維摩經義疏
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維摩經義疏
No. 1781 [cf. Nos. 475, 1780]
維摩經義疏卷第一
長安弘法寺沙門吉藏撰
玄義開為四門：一定淺深、二釋名題、三辨宗旨、四論會處。
夫至趣無言、玄藉彌布，法身無像、物感則形，故知無言而無不言、無像而無不像。以無言而無不言，故張大教網、亘生死流；以無像而無不像，則住如幻智、遊戲六道。是故斯經人法雙舉。言其人者，所謂淨名，以淨德內充、嘉聲外滿，天下藉甚，故曰淨名。豈止降魔勞怨、制諸外道，亦五百聲聞自稱不敏、八千菩薩失對當時。所言法者，謂不思議解脫也。內無功用、不假思量，外化幽微、物莫能測，謂不思議也。縱任自在、塵累不拘，道貫雙流、二慧常並，謂解脫也。余以夫開皇之末，因於身疾，自著玄章；仁壽之終，奉命撰於文疏。辭有闊略，致二本不同。但斯經是眾聖之靈府、方等之中心，究竟之玄宗、無餘之極說，故諸佛之所諮嗟、弟子之所曉者也。但至趣沖邃、妙契其門，遂使妄執五時謂理猶未滿、或虛談四教稱之為半字，致令無擇起于胸衿、不救出自脣吻。般若信毀之文、法華譬喻之說，盛陳報應，實可寒心。吉藏案：成實論師開善智藏執於五時，謂此經為第三時抑揚教也。招提慧琰用四時教，謂此經是第二時三乘通教攝也。雖執三二階差別，同謂此經明果猶是無常，無常辨因未得盡理，故義非極滿教，為半字耳也。吉藏謹案誠文，考其得失，宜癈五四之穿鑿、立一極之玄宗也。此經〈方便品〉云「諸仁者！是身無常甚可患厭，當樂佛身。佛身者即法身也。」蓋毀生死無常、讚法身常住，令厭茲生死、欣彼法身，則逼引之教成、欣厭之觀立。若生死無常法身復起滅者，則同可厭棄，何所欣哉？又說生死無常以破常見、明法身常住斥於斷滅，令遠離二邊、顯于中道。若生死與法身同無常者，則但斥於常、未破無常，則洗病不周、顯理由未足。又說生死無常破凡夫保常之迷、明法身常住斥二乘計斷之執，故非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行。若生死與法身同起滅者，則但超凡，猶未越聖。以此詳之，故知常矣。二者〈弟子品〉云「佛身無漏，諸漏已盡。佛身無為，不墮諸數。」無漏則五住因傾、無為則二死果盡，蓋辨法身常也。出五濁世，現行斯法度脫眾生，云病須乳，此明應迹無常。所以開本迹者，以淺識之流取信耳目，於如來身起輕劣想，故彰阿難不達、同彼愚迷。淨名高呵，以開法身之喝，使悟妙本無為、迹有生滅。若謂法身猶是無常，則同淺識之昏矇，受淨名之詰責矣。又若未被呵，謂佛無常則迷同淺識，既已聞高責猶執封起滅，則過甚遇矇。三者〈阿閦佛品〉明法身非有為非無為，即是非常非無常，體絕百非、形備萬德，乃為究竟法身。常與無常皆是對治之用。若謂無常，則未達其遍用，何由鑒其圓本？以三處計之，則人常義顯。四者〈觀眾生品〉天女章云「但以文字故曰三世，非謂菩提有去來今。」菩提既超三世，則無相無為，所以常住。尋如來為能證之人、菩提為所證之法，人法既常則理為究竟，便驗半是虛談、滿為實說。尋味之徒宜改舊轍也。救曰：尋夫立義宗者，取淨名室內之說以為正也。前三之文乃為由序，次之一句復是流通，未足證常，不應輒引。故舊轍須依、新宗宜棄(開善招提同作此救)。答：上所引文則斯經四會，〈方便品〉謂毘耶初集，〈弟子章〉即菴薗始會，天女說謂方丈重集，〈阿閦佛品〉即菴薗再會。二在室內所談、兩居方丈外說，何得謂前為序分、後是流通也？又設序明常住、正說起滅，則正淺序深，義成顛倒。又法身常住不可思議，如其起滅，何名莫測？又若是常住，即教圓理滿。宜持之者，則重法尊人；若是無常，便非了義。稟教之流起輕劣想，進無弘法之功、退有誤物之累。以文義往推，故知圓極。問：既斥五時之教、復呵四宗之說，云何判於佛教？答：夫四生擾擾，為失虛懷；六趣紛紛，寔由封滯。則知迴流苦海，用取相為源；超然彼岸，以無著為本。但累根匪一，故蕩惑多門，統其要歸凡有二轍：一隨小志稱曰小乘、二順大機名為大教。但一化終始開為四門：一者顯教菩薩、不密化聲聞，即華嚴教也。大機已熟，故顯教之；小志未堪，不宜密化。故羅列珍玩，正為宗親；窮子躄地，未堪授寶。二者顯教聲聞、不密化菩薩，即三藏教也。故誘引將順，正為二乘；更遣餘人，不化菩薩。三者顯教菩薩、密化聲聞，即般若等教。嚴土化人，正教大士；付財命說，密化小志。四者顯教菩薩、顯教二乘，即法華教也。以大士疑除，故正教菩薩；羅漢作佛，即顯化聲聞。此之四門，始自寂滅道場、終乎吉祥福地，明一化始終次第之說，理無不統、教無不攝。但四門之內，三屬菩薩藏收，顯教聲聞不密化菩薩為聲聞藏攝。問：若佛初成道但顯教菩薩不密化聲聞者，何故華嚴教門亦有明小乘法？如〈賢首品〉云「或說聲聞小乘門、或示緣覺中乘門、或說無上大乘門」耶？答：一化之教復有傍正四門。一者正顯真實、傍開方便，即華嚴教。正為菩薩說於大因、令趣大果，謂正顯真實，亦傍令大士識二乘是權，誨餘小行，故傍開方便。二者正隱真實、正開方便，即鹿苑教門。說三乘究竟，正隱一乘真實；不明小是權說，故正開方便門。三者正顯真實、傍閉方便，即般若等教。以歎大乘究竟，故正顯真實；未明三是權化，故傍閉方便。問：以何文證般若等教已顯真實？答：《法華．信解品》云「一切諸佛所有祕藏，但為菩薩演其實事，而不為我說斯真要。」此指般若時事，故知《大品》已明真實。問：《般若》、《淨名》既未開三乘是方便，云何已顯一乘為真實？答：顯佛乘真實凡有二門，若是《法華》，對三乘方便、顯一乘真實；若是《般若》、《淨名》，毀小乘為劣、讚大乘為勝。故大乘真實也。四者正顯一乘真實、正開三乘方便，即法華教。故〈法師品〉云「此經開方便門、示真實相」，即其事也。四門之義，三屬菩薩藏收；正隱真實正開方便，聲聞藏攝。若照此二種四門，具識三世諸佛教意也。
釋名第二
凡有二門：一明名本、二解本名。名本為六：一攝總為三、二會三為二、三會二歸一、四泯一歸無、五分大小、六考同異。維摩詰不思議解脫本者，謂不二門也。由體不二之道故有無二之智，由無二之智故能適化無方。是以經云「文殊法常爾，法王唯一法。一切無礙人，一道出生死。」故以不二為眾聖之源。夫欲敘其末，要先尋其本，是以建篇論乎不二法。問：不二法門既為理本，請聞其要。答：一道清淨故名不二，真極可軌所以云法，至妙虛通故稱為門。蓋是總眾教之旨歸、統群聖之靈府，淨名現病之本意、文殊問疾之所由。既欲聞之，今當略說。大明不二凡有三階：一眾人言於不二，未明不二無言，所謂下也。文殊雖明不二無言，而猶言於無言，所謂次也。淨名鑒不二無言，而能無言於不二，所謂上也。良以道超四句，故至聖以之沖默。不二為極，意在於斯。問：夫法身無像、物感則形，至趣無言而玄藉彌布，則是像於無像、是言於無言，乃見文殊之言深、淨名之默淺。三階之論，意所未詳。答：三階之說，為明理深淺，未辨應物垂教。以末難本，豈諸玄宗？今當為爾重舒其意。夫不二理者，謂不思議本也；應物垂教，謂不思議迹也。非本無以垂迹，故因理以設教；非迹無以顯本，故藉教以通理。若然者，要須體理無言，然後乃得應物有言耳。眾人雖言於理，未明至理無言，則未詣於理也。文殊即唱理無言，而猶言於至理，亦未稱理。淨名鑒理無言，而能無言於理，始詣理也。以如理無言，故能無言而言；稱理無像，故能無像而像。眾人未能如理無言，安能無言而言？未能如理無像，安能無像而像？故文殊之言淺，淨名之默深。三階之論，意彰於此。難曰：三階之說若成，不二之言即壞。何者？既稱不二，寧有三耶？如其有三，何名不二？即事相違，義如鉾楯。答：蓋是以教惑理，故謂相違。若識理一教三，則有如符契。何者？眾人以言遣法，未息遣法之言；文殊欲息遣法之言，故借言以止言。斯二雖殊，同未免於言，故以言為教。淨名欲息文殊之借言，故默顯於無言，則用無言表理。是以教有三階而理無二轍。問：至理無言，而文殊言於無言，可得以言為教。淨名鑒理無言，而能無言於理，云何亦稱為教？答：蓋未妙尋其旨，故有斯疑。若審察之，則前通已顯。何者？淨名寄默然之相，以顯無言之理。所詮無言，則為是理；能表之相，稱之為教。是以教有三門而理無二矣。問：至理無言，而文殊言於無言，猶未極者。亦至理無相，而淨名相於無相，豈詣至理耶？答：文殊既言於無言，亦相於無相。淨名既體理無言，故能無言於無言；亦體理無相，則無相於無相。故名相並遣，乃妙窮不二。問：淨名既體理無相，何故相於無相？答：若不相於無相，何由得止於言？為欲止於言，故相無相耳。問：若爾者，在言雖止而相復在，其猶逃峯趣壑俱不免患。答曰：言猶名也，故名則為妙；相猶形也，在形則麁。既悟理無名言，即領道非形相，故峯壑俱逃、患難都免。問：若爾者，則眾人之言未極、淨名之默始詣，何不直顯無言而迂迴三轍？答：仲尼之遇伯雪，可目擊而道存。妙德之對淨名，亦爾默而相領。但玄悟之賓既冥，汲引之教須明，故開此三門以通入不二。問：玄悟之賓既冥，[＊]級引之教塵沙，何故唯敞三門而不曠開階位？答：初門以言泯法，次則借言止言，後門假默除借言，斯乃理無不備、教無不周，故但明三矣。問：淨名既為一經之主，不二復是眾經之宗，何不自談而命眾共談？答：蓋欲寄人優劣以彰教有淺深。眾人止為翼從，示道根尚劣，但能以言泯法，未能息泯法之言。文殊既銜高命而親對擊揚，則神機為次，既能借言泯法，復能假言止言。淨名當今教主，則悟入最深，故寄默然，顯理都絕。問：唯就教主，亦約悟緣？答：所以託迹三人，本為引物。下根悟淺，但詣初門。次機小深，漸階第二。上人徹理，欝登玄堂。
合三為二門第二。復三雙：初以語默二攝於三門。佛勅弟子常行二事：一聖說法、二聖默然。說實相法，名聖說法；觀實相理，名聖默然。從實相觀說實相法、說實相法還入實相觀，故動靜四儀皆合實相、答言若默並應般若。今此三門，還依聖旨。眾人以言泯法、文殊借言止言，同就言明不二，謂聖說法；淨名無言明不二，謂聖默然。若爾者，要由眾人之說，故顯淨名之默；因淨名之默，以顯眾人之說。命眾共談，意在於此。次就絕名體二以攝三門。總收萬化，凡有二種：一者物體、二者物名。此二是生累之所由、起患之根本，故善吉問云：「眾生在何處行？」如來答曰：「一切眾生皆在名相內行。」名謂名言，相謂法體。眾人以言，歷泯諸二，明無物體；文殊借言止言；淨名寄默以息借言，同辨無名無相。無名無相，則紛累斯寂。故門雖有三，唯攝此二。次就假名相二以攝三門。經云「無名相法，強名相說」，欲令因此名相悟無名相，蓋是垂教之大宗、群聖之本意。若爾者，眾人之與文殊，寄名以辨不二；維摩默然，借相以明一道。故雖有三門，唯名相二迹。以因名相之迹，顯無名相之本。
次會二歸一第三。問曰：初建三門，後明二徹，觀其文釋似如究麗，考其大旨則不二未成。何者？若明不二之理無言、應物之教有言，則無言之理不可有言、有言之教不可無言，則理教天乖，何名不二？答曰：斯乃曉不二無言，而未悟言即不二。故教滿大千而不言、形充八極而不像。故無言而言，雖言不言；無像而像，雖像不像。乃為一致，何謂天乖？難曰：若言即不二，則文殊之言常默；若不二即言，則淨名之默常言。三階之論渾然，二轍之宗便喪。答：三階之說，寄迹淺深；二轍之言，提引末悟。如其窮達，即不二常言、言常不二，未始不二、未始不言，故莫二之道始成、得一之宗便建。
次泯一句歸絕門第四。論曰「夫有無相生、高下相傾。有有故有無、無有即無無。」因二故不二，若無二即無不二。是以經云「不著不二法，以無一二故」，斯即非語非默、不俗不真，絕觀絕緣，何二不二？問：若非真非俗、無二不二，今以何因得辨不二？答：無名相法，假名相說。不知何以目之，故強名不二。難曰：既非二不二，何不強名為二？答：失道之流多滯二見，為泯斯二，故強名不二，不強名二。問：斥何二見，強名不二？答：二病紛綸，略明三種：一凡夫愛見、二小乘煩惱、三菩薩勞累。此經坦平等之大道、開不二之洪門，無累不夷、無人不化。故〈方便品〉破彼凡夫，〈弟子品〉斥於小道，〈菩薩章〉呵於大見。然後收此三，問歸一道，令悟不凡不聖、非大非小，等釋迦之掩室、同淨名之默然，適化無方，從緣小大。原夫能小大者，豈小大之所能？良由非小非大，故能大能小也。
分小大門第五。問：淨名不二法門，與龍樹正觀有何等異？答：不二待二以得名、正觀對邪以受稱，約義不同，義體無異也。問：若不二即是正觀，此經呵凡斥聖、排大破小，盛談不二於義既周，龍樹三論更何所辨？答：佛世根利，尋經自通；末俗庸淺，待論方悟。則知淨名破之於前、龍樹申之於後，不應聞經起信、聽論生疑。問：《成實》、《毘曇》有不二義不？答曰：無也。何以知然？《智度論》云「聲聞法內，不說生死即是涅槃。」此經辨生死即涅槃，名為不二。而《成論》十六卷文不說生死即涅槃。以此推之，知無不二。問：考尋《成實》盛辨法空，空理忘言則是不二。何得云無？答：龍樹論云「空有二種：一者小乘折法空、二者大乘明本法空。」而此經云「非色滅空，色性自空，名為不二。」尋《成實論》二百二品，但明以實折假、用空過實，不言非色滅空、色性自空。以此推之，知無不二。問：何故小乘不明相即？答：若有相即，便有竝觀，則非聲聞。是故小乘不明相即。問：聲聞何故無竝觀耶？答曰？大士利根，照空即遊有、鑒有即知空，故道貫雙流，二慧能竝。小乘智劣，入空即失有、出有即捨空，既取捨行心，故無真俗竝觀。問：毘曇保小，遂折於大；三論守大，破斥於小。斯即大小杜絕、諍論交興。《成實》探大釋小、融會二教，令小有入大之功、大有接小之義，則小大兼明，諍論便息。不應偏謂但弘小乘，無有不二。答曰：夫立論序者，蓋標一部之大宗也。《十二門．序》云「今當略解摩訶衍義」，此摽大乘之旨歸也。《成實論．序》云「故我正論三藏實義」，此標小乘之宗致也。跋摩自云正弘小教，未曾宣唱兼辨大乘，故論旨須依、人通宜棄。問：安知三藏唯是小乘？答曰：《法華經》云「亦不親近小乘三藏學者」，《智度論》云「佛法有二：一小乘三藏，如牛跡水；二摩訶衍藏，譬彼大池。」故知三藏定為小矣。問曰：尋訶梨之序，乃正標三藏，而探取般若無相以釋小乘，故小大兼明煥然可領。答曰：雖有此道，已漏前責。尋三藏之內自辨法空、小乘之宗即有無相，豈假探大而釋小乎？必苟存之，請重研究，為是大論兼釋於小、為是小論兼釋大耶？若是大論兼釋小者，建首應標「故我正論大乘實義」，不得初釋三藏也。若是小論兼釋大者，無有是處。所以然者，《智度論》云「大能包小，故大兼釋小；小不含大，故小不釋大。」進退徵之，[＊]即知專是小乘，不兼大矣。又羅什親翻《成實》，非明大乘。以此詳之，即可知矣。問：若《成實》為小，何故世所盛傳？答曰：淺法符情，物皆易受；正言似反，誰肯信之？問：《成實》若小，梁武崇大，何猶稟學？答：梁武初雖學之，後遂彈斥，著《大品經序》，呵成實師云「若執五時之說，謂般若淨名未圓極者，無異窮子反走於宅中、獨姥掩自於道上，法水所以大悲、形山所以流慟。」梁武初學《成實》、《毘曇》，聞攝山栖霞寺高麗朗法師從北山來，善解三論、妙達大乘，遣智寂等十人就山學之，而傳授梁武，因此遂改小從大。又齊司徒竟陵文宣王，博涉內外、經律兼通，常慮慧日沈輝、每欲綱維正法。為時學人專弘《成實》，遂翳障大乘，仍刪改《成實》。凡有九卷，以助通經文。眾事推之，必非兼弘之說也。問：若《成實》為小、三論是大，則二教分流，何俟相斥？答：原佛興世本為大乘，但根性未堪，故推示小教。雖復說小，意在詮大。而保實之徒，遂守指忘月，保小拒大。如五百部，聞畢竟空，如刀傷心。是以龍樹破彼小迷，令趣大道。若不呵責，便違本誓。譬如稚子未有所知，取枯骨木枝以內於口。父母見之已，恐為其患，故左手捉頭、右手挑出，假使血流，終不捨置。四依破病，其義類然。又諸方等教盛毀聲聞，以執小乘多好謗大，如其謗大則永沒無間。故《涅槃經》云「菩薩從初發心，起大誓願：令我怖畏二乘道果，如借命者怖畏捨身。」《法華經》明，豪貴長者譬大乘人、除糞窮子譬學小教者。《大品經》云「譬如癡大，不從大家求食，而反就作務者索。」龍樹釋云「大家者，大乘教也。癡大者，學小乘人也。作務者，所謂奴客，喻小乘教也。不從大家求者，不學大乘求佛道；反就奴客求食者，喻學小乘佛法欲證法身也。」如斯等教親自盛呵。四依出世，造大乘論，申明佛旨，還復排斥。何所疑哉？
