪剃神通意願，令王得夢，說此緣者，如舊《中阿含經》說娑羅那王，是眉稀羅國主，容貌端政，自謂無雙，求覓好人，欲自方比顯己殊勝。時有人曰：王舍城內有大迦旃延，形容甚好，世中無比，王遣迎之。迦旃延至，王出宮迎，王不及彼，人覩迦延，無看王者，王問所以，眾曰：迦延容貌勝王。王問：大德今果宿因。迦延答曰：我昔出家，王作乞兒，我掃寺地，王來乞食，我掃地竟，令王除糞，除糞既訖，方與王食，以此業因，生人天中得報端政。王聞此已尋請出家，為迦延弟子，後共迦延往阿盤地國中，山中修道，別處坐禪。阿盤地王，名鉢樹多，時將諸宮人入山遊戲，宮人見王形貌端政，圍遶看之，鉢樹多王見娑羅那王，疑有欲意。問娑羅那曰：汝是阿羅漢耶？王答言：非。次第一一問餘三果，王皆答言：非。又問：汝離欲不？又答言：非。鉢樹多瞋曰：若爾，汝何故入我婇女中看我婇女。遂鞭身破，悶絕而死，至夜方醒，從本處起至迦延所。迦延見已，心生悲愍，共諸同學，同為療治。娑羅那王語迦延曰：我從師乞暫還本國，集軍破彼阿盤地國，殺鉢樹多王，事竟當還從師修道。迦延從請，語：王欲去，且停一宿。迦延安置好家，令眠願令感夢，夢見集軍征阿盤地，自軍破敗，身為他獲，堅縛手足，赤花插頭，嚴鼓欲殺。王於夢中恐怖，大叫呼失聲云：我今無歸，願師濟拔，作歸依處，得壽命長。迦延以神力，手指出火，喚之令寤，問言：何故其猶未醒，尚言災事。迦延以火照而問之：此是何處，汝可自看。王心方寤。迦延語言：汝若征彼，必當破敗，如夢所見。王言：願師為除毒意。迦延為說：一切諸法，譬如國土，假名無實，離舍屋等，無別國土，離柱木等，無別舍屋，乃至廣說。至於極微，亦非實事，無彼無此，無怨無親。王聞此法，得預流果，後漸獲得阿羅漢果。故知依自意，他夢事亦成。
論：又如阿練若仙人意憤勢力，令吠摩質咀利王夢見異事。
述曰：此第三喻。阿練若者，舊云阿蘭若，此云閒寂曠野處也，離村空野，名阿練若。此中仙人名阿練若仙人。吠摩質咀利王者，即舊云毘摩質多羅阿修羅王也，天帝釋設支夫人之父也。此云綺飾，或云綵畫。由仙人意瞋，令阿修羅王夢見異事。舊論言見恐怖事，此則不同。《中阿含經》云：有七百仙人，住阿練若時，天帝釋嚴身，入中於下風坐，諸天皆來，恭敬帝釋。毘摩質多羅阿修羅王見帝是事，忽變為天，著好嚴具，破其籬垣，入仙人處，在上風坐，仙怪是事，皆不敬之，甚生憤恨云：汝等何故，但敬帝釋，而輕蔑我？欲苦諸仙，諸仙懺謝，其恨不已，不受仙悔，諸仙心念，令返衰惱。應時毘摩質多羅王即大困苦，遂生悔心，漸謝仙等，仙等心念，赦其僣失，即還如本。今此論說阿修羅得夢，經說覺時遭苦，然理大同。此前所說，皆增上緣令他事起，非親為緣令有此事。
論：如是由他識轉變故，令他違害命根事起。
述曰：釋上半頌，「如是」者，結法也。增上緣中，由他能殺，起殺害識，轉變力故，令所殺者違害於己命根事起，如由鬼等意念勢力，他失念等。直以事喻，令義增明，不繁比量。
論：應知死者謂眾同分，由識變異相續斷滅。