同異門第六。問曰：義宗已盛談不二，未詳不二是何等法？答：有人言：不二法門即真諦理也(此成實論師所用也)。有人言：不二法門謂實相般若(實相是真諦理，能生般若，故名般若。此智度論師之所立也)。有人言：不二法門，阿梨耶識(此云無沒識。此舊十地論師之所用也)。有人言：不二法門即阿摩羅識(此云無垢識。攝大乘論師真諦三藏之所用也)。四宗之內，初二約境、後兩據心。雖識境義殊，而同超四句，故「釋迦掩室於摩竭、淨名杜口於毘耶，斯皆理為神御，故口以之而默。豈曰無辨？辨所不能言也。」今先總問四宗、次別開十句。眾師既云理不可言，為有不可言之理、為無此理乎？若有斯理，即是有門，何名絕四？若無此理，則智無所會，凡不可隔，聖何由成？極臆論壞。二門之內，謂有理也。又終有此理，而不說其有無。犢子計我有理存焉，竟復何異？(注犢子計我，存第五不可說五藏者，三世為三、無為是四、第五非有為非無為)又若真不可說，俗諦則有言，有言之俗不可無言、無說之真不可令說。即成兩執，何名不二？救曰：蓋是未悉義宗，故興斯問耳。今明俗雖可說，即真不可說；真雖不可說，即俗之可說。故相即義成，不二便立(此成實眾師同作此釋)。難曰：請問相即，為是一體、為二體耳？如其一體，即真俗互同。以俗即真，真絕俗亦絕；以真即俗，俗言真亦言。若真絕俗不絕；即俗不即於真；若俗言真不言，即真不即於俗。以二難互徵，即進退皆屈，斯一體義壞。若真俗異體，便不相即；如其相即，則異體不成。斯乃二路並窮，辭理俱喪。以此詳之，真俗不立。真俗不立，則一切義崩(吉藏謹依龍樹、提婆二大士之難。末學謂非深責者，謗四依人也)。次別開十門，以辨得失。義匠並云：道超四句：故至聖以之沖默。今宜就絕四：詳其是非。第一天竺外道九十六師，略而言之不出四種：第一迦毘羅執有、第二富蘭那計無、第三迦羅鳩馱明亦有亦無、第四長爪梵志立非有非無(迦毘羅翻為金頭仙人。富蘭那是六師之初首。迦羅鳩馱，六師之第五。長爪梵志是舍利弗舅，以勤學不暇剪爪，時人以此目之也)。若爾者，並墮四門，無絕四之義，故無不二之道。二佛滅度後，五百論師諸部異宗，亦不出四句。如犢子計有我有法，名為有見。方廣執無我無法，名為無見。薩婆多謂無我有法，即亦有亦無。訶梨云此俗諦有我有法故非無，真諦無我無法故非有。如此諸部皆墮四門，無絕四之義，故無不二之道。既無不二之道，亦無有二，理教俱失(外國名波麁富羅，此云犢子，佛滅三百年出，執有人法義。薩婆多，翻為一切有，執三世是有，所以為名也。又方廣是大乘經名，以學大乘，從法為名也)。又薩婆多部，不得法空，計有塵有識。二方廣道人，執邪無之義，明無識無塵。三心無之論，計有塵無識(肇公《不真空論》辨之云「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。」肇詳之曰「此得在於神靜，而失在物虛也」)。四唯識之義，執無塵有識。如斯等說，亦墮四門，故無有不二。問：有塵有識，是毘曇執有之見。無塵無識，方廣邪無之說。無識有塵，人師自心，不經聖口。然此三可得彈呵。唯識之義者，蓋是方等之宏宗、折徵之淵致，詎可非之？答：考天親唯識之意者，蓋是借心以忘境、境忘不存心，蕭然無寄，理自玄會，非謂塵為橫計、心是實有。末學不達其旨，須斥之。故咎在門人，非天親之過矣。次復論四句。一者有有有無，名之為有。二者無有無無，目之為無。三者亦有有有無亦無有無無，為亦有亦無。四者非有有有無非無有無無，名非有非無。次明重複四句。總上複明四句，皆名為有。所以然者，有此四句，故悉名為有。次無此四句，名之為無。亦有四句亦無四句，為亦有亦無。非有四句非無四句，為非有非無。次明竪深四句。初階絕單四句，次門絕複四句，第三絕重複四句。雖復次第漸深，而惑者終謂窈冥之內有妙理存焉，則名為有。若無此妙理，則名為無。亦有此理亦無此理，名為亦有亦無。非有此理非無此理，為非有非無。若然者，猶墮四門之內，何有絕四之宗？故知生心動念即便是魔，若壞無所寄方為法爾。所以經云「是法不可示，言辭相寂滅」，淨名所以杜言、釋迦所以掩室者，在斯一門。次明絕四句句。絕四句句者，非理超四句名絕四句，乃明雖復洞絕而宛然四句，故名絕四句矣。問：何故明此義耶？答：稟教之徒聞上理超四句，便謂窈冥洞絕，同瘂法外道。是故今明至道雖復妙絕，而四句宛然。所以經云「不動真際而建立諸法」，豈可妙絕不能言耶？次明四句絕。前明理雖洞絕而宛然四句，今明雖說四句而常是絕言。如天女之詰身子，汝乃知解脫無言，而未悟言即解脫。故教滿十方，即是常絕。次明一句四絕，如一假有絕於四句。所以然者，假有不可定有、假有不可定無、假有不可定亦有亦無、假有不可定非有非無。故此假有絕於四句。問：何故明此義耶？答：或者聞真常無言可得絕四，未知即一假有便具四絕，故次明之。第十絕一假有，依《玄論》可明也。
第二、次釋本名。由體不二之理故起無二之智，由無二之智故能適化無方，以適化無方故施教非一，施教非一故稱謂不同，則知不二之理為立名之本。前釋其名本，今次論其本名不同，略明二種：一總釋眾教、二別解此經。總釋眾教凡有五門：立名不同門一。眾聖敷教說經，凡有二種：一者宜說不別立名，如《大品》等，九十章內無有侍者問名、如來答題。良以一部明波若事顯，即知是波若經，不繁別立。二者說經亦立名字，如云「此經名為大般涅槃」。良由名義未彰，故須別立。此立名不立名一雙也。就立名之內，復有二種：一佛自立，如云「為諸聲聞說大乘經，名妙法蓮華」。二待問方立，如《金剛般若》待善吉問名，如來始答。此謂自他一雙也。就自立名內復有二種：一序品已立，如《金光明》之流。二正說方立，眾經多爾。此序正一雙也。待問立名復有二種：一說經未竟，隨一義說即立名字，如《小般若》等。二說經究竟方始立名，即此經是也。謂前後一雙也。就說經竟立名復有二種：一者但立一名，眾經多爾。二者立於多稱，《淨名》之流，故云「一名維摩詰經、二名不思議解脫」。此一多一雙也。眾經雖曠，立名略有十種。問：《華嚴》一部，何故文無立名？答：此經凡十萬偈，傳譯未盡，立名當在後也。于闐國有《龍樹傳》云「《華嚴》凡有三本：大本有三千大千世界微塵偈一四天下微塵品，次本有四十九萬八千八百偈一千二百品，此二品並在龍宮，龍樹不誦出也；唯誦下本十萬偈三十六品。」此世唯有三萬六千偈三十四品，故知《華嚴》名在後分矣。菩提流支云「佛滅度六百年，龍樹從海宮將出也。」
立名轉不轉門二。三世佛經立名有二：一名字不轉、二隨佛世異。如過去二萬日月燈明佛說大乘經名妙法蓮華經，現在釋迦同有斯名。此理名字不轉。二者隨佛出世立名不同，如十二部內伊帝曰多伽經，拘留秦佛出世之時名甘露鼓、拘那含牟尼佛名為法鏡、迦葉佛時名分別空、釋迦興世稱為界經。蓋是適緣不同，故隨時異也(通名既轉，別名應然，互相類也)。
釋首題門三。天竺經題在後，而初皆云「悉曇」。悉曇者，此云成就，亦名舌法。而迴後置初，譯經人之所立也。問：眾經何故首題名字？答：欲令因名知法，因法起行，得解脫果。又根欲不同、說教非一，若不別立名題，則諸部不分。為令眾部分別，故別立名題。又諸佛說法有略有闊，闊即一部之文、略即一經之題。攝闊為略，為受持故；開略為闊，為解義故。又攝闊為略，為利根人，若聞經名即解其義。如龍樹等入於海宮，但看經題，具鑒文理。開略為闊，為鈍根人，聞名未悟，尋文乃解。是故眾經首題名字。
具義多小門四。自有一義立名，或但從人、或但因法、或但就譬。次二義立名，或人法雙舉、或法譬兩題、或因果合說。次三義立名，如勝鬘為人、師子吼為譬、一乘大方便為法。華嚴亦爾，大方等為法、佛即是人、華嚴為譬。問：眾經皆是佛說，何故《華嚴》獨標佛耶？答：《華嚴》偏題佛者，此是佛初成道說之，故題於佛。自爾之前未有佛說，從此已後不須標師，是故斯經獨標佛矣。又《華嚴》七處八會，是佛入華嚴三昧說此法門，故須標佛也。又《華嚴》七處八會，加菩薩說，容謂是菩薩經、非是佛說。是故釋云「諸菩薩等承佛神力，在佛前說」，即是佛說，故佛題也。
人法差別門第五。眾經從人立名，凡有四說：一從能說人立名，如《維摩》等。二從所為人受稱，如《提謂經》等。三從能問人立名，如《文殊師利所問經》等。四從所說人受稱，如《無量壽佛經》等，以說無量壽佛之事，故以標名。就能說人，復有五種：一者佛口自說、二者弟子說、三者諸天說、四者仙人說、五者化人說。此即弟子說也。但弟子所說，多從人得名；如來所說，多從法受稱。所以然者，佛說無量，若皆云佛經，則諸部無別。令欲分諸部各別，故從法受稱。弟子若從法立名，即師資相濫，如直云不可思議解脫經、不題淨名者，容謂此經即是佛說。今欲簡師子不同，故從人受稱。故佛經不從人，為欲別法；弟子不從法，為欲簡人。問：人法雙舉，凡有幾種？答：略有二種。一者人法雙題合為一，若如《仁王般若》等。二者人法兩舉開為二名者，謂人為一名，即維摩詰所說經；法為一名，謂不可思議解脫。次釋此經，前總論人法、次別解釋人。此經人法雙題，凡有五義：一者法不孤運、弘之由人，故如來命文殊於異方、召維摩於他土，爰集毘耶，共弘斯教。題淨名，標說教之主；辨不思議，明所弘之法也。二者題淨名，尊其人也；標不思議，重其法也。以淨德內充、嘉聲外滿，聞其名者孰不尊敬？重其法者，既云不可思議解脫，稟其道者誰不重哉？三者欲互相顯釋，故人法雙題。所以稱為淨名者，以有不可思議解脫之德，此即以法釋人也。次標不思議，舉經之宗旨；題淨名，辨法起之所由。故舉人以成法也。四者欲明通別兩義。標淨名，即為明人別；題不思議，辨其法通。所以然者，此經凡兩化主：一者佛說、二者淨名說。若但題淨名之人、無不思議法者，但得淨名之說，便不該佛說。若明不思議，則具含二教。故人法雙題。五者此經立題具足三業不可思議。標維摩詰者，舉能說之人，辨意業也。次云所說經者，明其口業也。次明不思議解脫者，序其身業也。此之三業即是次第者，前明意業察機、次口業說法、後則身現神通。問：何故身業獨云不可思議？答：以後貫初，則三業皆類。又身現神通，不思議事顯，故偏說之。別釋人凡三門：初翻名。外國稱毘摩羅詰，羅什、僧肇翻為淨名也，道生、曇詵云無垢稱，真諦三藏云「具存梵本，應言毘摩羅詰利帝。」毘稱為滅，摩羅為垢，吉帝為鳴。合而言之，謂滅垢鳴。初從所得為名、次從所離為目、滅垢猶是所離。以聲聞天下，故稱為鳴。鳴亦名義耳。言雖闊略而意無異也。
因無因門二。總論立名，凡有二種：一有因緣、二無因緣。有因緣者，在名既多，則因緣非一。略有四種：一從生處立名，如天趣故名為天，餘道亦爾。二從相貌受稱，如有黑白長短等相，即以為目。三從過失得名，如賊盜之流。四從德行為目，如法師之類也。無因緣立名者，《涅槃經》云「低羅婆夷，名為食油，實不食油。」是為無因強立名字。河西道朗云：「低羅婆夷，此云䴏雀。」維摩立名，具有二義：一者據法身而言，體絕百非、形超四句，故名相斯絕；但為出處眾生，強立名字，故是無因緣強立名也。問：法身絕名、物惑有字，即是因緣，何名強立？答：法身不可名，而為法身立名，故是無因緣強立名耳。若就物惑立名，名因惑立，即是有於因緣。故一名之內含二義也。次明有因緣立名者，若無因立名，此據法身；有因立名，就於應迹。維摩既託質毘耶、現從父母，必有名字。以其生時具有淨德，依德立名，故號淨名。次即如來印嘆，兼世人嗟美，以有二義，故立淨名。問：一切菩薩皆有淨德，何故維摩獨受其名？答：如諸大士雖皆有慈，彌勒即以慈德為稱，今亦然矣。又此是在家菩薩，示同塵俗而心栖累表，世所希有，故偏受斯名。舊傳云「《佛喻經》說淨名姓王氏」。別傳云「姓雷氏，祖名大仙。父曰娜提，此云智慕。母姓釋氏，字喜，年十九嫁。父年二十三婚，至二十七，於提婆羅城內生淨名。淨名有子，字曰善思，甚有父風，如來授記未來作佛。」吉藏未得彼經文也。
論德位門三。問：是淨名是何位人？能真俗並觀。答：〈方便品〉云「淨名得無生忍」，不判淺深。但釋無生竝觀，凡有三說。有人言：初地得無生忍，即能真俗竝觀。此江南靈味寺少亮法師之所說也。有人言：七地無生，真俗始竝。此關內什肇等之所說也。有人言：七地雖復竝觀，未能常竝；至於八地，始得全竝，淨名即是八地已上人也。此江左河右諸師之所同釋也。有人言：文殊師利本是龍種上尊佛，淨名即是金栗如來。相傳云「金栗如來出《思惟三昧經》」，今未見本。吉藏謂從初發心即學無生、習於竝現，故《涅槃經》云「發心、畢竟二不別」。如是二心，先心難。但寄位淺深，開四重階級：一者對地前凡位，但名順忍，未有無生，亦未能竝觀。初地稱聖，始得無生，二觀方竝也。《仁王》、《瓔珞》、《攝大乘論》並有斯文。二者初地以上、六地已還，無生猶淺，竝義未彰，與順忍之名。至於七地，稱等定慧地，始是無生，名為竝觀。《智度論》云「前三地慧多定少，後三地定多慧少，故定慧不等。至於七地，慧定均平，云等定慧地。」此說般若靜鑒為定、方便動照為慧。六地妙於靜現、拙於涉動，故定慧未均平。至乎七地，二用俱巧，名等定慧地。問：定慧既等，何故名無生耶？答：諸法實相，本性無生。至於七地得實相慧，從境受名，故云無生。如《大論》云「七地菩薩了人法皆悉無生，名無生忍。」又不偏著有，有心不生；不偏著空，空心不起。故慧常方便、方便常慧，空有雙遊。無所偏著，故云無生。三者七地雖得無生己能竝觀，但猶有功用。八地於功用心永不復生，名曰無生。四者八地雖無功用，猶未究竟；究竟無生在於法位。〈方便品〉云「久於佛道心已純熟」，當知是佛地無生、金栗如來。即斯文已顯無生，具在四處；眾師偏執一位，故失其旨也。問：何故從發心乃至佛地皆嘆無生？答：夫心若有生即有所著，若有所著即有所縛，便不得離生老病死憂悲苦惱。心既無生即壞無所寄，眾累以之而傾、法身由斯而建。是以龍樹命宗標於八不、建首即論無生，意在於此也。問：舊說亦云淨名得無生忍，與今何異？答：有所得人俱云後身是淨名、初心非淨名。經云「發心、畢竟二不別」，後心淨諸見既稱淨名，初心淨諸見亦是淨名。故此經〈方便品〉破凡夫、〈弟子品〉斥小道、〈菩薩章〉呵大見。今從初發心淨此三見，即是淨名。問：初心後心皆淨三見，初後何別？答：初心淨見則明，是故為異。問：若前心起三見為有、後念破三見為無，既是有無，還為垢染。何名為淨？答：不言前起三見為有、後淨三見為無、但了前三見本自不有、今亦不無，故名為淨。難曰：夫有有有無，名之為有；無有無無，斯即是無。還墮有無；何不名染？答：《智度論》云「破二不著一，乃名為法忍」，今若能退忘兩是、進泯二非，蕭然無寄，乃名為淨。難曰，若遣是忘非乃名淨者，夫有是有非，斯義即非；無是無非，乃名為是。猶滯是非，何名為淨？答：本以退忘兩是、進息二非，冀玄悟之賓懷無所寄。今遂循環名數，遂墮相心，即取悟無由。若內息情想、無心於內；外夷名相，無數於外。無數於外即緣盡於現，無心於內即現盡於緣。緣盡於觀即無緣，觀盡於緣即無觀。無觀無緣，紛累都寂，乃曰為淨，寧滯是非？問：若緣觀俱寂，豈非滅智灰身？問答並遣，便同癋法外道。答：天親、龍樹盛許噁言，故云「汝證我法時，汝爾時自噁」。但恐猶未達，今陳之。夫論噁者，言而常噁。辨其言者，噁而常言。言而不噁，所謂凡夫；噁而不言，名二乘觀。故云至人緣觀俱寂而境智宛然，故應踰動、神[＊]踰靜，智[＊]踰寂、照[＊]踰明。寧以噁法目聖心、灰斷謗玄道？
次釋所說經。淨名妙德內充，託疾興教，故稱為說。經者，梵本名修多羅，凡具五義：一曰涌泉，義味無盡。二曰顯示，顯示法人。三曰出生，出生諸義。四曰繩墨，裁邪取正。五曰結鬘，貫穿諸法。此土往翻，目之為綖，綖能持物，教能詮理。又翻為經，經者訓法訓常，正釋由義，體可模楷為法、物不能改為常。由文悟理，故稱由也。
次釋不思議解脫。不思議解脫名，略有三義：一者不二法門，蓋是實相之理。心行既斷，意不能思；言語亦滅，即口不能議，名不思議；既慮絕言忘，即繫縛斯淨，名為解脫。十四章經正為聞於不二，故知不二是不思議解脫之本。二者由體不二之理故有無二之智，由無二之智故能適化無方。既道貫雙流，即心無功用，故能不思而現形、不議而演教，名不思議；縱任無礙，不為功用所拘，稱為解脫。三者內有權實之本，示形言之迹，並非下位菩薩二乘凡夫所能測量，名不思議；於內外自在解脫於礙，稱為解脫。不思議體但有理、智與教，依體立名亦唯此三矣。