述曰：雖知命斷，未知死相，故今重顯。眾同分者，《成唯識》等說：依有情身心相似分位差別而假建立此眾同分，隨何生趣。若未捨時，阿賴耶識，即此趣生，相續一類，前之與後，趣等皆同。若遇他識增上違緣，捨眾同分，阿賴耶識即便變異，異舊趣生。此趣生者，舊時相續，今便斷滅，餘識亦爾。舊續今斷，名之為死。死者滅相，總有二時：一者將滅，說名為死，即是現在，如觸處中所立死觸，死支亦爾。若正滅相名死，觸支應成過去；二者正滅，說名為死。如今所說，識相斷滅，即是過去，故此說死，但是滅相，非死觸支。
論：復次，頌曰：彈宅迦等空，云何由仙忿，意罰為大罪，此復云何成。
述曰：此下返詰。上半頌，不許前說詰林等空，云何由仙忿；下半頌，彼若救義，詰非意云何成大罪。舊論由此遂分二段，前後別明。初句等者，等下二林，文意易詳，至下當悉。
論：若不許由他識轉變增上力，故他有情死。
述曰：將為詰彼，先敘彼計。前我所說由能殺者，他識轉變增上緣力，令所殺者他有情死。
汝不許者，以他宗說由他親能殺他身故，他有情死，故彼不許此前所說，今牒彼計。
論：云何世尊為成意罰是大罪，故返問長者鄔婆離言。
述曰：自下正詰。三業諸罪，現為人、天之所呵責，未來當受諸惡苦報，可治罰故、可毀責故，名之為罰。三業校量，意罰最大。佛為成此返問長者鄔波離也。鄔婆離者，此云近執，親近於王，執王事也。如世說言：朝庭執事。如阿羅漢持律上首，親近太子，執事之人，名鄔波離矣。《中阿含經》說：有尼犍子名闍提弗多羅，其有弟子，名為長熱，往至佛所。佛問長熱，師教汝法，三業之中，何罸業重？答云：身重，次口，後意。長熱反問：瞿曇今說何業最重？佛言：意重，身、語乃輕。長熱還去。闍提問云：汝至彼所，瞿曇何言？長熱具說。闍提讚歎，汝真我子，從我口生，善受我教，所說無異。汝可更往，破瞿曇義，提取將來，作我弟子。長熱不從。
有大富長者，名鄔波離，伏事尼乾闍提，使往破佛立義。長熱報云：此事不可，彼瞿曇者，容貌辯才，過人無量，兼有幻術，能轉人心，無量眾生為其弟子，寧可降伏？闍提不信，令長者往。長者往已，欲破佛義。遂立義云：我立三罸，身為最量，次口，後心，瞿曇云何說心罸重？世尊于時在眉絺羅國，國城五日方行一邊。
佛問長者：若人行殺，幾日殺此國人得盡？
長者答曰：大能七日、或十日、或一月。
復問：仙人超瞋心殺，幾日得盡？
答曰：一時國人皆盡。
又問：一百日、二百日、三百日，行於布施，有人一時入八禪定，何者為勝？有人多時持戒，有人一時入無漏觀，何者為勝？
長者答言：入禪、無漏功德大勝。
佛言：長者云何乃說身、口罰重，心罰最輕？長者理屈，乞為弟子，乃至得果。自立誓言：我所住處，常擬供養三寶，一切尼乾，悉不得入我家。
長者得道，後還本家。闍提怪遲遣人往覓。長者家人，不許入舍。闍提不測，自往覓之。長者莊嚴高座自坐，別安小座，以待闍提。闍提見之法用如此，訶責長者。
長者答云：今人非昔人，我今已勝汝，是佛弟子，何得不然？
闍提乃云：我令汝取瞿曇作我弟子，彼既不得，今復失汝，我今為汝說一譬喻，遂作喻云：譬如有人須欝婆羅根，取欲食之，令人入池處處求覓，求覓不得，自拔男根，不得欝婆羅根，又自失根，汝亦如是。如是求覓瞿曇不得，反更失汝，汝如男根。