不思議同異門二。不可思議，名教以多。略陳樞要，凡有五種：一聞不聞不思議、二大小不思議、三通別不思議、四者本迹不思議、五者內外不思議。聞不聞不思議者，《大品經》云「諸聲聞等，聞與不聞皆欲得聞，當學般若。」龍樹釋云「佛說《不可思議解脫經》，聲聞在座並皆不聞，唯菩薩得聞。《淨名》等經辨不思議，大小俱聞。」故云聞不聞不思議也。有人言：《釋論》所引《不思議解脫》，是《淨名經》。吉藏撿《釋論》前後，是《華嚴經》。《淨名》大小俱聞，故知非也。第二大小不思議者，《智度論》云「小乘法門有五不思議：一眾生業行不思宜、二世間不思宜、三龍神力、四坐禪人力、五佛力。大乘法內明六十劫說法華經，眾謂如食頃。」小乘教門無有此事，謂大小不思宜也。第三通別不思議者，然論大乘經，通皆是不思宜。如肇公云「始自佛國、終訖法供養，其文雖殊，不思議一也。」若境若智、若聲若形，皆是諸佛菩薩無礙法門。凡夫二乘有所得人不能測度，故是通不思議也。別不思議者，雖通唱不思議，或者謂但有其言而無其事，故別示巨細相容而無增減。據事而觀，淵不可思測，假令二乘窮劫思之，而不能得解，況復能作？因見斯事，便信諸佛菩薩有深妙道，非二乘所知，故稍鄙小心、欣慕大法。亦令未發心者發菩提心、已發心者增進深入。故明別不思議。問：何以知有通別義耶？答：題稱不思議經，即一部皆不思議，謂通義也。別不思議者，別有〈不思議品〉示不思議事，謂別也。第四示本迹不思議者，肇公云「統萬行以權智為主，樹德本以六度為根，濟朦惑以慈悲為首，語宗極以不二為言。此不思議本也。至如借座燈王、請飯香土，室抱乾像、手接大千，不思議亦也。」詳肇公此意，以理能發智，即理為智本；智能說教，即智為教本。若以理智對教，即理智為本，教為其迹。由理發智，故外吐於教，謂以本垂迹；藉教通理，謂以迹顯本。故名本迹不思議也。第五內外不思議者，如前釋之。內無功用、不假思量，外化幽微、物莫能測，故名內外不思議也。
辨宗旨第三
已知名題，宜識旨歸，故次明宗致。宗致不同，凡有四說。有人言：此經名不思議解脫，即不思議解脫為宗。如般若教即以般若為宗，涅槃之流萬類皆爾。有人言：此經用二行為宗。言二行者，一成就眾生、二淨佛國土。此經初明淨佛國土，後辨成就眾生，一部始終皆明斯二，故以二行為宗。有人言：此經以因果為宗，但因果有二：一者淨土因果、二法身因果。如〈佛國品〉明淨土因果，如〈方便品〉等辨法身因果。一致始終盛談斯法，故以因果為宗。吉藏謂非無上來諸義，但師資相承，用權實二智為此經宗。如〈法供養品〉天帝白佛：「我雖從佛及文殊師利聞百千經，而未曾聞是不可思議自在神通決定實相經典。」照實相名為實慧、觀神通謂方便慧，故用二慧為此經宗。問：何故但明實相及以神通？答：實相為入道之本、神通化物之宗，不動實相而能現通、雖現神通不乖實相，故動寂不二、權實宛然。斯二既要，用為宗旨。釋僧肇云「統萬行即以權智為主」，權即方便、智謂實智，此既關內舊義，故述而無作。別釋二智。成實論師總收二智，凡有五時：一小乘教，以照四諦之理為實智、鑒事上方法為權智。二大品教，照真諦空為實智、鑒俗諦有為權智。三《淨名經》，以知病識藥為實智、應病授藥為權智。四法華教，照一乘之理為實智、鑒三乘方便為權智。五涅槃教，照常住為實智、鑒無常為權智。吉藏謂五時之說無文傷義，上已呵之。初教二智，略不須辨。尋《般若經》具五二智。《大品》云「般若備說三乘之教及護持菩薩之法」，既云具說三乘，即知亦有小乘二智也。《智度論》釋〈畢定品〉明須菩提聞《法華經》時，明一切眾生並皆作佛。又聞《波若經》說菩薩有退。是故今問是菩薩為畢定、為不畢定？佛答云：初心後心一切菩薩並皆畢定。詳此文意既云畢定，則皆成佛，無攝二乘。此與法華，更無復異，故知亦有三一二智也。〈法尚品〉云「諸佛色身有去來，法身無去來」。照色身有去來，即是無常，名為權智。鑒法身無去來，故是常住，稱為實智。即知《大品》具五種二智，不應言但辨空有二智也。《淨名經》亦具五種二智。如身子答天女，以無所得而得，即是會理之心，名小乘實智；那律天眼事上知見，謂聲聞權智。智度菩薩母、方便以為父，謂空有二智，明不二法門無復聲聞心及菩薩心。尋不二之理，即是一乘實智；開大乘為三乘權智。佛身無為不墮諸數，為常住實智；現處五濁無常名為權智。故知《淨名》亦具五智。《法華》具五者，初嘆小乘人德，即三藏二智。〈安樂行品〉明菩薩觀一切法空，又知因緣有，即空有二智。〈壽量品〉依《法華論》具明法報化三身，即是常無常二智。《涅槃》具五，不俟明之。則諸經皆是五二智，不如成實論師之所判也。問：若眾經皆具五二智，乃為一教，何名多部？答：眾經雖皆具五，不無傍正。《大品》正明空有，餘義為傍。《淨名》動靜為端，餘皆汎說。《法華》照三一為主。《涅槃》以常無常為宗，傍論餘義。故諸教為異也。
釋會處第四
有人言：經無大小，類問三分，謂序、正、流通。此經品凡十四，亦裁三別：初有四品，在室外說，目之為序；次有六品，居室內說，稱為正說；後之四品，還歸室外，謂流通分。所以然者，淨名託疾方丈，念待擊揚。前之四品，但明如來說法述德命人，為問疾由致，故稱為序。次有六品在於室內，賓主交言盛談妙道，因之為正。後之四品，說利既周，出於室外來至佛所，印定成經，遠被來葉，故稱流通。此成實師科經文也。有人言：此經凡有三會，始自〈佛國〉竟〈菩薩品〉，謂菴園初會。〈問疾品〉去至于〈香積〉，謂方丈次會。從〈菩薩品〉竟於一經，謂菴園重集。此十地論師之所解也。吉藏總用一文，雙徵二釋。〈方便〉一品既在室內說之，何謂前四品並居室外？又室內說法凡有二時，〈方便〉一品是其初集，略說法門。問疾以後，毘耶重集具宣妙道。何得以前說為序、後談為正？此斥初解也。若謂此經但有三會，是亦不然。既重集菴園為二會者，亦再聚方丈，寧非屬集？又〈佛國品〉明淨土因果既為會者，〈方便品〉辨法身因果寧非會耶？以此詳之，後通亦謬。今所釋者，《華嚴》一部凡有七處八會，此經始終而有二處四集。言二處者，一菴園處、二方丈處。菴薗是佛所住處，方丈為菩薩住處。又菴薗出家所栖，方丈俗人居止。又菴羅女以薗施佛，造立精舍，謂他業所起：八未曾有室，蓋是淨名自會搆興。菴羅薗在城外，方丈在城內。《法顯傳》云「相去三里，在城南也。」所言四會者，一菴羅會、二方丈會、三重集方丈、四再會菴薗。以此詳文，應為元諸。問：《華嚴》不起寂滅道場，現身七處八會。此經可得然乎？答：彼經明不起、此經明起，起與不起皆不思議，故《華嚴》名不可思議經，此經亦存斯稱。問：不起而往，不可思議。自此至彼，何名莫測？答：雖有去來，竟不往反。故淨名歎曰「善來文殊！不來相而來，雖來而不至，亦不去相而去，雖去而不動。」則宛然從就、未始往來，故是難思，可以《華嚴》為類。問：此之四會，前後云何？答。詳其終始，凡有二種：一時事次第、二集法前後。時事次第者，一方丈初會、二菴薗次會、第三重集方丈、第四再會菴薗。問：何以知然？答：五百長者願行相符，為法城等侶，訪道參玄無時不集。而寶積已至，淨名不至，當知有疾。以其疾故，國內近眾皆來問之，因以身疾略為說法，與數千人皆發道心，即方便品，故知前有毘耶之會。但初集之時，人天眾少，利益未多，猶不足暢其神慧、其稱現疾之懷。但佛與淨名既同為化物，兩心相鑒。居士既託疾方丈，佛在菴薗說法，為之集眾，故遣使問疾，聲聞菩薩皆靜不堪，故次有菴薗之會。仍命文殊，擊揚淨名，具宣大法，故有毘耶重集。但化事既周，同到佛所，如來印讚，復談妙道，故有菴薗再會。以時事推之，必如此也。二集法前後者，夫欲結集成經，必須先明如是我聞一時佛在處與大眾俱。若發軫即序淨名時處者，則不得成經。勝鬘之流，事亦如是。故先明菴薗會也。菴薗之集既竟，將發遣使，問疾之端，宜追序方丈初會，歎淨名之德，令生時眾尊仰之誠。序其有疾，發如來慰問由致，故有方便一品、毘耶會也。後之二集不異前。通開此經雖有四會，唯例《華嚴》亦開三分。第一從初會寶積偈已來，明於序說。次從偈後長行至〈阿閦佛品〉，辨於正宗。三從〈法供養品〉竟經，明於流通。問：通別二序但屬初會，云何是序分耶？答：通別二序宜兩望之。四集往分則屬初會，為成一經宜稱序說。後之二品其義亦然，以法集分之則屬後會，若望一經稱流通分也。就序及流通各開為二，正說分三。序開二者，如是六事，謂遺教證信序，寶積奉蓋發起正宗名發起序。流通二者，〈法供養品〉謂讚談流通，〈囑累〉一品明付囑流通。正說三者，第一從寶積問至〈佛道品〉明二法門。次〈不二法門品〉明不二法門。三從〈香積〉竟〈阿閦佛品〉還明二門。所以開此三者，至理無二，為眾生故強說二，故初開二門，欲令受化之徒因二教門悟不二理，故明不二法門。既識二表不二，復須從不二起二，故重明二門。又雖有四會，不出三時：第一從初竟〈不二法門品〉，明食前說法。第二者〈香積〉一品，食時演教。三從〈菩薩行品〉竟〈阿閦佛品〉，謂食後敷經。又雖有四會，約處但有三章：第一從初竟〈菩薩品〉，謂室外說法。次從〈問疾〉已去訖〈香積佛品〉，室內敷經。三從〈菩薩行品〉已去，還歸室外說法。問：若爾，還因舊說，以何非之？答：依時事次第則二處四會，若集法前後但有三，故不同舊說。又約修行次第，亦開為三：第一從初竟〈菩薩品〉，謂破三病門。第二從問疾說香積佛品，明修行門。第三從〈菩薩行品〉去，辨行成德立門。三病妨菩薩道，宜先破之；在病已除，方得修行。復有第二門，既修妙行，行成德滿，故有第三門。就此三門，各開三別。初門三者，初二品破凡夫病，次〈弟子品〉破二乘病，第三〈菩薩品〉破菩薩病也。問：初品明淨土因果、〈方便品〉明法身因果，云何偏破凡夫？答：初雖通為三人，但後既有斥小乘與菩薩，故初二品破凡夫也。第二修行門三段者，從〈問疾品〉至〈佛道品〉，正明菩薩實慧、方便二行。次〈不二法門品〉，明二慧由不二理成。第三〈香積品〉辨從不二起於二用也。第三得成德立開為三者，〈菩薩行品〉初明佛事不同，辨無礙行成。次從不盡不住，明善巧行立。第三〈阿閦佛品〉本迹二身，謂果德究竟也。
佛國品第一
此品受名，凡具二義：第一長者献蓋、如來示土，從神通所現立名，故云佛國品。二者寶積問淨土之行、如來答佛國因果，從所說受稱，以目品名。問：眾經之首皆云序品，此教建章何故題為佛國？答：眾經初品純明序義，設有正說，正短序長，宜稱為序。此品不純明序，又序短正長，故以佛國為稱。問：正有多門，何故初明佛國？答：適化名宜，不應致問。但淨佛國土、成就眾生，蓋是菩薩要行，此經明大士法門，是故初集辨於淨土、次會已去明成就眾生，是以建篇標於佛國。又下經文云「欲得淨土，當淨其心」，心為萬行之主，故佛國貫眾品之初。
「如是」者，若望一經，具足二序：一證信序、二發起序。立如是六事，證傳經可信，為證信序。合蓋現土，發起正宗，名發起序。證信利於未來，發起益于現在，化洎兩世，故雙明二序。問：何因緣故有六事耶？答：佛將涅槃，爾時阿難凡發四問：一佛滅度後，依何行道？此問正解。二者如來去世，以誰為師？斯問正行。三者惡口車匿，云何共住？此問明妨解行之緣。四者經初安何等語？此問明解行之教。佛答云：當觀念處破除煩惱，依此行道，受戒律訓誨，可以為師。惡口之人宜須默擯，心自調伏。佛經初首宜稱如是我聞乃至與大眾俱，蓋是遺旨之言。侍者所問，故有六事。六事者：一如是、二我聞、三一時、四教主、五住處、六同聞眾。問：眾經之初，何建言如是？答：佛法大海，信為能入、智為能度。以信故則言此事如是，若不信則言此事不如是，故知如是則是信也。問：如是為目信體、為據信相？答：信體即是內心，外言如是則表內心誠信，故如是之言為信相也。問：如是為目通信、為主別信？答：若信佛法為正，即不信外道之耶，名為通信。但佛經有大乘小乘、權教實教，信大之信、非小信之信，名為別信。則具含通別。問：如是為目能信、為明所信？答：具含能所。如有信之人，則云此事如是。此事則屬於所信，如是名為能信。取所信之義，則云我聞如是；明能信之義，如是我聞。故集法藏人經初兩出。問：如是稱信，為明阿難信心、為明餘人信？答：通辨一切群生有信心者則入佛法，故《智度論》云「如人有手，至於寶山，隨意所取。若其無手，則空無所得。」有信心人，入佛法寶山，得諸道果。若無信心，雖解文義，空無所得也。「我聞」。明阿難親承音旨，無傳聞之謬也。問：阿難是佛得道夜生，年二十五方乃事釋伽。五十年說法，唯聞其半，何以一代之教皆稱我聞？答：《智度論》明阿難登高坐，答大迦葉云：「佛初說法時，我爾時不見。如是展轉聞，乃至波羅捺。」展轉聞者，《報恩經》云「阿難請求四願：一不受如來故衣、二不受別請、三出入無時、四所未聞經請佛為說。」是以眾經皆稱我聞。問：阿難以何力故，能傳佛教？答：釋道安云：「十二部經，阿難得佛意三昧之所傳也。」《金剛華三時經》云「得法性覺三昧，能宣傳眾教。」聞，阿難何故稱我聞耶？答：一欲息諍競之心、二生物信受。阿難是三乘之小乘、四果之下果，若不稱聞，則物情不信、諍競便起。問：有幾阿難耶？答：《集法藏經》云「凡有三種：一阿難，此云飲喜，持聲聞藏。二阿難跋陀，此云歡喜賢，持緣覺藏。三阿難伽羅，此云歡喜海，持菩薩藏。」吉藏謂但是一人，隨德立稱，方便示三。故《法華》云「我與阿難於空王佛所同時發心」，故知是大權，隨物異見。問：聞實是耳，何故稱我聞？答：《涅槃》云「阿難聞法，如瀉水之異器有三種：一者不覆，謂無散亂心；二者不漏，謂無忘失；三者不臭，謂無顛倒心。以三德自在，故云我也。」
又阿難從佛聞法，莫生三慧，則自在稱我。問：佛法無我，何得稱我？答：說我有三。一邪見心說，如凡夫外道；二慢心說，如諸學人；三名字說，如諸羅漢。阿難了知實相非我非無我，隨世俗故稱之為我，即無我而我。不聞而聞稱為我聞。
「一時」。如是謂所聞之法，我聞為能傳之人，一時以下證傳法可信。《智度論》云「說時方人，令生信故。」說若無時，則聞不可信，故須明時。問：但應言時，何故稱一？答：一謂一部之經。蓋是說一部經時，故云一時。又是眾生心行可定之時，稱為一時。又是機教符會無差異時，稱為一時。此皆雖釋兩字，若合解者即目時為一，如云一日一歲，離於時別有一耶？「佛在」。明說教之主也。佛法有五人說：一佛自說、二弟子說、三諸天說、四仙人說、五化人說。此經乃是淨名所說，不題淨名，非佛所說。而題佛者，若標淨名，則不成經。今欲成經，故題佛也。又標佛者，明阿難親從佛聞，不從外道天魔邊聞，故標於佛。梵音稱佛陀，此云覺者，一曰自覺，異彼凡夫；二者覺他，簡非小道；三者覺道窮極，簡非菩薩。又天竺名佛以為天鼓，賊若應來，天鼓則鳴；賊若去時，天鼓亦鳴。天鼓鳴時，諸天心勇；天鼓鳴時，修羅攝怖。諸佛亦爾，眾生煩惱應來，佛說法令不來；惑累將滅，佛說法令滅。佛說法時，弟子心勇；佛說法時，眾魔懾怖。是故名佛為天鼓也。所言在者，即是住也。但住有二種：一者內住、二者外住。內住有四：一者天住，謂住布施持戒；二者梵住，住四無量心；三者聖住，住空無相無作三昧；四者佛住，住諸法實相。外住亦四：一化處住，如釋伽牟尼住娑婆國土；二異俗住，三世諸佛不住俗人舍，皆栖止伽藍；三未捨壽分住，佛壽無窮，為魔王啟請而捨無量壽，唯留八十；四者威儀住，謂行住坐臥皆名住也。今內栖實相、外住菴薗，蓋是無住而住、住無所住，故云住也。「毘耶離菴羅樹園」。此明住處。說若無所，則物不信受，故次明之。處有二種：一者通處，即毘耶離城；二者別處，謂菴羅樹園。亦諠靜雙舉、道俗兼明。然至人形無定方，寧有適處？但為生物信，故委具題之。毘耶離者，毘云好稻，謂多出粳糧。耶離翻為博嚴，即平博嚴淨。但天竺小國即國為城，大國則城為國別稱。毘耶離者，即小國也。吉藏案《善見毘婆娑》「昔波羅捺王夫人懷任，忽生一片肉，形如赤槿葉。夫人以器盛之，流於江水。江水邊有一道士，依放牛入住，見器接之還家。經半月，一片忽成二片。又經半月，二片各生五胞。却後半月，一片成女，女白銀色。一片成男，男如黃金色。道士念之，以慈力故兩手出乳養之。道士因以二兒與牧牛人，語之云：『可以二兒為夫妻，覓平博地安處之。』二兒年十六，牧牛人見平博地，縱闊一由旬，為起立宮舍，因合為夫婦，生一男一女。如是十六迴生兒，牧牛人見其子多，更為開闊造舍，凡造十六宅。如是三過，開闊此處，故自此地以為博嚴。」菴羅樹薗者，什公云「似桃而非桃」，舊翻為捺，蓋失經旨。有一女從菴羅樹生，容貌美麗，世所絕倫。人欲見者，輸三金錢。菴羅樹女捨薗，為佛立精舍，如祇陀之類，以施主標色也。「與大比丘眾」。此第六序同聞眾。序同聞眾，凡有二義：一者大眾圍遶則佛德益尊，既尊其人則受其道。二者為成信義。若侍者獨聞，未足可信；與眾共聽，則所傳為實。總該大眾，凡有四人：一影嚮眾，在座默然。二發教眾，即擊揚問道。三當機眾，聞教領悟。四結緣眾，未來遠益。就序眾文，人科為二：初明眾集、次辨佛說經。眾集又兩：前明聖眾、次辨凡眾。聖眾之內，初明聲聞、後序菩薩。問：何故先明聲聞、後序菩薩？答：凡論眾集，皆就顯示教門以為次第。聲聞形備法義、心具智斷，以其兩勝，故初序之；菩薩心雖會道而形無定方，故居其次；凡夫心形俱劣，宜最居後。但須此釋，不假餘通。聲聞眾內，須科二文：初標其名、次唱其數。所言大者，《智度論》云「一切諸眾最勝故、天王等大人恭敬故、大障礙斷故，名名之為大。」比丘者，蓋是出家之總號、因果之通名。隨言往翻，凡有三義：一者破惡，謂除身口七非。二者怖魔，必斷三界煩惱，則使魔驚怖。三者乞士，謂從俗人乞食以資身，從如來乞法以練神，兼退無積蓄之累、進有福物之功。有斯大利，故名乞士。問：餘經俱歎二眾，此教何故不歎小乘？答：聲聞常眾無會不集，更無異人，故有時不歎。菩薩多有新眾，又德量深遠，眾經雖歎，歎不可盡，故常須美之。又聲聞形備法儀、心具智斷，遠近皆識，故不須歎。菩薩迹示同物、反常會道，淺識不達，謂是凡夫，所以須歎。問：若唯歎菩薩、不美聲聞，亦應但詰聲聞、不呵菩薩。答：有得大小宜並雙呵，無依二眾理應俱歎。但終為歸大莫捨小心，故猶美菩薩也。「菩薩摩訶薩」。第二序菩薩眾。科為五門：一標號、二唱數、三歎德、四序名、五總結。具足梵音云菩提薩埵摩訶薩埵，但為存略，如向所標。菩提為道心、薩埵云眾生，謂道心眾生。摩訶為大，謂大眾生也。以具足慧故名為菩薩，具方便慧云摩訶薩。具智慧故名為菩薩，具福德故名為摩訶薩。又具般若故云菩薩，具大悲故名摩訶薩。問：何故聲聞緣覺但有一名，菩薩之人具存二號？答：小乘但異凡夫，唯有一稱；大人雙異道俗，故有兩名。言菩薩者，異彼凡夫，凡夫不求菩提，不名菩薩。摩訶薩者，為簡二乘，二乘但求小道，無摩訶之號。「三萬二千」。第二唱數也。「眾所知識」。第三歎德。為二：初歷別歎、次總結之。歷別歎者，經師穿鑿，強生階位。今但依句釋之，則煥然可領。眾所知識者，大士處世，以慈惠益物，如日月昇天。感益之徒，誰不知識？又遠眾則知而不識，近眾亦識亦知，知其內德、識其外形。又知義則深、識義則淺。《成實論》云「可知法者，第一義諦也。可識法者，世諦法也。」「大智本行皆悉成就」。前明外所識，今美內行成就。大智者，謂如來一切種智也。本行者，六度十地，是大智家之本行。三萬二千，因位已窮，故本行成就，諸佛威神之所建立。眾所知識，由本行成就。本行成就，由佛威神建立。始起為建，終成為立。又外為諸佛威神所建，而菩薩內德成立。建立有二：一暫建立，謂一時加與令具辨慧；二從初發心至成佛道，常護念位助，令道根成就。問：諸佛平等，普應護念。何故獨建立菩薩？答：天澤無私，不潤枯木；佛見雖普，不立無根。「為護法城」。上明德由佛建，今欲報恩所以護法。大士外防邪難、內宣正道，則興法為城。受持正法，外有護法之功、內有受持之固，始則領受在心、終則秉持不忘。「能師子吼名聞十方」。內秉妙法在心，外能師子震吼。夫心有依著，處眾便畏；懷無所寄，則宣道綽然。既能師子吼，則德音遠震，故名聞十方。問：前已云眾所知識，今何故復稱名聞十方？答：上正一國逾揚，今則十方讚仰。「眾人不請友而安之」。前舉名歎德，此將德顯名。真友不待請，如慈母之赴嬰兒。但不請二：一者未有善法，誘引令生；二者過去雖有道機，現在無有欲樂，而方便起發。始則安之以善根，終則寧之以佛道。「紹隆三寶使不斷絕」。不請明乎下化，紹隆辨於上弘。《華嚴經．明法品》三番釋之：初令眾生發菩提心，故佛寶不斷；為物宣說十二部經，故法寶不斷；受持一切威儀行法，故僧寶不斷。次云讚大願，故佛寶不斷；分別演說十二因緣甚深之義，故法寶不斷；修六和敬，故僧寶不斷。次云下佛種子於眾生田，生正覺芽，故佛寶不斷；護持正法，不惜身命，故法寶不斷；善御大眾，心無憂悔，故僧寶不斷。又直釋云：菩薩說法化於眾生，眾生得成於佛、復化眾生，所化眾生復得成佛。如是眾生不盡、三寶不絕，降伏魔怨制諸外道。紹隆明於顯正，降制辨乎權耶。外國稱為魔羅，此云殺者，以能害慧命，故稱為怨。但說魔不同，凡有二種：一者四魔、二者八魔。四魔者，一煩惱魔，為生死因。二天魔，為生死緣。陰、死二魔，是生死果。陰為其通、死為其別，故因有內外、果有通別。故立四也。言八魔者，四同上說，復有無常、無我、無樂、無淨，破佛果四德，故名為魔。小乘不以為患，故不說之；依大乘義，入煩惱魔攝。言降伏者，小乘見四諦降煩惱魔，入無餘涅槃降於死陰，以神通呪術伏彼天魔。大乘降伏者，得無生忍降煩惱魔，得法身故降於陰魔，得無生忍及法身故降死魔，得無動三昧降於天魔。降八魔者，若知如來常樂我淨，故除四倒，名降四魔。降陰等四，不異前釋。吉藏謂義論則具含四八，就文但降天魔。大士德過三界無敵，降天魔則天無敵矣，制外道則人無敵矣。怖之以威為降、屈之以辨稱制。人天尚其無敵，四趣何故足論？「悉以清淨永離蓋纏」。降制則外離眾部，永離則內除結縛。有所得心覆於正觀，稱之為蓋；繫縛行者，目之為纏。大士懷無所依，故云悉以清淨。又云：蓋即五蓋，謂貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑。纏者十纏，謂無慚、無愧、忿、覆、慳、嫉、睡、眠、掉、悔。小乘但明十纏，《智度論》明五百纏，蓋亦應有無量蓋也。「心常安住無閡解脫」，前歎離行，今美得行。無閡解脫，即是此經不思議解脫也。不二正觀恒現在前，謂心常安住。虛通自在，名為無閡。塵累蕭然，故稱解脫。「念定總持辨才不斷」。既常安正觀則無德不圓，念不斷則慧逾明，定不斷則心常一，持不斷則憶識強，辨不斷則化無礙。備此四門，則萬行自在。通稱不斷者，凡夫功德經胎則失、二乘更不復生，故不名不斷。菩薩經身不失、歷劫逾明，故云不斷。「布施持戒忍辱精進禪定智慧及方便力無不具足」，上美四德，今歎十行。諸波羅蜜，具橫竪二門：竪則配於十地，橫則一位具十。初地始得正觀，初離凡夫，於身命財不生貪著故能棄之，配於檀度。又檀為行首，喜是地初，所以相配。二地內心離惡、修行十善，故配持戒。三地信忍位滿、能忍於辱，故忍在三地。四地修習道品、懃策眾行，故以精進配於四地。五地觀乎四諦、學於五明，非定不發，故以禪為五地。六地順忍位滿，能觀十二因緣，宜用般若，居在六地。七地即空為有，善巧義彰，故以方便起於七地。八地更從諸佛受異法門，具起諸願，故居八地。九地入法師位，具四無礙辨，於境有強用，故力在九地。十地因位已滿，決定無疑，故智為十地。此文從布施至方便為七，力為名八，無不具足即願與智，故備於十矣。若橫論者，即一正觀具足十門。不慳之義名曰檀那，決了無疑稱之為智。吉藏謂十度橫竪義乃有之，如詳文意，但以七法。如肇公云「法身大士得無生忍，以心無為，德無不為。故施極於施而未嘗施，戒極於戒而未嘗戒。」以施極於施，故不證無；為而未嘗施，不滯於有。不證於無，名曰漚和；不滯於有，稱為般若。故於一一門皆備二慧，名為具足，不言具足配九地十地也。「逮無所得不起法忍」。上無不具足，歎其行遠；逮無所得，敘其位高。大士所以具眾行者，以位在無生忍，故舉位以釋於行。逮之言及，如人不逮稱之不及。無所得，即無依無受、不著不住之義也。動念生心，畢竟寂然，稱為不起。安耐實相，不悔不疑，故稱為忍。「已能隨順轉不退輪」。上美自悟，今歎化他。一順實相、二順機緣、三順佛旨，故言隨順。又佛為真轉，菩薩未及，但隨順轉。自我之彼，故名為轉。一得不失，稱為不退。但不退有三：一位不退，謂不退為二乘，或云外凡七心、或云十住七心。二行不退，所修眾行不可傾動，位居七地以下。三念不退，八地菩薩念念法流、心心寂滅。今所歎者，正據第三念不退也。無生法忍流演圓通，不繫于一人，是輪義也。「善解法相知眾生根」。以善解法相、知眾生根，故能轉不退轉輪。又上明自悟無生為物演說，謂一相門，名為實慧。今識法知機，謂無量相門，名方便慧。「蓋諸大眾」。既識法知機，則智德過物，故映蓋大眾。「得無畏力」。既能蓋眾，故處眾無畏。夫畏生乎不足，大士既無不足，故無可畏。《大論》云「菩薩自有四無所畏：一得總持、二知根欲、三不見難己不能答者、四有問能答善決眾疑。」「功德智慧以修其心，相好嚴身色像第一」。以具此諸德，故在眾無畏。心以智慧為嚴，身以相好為飾。嚴心可以進道，飾形可以靡俗。「捨諸世間所有飾好」。大士修於淨業，感身相已圓，不假世間所有外飾。又菩薩為尊形者，故云嚴身耳，豈以俗飾而在心哉？「名稱高遠踰於須彌」。內嚴福慧，故外名高遠。自在高而不遠、遠而不高。上名聞十方取其遠，今踰於須彌明其高。「深信堅固猶若金剛」。所以德樹名流，由深信罕固。信有二種：一者聞信，如聞藥能治病；二者證信，如服藥病愈，驗藥為良。今所歎是後信也，物不能壞，由若金剛。「法寶普照而雨甘露」。深信喻若金剛，明解譬同神寶。如海生妙寶，能放光明而雨甘露，雨如意珠也。法寶亦爾，能放意光、雨法甘露。「於眾言音微妙第一」。上美形心，今歎口業。豈止隨類普同，而復微妙第一。「深入緣起斷諸邪見，有無二邊無復餘習」。上歎三業德圓，今美結習已離。問：上已明永離蓋纏，與今何異？答：上明無結，今辨無習也。了達十二緣起畢竟無生，如八不等，明其悟正。斷諸邪見，歎離於邪。但離邪有二：一者斷諸邪見，所謂超凡；有無二邊無復餘習，即是超聖。問：《大論》云「為菩薩時斷煩惱，得佛時斷習氣。」若無餘習，與佛何異？答：習有麁細，今但斷麁。無能習，所以云無。猶有染法細習，故與佛為異。依《地持論》，明十地菩薩斷煩惱障習已盡，至佛除智障始窮。此經明盡，據煩惱障習。《智度論》云「不盡約智障未傾」。「演法無畏猶師子吼」。夫畏生乎結習。結習內傾，故外說無畏。問：上明得無所畏能師子吼，今何故重說？答：前明一切處無畏，今約演法一事無畏。又上明能令他畏，今辨不畏於他。「其所講說乃如雷震」。正智流潤如雨，辨音發響如雷。自有慧而無辨、辨而無慧，既歎大士無畏，則具兼二也。雷喻有五：一慈雲普覆、二慧雨流澤、三法音遠聞、四驚無明昏寢、五生長善根。「無有量已過量」。上明斷諸邪見，歎因累已傾。今辨以能過量，明果患盡。又三界分段果報名為有量。法身菩薩入無畏境，形不可以像取、心不可以智求，故云已過量也。「集眾法寶如海導師」。上歎法身自德，此美應迹化他。引導眾人入大乘海採眾法寶，必獲無難。「了達諸法深妙之義」。善知眾生往來所趣及心所行。大士德既無窮，則歎不可盡，略以二慧結其大歸。了達諸法深妙之義，即是實慧。善知眾生往來所趣，謂方便慧。雖知諸法畢竟空，而能了眾生心行；雖了眾生心行，而常畢竟空。是以菩薩得無二觀也。住謂過去，來是未來，及心所行現在也。又知心所行，即知因。往來所趣，謂照果。「近無等等佛自在慧十力無畏十八不共」。上結歎菩薩二慧已，今所美者隣乎極果，故云近也。無等等者，即所近果名。論佛無等，唯佛與佛等，是故號佛為無等等也。又實相無等，唯佛與實相等，名無等等。佛自在慧以下出所近果德。照盡空有名自在慧，十力降天魔，無畏制外道，十八不共簡異二乘。三科既是要門，是以別說。「關閉一切諸惡趣門，而生五道以現其身」，前歎仰隣極果，此美符順群生。夫法身無生而無處不生，以無生故諸趣門閉、無處不生而生五道。「為大醫王善療眾病，應病與藥令得服行」。上歎現生五道，此明受生意為治煩惱疾。《智度論》云「老病死苦及貪瞋癡，自有生死已來無人能治，唯有大士善解救療。」「無量功德皆成就」。上來第一謂歷別歎。德既無窮，述不可盡，故以四門總而結之。無量功德，結正果德；無量佛土皆嚴淨，結依果行滿。「其見聞者無不蒙益」。歎形聲益物。「諸有所作亦不唐捐」，美三業利世。「如是一切無量功德皆悉成就」。總結四門。前別歎。
「其名曰等觀菩薩、不等觀菩薩、等不等觀菩薩」。第四序名。上雖總歎德，今宜出別名。以四等觀眾生，為等觀；以智慧分別諸法，名不等觀；具此二義，名等不等觀。又實慧觀一相門，為等觀；方便慧觀差別門，名不等觀；具此二義，為等不等觀。「定自在王菩薩」者，於諸定門入住出自在無礙也。「法自在菩薩」者，以智慧門說法自在。「法相菩薩」者，功德法相現於身也。光相菩薩者，光明之相現於身也。「光嚴菩薩」者，以光明莊嚴身也。脫大嚴菩薩釋寶積菩薩者，積聚智慧寶也。「辨積菩薩」，積聚四辨也。「寶手菩薩」者，手內出無量寶也。「寶印手菩薩」者，手有寶印。又解印者云相，手有云寶之相也。「常舉手菩薩」者，上示涅槃，令物樂也。「常下手菩薩」者，下示生死過患，使物厭之也。「常慘菩薩」者，眾生苦輪轉恒轉，大士悲心常切也。「喜根菩薩」者，於實相內生喜也。「喜王菩薩」者，喜有二種：一不淨、二清淨，今是淨喜，故名為王也。「辨音菩薩」者，於四辨內從辭辨得名也。「虛空藏菩薩」者，實相慧藏如虛空也。「執寶炬菩薩」者，執慧寶炬，除眾闇冥也。「寶勇菩薩」者，勇於德寶，亦得寶故能勇也。「寶見菩薩」者，以慧寶見諸法也。「帝網菩薩」者，幻術，經名帝網，此大士神變自在猶如幻化，故借帝網以名之也。「明網菩薩」者，手有縵網，放光明也。「無緣觀菩薩」者，觀實相時內外並冥、緣觀俱寂也。「慧積菩薩」者，積聚智慧也。「寶勝菩薩」者，功德之寶超勝世間也。「天王菩薩」者，天有四種：一假名天，人王是也；二生天，從四天王至非想天是也；三淨天，諸餘賢聖是也；四第一義天，十地菩薩是也。今是第四，故云天王也。「壞魔菩薩」者，行壞魔道也。「雷電得菩薩」者，因雷電光而得悟道，從事得名也。「自在王菩薩、功德相嚴菩薩、師子吼菩薩」，此三菩薩義可解也。「雷音菩薩、山相擊音菩薩」，以大法音消伏強剛，音聲震擊，若二山之相搏、兩雷相搏也。「香象菩薩」者，青香象也，身出香風，菩薩身出香風亦如是也。「白香象菩薩」，其香最勝，大士身香亦如是也。「常精進菩薩」，始終不退。「不休息菩薩」者，上從得以受稱，此因離過以為名也。「妙生菩薩」者，生時有妙瑞也。「華嚴菩薩」者，以三昧力，能現眾華遍滿虛空大莊嚴也。「觀世音菩薩」者，此菩薩凡有四名：一觀眾生口業令得解脫，名觀世音；二者觀身業，名觀世身也；三者觀意業，名觀世音；四者名觀世自在，總鑒三業也。「得大勢菩薩」者，有大勢力，以大神力飛到十方，所至之國六反震動、惡趣休息也。「梵網菩薩」者，梵謂四梵行，網言其多也。「寶杖菩薩」者，憑杖法寶，故云寶杖也。「無勝菩薩、嚴土菩薩、金髻菩薩」，閻浮檀金在髻。「珠髻菩薩」，如意寶珠在其髻內，悉見十方世界及眾生行業果報因緣也。「彌勒菩薩」，此翻為慈，是其姓也，字阿逸多，南天竺婆羅門子。「文殊師利法王子菩薩」，此言妙德。羅什云「從小至大，故二人在後。」又云「二人在此方為大、餘方為小，亦應在後。」吉藏謂三萬二千不可具載，故以二人攝之。彌勒菩薩，此云大士。文殊，他方菩薩。又彌勒當成正覺，文殊以曾作佛。又彌勒受於佛位，文殊不受佛位，故曰王子。以此三雙，總收一切也。「如是等三萬二千人」。第五總結也。