長者答言：我為汝喻，譬如有人性甚愚癡，取一黠婦，婚姻以後，遂便有娠。婦言：兒生應須戲具，語聟預覓，時聟覓得一獼猴子，將還與婦。婦語其聟，汝須浣染舂，方堪為戲具。聟將雇人欲浣染舂，他謂其曰：乃可浣洗，云何染舂？此若是衣，可作三事，獼猴不然，其云何作他為洗之。洗之既訖，置熱汁中，染其獼猴，皮肉時已爛壞，後取舂之，形相都失，亦復不堪為兒戲具。汝法亦爾，既非淨物，唯可浣洗，不可受持，如不可染；不可修行，如不可舂。云何令我受持修學，闍提於是慚恥而去，此指於彼故言返問。然《婆沙》第二十七，亦有此文。
論：汝頗曾聞何因緣故，彈宅迦林、末蹬伽林、羯陵伽林皆空閑寂。
述曰：此佛問詞。彈宅迦者，真諦云檀陀柯，此云治罰，治罰罪人處也。今罰罪人，尚置其內。《中阿含》云：是王名也。有摩登伽婦人，是婆羅門女，極有容貌，聟為仙人，名摩登伽，於山中坐，婦為其夫營辦食送。檀陀訶王入山戲遊，逢見此婦，問是何人。有人答言：是仙人婦。王云：仙人離欲，何用婦為？遂令提取將還宮內，仙至食時，望婦不來，心生恚恨，借問餘人，餘人為說，是王將去。仙往王所，殷勤求覓，不肯還云：汝是仙人，何須畜婦？仙言：我食索此婦人。王便不還。仙人意憤，語其婦曰：汝一心念我，勿暫捨我，今夜欲令此國土破壞。仙人夜念，時雨大石，王及國人一切皆死，俄頃成山。此婦一心念彼仙人，唯身不死，還就山中。本是彈宅迦王國，今成山林，從本為名，名彼林也。人物皆盡，故名空寂。舊人解云：諸仙修定處名空寂。
末蹬伽者，舊云迦陵伽，此云憍逸，仙人之名。舊云王名，有梵本云鉢蹬伽，此翻云蛾，即赴火者。昔有仙人形甚醜陋，世間斯極，修得五通，山中坐禪。有一婬女甚愛於王，王亦愛之，後觸忤王，王遂驅出。婬女入山，見仙醜陋，謂是不祥之人，恐有不祥之事。婬女切念：我今被出，是不吉祥，若還此不祥，我應吉祥，乃取糞穢洗不淨汁，令婢送山，澆灌仙人，仙人忍受，不生瞋恨。有婆羅門為仙洗浣，婬女自後王還寵之。
有一國師亦有衰惱，婬女語曰：以不吉祥還於仙者，必還吉祥。國師依言，以糞汁洗，仙亦忍受。弟子婆羅門，還為洗浣。其後國師還得吉事，事既皆驗，人普知之。王後欲征，國師進諫，以不吉祥與仙人者，必獲吉祥。王復遂語，山中起屋，恒取糞汁洗灌仙人，征遂得勝。自後若有不稱心事，輒以糞汁洗之，仙人不復能忍，心生恚恨，乃雨石下，王人皆死，唯事仙者，得免斯苦。須臾之間，國成山林，此林從本，名末蹬伽。
羯陵迦者，此云和雅，如彼鳥名。陵字去聲呼也，舊云：摩登伽仙人之名。昔有一人語此仙曰：汝若有子，當為國師。摩登伽是旃陀羅種，既聞此語，求女於王。王甚訶責，汝非好種，何故求我為婚？仙既數求不得，女意欲適仙處，令母白王：彼雖惡種，猶是仙人，深為可重，我情欲適。王決不許，女盜往彼，為仙人妻，遂生一子。王既失女，處處尋求，求知仙處，遣旃荼羅縛仙及女，相著擲著恒河水中。仙語恒河神曰：汝莫令我沒，若我沒者，須臾之間，令水涸竭。河神於是割繩，放令仙還去。仙瞋作念，須臾雨石，王人皆死，國變山林，從本為名，名摩登伽也。此三舊國，今變成林。佛問波離：汝知何緣此林空寂？
論：長者白佛言：喬答摩！我聞由仙意憤恚故。
述曰：喬答摩者，先云瞿曇，此云甘蔗種，或日炙種，或牛糞種等，如舊所釋。佛是此種，號喬答摩。長者答佛：我雖不見，曾聞仙人由如上事，意憤恚故，國變成林，所以空寂。由此所說仙人意嗔，殺此三國諸有情類，國變成林。故知由他諸識轉變增上力故，他有情死，非以身、語親能殺之。准經但總問仙人意殺，今論乃別言仙殺三國。
論：若執神鬼敬重仙人，知嫌為殺彼有情類，不但由仙意憤恚者。
述曰：彼宗意說：唯意不能成殺業道，令有情死。仙人起欲，鬼神敬重，見仙意嗔，遂為仙殺彼有情類，不唯由仙意嗔力故，有情死也。牒彼計救，故言「若」者。
論：云何引彼成立意罰，為大罪性過於身語。
述曰：釋下半頌，詰意罰為大。若鬼神為殺，云何世尊引彼林事反問長者成立意罰為大罪性，過於身語。由於此殺在身、語故，非意罪大。如《俱舍》說，三罰業中，自比校者，意罰為大；五無間中，破僧為大；於五偏見，邪見最大。故知意殺無量眾生，過破僧罪，破僧罪是虛誑語故。若爾，論說破僧能感無間一劫惡異熟果，此中意殺感果如何？大乘中說：感無量劫，受無間果，過於破僧，從初為名，皆名生報，說色業道立五無間。於中重者，謂是破僧，破僧不能重過意罰，故說意罰為大罪性。《俱舍》又說：或依大果說破僧重，害多有情，說意罰大。斷諸善根，說邪見重。依彼宗說，即其罪大，後感果時，雖但一劫，倍於破僧，受無間等，皆生報故，不可多生，感無間果，不同大乘。
論：由此應知，但由仙忿彼有情死，理善成立。
述曰：此結前也，謂此佛說意罰大故。汝應當知但由仙忿，三國眾生皆被殺死，今變成林，理善成立意罰為重，非由神鬼敬重仙人，知嫌為殺。又解：亦即返顯自識轉變增上緣力，他有情死，唯識義成。非是要由緣識外境，親能殺彼，彼方說死。
論：若唯有識，諸他心智知他心不？
述曰：自下大文第七一頌，解釋外難，不照他心，智識不成失。於中有八：一、問；二、詰；三、難；四、釋；五、徵；六、解；七、逐；八、答。此即初也，謂外問言：若唯有識，不緣心外所有境者，若凡、若聖諸他心智，緣他心不？
論：設爾何失？
述曰：論主返詰。設緣、不緣，二俱何過？
論：若不能知，何謂他心智？
述曰：下外人難。論主既說緣與不緣，有何過者？今為二難，先難不緣；後難許緣。此即初也，若說一切諸他心智，不能親知他心等者，云何說之為他心智？便立量言：汝之他心智應非他心智；不能親緣他心等故；如自色等智。
論：若能知者，唯識應不成。
述曰：此即第二，難彼許緣。若凡及聖諸他心智，親能緣知他心等者，所說唯識理應不成，許此智緣心外境故。復立量言：汝他心智應非唯識；許此智緣心外境故；如我此智。喻中不言如我此智，便闕同喻。然他心智亦能了知他心所法，唯名他心者，從主勝說故。然此不能了知他心能緣心等，亦不了知彼所緣境，若許知者，便有自心知自心過。自心有緣彼，彼有緣自心。故若許知，便有此失。若別時緣，即無此過。自心前後，許相緣故。既爾，大乘許一剎那自心，返緣彼能緣，彼能緣等，何不許緣。此亦不爾，但許一念自心自緣，謂自證心緣見分等，猶尚不許一念見分，返緣自證。豈許見分一念自緣，唯見分能緣他心故？若爾，他心緣自身自證，亦應得說一念他心智得緣彼境。此亦不爾，前已說故。謂前已說一念見分不許能緣自自證分，證自證分，類此亦爾，故他心智，但知他身心、心所法，不緣彼境。及彼能緣自自證分，不名他心智故，此說因位，非佛等心。
論：雖知他心，然不如實。
述曰：此論主釋，由知他心，名他心智，不如實故，可說唯識。論主且約菩薩已下他心智答。所以者何？此等他心智雖緣他心，不能如實稱似彼心，以他心為質，大分雖同，不親緣著，與彼少異，名不如實，至下當知。