「復有萬梵天王尸棄等，從餘四天下，來詣佛所而聽法」。自上已來明於聖眾，從此以後序凡眾。聖有二：一者聲聞、二者菩薩。凡眾亦二：初明幽眾、次序顯眾。梵翻為淨，謂色界初天。尸棄，譯為頂髻，又翻為火。吉藏謂頂有炎如火光，在頂如髻。義既兼兩，故譯人互翻。《法華經》云「三千大千世界主梵天王名尸棄」，則知但有一天。而言萬數者，從餘四天下來也。釋僧肇云「或從他方佛土來也。」「復有萬二千天帝亦從餘四天下來在會座」。梵為色界之主，釋是欲有之初。又梵為空住，釋是地居。又梵得那含，釋證初果。自勝之劣，以為次第。「并餘大威力諸天龍神夜叉乾闥婆阿修羅迦樓羅等悉來會座」。上序二天，今明八部。大威力者，除梵釋以外，取諸餘天也。龍有二種：一地住、二空住。龍是畜生，就道而言不及鬼神。次在天者，一果報勢力最大，故有五不思議，而龍力為一。二者梵王為千佛請主，龍王護千佛經藏。三龍興雲注雨、調適陰陽，於物有益，故次天也。神者，羅什云「受善惡雜報，似人天而非人天也。」夜叉，此云輕捷，又亦翻為貴人。凡有三種：一在居地、二空住、三在天上。佛初轉法輪，地夜叉唱告，空夜叉聞；空夜叉唱，天夜叉聞，如是展轉至於梵世。所以有此三品，初但施餘物，故不能飛行。次施牛車，故能遊空。有次修因轉勝，與天同住，守城池宮舍。乾闥婆，此云香陰，謂以香為食及身出香。是諸天樂神，住在香山。諸天心念須作樂者，其身異相，即飛上天而奏樂也。阿修羅，此云無酒神。凡有二說：一過去持不飲酒戒，感得此神。二現世採華釀海為酒，而遂不成酒，海變為苦醎，故稱無酒。《毘婆沙》翻為不端正，男醜而女妍也。迦樓羅，此云金翅鳥，亦翻為鳳皇。具有四生，食四生龍。卵生金翅但食卵生，胎生食二生龍，濕生者噉三生龍、不能食化生，化生鳥具能食四生龍也。緊那羅，翻為疑神，頭有一角，面似人。見者疑云：為人耶、為不人耶？故為疑神。亦是諸天樂神，與乾闥婆番次上下，而小劣於香陰也。摩睺羅伽，此云地龍，又大蟒蛇，亦云腹行。此八部並變為人形，來在座聽法也。「諸比丘比丘尼優婆塞優婆夷俱來會座」。上序幽眾，今明顯眾。比丘猶是乞士，尼翻為女，優婆塞云清信士人，優婆夷為清信女。尼夷雖異，同目女，但欲分道俗異，故譯經者兩出。
「彼時佛與無量之眾恭敬圍繞而為說法」。上來第一明眾集，此第二序佛為說法。文有三句，謂法、譬、合。問：何故明佛說法？答：佛與淨名二心相鑒，淨名託疾方丈，如來菴薗說法，為之集眾，然後始得遣使慰之。問：說何等法耶？答：相傳云說普集經。「譬如須彌山王顯于大海」。第二譬說歎佛也。須彌為妙高山，亦云安明山，出水三百三十六萬里，入海亦然。「安處眾寶師子之座，蔽於一切諸來大眾」。第三合譬歎也。
維摩經義疏卷第一
弘安七年十一月六日於禪院加點了，定謬多矣 東大寺大沙門聖然
No. 1781 [cf. Nos. 475, 1780]
維摩經義疏卷第一
長安弘法寺沙門吉藏撰
玄義開為四門：一定淺深、二釋名題、三辨宗旨、四論會處。
夫至趣無言、玄藉彌布，法身無像、物感則形，故知無言而無不言、無像而無不像。以無言而無不言，故張大教網、亘生死流；以無像而無不像，則住如幻智、遊戲六道。是故斯經人法雙舉。言其人者，所謂淨名，以淨德內充、嘉聲外滿，天下藉甚，故曰淨名。豈止降魔勞怨、制諸外道，亦五百聲聞自稱不敏、八千菩薩失對當時。所言法者，謂不思議解脫也。內無功用、不假思量，外化幽微、物莫能測，謂不思議也。縱任自在、塵累不拘，道貫雙流、二慧常並，謂解脫也。余以夫開皇之末，因於身疾，自著玄章；仁壽之終，奉命撰於文疏。辭有闊略，致二本不同。但斯經是眾聖之靈府、方等之中心，究竟之玄宗、無餘之極說，故諸佛之所諮嗟、弟子之所曉者也。但至趣沖邃、妙契其門，遂使妄執五時謂理猶未滿、或虛談四教稱之為半字，致令無擇起于胸衿、不救出自脣吻。般若信毀之文、法華譬喻之說，盛陳報應，實可寒心。吉藏案：成實論師開善智藏執於五時，謂此經為第三時抑揚教也。招提慧琰用四時教，謂此經是第二時三乘通教攝也。雖執三二階差別，同謂此經明果猶是無常，無常辨因未得盡理，故義非極滿教，為半字耳也。吉藏謹案誠文，考其得失，宜癈五四之穿鑿、立一極之玄宗也。此經〈方便品〉云「諸仁者！是身無常甚可患厭，當樂佛身。佛身者即法身也。」蓋毀生死無常、讚法身常住，令厭茲生死、欣彼法身，則逼引之教成、欣厭之觀立。若生死無常法身復起滅者，則同可厭棄，何所欣哉？又說生死無常以破常見、明法身常住斥於斷滅，令遠離二邊、顯于中道。若生死與法身同無常者，則但斥於常、未破無常，則洗病不周、顯理由未足。又說生死無常破凡夫保常之迷、明法身常住斥二乘計斷之執，故非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行。若生死與法身同起滅者，則但超凡，猶未越聖。以此詳之，故知常矣。二者〈弟子品〉云「佛身無漏，諸漏已盡。佛身無為，不墮諸數。」無漏則五住因傾、無為則二死果盡，蓋辨法身常也。出五濁世，現行斯法度脫眾生，云病須乳，此明應迹無常。所以開本迹者，以淺識之流取信耳目，於如來身起輕劣想，故彰阿難不達、同彼愚迷。淨名高呵，以開法身之喝，使悟妙本無為、迹有生滅。若謂法身猶是無常，則同淺識之昏矇，受淨名之詰責矣。又若未被呵，謂佛無常則迷同淺識，既已聞高責猶執封起滅，則過甚遇矇。三者〈阿閦佛品〉明法身非有為非無為，即是非常非無常，體絕百非、形備萬德，乃為究竟法身。常與無常皆是對治之用。若謂無常，則未達其遍用，何由鑒其圓本？以三處計之，則人常義顯。四者〈觀眾生品〉天女章云「但以文字故曰三世，非謂菩提有去來今。」菩提既超三世，則無相無為，所以常住。尋如來為能證之人、菩提為所證之法，人法既常則理為究竟，便驗半是虛談、滿為實說。尋味之徒宜改舊轍也。救曰：尋夫立義宗者，取淨名室內之說以為正也。前三之文乃為由序，次之一句復是流通，未足證常，不應輒引。故舊轍須依、新宗宜棄(開善招提同作此救)。答：上所引文則斯經四會，〈方便品〉謂毘耶初集，〈弟子章〉即菴薗始會，天女說謂方丈重集，〈阿閦佛品〉即菴薗再會。二在室內所談、兩居方丈外說，何得謂前為序分、後是流通也？又設序明常住、正說起滅，則正淺序深，義成顛倒。又法身常住不可思議，如其起滅，何名莫測？又若是常住，即教圓理滿。宜持之者，則重法尊人；若是無常，便非了義。稟教之流起輕劣想，進無弘法之功、退有誤物之累。以文義往推，故知圓極。問：既斥五時之教、復呵四宗之說，云何判於佛教？答：夫四生擾擾，為失虛懷；六趣紛紛，寔由封滯。則知迴流苦海，用取相為源；超然彼岸，以無著為本。但累根匪一，故蕩惑多門，統其要歸凡有二轍：一隨小志稱曰小乘、二順大機名為大教。但一化終始開為四門：一者顯教菩薩、不密化聲聞，即華嚴教也。大機已熟，故顯教之；小志未堪，不宜密化。故羅列珍玩，正為宗親；窮子躄地，未堪授寶。二者顯教聲聞、不密化菩薩，即三藏教也。故誘引將順，正為二乘；更遣餘人，不化菩薩。三者顯教菩薩、密化聲聞，即般若等教。嚴土化人，正教大士；付財命說，密化小志。四者顯教菩薩、顯教二乘，即法華教也。以大士疑除，故正教菩薩；羅漢作佛，即顯化聲聞。此之四門，始自寂滅道場、終乎吉祥福地，明一化始終次第之說，理無不統、教無不攝。但四門之內，三屬菩薩藏收，顯教聲聞不密化菩薩為聲聞藏攝。問：若佛初成道但顯教菩薩不密化聲聞者，何故華嚴教門亦有明小乘法？如〈賢首品〉云「或說聲聞小乘門、或示緣覺中乘門、或說無上大乘門」耶？答：一化之教復有傍正四門。一者正顯真實、傍開方便，即華嚴教。正為菩薩說於大因、令趣大果，謂正顯真實，亦傍令大士識二乘是權，誨餘小行，故傍開方便。二者正隱真實、正開方便，即鹿苑教門。說三乘究竟，正隱一乘真實；不明小是權說，故正開方便門。三者正顯真實、傍閉方便，即般若等教。以歎大乘究竟，故正顯真實；未明三是權化，故傍閉方便。問：以何文證般若等教已顯真實？答：《法華．信解品》云「一切諸佛所有祕藏，但為菩薩演其實事，而不為我說斯真要。」此指般若時事，故知《大品》已明真實。問：《般若》、《淨名》既未開三乘是方便，云何已顯一乘為真實？答：顯佛乘真實凡有二門，若是《法華》，對三乘方便、顯一乘真實；若是《般若》、《淨名》，毀小乘為劣、讚大乘為勝。故大乘真實也。四者正顯一乘真實、正開三乘方便，即法華教。故〈法師品〉云「此經開方便門、示真實相」，即其事也。四門之義，三屬菩薩藏收；正隱真實正開方便，聲聞藏攝。若照此二種四門，具識三世諸佛教意也。
釋名第二
凡有二門：一明名本、二解本名。名本為六：一攝總為三、二會三為二、三會二歸一、四泯一歸無、五分大小、六考同異。維摩詰不思議解脫本者，謂不二門也。由體不二之道故有無二之智，由無二之智故能適化無方。是以經云「文殊法常爾，法王唯一法。一切無礙人，一道出生死。」故以不二為眾聖之源。夫欲敘其末，要先尋其本，是以建篇論乎不二法。問：不二法門既為理本，請聞其要。答：一道清淨故名不二，真極可軌所以云法，至妙虛通故稱為門。蓋是總眾教之旨歸、統群聖之靈府，淨名現病之本意、文殊問疾之所由。既欲聞之，今當略說。大明不二凡有三階：一眾人言於不二，未明不二無言，所謂下也。文殊雖明不二無言，而猶言於無言，所謂次也。淨名鑒不二無言，而能無言於不二，所謂上也。良以道超四句，故至聖以之沖默。不二為極，意在於斯。問：夫法身無像、物感則形，至趣無言而玄藉彌布，則是像於無像、是言於無言，乃見文殊之言深、淨名之默淺。三階之論，意所未詳。答：三階之說，為明理深淺，未辨應物垂教。以末難本，豈諸玄宗？今當為爾重舒其意。夫不二理者，謂不思議本也；應物垂教，謂不思議迹也。非本無以垂迹，故因理以設教；非迹無以顯本，故藉教以通理。若然者，要須體理無言，然後乃得應物有言耳。眾人雖言於理，未明至理無言，則未詣於理也。文殊即唱理無言，而猶言於至理，亦未稱理。淨名鑒理無言，而能無言於理，始詣理也。以如理無言，故能無言而言；稱理無像，故能無像而像。眾人未能如理無言，安能無言而言？未能如理無像，安能無像而像？故文殊之言淺，淨名之默深。三階之論，意彰於此。難曰：三階之說若成，不二之言即壞。何者？既稱不二，寧有三耶？如其有三，何名不二？即事相違，義如鉾楯。答：蓋是以教惑理，故謂相違。若識理一教三，則有如符契。何者？眾人以言遣法，未息遣法之言；文殊欲息遣法之言，故借言以止言。斯二雖殊，同未免於言，故以言為教。淨名欲息文殊之借言，故默顯於無言，則用無言表理。是以教有三階而理無二轍。問：至理無言，而文殊言於無言，可得以言為教。淨名鑒理無言，而能無言於理，云何亦稱為教？答：蓋未妙尋其旨，故有斯疑。若審察之，則前通已顯。何者？淨名寄默然之相，以顯無言之理。所詮無言，則為是理；能表之相，稱之為教。是以教有三門而理無二矣。問：至理無言，而文殊言於無言，猶未極者。亦至理無相，而淨名相於無相，豈詣至理耶？答：文殊既言於無言，亦相於無相。淨名既體理無言，故能無言於無言；亦體理無相，則無相於無相。故名相並遣，乃妙窮不二。問：淨名既體理無相，何故相於無相？答：若不相於無相，何由得止於言？為欲止於言，故相無相耳。問：若爾者，在言雖止而相復在，其猶逃峯趣壑俱不免患。答曰：言猶名也，故名則為妙；相猶形也，在形則麁。既悟理無名言，即領道非形相，故峯壑俱逃、患難都免。問：若爾者，則眾人之言未極、淨名之默始詣，何不直顯無言而迂迴三轍？答：仲尼之遇伯雪，可目擊而道存。妙德之對淨名，亦爾默而相領。但玄悟之賓既冥，汲引之教須明，故開此三門以通入不二。問：玄悟之賓既冥，[＊]級引之教塵沙，何故唯敞三門而不曠開階位？答：初門以言泯法，次則借言止言，後門假默除借言，斯乃理無不備、教無不周，故但明三矣。問：淨名既為一經之主，不二復是眾經之宗，何不自談而命眾共談？答：蓋欲寄人優劣以彰教有淺深。眾人止為翼從，示道根尚劣，但能以言泯法，未能息泯法之言。文殊既銜高命而親對擊揚，則神機為次，既能借言泯法，復能假言止言。淨名當今教主，則悟入最深，故寄默然，顯理都絕。問：唯就教主，亦約悟緣？答：所以託迹三人，本為引物。下根悟淺，但詣初門。次機小深，漸階第二。上人徹理，欝登玄堂。
合三為二門第二。復三雙：初以語默二攝於三門。佛勅弟子常行二事：一聖說法、二聖默然。說實相法，名聖說法；觀實相理，名聖默然。從實相觀說實相法、說實相法還入實相觀，故動靜四儀皆合實相、答言若默並應般若。今此三門，還依聖旨。眾人以言泯法、文殊借言止言，同就言明不二，謂聖說法；淨名無言明不二，謂聖默然。若爾者，要由眾人之說，故顯淨名之默；因淨名之默，以顯眾人之說。命眾共談，意在於此。次就絕名體二以攝三門。總收萬化，凡有二種：一者物體、二者物名。此二是生累之所由、起患之根本，故善吉問云：「眾生在何處行？」如來答曰：「一切眾生皆在名相內行。」名謂名言，相謂法體。眾人以言，歷泯諸二，明無物體；文殊借言止言；淨名寄默以息借言，同辨無名無相。無名無相，則紛累斯寂。故門雖有三，唯攝此二。次就假名相二以攝三門。經云「無名相法，強名相說」，欲令因此名相悟無名相，蓋是垂教之大宗、群聖之本意。若爾者，眾人之與文殊，寄名以辨不二；維摩默然，借相以明一道。故雖有三門，唯名相二迹。以因名相之迹，顯無名相之本。
次會二歸一第三。問曰：初建三門，後明二徹，觀其文釋似如究麗，考其大旨則不二未成。何者？若明不二之理無言、應物之教有言，則無言之理不可有言、有言之教不可無言，則理教天乖，何名不二？答曰：斯乃曉不二無言，而未悟言即不二。故教滿大千而不言、形充八極而不像。故無言而言，雖言不言；無像而像，雖像不像。乃為一致，何謂天乖？難曰：若言即不二，則文殊之言常默；若不二即言，則淨名之默常言。三階之論渾然，二轍之宗便喪。答：三階之說，寄迹淺深；二轍之言，提引末悟。如其窮達，即不二常言、言常不二，未始不二、未始不言，故莫二之道始成、得一之宗便建。
次泯一句歸絕門第四。論曰「夫有無相生、高下相傾。有有故有無、無有即無無。」因二故不二，若無二即無不二。是以經云「不著不二法，以無一二故」，斯即非語非默、不俗不真，絕觀絕緣，何二不二？問：若非真非俗、無二不二，今以何因得辨不二？答：無名相法，假名相說。不知何以目之，故強名不二。難曰：既非二不二，何不強名為二？答：失道之流多滯二見，為泯斯二，故強名不二，不強名二。問：斥何二見，強名不二？答：二病紛綸，略明三種：一凡夫愛見、二小乘煩惱、三菩薩勞累。此經坦平等之大道、開不二之洪門，無累不夷、無人不化。故〈方便品〉破彼凡夫，〈弟子品〉斥於小道，〈菩薩章〉呵於大見。然後收此三，問歸一道，令悟不凡不聖、非大非小，等釋迦之掩室、同淨名之默然，適化無方，從緣小大。原夫能小大者，豈小大之所能？良由非小非大，故能大能小也。
分小大門第五。問：淨名不二法門，與龍樹正觀有何等異？答：不二待二以得名、正觀對邪以受稱，約義不同，義體無異也。問：若不二即是正觀，此經呵凡斥聖、排大破小，盛談不二於義既周，龍樹三論更何所辨？答：佛世根利，尋經自通；末俗庸淺，待論方悟。則知淨名破之於前、龍樹申之於後，不應聞經起信、聽論生疑。問：《成實》、《毘曇》有不二義不？答曰：無也。何以知然？《智度論》云「聲聞法內，不說生死即是涅槃。」此經辨生死即涅槃，名為不二。而《成論》十六卷文不說生死即涅槃。以此推之，知無不二。問：考尋《成實》盛辨法空，空理忘言則是不二。何得云無？答：龍樹論云「空有二種：一者小乘折法空、二者大乘明本法空。」而此經云「非色滅空，色性自空，名為不二。」尋《成實論》二百二品，但明以實折假、用空過實，不言非色滅空、色性自空。以此推之，知無不二。問：何故小乘不明相即？答：若有相即，便有竝觀，則非聲聞。是故小乘不明相即。問：聲聞何故無竝觀耶？答曰？大士利根，照空即遊有、鑒有即知空，故道貫雙流，二慧能竝。小乘智劣，入空即失有、出有即捨空，既取捨行心，故無真俗竝觀。問：毘曇保小，遂折於大；三論守大，破斥於小。斯即大小杜絕、諍論交興。《成實》探大釋小、融會二教，令小有入大之功、大有接小之義，則小大兼明，諍論便息。不應偏謂但弘小乘，無有不二。答曰：夫立論序者，蓋標一部之大宗也。《十二門．序》云「今當略解摩訶衍義」，此摽大乘之旨歸也。《成實論．序》云「故我正論三藏實義」，此標小乘之宗致也。跋摩自云正弘小教，未曾宣唱兼辨大乘，故論旨須依、人通宜棄。問：安知三藏唯是小乘？答曰：《法華經》云「亦不親近小乘三藏學者」，《智度論》云「佛法有二：一小乘三藏，如牛跡水；二摩訶衍藏，譬彼大池。」故知三藏定為小矣。問曰：尋訶梨之序，乃正標三藏，而探取般若無相以釋小乘，故小大兼明煥然可領。答曰：雖有此道，已漏前責。尋三藏之內自辨法空、小乘之宗即有無相，豈假探大而釋小乎？必苟存之，請重研究，為是大論兼釋於小、為是小論兼釋大耶？若是大論兼釋小者，建首應標「故我正論大乘實義」，不得初釋三藏也。若是小論兼釋大者，無有是處。所以然者，《智度論》云「大能包小，故大兼釋小；小不含大，故小不釋大。」進退徵之，[＊]即知專是小乘，不兼大矣。又羅什親翻《成實》，非明大乘。以此詳之，即可知矣。問：若《成實》為小，何故世所盛傳？答曰：淺法符情，物皆易受；正言似反，誰肯信之？問：《成實》若小，梁武崇大，何猶稟學？答：梁武初雖學之，後遂彈斥，著《大品經序》，呵成實師云「若執五時之說，謂般若淨名未圓極者，無異窮子反走於宅中、獨姥掩自於道上，法水所以大悲、形山所以流慟。」梁武初學《成實》、《毘曇》，聞攝山栖霞寺高麗朗法師從北山來，善解三論、妙達大乘，遣智寂等十人就山學之，而傳授梁武，因此遂改小從大。又齊司徒竟陵文宣王，博涉內外、經律兼通，常慮慧日沈輝、每欲綱維正法。為時學人專弘《成實》，遂翳障大乘，仍刪改《成實》。凡有九卷，以助通經文。眾事推之，必非兼弘之說也。問：若《成實》為小、三論是大，則二教分流，何俟相斥？答：原佛興世本為大乘，但根性未堪，故推示小教。雖復說小，意在詮大。而保實之徒，遂守指忘月，保小拒大。如五百部，聞畢竟空，如刀傷心。是以龍樹破彼小迷，令趣大道。若不呵責，便違本誓。譬如稚子未有所知，取枯骨木枝以內於口。父母見之已，恐為其患，故左手捉頭、右手挑出，假使血流，終不捨置。四依破病，其義類然。又諸方等教盛毀聲聞，以執小乘多好謗大，如其謗大則永沒無間。故《涅槃經》云「菩薩從初發心，起大誓願：令我怖畏二乘道果，如借命者怖畏捨身。」《法華經》明，豪貴長者譬大乘人、除糞窮子譬學小教者。《大品經》云「譬如癡大，不從大家求食，而反就作務者索。」龍樹釋云「大家者，大乘教也。癡大者，學小乘人也。作務者，所謂奴客，喻小乘教也。不從大家求者，不學大乘求佛道；反就奴客求食者，喻學小乘佛法欲證法身也。」如斯等教親自盛呵。四依出世，造大乘論，申明佛旨，還復排斥。何所疑哉？
同異門第六。問曰：義宗已盛談不二，未詳不二是何等法？答：有人言：不二法門即真諦理也(此成實論師所用也)。有人言：不二法門謂實相般若(實相是真諦理，能生般若，故名般若。此智度論師之所立也)。有人言：不二法門，阿梨耶識(此云無沒識。此舊十地論師之所用也)。有人言：不二法門即阿摩羅識(此云無垢識。攝大乘論師真諦三藏之所用也)。四宗之內，初二約境、後兩據心。雖識境義殊，而同超四句，故「釋迦掩室於摩竭、淨名杜口於毘耶，斯皆理為神御，故口以之而默。豈曰無辨？辨所不能言也。」今先總問四宗、次別開十句。眾師既云理不可言，為有不可言之理、為無此理乎？若有斯理，即是有門，何名絕四？若無此理，則智無所會，凡不可隔，聖何由成？極臆論壞。二門之內，謂有理也。又終有此理，而不說其有無。犢子計我有理存焉，竟復何異？(注犢子計我，存第五不可說五藏者，三世為三、無為是四、第五非有為非無為)又若真不可說，俗諦則有言，有言之俗不可無言、無說之真不可令說。即成兩執，何名不二？救曰：蓋是未悉義宗，故興斯問耳。今明俗雖可說，即真不可說；真雖不可說，即俗之可說。故相即義成，不二便立(此成實眾師同作此釋)。難曰：請問相即，為是一體、為二體耳？如其一體，即真俗互同。以俗即真，真絕俗亦絕；以真即俗，俗言真亦言。若真絕俗不絕；即俗不即於真；若俗言真不言，即真不即於俗。以二難互徵，即進退皆屈，斯一體義壞。若真俗異體，便不相即；如其相即，則異體不成。斯乃二路並窮，辭理俱喪。以此詳之，真俗不立。真俗不立，則一切義崩(吉藏謹依龍樹、提婆二大士之難。末學謂非深責者，謗四依人也)。次別開十門，以辨得失。義匠並云：道超四句：故至聖以之沖默。今宜就絕四：詳其是非。第一天竺外道九十六師，略而言之不出四種：第一迦毘羅執有、第二富蘭那計無、第三迦羅鳩馱明亦有亦無、第四長爪梵志立非有非無(迦毘羅翻為金頭仙人。富蘭那是六師之初首。迦羅鳩馱，六師之第五。長爪梵志是舍利弗舅，以勤學不暇剪爪，時人以此目之也)。若爾者，並墮四門，無絕四之義，故無不二之道。二佛滅度後，五百論師諸部異宗，亦不出四句。如犢子計有我有法，名為有見。方廣執無我無法，名為無見。薩婆多謂無我有法，即亦有亦無。訶梨云此俗諦有我有法故非無，真諦無我無法故非有。如此諸部皆墮四門，無絕四之義，故無不二之道。既無不二之道，亦無有二，理教俱失(外國名波麁富羅，此云犢子，佛滅三百年出，執有人法義。薩婆多，翻為一切有，執三世是有，所以為名也。又方廣是大乘經名，以學大乘，從法為名也)。又薩婆多部，不得法空，計有塵有識。二方廣道人，執邪無之義，明無識無塵。三心無之論，計有塵無識(肇公《不真空論》辨之云「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。」肇詳之曰「此得在於神靜，而失在物虛也」)。四唯識之義，執無塵有識。如斯等說，亦墮四門，故無有不二。問：有塵有識，是毘曇執有之見。無塵無識，方廣邪無之說。無識有塵，人師自心，不經聖口。然此三可得彈呵。唯識之義者，蓋是方等之宏宗、折徵之淵致，詎可非之？答：考天親唯識之意者，蓋是借心以忘境、境忘不存心，蕭然無寄，理自玄會，非謂塵為橫計、心是實有。末學不達其旨，須斥之。故咎在門人，非天親之過矣。次復論四句。一者有有有無，名之為有。二者無有無無，目之為無。三者亦有有有無亦無有無無，為亦有亦無。四者非有有有無非無有無無，名非有非無。次明重複四句。總上複明四句，皆名為有。所以然者，有此四句，故悉名為有。次無此四句，名之為無。亦有四句亦無四句，為亦有亦無。非有四句非無四句，為非有非無。次明竪深四句。初階絕單四句，次門絕複四句，第三絕重複四句。雖復次第漸深，而惑者終謂窈冥之內有妙理存焉，則名為有。若無此妙理，則名為無。亦有此理亦無此理，名為亦有亦無。非有此理非無此理，為非有非無。若然者，猶墮四門之內，何有絕四之宗？故知生心動念即便是魔，若壞無所寄方為法爾。所以經云「是法不可示，言辭相寂滅」，淨名所以杜言、釋迦所以掩室者，在斯一門。次明絕四句句。絕四句句者，非理超四句名絕四句，乃明雖復洞絕而宛然四句，故名絕四句矣。問：何故明此義耶？答：稟教之徒聞上理超四句，便謂窈冥洞絕，同瘂法外道。是故今明至道雖復妙絕，而四句宛然。所以經云「不動真際而建立諸法」，豈可妙絕不能言耶？次明四句絕。前明理雖洞絕而宛然四句，今明雖說四句而常是絕言。如天女之詰身子，汝乃知解脫無言，而未悟言即解脫。故教滿十方，即是常絕。次明一句四絕，如一假有絕於四句。所以然者，假有不可定有、假有不可定無、假有不可定亦有亦無、假有不可定非有非無。故此假有絕於四句。問：何故明此義耶？答：或者聞真常無言可得絕四，未知即一假有便具四絕，故次明之。第十絕一假有，依《玄論》可明也。
第二、次釋本名。由體不二之理故起無二之智，由無二之智故能適化無方，以適化無方故施教非一，施教非一故稱謂不同，則知不二之理為立名之本。前釋其名本，今次論其本名不同，略明二種：一總釋眾教、二別解此經。總釋眾教凡有五門：立名不同門一。眾聖敷教說經，凡有二種：一者宜說不別立名，如《大品》等，九十章內無有侍者問名、如來答題。良以一部明波若事顯，即知是波若經，不繁別立。二者說經亦立名字，如云「此經名為大般涅槃」。良由名義未彰，故須別立。此立名不立名一雙也。就立名之內，復有二種：一佛自立，如云「為諸聲聞說大乘經，名妙法蓮華」。二待問方立，如《金剛般若》待善吉問名，如來始答。此謂自他一雙也。就自立名內復有二種：一序品已立，如《金光明》之流。二正說方立，眾經多爾。此序正一雙也。待問立名復有二種：一說經未竟，隨一義說即立名字，如《小般若》等。二說經究竟方始立名，即此經是也。謂前後一雙也。就說經竟立名復有二種：一者但立一名，眾經多爾。二者立於多稱，《淨名》之流，故云「一名維摩詰經、二名不思議解脫」。此一多一雙也。眾經雖曠，立名略有十種。問：《華嚴》一部，何故文無立名？答：此經凡十萬偈，傳譯未盡，立名當在後也。于闐國有《龍樹傳》云「《華嚴》凡有三本：大本有三千大千世界微塵偈一四天下微塵品，次本有四十九萬八千八百偈一千二百品，此二品並在龍宮，龍樹不誦出也；唯誦下本十萬偈三十六品。」此世唯有三萬六千偈三十四品，故知《華嚴》名在後分矣。菩提流支云「佛滅度六百年，龍樹從海宮將出也。」
立名轉不轉門二。三世佛經立名有二：一名字不轉、二隨佛世異。如過去二萬日月燈明佛說大乘經名妙法蓮華經，現在釋迦同有斯名。此理名字不轉。二者隨佛出世立名不同，如十二部內伊帝曰多伽經，拘留秦佛出世之時名甘露鼓、拘那含牟尼佛名為法鏡、迦葉佛時名分別空、釋迦興世稱為界經。蓋是適緣不同，故隨時異也(通名既轉，別名應然，互相類也)。
釋首題門三。天竺經題在後，而初皆云「悉曇」。悉曇者，此云成就，亦名舌法。而迴後置初，譯經人之所立也。問：眾經何故首題名字？答：欲令因名知法，因法起行，得解脫果。又根欲不同、說教非一，若不別立名題，則諸部不分。為令眾部分別，故別立名題。又諸佛說法有略有闊，闊即一部之文、略即一經之題。攝闊為略，為受持故；開略為闊，為解義故。又攝闊為略，為利根人，若聞經名即解其義。如龍樹等入於海宮，但看經題，具鑒文理。開略為闊，為鈍根人，聞名未悟，尋文乃解。是故眾經首題名字。
具義多小門四。自有一義立名，或但從人、或但因法、或但就譬。次二義立名，或人法雙舉、或法譬兩題、或因果合說。次三義立名，如勝鬘為人、師子吼為譬、一乘大方便為法。華嚴亦爾，大方等為法、佛即是人、華嚴為譬。問：眾經皆是佛說，何故《華嚴》獨標佛耶？答：《華嚴》偏題佛者，此是佛初成道說之，故題於佛。自爾之前未有佛說，從此已後不須標師，是故斯經獨標佛矣。又《華嚴》七處八會，是佛入華嚴三昧說此法門，故須標佛也。又《華嚴》七處八會，加菩薩說，容謂是菩薩經、非是佛說。是故釋云「諸菩薩等承佛神力，在佛前說」，即是佛說，故佛題也。
人法差別門第五。眾經從人立名，凡有四說：一從能說人立名，如《維摩》等。二從所為人受稱，如《提謂經》等。三從能問人立名，如《文殊師利所問經》等。四從所說人受稱，如《無量壽佛經》等，以說無量壽佛之事，故以標名。就能說人，復有五種：一者佛口自說、二者弟子說、三者諸天說、四者仙人說、五者化人說。此即弟子說也。但弟子所說，多從人得名；如來所說，多從法受稱。所以然者，佛說無量，若皆云佛經，則諸部無別。令欲分諸部各別，故從法受稱。弟子若從法立名，即師資相濫，如直云不可思議解脫經、不題淨名者，容謂此經即是佛說。今欲簡師子不同，故從人受稱。故佛經不從人，為欲別法；弟子不從法，為欲簡人。問：人法雙舉，凡有幾種？答：略有二種。一者人法雙題合為一，若如《仁王般若》等。二者人法兩舉開為二名者，謂人為一名，即維摩詰所說經；法為一名，謂不可思議解脫。次釋此經，前總論人法、次別解釋人。此經人法雙題，凡有五義：一者法不孤運、弘之由人，故如來命文殊於異方、召維摩於他土，爰集毘耶，共弘斯教。題淨名，標說教之主；辨不思議，明所弘之法也。二者題淨名，尊其人也；標不思議，重其法也。以淨德內充、嘉聲外滿，聞其名者孰不尊敬？重其法者，既云不可思議解脫，稟其道者誰不重哉？三者欲互相顯釋，故人法雙題。所以稱為淨名者，以有不可思議解脫之德，此即以法釋人也。次標不思議，舉經之宗旨；題淨名，辨法起之所由。故舉人以成法也。四者欲明通別兩義。標淨名，即為明人別；題不思議，辨其法通。所以然者，此經凡兩化主：一者佛說、二者淨名說。若但題淨名之人、無不思議法者，但得淨名之說，便不該佛說。若明不思議，則具含二教。故人法雙題。五者此經立題具足三業不可思議。標維摩詰者，舉能說之人，辨意業也。次云所說經者，明其口業也。次明不思議解脫者，序其身業也。此之三業即是次第者，前明意業察機、次口業說法、後則身現神通。問：何故身業獨云不可思議？答：以後貫初，則三業皆類。又身現神通，不思議事顯，故偏說之。別釋人凡三門：初翻名。外國稱毘摩羅詰，羅什、僧肇翻為淨名也，道生、曇詵云無垢稱，真諦三藏云「具存梵本，應言毘摩羅詰利帝。」毘稱為滅，摩羅為垢，吉帝為鳴。合而言之，謂滅垢鳴。初從所得為名、次從所離為目、滅垢猶是所離。以聲聞天下，故稱為鳴。鳴亦名義耳。言雖闊略而意無異也。
因無因門二。總論立名，凡有二種：一有因緣、二無因緣。有因緣者，在名既多，則因緣非一。略有四種：一從生處立名，如天趣故名為天，餘道亦爾。二從相貌受稱，如有黑白長短等相，即以為目。三從過失得名，如賊盜之流。四從德行為目，如法師之類也。無因緣立名者，《涅槃經》云「低羅婆夷，名為食油，實不食油。」是為無因強立名字。河西道朗云：「低羅婆夷，此云䴏雀。」維摩立名，具有二義：一者據法身而言，體絕百非、形超四句，故名相斯絕；但為出處眾生，強立名字，故是無因緣強立名也。問：法身絕名、物惑有字，即是因緣，何名強立？答：法身不可名，而為法身立名，故是無因緣強立名耳。若就物惑立名，名因惑立，即是有於因緣。故一名之內含二義也。次明有因緣立名者，若無因立名，此據法身；有因立名，就於應迹。維摩既託質毘耶、現從父母，必有名字。以其生時具有淨德，依德立名，故號淨名。次即如來印嘆，兼世人嗟美，以有二義，故立淨名。問：一切菩薩皆有淨德，何故維摩獨受其名？答：如諸大士雖皆有慈，彌勒即以慈德為稱，今亦然矣。又此是在家菩薩，示同塵俗而心栖累表，世所希有，故偏受斯名。舊傳云「《佛喻經》說淨名姓王氏」。別傳云「姓雷氏，祖名大仙。父曰娜提，此云智慕。母姓釋氏，字喜，年十九嫁。父年二十三婚，至二十七，於提婆羅城內生淨名。淨名有子，字曰善思，甚有父風，如來授記未來作佛。」吉藏未得彼經文也。
論德位門三。問：是淨名是何位人？能真俗並觀。答：〈方便品〉云「淨名得無生忍」，不判淺深。但釋無生竝觀，凡有三說。有人言：初地得無生忍，即能真俗竝觀。此江南靈味寺少亮法師之所說也。有人言：七地無生，真俗始竝。此關內什肇等之所說也。有人言：七地雖復竝觀，未能常竝；至於八地，始得全竝，淨名即是八地已上人也。此江左河右諸師之所同釋也。有人言：文殊師利本是龍種上尊佛，淨名即是金栗如來。相傳云「金栗如來出《思惟三昧經》」，今未見本。吉藏謂從初發心即學無生、習於竝現，故《涅槃經》云「發心、畢竟二不別」。如是二心，先心難。但寄位淺深，開四重階級：一者對地前凡位，但名順忍，未有無生，亦未能竝觀。初地稱聖，始得無生，二觀方竝也。《仁王》、《瓔珞》、《攝大乘論》並有斯文。二者初地以上、六地已還，無生猶淺，竝義未彰，與順忍之名。至於七地，稱等定慧地，始是無生，名為竝觀。《智度論》云「前三地慧多定少，後三地定多慧少，故定慧不等。至於七地，慧定均平，云等定慧地。」此說般若靜鑒為定、方便動照為慧。六地妙於靜現、拙於涉動，故定慧未均平。至乎七地，二用俱巧，名等定慧地。問：定慧既等，何故名無生耶？答：諸法實相，本性無生。至於七地得實相慧，從境受名，故云無生。如《大論》云「七地菩薩了人法皆悉無生，名無生忍。」又不偏著有，有心不生；不偏著空，空心不起。故慧常方便、方便常慧，空有雙遊。無所偏著，故云無生。三者七地雖得無生己能竝觀，但猶有功用。八地於功用心永不復生，名曰無生。四者八地雖無功用，猶未究竟；究竟無生在於法位。〈方便品〉云「久於佛道心已純熟」，當知是佛地無生、金栗如來。即斯文已顯無生，具在四處；眾師偏執一位，故失其旨也。問：何故從發心乃至佛地皆嘆無生？答：夫心若有生即有所著，若有所著即有所縛，便不得離生老病死憂悲苦惱。心既無生即壞無所寄，眾累以之而傾、法身由斯而建。是以龍樹命宗標於八不、建首即論無生，意在於此也。問：舊說亦云淨名得無生忍，與今何異？答：有所得人俱云後身是淨名、初心非淨名。經云「發心、畢竟二不別」，後心淨諸見既稱淨名，初心淨諸見亦是淨名。故此經〈方便品〉破凡夫、〈弟子品〉斥小道、〈菩薩章〉呵大見。今從初發心淨此三見，即是淨名。問：初心後心皆淨三見，初後何別？答：初心淨見則明，是故為異。問：若前心起三見為有、後念破三見為無，既是有無，還為垢染。何名為淨？答：不言前起三見為有、後淨三見為無、但了前三見本自不有、今亦不無，故名為淨。難曰：夫有有有無，名之為有；無有無無，斯即是無。還墮有無；何不名染？答：《智度論》云「破二不著一，乃名為法忍」，今若能退忘兩是、進泯二非，蕭然無寄，乃名為淨。難曰，若遣是忘非乃名淨者，夫有是有非，斯義即非；無是無非，乃名為是。猶滯是非，何名為淨？答：本以退忘兩是、進息二非，冀玄悟之賓懷無所寄。今遂循環名數，遂墮相心，即取悟無由。若內息情想、無心於內；外夷名相，無數於外。無數於外即緣盡於現，無心於內即現盡於緣。緣盡於觀即無緣，觀盡於緣即無觀。無觀無緣，紛累都寂，乃曰為淨，寧滯是非？問：若緣觀俱寂，豈非滅智灰身？問答並遣，便同癋法外道。答：天親、龍樹盛許噁言，故云「汝證我法時，汝爾時自噁」。但恐猶未達，今陳之。夫論噁者，言而常噁。辨其言者，噁而常言。言而不噁，所謂凡夫；噁而不言，名二乘觀。故云至人緣觀俱寂而境智宛然，故應踰動、神[＊]踰靜，智[＊]踰寂、照[＊]踰明。寧以噁法目聖心、灰斷謗玄道？