論：頌曰：他心智云何，知境不如實，如知自心智，不知如佛境。
述曰：此頌文意有徵、有解，有逐、有答。所以者何？他心智云何知境不如實？此外人徵。如知自心智，此論主解。伏意亦有自心智云何知境不如實？外人復逐，第四句頌，「不知」二字。論主復答，「不知」者，無知也，由無知故，不能自知。總言不知如佛境者，顯成二智不如實知。然依梵本，頌「不知」字，應言「無知」，不知、無知答逐，「不知」總顯二不如實，今此文略，合言不知。義亦含二，至下當知。
論曰：諸他心智云何於境不如實知？
述曰：此外人徵，釋上半頌。汝前所說若凡、若聖諸他心智既緣他心，云何於境不如實知？然此等文，勘舊論文，非有難解，極有少略，不能繁述，學者當知。
論：如自心智。
述曰：此論主解，釋第三句頌。以他心為質而心變緣，名他心智，非能親取他心等故，名他心智。如緣自心諸所有智，亦不親取，但變而緣，與本質異，名不如實。此自心智說見分者，前後許自變相緣故，非自證分等，名為自心智，彼如實知，無異解故。
論：此自心智云何於境不如實知？
述曰：此外人逐。既言他心智如知自心智者，此知自心智云何於自心所取之境不如實知？
論：由無知故。
述曰：此論主答，釋頌末句「不知」二字。此一頌翻釋由菩薩等無始已來，法執所蔽，有此無知覆其心境，令知自心，亦不如實。故他心智，由法執力，如知自心，亦不如實。
論：二智於境各由無知所覆蔽故，不知如佛淨智所行不可言境。
述曰：下顯總成他自心智不如實知。一「無知」言，通答上問及釋下因。若菩薩等能知他心及知自心。二種諸智，名為二智。或現行法執，俱無明所覆；或法執種子，俱無明所蔽，故言「無知所覆蔽」也。覆謂覆障；蔽謂隱蔽。覆障所知離言法性，隱蔽自心，不稱實故。如來淨智斷法執故，所行真俗依他、圓成二種諸境體性，離言超思議道，名有為等，皆假強名故。佛他心智緣他心時，既稱彼境如實離言，名如實知。諸菩薩等他心智等，不知彼境性離言等，不稱彼緣。雖緣他心及緣自心，名不如實。故此說言諸菩薩等二智於境無知所覆，不能了知，如佛所行有為、無為，性離言境，故說彼智名不如實。
論：此二於境不如實知，由似外境虛妄顯現故。
述曰：此重釋前不如實義，除佛智外，餘他心智及自心智，由有法執，似外境相虛妄現故。虛者不實，妄者顛倒，是故於境不如實知此第一義，故不如實。
論：所取、能取分別未斷故。
述曰：此第二釋不如實義，由自身中法執能取、所取分別種子猶未斷故，此二於境不如實知，此則總說。若別說者，此他心智通有、無漏。若有漏者，略有二說：安慧等云：諸有漏心唯有自體，無相、見分，如此卷初。《唯識》中說：所說見、相，皆是所執，謂此識體轉似他心相貌生起。他本質心實不緣著，亦自心內不變相分似於他心，由善等心有法執故，自證分上似他相生，此似彼相，遍計所執體性非有。其自體分依他起攝，即說此為他心智也。然護法等此唯識釋亦無異解，如《成唯識》護法等云：謂諸有漏心依他性中亦有三分，遂作難言：「外色實無，可非內識境；他心實有，寧非自所緣？誰說他心非自識境，但不說彼是親所緣。謂識生時無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境；但如鏡等似外境現，名了他心，非親能了。