次釋所說經。淨名妙德內充，託疾興教，故稱為說。經者，梵本名修多羅，凡具五義：一曰涌泉，義味無盡。二曰顯示，顯示法人。三曰出生，出生諸義。四曰繩墨，裁邪取正。五曰結鬘，貫穿諸法。此土往翻，目之為綖，綖能持物，教能詮理。又翻為經，經者訓法訓常，正釋由義，體可模楷為法、物不能改為常。由文悟理，故稱由也。
次釋不思議解脫。不思議解脫名，略有三義：一者不二法門，蓋是實相之理。心行既斷，意不能思；言語亦滅，即口不能議，名不思議；既慮絕言忘，即繫縛斯淨，名為解脫。十四章經正為聞於不二，故知不二是不思議解脫之本。二者由體不二之理故有無二之智，由無二之智故能適化無方。既道貫雙流，即心無功用，故能不思而現形、不議而演教，名不思議；縱任無礙，不為功用所拘，稱為解脫。三者內有權實之本，示形言之迹，並非下位菩薩二乘凡夫所能測量，名不思議；於內外自在解脫於礙，稱為解脫。不思議體但有理、智與教，依體立名亦唯此三矣。
不思議同異門二。不可思議，名教以多。略陳樞要，凡有五種：一聞不聞不思議、二大小不思議、三通別不思議、四者本迹不思議、五者內外不思議。聞不聞不思議者，《大品經》云「諸聲聞等，聞與不聞皆欲得聞，當學般若。」龍樹釋云「佛說《不可思議解脫經》，聲聞在座並皆不聞，唯菩薩得聞。《淨名》等經辨不思議，大小俱聞。」故云聞不聞不思議也。有人言：《釋論》所引《不思議解脫》，是《淨名經》。吉藏撿《釋論》前後，是《華嚴經》。《淨名》大小俱聞，故知非也。第二大小不思議者，《智度論》云「小乘法門有五不思議：一眾生業行不思宜、二世間不思宜、三龍神力、四坐禪人力、五佛力。大乘法內明六十劫說法華經，眾謂如食頃。」小乘教門無有此事，謂大小不思宜也。第三通別不思議者，然論大乘經，通皆是不思宜。如肇公云「始自佛國、終訖法供養，其文雖殊，不思議一也。」若境若智、若聲若形，皆是諸佛菩薩無礙法門。凡夫二乘有所得人不能測度，故是通不思議也。別不思議者，雖通唱不思議，或者謂但有其言而無其事，故別示巨細相容而無增減。據事而觀，淵不可思測，假令二乘窮劫思之，而不能得解，況復能作？因見斯事，便信諸佛菩薩有深妙道，非二乘所知，故稍鄙小心、欣慕大法。亦令未發心者發菩提心、已發心者增進深入。故明別不思議。問：何以知有通別義耶？答：題稱不思議經，即一部皆不思議，謂通義也。別不思議者，別有〈不思議品〉示不思議事，謂別也。第四示本迹不思議者，肇公云「統萬行以權智為主，樹德本以六度為根，濟朦惑以慈悲為首，語宗極以不二為言。此不思議本也。至如借座燈王、請飯香土，室抱乾像、手接大千，不思議亦也。」詳肇公此意，以理能發智，即理為智本；智能說教，即智為教本。若以理智對教，即理智為本，教為其迹。由理發智，故外吐於教，謂以本垂迹；藉教通理，謂以迹顯本。故名本迹不思議也。第五內外不思議者，如前釋之。內無功用、不假思量，外化幽微、物莫能測，故名內外不思議也。
辨宗旨第三
已知名題，宜識旨歸，故次明宗致。宗致不同，凡有四說。有人言：此經名不思議解脫，即不思議解脫為宗。如般若教即以般若為宗，涅槃之流萬類皆爾。有人言：此經用二行為宗。言二行者，一成就眾生、二淨佛國土。此經初明淨佛國土，後辨成就眾生，一部始終皆明斯二，故以二行為宗。有人言：此經以因果為宗，但因果有二：一者淨土因果、二法身因果。如〈佛國品〉明淨土因果，如〈方便品〉等辨法身因果。一致始終盛談斯法，故以因果為宗。吉藏謂非無上來諸義，但師資相承，用權實二智為此經宗。如〈法供養品〉天帝白佛：「我雖從佛及文殊師利聞百千經，而未曾聞是不可思議自在神通決定實相經典。」照實相名為實慧、觀神通謂方便慧，故用二慧為此經宗。問：何故但明實相及以神通？答：實相為入道之本、神通化物之宗，不動實相而能現通、雖現神通不乖實相，故動寂不二、權實宛然。斯二既要，用為宗旨。釋僧肇云「統萬行即以權智為主」，權即方便、智謂實智，此既關內舊義，故述而無作。別釋二智。成實論師總收二智，凡有五時：一小乘教，以照四諦之理為實智、鑒事上方法為權智。二大品教，照真諦空為實智、鑒俗諦有為權智。三《淨名經》，以知病識藥為實智、應病授藥為權智。四法華教，照一乘之理為實智、鑒三乘方便為權智。五涅槃教，照常住為實智、鑒無常為權智。吉藏謂五時之說無文傷義，上已呵之。初教二智，略不須辨。尋《般若經》具五二智。《大品》云「般若備說三乘之教及護持菩薩之法」，既云具說三乘，即知亦有小乘二智也。《智度論》釋〈畢定品〉明須菩提聞《法華經》時，明一切眾生並皆作佛。又聞《波若經》說菩薩有退。是故今問是菩薩為畢定、為不畢定？佛答云：初心後心一切菩薩並皆畢定。詳此文意既云畢定，則皆成佛，無攝二乘。此與法華，更無復異，故知亦有三一二智也。〈法尚品〉云「諸佛色身有去來，法身無去來」。照色身有去來，即是無常，名為權智。鑒法身無去來，故是常住，稱為實智。即知《大品》具五種二智，不應言但辨空有二智也。《淨名經》亦具五種二智。如身子答天女，以無所得而得，即是會理之心，名小乘實智；那律天眼事上知見，謂聲聞權智。智度菩薩母、方便以為父，謂空有二智，明不二法門無復聲聞心及菩薩心。尋不二之理，即是一乘實智；開大乘為三乘權智。佛身無為不墮諸數，為常住實智；現處五濁無常名為權智。故知《淨名》亦具五智。《法華》具五者，初嘆小乘人德，即三藏二智。〈安樂行品〉明菩薩觀一切法空，又知因緣有，即空有二智。〈壽量品〉依《法華論》具明法報化三身，即是常無常二智。《涅槃》具五，不俟明之。則諸經皆是五二智，不如成實論師之所判也。問：若眾經皆具五二智，乃為一教，何名多部？答：眾經雖皆具五，不無傍正。《大品》正明空有，餘義為傍。《淨名》動靜為端，餘皆汎說。《法華》照三一為主。《涅槃》以常無常為宗，傍論餘義。故諸教為異也。
釋會處第四
有人言：經無大小，類問三分，謂序、正、流通。此經品凡十四，亦裁三別：初有四品，在室外說，目之為序；次有六品，居室內說，稱為正說；後之四品，還歸室外，謂流通分。所以然者，淨名託疾方丈，念待擊揚。前之四品，但明如來說法述德命人，為問疾由致，故稱為序。次有六品在於室內，賓主交言盛談妙道，因之為正。後之四品，說利既周，出於室外來至佛所，印定成經，遠被來葉，故稱流通。此成實師科經文也。有人言：此經凡有三會，始自〈佛國〉竟〈菩薩品〉，謂菴園初會。〈問疾品〉去至于〈香積〉，謂方丈次會。從〈菩薩品〉竟於一經，謂菴園重集。此十地論師之所解也。吉藏總用一文，雙徵二釋。〈方便〉一品既在室內說之，何謂前四品並居室外？又室內說法凡有二時，〈方便〉一品是其初集，略說法門。問疾以後，毘耶重集具宣妙道。何得以前說為序、後談為正？此斥初解也。若謂此經但有三會，是亦不然。既重集菴園為二會者，亦再聚方丈，寧非屬集？又〈佛國品〉明淨土因果既為會者，〈方便品〉辨法身因果寧非會耶？以此詳之，後通亦謬。今所釋者，《華嚴》一部凡有七處八會，此經始終而有二處四集。言二處者，一菴園處、二方丈處。菴薗是佛所住處，方丈為菩薩住處。又菴薗出家所栖，方丈俗人居止。又菴羅女以薗施佛，造立精舍，謂他業所起：八未曾有室，蓋是淨名自會搆興。菴羅薗在城外，方丈在城內。《法顯傳》云「相去三里，在城南也。」所言四會者，一菴羅會、二方丈會、三重集方丈、四再會菴薗。以此詳文，應為元諸。問：《華嚴》不起寂滅道場，現身七處八會。此經可得然乎？答：彼經明不起、此經明起，起與不起皆不思議，故《華嚴》名不可思議經，此經亦存斯稱。問：不起而往，不可思議。自此至彼，何名莫測？答：雖有去來，竟不往反。故淨名歎曰「善來文殊！不來相而來，雖來而不至，亦不去相而去，雖去而不動。」則宛然從就、未始往來，故是難思，可以《華嚴》為類。問：此之四會，前後云何？答。詳其終始，凡有二種：一時事次第、二集法前後。時事次第者，一方丈初會、二菴薗次會、第三重集方丈、第四再會菴薗。問：何以知然？答：五百長者願行相符，為法城等侶，訪道參玄無時不集。而寶積已至，淨名不至，當知有疾。以其疾故，國內近眾皆來問之，因以身疾略為說法，與數千人皆發道心，即方便品，故知前有毘耶之會。但初集之時，人天眾少，利益未多，猶不足暢其神慧、其稱現疾之懷。但佛與淨名既同為化物，兩心相鑒。居士既託疾方丈，佛在菴薗說法，為之集眾，故遣使問疾，聲聞菩薩皆靜不堪，故次有菴薗之會。仍命文殊，擊揚淨名，具宣大法，故有毘耶重集。但化事既周，同到佛所，如來印讚，復談妙道，故有菴薗再會。以時事推之，必如此也。二集法前後者，夫欲結集成經，必須先明如是我聞一時佛在處與大眾俱。若發軫即序淨名時處者，則不得成經。勝鬘之流，事亦如是。故先明菴薗會也。菴薗之集既竟，將發遣使，問疾之端，宜追序方丈初會，歎淨名之德，令生時眾尊仰之誠。序其有疾，發如來慰問由致，故有方便一品、毘耶會也。後之二集不異前。通開此經雖有四會，唯例《華嚴》亦開三分。第一從初會寶積偈已來，明於序說。次從偈後長行至〈阿閦佛品〉，辨於正宗。三從〈法供養品〉竟經，明於流通。問：通別二序但屬初會，云何是序分耶？答：通別二序宜兩望之。四集往分則屬初會，為成一經宜稱序說。後之二品其義亦然，以法集分之則屬後會，若望一經稱流通分也。就序及流通各開為二，正說分三。序開二者，如是六事，謂遺教證信序，寶積奉蓋發起正宗名發起序。流通二者，〈法供養品〉謂讚談流通，〈囑累〉一品明付囑流通。正說三者，第一從寶積問至〈佛道品〉明二法門。次〈不二法門品〉明不二法門。三從〈香積〉竟〈阿閦佛品〉還明二門。所以開此三者，至理無二，為眾生故強說二，故初開二門，欲令受化之徒因二教門悟不二理，故明不二法門。既識二表不二，復須從不二起二，故重明二門。又雖有四會，不出三時：第一從初竟〈不二法門品〉，明食前說法。第二者〈香積〉一品，食時演教。三從〈菩薩行品〉竟〈阿閦佛品〉，謂食後敷經。又雖有四會，約處但有三章：第一從初竟〈菩薩品〉，謂室外說法。次從〈問疾〉已去訖〈香積佛品〉，室內敷經。三從〈菩薩行品〉已去，還歸室外說法。問：若爾，還因舊說，以何非之？答：依時事次第則二處四會，若集法前後但有三，故不同舊說。又約修行次第，亦開為三：第一從初竟〈菩薩品〉，謂破三病門。第二從問疾說香積佛品，明修行門。第三從〈菩薩行品〉去，辨行成德立門。三病妨菩薩道，宜先破之；在病已除，方得修行。復有第二門，既修妙行，行成德滿，故有第三門。就此三門，各開三別。初門三者，初二品破凡夫病，次〈弟子品〉破二乘病，第三〈菩薩品〉破菩薩病也。問：初品明淨土因果、〈方便品〉明法身因果，云何偏破凡夫？答：初雖通為三人，但後既有斥小乘與菩薩，故初二品破凡夫也。第二修行門三段者，從〈問疾品〉至〈佛道品〉，正明菩薩實慧、方便二行。次〈不二法門品〉，明二慧由不二理成。第三〈香積品〉辨從不二起於二用也。第三得成德立開為三者，〈菩薩行品〉初明佛事不同，辨無礙行成。次從不盡不住，明善巧行立。第三〈阿閦佛品〉本迹二身，謂果德究竟也。
佛國品第一
此品受名，凡具二義：第一長者献蓋、如來示土，從神通所現立名，故云佛國品。二者寶積問淨土之行、如來答佛國因果，從所說受稱，以目品名。問：眾經之首皆云序品，此教建章何故題為佛國？答：眾經初品純明序義，設有正說，正短序長，宜稱為序。此品不純明序，又序短正長，故以佛國為稱。問：正有多門，何故初明佛國？答：適化名宜，不應致問。但淨佛國土、成就眾生，蓋是菩薩要行，此經明大士法門，是故初集辨於淨土、次會已去明成就眾生，是以建篇標於佛國。又下經文云「欲得淨土，當淨其心」，心為萬行之主，故佛國貫眾品之初。
「如是」者，若望一經，具足二序：一證信序、二發起序。立如是六事，證傳經可信，為證信序。合蓋現土，發起正宗，名發起序。證信利於未來，發起益于現在，化洎兩世，故雙明二序。問：何因緣故有六事耶？答：佛將涅槃，爾時阿難凡發四問：一佛滅度後，依何行道？此問正解。二者如來去世，以誰為師？斯問正行。三者惡口車匿，云何共住？此問明妨解行之緣。四者經初安何等語？此問明解行之教。佛答云：當觀念處破除煩惱，依此行道，受戒律訓誨，可以為師。惡口之人宜須默擯，心自調伏。佛經初首宜稱如是我聞乃至與大眾俱，蓋是遺旨之言。侍者所問，故有六事。六事者：一如是、二我聞、三一時、四教主、五住處、六同聞眾。問：眾經之初，何建言如是？答：佛法大海，信為能入、智為能度。以信故則言此事如是，若不信則言此事不如是，故知如是則是信也。問：如是為目信體、為據信相？答：信體即是內心，外言如是則表內心誠信，故如是之言為信相也。問：如是為目通信、為主別信？答：若信佛法為正，即不信外道之耶，名為通信。但佛經有大乘小乘、權教實教，信大之信、非小信之信，名為別信。則具含通別。問：如是為目能信、為明所信？答：具含能所。如有信之人，則云此事如是。此事則屬於所信，如是名為能信。取所信之義，則云我聞如是；明能信之義，如是我聞。故集法藏人經初兩出。問：如是稱信，為明阿難信心、為明餘人信？答：通辨一切群生有信心者則入佛法，故《智度論》云「如人有手，至於寶山，隨意所取。若其無手，則空無所得。」有信心人，入佛法寶山，得諸道果。若無信心，雖解文義，空無所得也。「我聞」。明阿難親承音旨，無傳聞之謬也。問：阿難是佛得道夜生，年二十五方乃事釋伽。五十年說法，唯聞其半，何以一代之教皆稱我聞？答：《智度論》明阿難登高坐，答大迦葉云：「佛初說法時，我爾時不見。如是展轉聞，乃至波羅捺。」展轉聞者，《報恩經》云「阿難請求四願：一不受如來故衣、二不受別請、三出入無時、四所未聞經請佛為說。」是以眾經皆稱我聞。問：阿難以何力故，能傳佛教？答：釋道安云：「十二部經，阿難得佛意三昧之所傳也。」《金剛華三時經》云「得法性覺三昧，能宣傳眾教。」聞，阿難何故稱我聞耶？答：一欲息諍競之心、二生物信受。阿難是三乘之小乘、四果之下果，若不稱聞，則物情不信、諍競便起。問：有幾阿難耶？答：《集法藏經》云「凡有三種：一阿難，此云飲喜，持聲聞藏。二阿難跋陀，此云歡喜賢，持緣覺藏。三阿難伽羅，此云歡喜海，持菩薩藏。」吉藏謂但是一人，隨德立稱，方便示三。故《法華》云「我與阿難於空王佛所同時發心」，故知是大權，隨物異見。問：聞實是耳，何故稱我聞？答：《涅槃》云「阿難聞法，如瀉水之異器有三種：一者不覆，謂無散亂心；二者不漏，謂無忘失；三者不臭，謂無顛倒心。以三德自在，故云我也。」
又阿難從佛聞法，莫生三慧，則自在稱我。問：佛法無我，何得稱我？答：說我有三。一邪見心說，如凡夫外道；二慢心說，如諸學人；三名字說，如諸羅漢。阿難了知實相非我非無我，隨世俗故稱之為我，即無我而我。不聞而聞稱為我聞。