親所了者，謂自所變，故契經言：『無有小法能取少法』，但識生時，似彼相現，名取彼物。」即自心等以他實心為增上緣，所取本質，自心別變，作相分心，似他本物，說此見分為了他心，名他心智。此前二說皆有漏智，若是無漏他心智者，如《成唯識》略有三說：「諸後得智有二分耶？有義：俱無，離二取故」，同有漏心初師所說。然《佛地論》雖無漏心有相、無相略有三說，約後得智，既無此義。此師菩薩及二乘等諸無漏心皆有法執，《佛地論》中，亦有此義。似二取現，說有見、相，見、相即是遍計所執，體是無法，說能所取是所執故。無處正說依他起故，唯二等者，但自證分，似於二現，說之為二。依他性中實無有二，說為他心智，如有漏心說。
問：然佛此智有相、見不？
答：有見無相，不同二乘等諸無漏心。佛之見分親了他心，名他心智。釋此理妨，如次下師，故此論說除佛以外，知自他心智，虛妄顯現，二取分別猶未斷等，與佛有異。佛無執故，不知如佛淨智行境。
有義：後得智見有相無，說此智品有分別故，聖智皆能親照境故，不執著故，說離二取。此第二說《佛地論》中更有證文，不能繁引。釋此文者，若有漏心便變相分，二取未除，不知如佛淨智所行性離言境，都無相分，名不如實。若除佛外，諸無漏智雖能親取，然自身中有法執種猶未斷故，出觀已後，諸法可言，或猶起執，名不如實，佛則不爾。故除佛外，無漏此智，不知如佛淨智所行不可言境，與佛有異。
若爾，此智既不變相親取外境，何名唯識？
答：唯識者，據有漏心所起妄執境非實有，由此理故，唯識但遮所執外法。識能親取非執外法，何妨親取，故唯識理，此師亦成。或「唯識」言，據妄心說，無漏心等，即非唯識，經中但說三界唯心，不說無漏亦唯心故。此違比量，《解深密》等如前引教，通無漏故。今此二義，前解為勝。
有義：後得智二分俱有，說此思惟似真如相，不見真實真如性故，乃至廣說。又若此智不變似境，離自體法，應非所緣，緣色等智，應緣聲等。又緣無等，應無所緣緣，彼體非實，無緣用故。《佛地論》中亦作是說：後得智品有分別故，所緣境界或離體故，如有漏心。似境相現，分明緣照如是境相，同無漏心。無漏種起，雖有相似有漏法者，體非有漏，如有漏心。似無漏相，非無漏故。《成唯識》中又作是說：「現在彼聚心、心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝攝故」，如非所緣。然真如等與能緣心不異、不一，非他所攝，不可為例。餘所引證，如有漏中，由斯教理，若佛、非佛，諸後得智無漏心者，定有相分。亦有見分。然除佛外，餘無漏他心智，法執未斷；有漏此智，虛妄現故，不知如佛淨智所行不可言境，與佛無漏他心智異。佛他心智雖變為境，親似他心，名為如實，以無執故，知性離言；餘他心智，亦變為境，未斷執故，疎似他心，名不如實，以有執故，不知諸法體性離言，故說有異。此中通說除佛以外諸他心智說不如實，非佛此智親能照了他心等故，名為如實。《成唯識》說「誰說他心非自識境？但不說彼是親所緣」，故佛亦變。若說佛心親能了者，便與上說理教相違，故佛之心，亦名唯識。於此義中略為褒貶，初說無漏心亦無相見，亦有法執，此不須說。如《成唯識》破無二分，《佛地論》中廣破相分亦有緣無之心，非所緣緣故。然後二師或說無漏親所取緣，或說佛心亦變影像，若許親取，云何應取無法，無法無體，非所緣緣。《觀所緣》說：要具二支是所緣義。此師意說：此心不具所緣緣，餘具所緣，心必具二支故。若許無法得為緣者，破經部師量有不定，自許無法得成緣故。若破他為量，非述自宗故，無不定者。又唯識理，亦復相違。親取心外法，何得名唯識。破他心等，取心外法，比量相違及不定過，此師意說，如下當知。其第三師，若佛之心亦變影像，不親取者，應不知無，心內相分是有法故。又應不說遍計所執是凡夫境。由此故知，二說皆是，二說竝非，此則雙貶。
若別褒者，護法等說：除無分別，必有影像，其理稍勝。所以者何？既說諸心同鏡照物，必有影生，理無乖返；若無影像，違親所緣。如《佛地論》、《成唯識》、《瑜伽論》說：心、心所法從四緣生，說緣於無，無漏之心無此緣者，便違聖教及違比量。遍計所執說凡夫境，意說：凡夫若心起執，必變為依他內影像相分，此性離言及離假智識，有執故。執此以為色、聲法等，不稱所變離言影像，說能執心名為遍計。遍計所取，名為所執。此是無法，不能與識作所緣緣，所變影像，體是有法，與能遍計作所緣緣，亦不違理。但是凡夫起能執心，當體顯現，名凡夫境，非說為境故，即是所緣緣，但作所緣，不能作緣。當情現故，無體性故。如見於繩，眼識無執，是現量攝，得法自相。但見青等離言之境，意識於此亦自變為離言影像，不知此影像非繩、非非繩，非蛇、非非蛇，遂執為蛇，不稱影像，說此執心名能遍計，體是有法，所變影像，體亦有法，名所遍計。遍計所取，當情所現，情有理無，說為所執，遍計性成。此唯凡夫所行之境，名非聖境，非許無法作所緣緣。若說不稱本質名所執無，應五識等中亦有法執，有緣順境亦生瞋故。因論生論，圓成實性，聖能親證，凡夫心緣，但可心變，不能親取。聖人若知遍計無時，亦心變作無之影像，有似於無，非即親緣遍計所執；依他起，性凡、聖之心俱能親變，亦親緣之。約親所緣，遍計所執唯凡夫境；圓成實性唯聖人境。若疎所緣，遍計所執亦通聖境；圓成實性亦通凡境。不爾，凡夫加行智等或遍計心聞說圓成應不緣執，聖應不知所執非有，各據差別，亦不相違，依他親、疎緣皆通二。
又前有難：若無漏心不能親取境，應不知無者，此亦不然。佛知諸法皆性離言，非無、非有。疎所緣中以所執境為其本質，增上力故，心變為無，體實是有，相似無法，知此離言法，非如凡夫假智，及言二法所取。對凡夫說此離言法上，凡境為無，名為知無，非是親以無為相分。《佛地論》云：心所變無，依他起攝；真如理無，圓成實攝。遍計所執體既非有，若非前二攝，智何所知？由如是等所說理趣，護法為勝。此中但說除佛無漏智，猶自身中有法執種，凡夫之身或有現行，竝言不如佛，非佛此智親取他心。說緣過去諸無法等，皆准此知。此前七段，一、四事難議境無，却徵境實執；二、釋現量證境有，返破憶持執；三、釋以夢例覺時，應知境無失；四、釋二識成決定，外境非無失；五、釋難夢覺心不異，無造行果差失；六、釋無境殺無罪，返詰他宗失；七、釋不照他心，智識不成失。
總是第二，釋外所徵，廣破外執。從斯論首已有二文，初立論宗唯識無境，及此所說，釋外徵等。總是第一，正辨本宗，破執釋難。自下第二，結己所造，歎深推佛。
論：唯識理趣，無邊決擇品類差別，難度甚深。
述曰：此下有二：初略總舉歎深推佛；後廣別顯結造推深。就初之中，先歎深，後推佛，此即初也。「理」者道理；「趣」者趣況所趣處也；「無邊」者，無際也；「決擇」者，以覺慧決了、簡擇也，「決」簡染疑，「擇」簡邪見，邪見決而不擇，疑擇而不決。今顯智慧所證量法，異邪見、疑所行境界，故言「決擇」。「品類」者，同此等流也；「差別」者，體有異也；寬廣故「難度」；無底故「甚深」。此中意說唯識理趣，若決擇品類有無邊差別，弘廣難度，無底甚深，歎有無邊深廣理趣。
論：非佛誰能具廣決擇。
述曰：此推於佛如是所說唯識理趣，無邊深廣。非佛以外，誰能於此具廣決擇，顯己決擇非具廣也。
論：頌曰：我已隨自能，略成唯識義，此中一切種，難思佛所行。
述曰：下廣別顯結推深，頌中初半，顯己隨能略已成立唯識義理；後半別顯唯識之理，除此所明以外諸義，一切種別難可思議，唯佛所知，非己能說，故應止也。
論：唯識理趣品類無邊，我隨自能，已略成立。
述曰：釋上半頌。然其唯識所有理趣品類差別，無量無邊，歎甚深廣，今我隨自所見之能，已略成立少分之義。結所明也。
論：餘一切種非所思議。
述曰：釋下半頌。其唯識理我所明外，餘一切種甚深之義，非是我意之所思惟，亦非我語所言議也，一切種者，差別理也。
所以者何？
論：超諸尋思所行境故。
述曰：此釋非已所能思議。「尋思」者，有分別有漏心等，或四尋伺。其唯識理，要得無漏真智覺時，方能少證。若在佛位，證乃圓明。然我世親處在地前，住尋思位，不能如實證唯識理，故非是我之所思議，其唯識理，超尋思境。以上總釋頌難思字。
論：如是理趣唯佛所行。
述曰：以下釋頌佛所行也。如是所說超尋思理，唯佛所行圓滿現證，非餘所知。
有何所以？非餘所能，獨佛圓證。
論：諸佛世尊於一切境及一切種智無礙故。
述曰：「一切境」者，諸法共相，即一切智境；「一切種」者，諸法自相一切種智境；「智」者，即是緣此如理、如量二智。若依梵本，應言一切智，此中言略，二境所緣，一智能緣，由佛世尊於此二境所有二智，斷結種故，皆無障礙，故於唯識一切種理，皆能了知。二障盡故，無有漏故，長時修故，智圓滿故，所以非佛不能圓滿行盡理趣，故我今時且說少分。《成唯識》說：「謂諸菩薩於識性、相，資糧位中能深信解；在加行位能漸伏斷所取、能取，引發真見；在通達位如實通達；修習位中如所見理，數數修習伏斷餘障；至究竟位出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟入唯識相、性。」《辨中邊論》護月釋云：無著菩薩先住地前加行位中增上忍時，聞慈氏尊說此《中邊》所有頌已，得入初地，為世親說。世親菩薩先住地前順解脫分，迴向終心，聞無著說此彌勒頌，令其造釋，得入加行初煗位中。應是聖者相傳此說，所以護月遂有此言，非無逗留而為此義。真諦說：是十迴向中第二迴向中。世親既住地前位中，如《成唯識》，未證唯識真實道理，仰推於佛，理不為疑，雖可推上入地菩薩未圓出障，故但推佛，已隨執筆敢受指麾，略述斯疏，其間文義，有所虧拙，是已寡學，拙智窮思，幸諸學者，詳而靡尤。
二十唯識論述記第二
承久二(癸辰)七月二十八日一乘院長講堂談義料書之永恩(生年五十四)
同三年長講會談了憲幸得業