「一時」。如是謂所聞之法，我聞為能傳之人，一時以下證傳法可信。《智度論》云「說時方人，令生信故。」說若無時，則聞不可信，故須明時。問：但應言時，何故稱一？答：一謂一部之經。蓋是說一部經時，故云一時。又是眾生心行可定之時，稱為一時。又是機教符會無差異時，稱為一時。此皆雖釋兩字，若合解者即目時為一，如云一日一歲，離於時別有一耶？「佛在」。明說教之主也。佛法有五人說：一佛自說、二弟子說、三諸天說、四仙人說、五化人說。此經乃是淨名所說，不題淨名，非佛所說。而題佛者，若標淨名，則不成經。今欲成經，故題佛也。又標佛者，明阿難親從佛聞，不從外道天魔邊聞，故標於佛。梵音稱佛陀，此云覺者，一曰自覺，異彼凡夫；二者覺他，簡非小道；三者覺道窮極，簡非菩薩。又天竺名佛以為天鼓，賊若應來，天鼓則鳴；賊若去時，天鼓亦鳴。天鼓鳴時，諸天心勇；天鼓鳴時，修羅攝怖。諸佛亦爾，眾生煩惱應來，佛說法令不來；惑累將滅，佛說法令滅。佛說法時，弟子心勇；佛說法時，眾魔懾怖。是故名佛為天鼓也。所言在者，即是住也。但住有二種：一者內住、二者外住。內住有四：一者天住，謂住布施持戒；二者梵住，住四無量心；三者聖住，住空無相無作三昧；四者佛住，住諸法實相。外住亦四：一化處住，如釋伽牟尼住娑婆國土；二異俗住，三世諸佛不住俗人舍，皆栖止伽藍；三未捨壽分住，佛壽無窮，為魔王啟請而捨無量壽，唯留八十；四者威儀住，謂行住坐臥皆名住也。今內栖實相、外住菴薗，蓋是無住而住、住無所住，故云住也。「毘耶離菴羅樹園」。此明住處。說若無所，則物不信受，故次明之。處有二種：一者通處，即毘耶離城；二者別處，謂菴羅樹園。亦諠靜雙舉、道俗兼明。然至人形無定方，寧有適處？但為生物信，故委具題之。毘耶離者，毘云好稻，謂多出粳糧。耶離翻為博嚴，即平博嚴淨。但天竺小國即國為城，大國則城為國別稱。毘耶離者，即小國也。吉藏案《善見毘婆娑》「昔波羅捺王夫人懷任，忽生一片肉，形如赤槿葉。夫人以器盛之，流於江水。江水邊有一道士，依放牛入住，見器接之還家。經半月，一片忽成二片。又經半月，二片各生五胞。却後半月，一片成女，女白銀色。一片成男，男如黃金色。道士念之，以慈力故兩手出乳養之。道士因以二兒與牧牛人，語之云：『可以二兒為夫妻，覓平博地安處之。』二兒年十六，牧牛人見平博地，縱闊一由旬，為起立宮舍，因合為夫婦，生一男一女。如是十六迴生兒，牧牛人見其子多，更為開闊造舍，凡造十六宅。如是三過，開闊此處，故自此地以為博嚴。」菴羅樹薗者，什公云「似桃而非桃」，舊翻為捺，蓋失經旨。有一女從菴羅樹生，容貌美麗，世所絕倫。人欲見者，輸三金錢。菴羅樹女捨薗，為佛立精舍，如祇陀之類，以施主標色也。「與大比丘眾」。此第六序同聞眾。序同聞眾，凡有二義：一者大眾圍遶則佛德益尊，既尊其人則受其道。二者為成信義。若侍者獨聞，未足可信；與眾共聽，則所傳為實。總該大眾，凡有四人：一影嚮眾，在座默然。二發教眾，即擊揚問道。三當機眾，聞教領悟。四結緣眾，未來遠益。就序眾文，人科為二：初明眾集、次辨佛說經。眾集又兩：前明聖眾、次辨凡眾。聖眾之內，初明聲聞、後序菩薩。問：何故先明聲聞、後序菩薩？答：凡論眾集，皆就顯示教門以為次第。聲聞形備法義、心具智斷，以其兩勝，故初序之；菩薩心雖會道而形無定方，故居其次；凡夫心形俱劣，宜最居後。但須此釋，不假餘通。聲聞眾內，須科二文：初標其名、次唱其數。所言大者，《智度論》云「一切諸眾最勝故、天王等大人恭敬故、大障礙斷故，名名之為大。」比丘者，蓋是出家之總號、因果之通名。隨言往翻，凡有三義：一者破惡，謂除身口七非。二者怖魔，必斷三界煩惱，則使魔驚怖。三者乞士，謂從俗人乞食以資身，從如來乞法以練神，兼退無積蓄之累、進有福物之功。有斯大利，故名乞士。問：餘經俱歎二眾，此教何故不歎小乘？答：聲聞常眾無會不集，更無異人，故有時不歎。菩薩多有新眾，又德量深遠，眾經雖歎，歎不可盡，故常須美之。又聲聞形備法儀、心具智斷，遠近皆識，故不須歎。菩薩迹示同物、反常會道，淺識不達，謂是凡夫，所以須歎。問：若唯歎菩薩、不美聲聞，亦應但詰聲聞、不呵菩薩。答：有得大小宜並雙呵，無依二眾理應俱歎。但終為歸大莫捨小心，故猶美菩薩也。「菩薩摩訶薩」。第二序菩薩眾。科為五門：一標號、二唱數、三歎德、四序名、五總結。具足梵音云菩提薩埵摩訶薩埵，但為存略，如向所標。菩提為道心、薩埵云眾生，謂道心眾生。摩訶為大，謂大眾生也。以具足慧故名為菩薩，具方便慧云摩訶薩。具智慧故名為菩薩，具福德故名為摩訶薩。又具般若故云菩薩，具大悲故名摩訶薩。問：何故聲聞緣覺但有一名，菩薩之人具存二號？答：小乘但異凡夫，唯有一稱；大人雙異道俗，故有兩名。言菩薩者，異彼凡夫，凡夫不求菩提，不名菩薩。摩訶薩者，為簡二乘，二乘但求小道，無摩訶之號。「三萬二千」。第二唱數也。「眾所知識」。第三歎德。為二：初歷別歎、次總結之。歷別歎者，經師穿鑿，強生階位。今但依句釋之，則煥然可領。眾所知識者，大士處世，以慈惠益物，如日月昇天。感益之徒，誰不知識？又遠眾則知而不識，近眾亦識亦知，知其內德、識其外形。又知義則深、識義則淺。《成實論》云「可知法者，第一義諦也。可識法者，世諦法也。」「大智本行皆悉成就」。前明外所識，今美內行成就。大智者，謂如來一切種智也。本行者，六度十地，是大智家之本行。三萬二千，因位已窮，故本行成就，諸佛威神之所建立。眾所知識，由本行成就。本行成就，由佛威神建立。始起為建，終成為立。又外為諸佛威神所建，而菩薩內德成立。建立有二：一暫建立，謂一時加與令具辨慧；二從初發心至成佛道，常護念位助，令道根成就。問：諸佛平等，普應護念。何故獨建立菩薩？答：天澤無私，不潤枯木；佛見雖普，不立無根。「為護法城」。上明德由佛建，今欲報恩所以護法。大士外防邪難、內宣正道，則興法為城。受持正法，外有護法之功、內有受持之固，始則領受在心、終則秉持不忘。「能師子吼名聞十方」。內秉妙法在心，外能師子震吼。夫心有依著，處眾便畏；懷無所寄，則宣道綽然。既能師子吼，則德音遠震，故名聞十方。問：前已云眾所知識，今何故復稱名聞十方？答：上正一國逾揚，今則十方讚仰。「眾人不請友而安之」。前舉名歎德，此將德顯名。真友不待請，如慈母之赴嬰兒。但不請二：一者未有善法，誘引令生；二者過去雖有道機，現在無有欲樂，而方便起發。始則安之以善根，終則寧之以佛道。「紹隆三寶使不斷絕」。不請明乎下化，紹隆辨於上弘。《華嚴經．明法品》三番釋之：初令眾生發菩提心，故佛寶不斷；為物宣說十二部經，故法寶不斷；受持一切威儀行法，故僧寶不斷。次云讚大願，故佛寶不斷；分別演說十二因緣甚深之義，故法寶不斷；修六和敬，故僧寶不斷。次云下佛種子於眾生田，生正覺芽，故佛寶不斷；護持正法，不惜身命，故法寶不斷；善御大眾，心無憂悔，故僧寶不斷。又直釋云：菩薩說法化於眾生，眾生得成於佛、復化眾生，所化眾生復得成佛。如是眾生不盡、三寶不絕，降伏魔怨制諸外道。紹隆明於顯正，降制辨乎權耶。外國稱為魔羅，此云殺者，以能害慧命，故稱為怨。但說魔不同，凡有二種：一者四魔、二者八魔。四魔者，一煩惱魔，為生死因。二天魔，為生死緣。陰、死二魔，是生死果。陰為其通、死為其別，故因有內外、果有通別。故立四也。言八魔者，四同上說，復有無常、無我、無樂、無淨，破佛果四德，故名為魔。小乘不以為患，故不說之；依大乘義，入煩惱魔攝。言降伏者，小乘見四諦降煩惱魔，入無餘涅槃降於死陰，以神通呪術伏彼天魔。大乘降伏者，得無生忍降煩惱魔，得法身故降於陰魔，得無生忍及法身故降死魔，得無動三昧降於天魔。降八魔者，若知如來常樂我淨，故除四倒，名降四魔。降陰等四，不異前釋。吉藏謂義論則具含四八，就文但降天魔。大士德過三界無敵，降天魔則天無敵矣，制外道則人無敵矣。怖之以威為降、屈之以辨稱制。人天尚其無敵，四趣何故足論？「悉以清淨永離蓋纏」。降制則外離眾部，永離則內除結縛。有所得心覆於正觀，稱之為蓋；繫縛行者，目之為纏。大士懷無所依，故云悉以清淨。又云：蓋即五蓋，謂貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑。纏者十纏，謂無慚、無愧、忿、覆、慳、嫉、睡、眠、掉、悔。小乘但明十纏，《智度論》明五百纏，蓋亦應有無量蓋也。「心常安住無閡解脫」，前歎離行，今美得行。無閡解脫，即是此經不思議解脫也。不二正觀恒現在前，謂心常安住。虛通自在，名為無閡。塵累蕭然，故稱解脫。「念定總持辨才不斷」。既常安正觀則無德不圓，念不斷則慧逾明，定不斷則心常一，持不斷則憶識強，辨不斷則化無礙。備此四門，則萬行自在。通稱不斷者，凡夫功德經胎則失、二乘更不復生，故不名不斷。菩薩經身不失、歷劫逾明，故云不斷。「布施持戒忍辱精進禪定智慧及方便力無不具足」，上美四德，今歎十行。諸波羅蜜，具橫竪二門：竪則配於十地，橫則一位具十。初地始得正觀，初離凡夫，於身命財不生貪著故能棄之，配於檀度。又檀為行首，喜是地初，所以相配。二地內心離惡、修行十善，故配持戒。三地信忍位滿、能忍於辱，故忍在三地。四地修習道品、懃策眾行，故以精進配於四地。五地觀乎四諦、學於五明，非定不發，故以禪為五地。六地順忍位滿，能觀十二因緣，宜用般若，居在六地。七地即空為有，善巧義彰，故以方便起於七地。八地更從諸佛受異法門，具起諸願，故居八地。九地入法師位，具四無礙辨，於境有強用，故力在九地。十地因位已滿，決定無疑，故智為十地。此文從布施至方便為七，力為名八，無不具足即願與智，故備於十矣。若橫論者，即一正觀具足十門。不慳之義名曰檀那，決了無疑稱之為智。吉藏謂十度橫竪義乃有之，如詳文意，但以七法。如肇公云「法身大士得無生忍，以心無為，德無不為。故施極於施而未嘗施，戒極於戒而未嘗戒。」以施極於施，故不證無；為而未嘗施，不滯於有。不證於無，名曰漚和；不滯於有，稱為般若。故於一一門皆備二慧，名為具足，不言具足配九地十地也。「逮無所得不起法忍」。上無不具足，歎其行遠；逮無所得，敘其位高。大士所以具眾行者，以位在無生忍，故舉位以釋於行。逮之言及，如人不逮稱之不及。無所得，即無依無受、不著不住之義也。動念生心，畢竟寂然，稱為不起。安耐實相，不悔不疑，故稱為忍。「已能隨順轉不退輪」。上美自悟，今歎化他。一順實相、二順機緣、三順佛旨，故言隨順。又佛為真轉，菩薩未及，但隨順轉。自我之彼，故名為轉。一得不失，稱為不退。但不退有三：一位不退，謂不退為二乘，或云外凡七心、或云十住七心。二行不退，所修眾行不可傾動，位居七地以下。三念不退，八地菩薩念念法流、心心寂滅。今所歎者，正據第三念不退也。無生法忍流演圓通，不繫于一人，是輪義也。「善解法相知眾生根」。以善解法相、知眾生根，故能轉不退轉輪。又上明自悟無生為物演說，謂一相門，名為實慧。今識法知機，謂無量相門，名方便慧。「蓋諸大眾」。既識法知機，則智德過物，故映蓋大眾。「得無畏力」。既能蓋眾，故處眾無畏。夫畏生乎不足，大士既無不足，故無可畏。《大論》云「菩薩自有四無所畏：一得總持、二知根欲、三不見難己不能答者、四有問能答善決眾疑。」「功德智慧以修其心，相好嚴身色像第一」。以具此諸德，故在眾無畏。心以智慧為嚴，身以相好為飾。嚴心可以進道，飾形可以靡俗。「捨諸世間所有飾好」。大士修於淨業，感身相已圓，不假世間所有外飾。又菩薩為尊形者，故云嚴身耳，豈以俗飾而在心哉？「名稱高遠踰於須彌」。內嚴福慧，故外名高遠。自在高而不遠、遠而不高。上名聞十方取其遠，今踰於須彌明其高。「深信堅固猶若金剛」。所以德樹名流，由深信罕固。信有二種：一者聞信，如聞藥能治病；二者證信，如服藥病愈，驗藥為良。今所歎是後信也，物不能壞，由若金剛。「法寶普照而雨甘露」。深信喻若金剛，明解譬同神寶。如海生妙寶，能放光明而雨甘露，雨如意珠也。法寶亦爾，能放意光、雨法甘露。「於眾言音微妙第一」。上美形心，今歎口業。豈止隨類普同，而復微妙第一。「深入緣起斷諸邪見，有無二邊無復餘習」。上歎三業德圓，今美結習已離。問：上已明永離蓋纏，與今何異？答：上明無結，今辨無習也。了達十二緣起畢竟無生，如八不等，明其悟正。斷諸邪見，歎離於邪。但離邪有二：一者斷諸邪見，所謂超凡；有無二邊無復餘習，即是超聖。問：《大論》云「為菩薩時斷煩惱，得佛時斷習氣。」若無餘習，與佛何異？答：習有麁細，今但斷麁。無能習，所以云無。猶有染法細習，故與佛為異。依《地持論》，明十地菩薩斷煩惱障習已盡，至佛除智障始窮。此經明盡，據煩惱障習。《智度論》云「不盡約智障未傾」。「演法無畏猶師子吼」。夫畏生乎結習。結習內傾，故外說無畏。問：上明得無所畏能師子吼，今何故重說？答：前明一切處無畏，今約演法一事無畏。又上明能令他畏，今辨不畏於他。「其所講說乃如雷震」。正智流潤如雨，辨音發響如雷。自有慧而無辨、辨而無慧，既歎大士無畏，則具兼二也。雷喻有五：一慈雲普覆、二慧雨流澤、三法音遠聞、四驚無明昏寢、五生長善根。「無有量已過量」。上明斷諸邪見，歎因累已傾。今辨以能過量，明果患盡。又三界分段果報名為有量。法身菩薩入無畏境，形不可以像取、心不可以智求，故云已過量也。「集眾法寶如海導師」。上歎法身自德，此美應迹化他。引導眾人入大乘海採眾法寶，必獲無難。「了達諸法深妙之義」。善知眾生往來所趣及心所行。大士德既無窮，則歎不可盡，略以二慧結其大歸。了達諸法深妙之義，即是實慧。善知眾生往來所趣，謂方便慧。雖知諸法畢竟空，而能了眾生心行；雖了眾生心行，而常畢竟空。是以菩薩得無二觀也。住謂過去，來是未來，及心所行現在也。又知心所行，即知因。往來所趣，謂照果。「近無等等佛自在慧十力無畏十八不共」。上結歎菩薩二慧已，今所美者隣乎極果，故云近也。無等等者，即所近果名。論佛無等，唯佛與佛等，是故號佛為無等等也。又實相無等，唯佛與實相等，名無等等。佛自在慧以下出所近果德。照盡空有名自在慧，十力降天魔，無畏制外道，十八不共簡異二乘。三科既是要門，是以別說。「關閉一切諸惡趣門，而生五道以現其身」，前歎仰隣極果，此美符順群生。夫法身無生而無處不生，以無生故諸趣門閉、無處不生而生五道。「為大醫王善療眾病，應病與藥令得服行」。上歎現生五道，此明受生意為治煩惱疾。《智度論》云「老病死苦及貪瞋癡，自有生死已來無人能治，唯有大士善解救療。」「無量功德皆成就」。上來第一謂歷別歎。德既無窮，述不可盡，故以四門總而結之。無量功德，結正果德；無量佛土皆嚴淨，結依果行滿。「其見聞者無不蒙益」。歎形聲益物。「諸有所作亦不唐捐」，美三業利世。「如是一切無量功德皆悉成就」。總結四門。前別歎。
「其名曰等觀菩薩、不等觀菩薩、等不等觀菩薩」。第四序名。上雖總歎德，今宜出別名。以四等觀眾生，為等觀；以智慧分別諸法，名不等觀；具此二義，名等不等觀。又實慧觀一相門，為等觀；方便慧觀差別門，名不等觀；具此二義，為等不等觀。「定自在王菩薩」者，於諸定門入住出自在無礙也。「法自在菩薩」者，以智慧門說法自在。「法相菩薩」者，功德法相現於身也。光相菩薩者，光明之相現於身也。「光嚴菩薩」者，以光明莊嚴身也。脫大嚴菩薩釋寶積菩薩者，積聚智慧寶也。「辨積菩薩」，積聚四辨也。「寶手菩薩」者，手內出無量寶也。「寶印手菩薩」者，手有寶印。又解印者云相，手有云寶之相也。「常舉手菩薩」者，上示涅槃，令物樂也。「常下手菩薩」者，下示生死過患，使物厭之也。「常慘菩薩」者，眾生苦輪轉恒轉，大士悲心常切也。「喜根菩薩」者，於實相內生喜也。「喜王菩薩」者，喜有二種：一不淨、二清淨，今是淨喜，故名為王也。「辨音菩薩」者，於四辨內從辭辨得名也。「虛空藏菩薩」者，實相慧藏如虛空也。「執寶炬菩薩」者，執慧寶炬，除眾闇冥也。「寶勇菩薩」者，勇於德寶，亦得寶故能勇也。「寶見菩薩」者，以慧寶見諸法也。「帝網菩薩」者，幻術，經名帝網，此大士神變自在猶如幻化，故借帝網以名之也。「明網菩薩」者，手有縵網，放光明也。「無緣觀菩薩」者，觀實相時內外並冥、緣觀俱寂也。「慧積菩薩」者，積聚智慧也。「寶勝菩薩」者，功德之寶超勝世間也。「天王菩薩」者，天有四種：一假名天，人王是也；二生天，從四天王至非想天是也；三淨天，諸餘賢聖是也；四第一義天，十地菩薩是也。今是第四，故云天王也。「壞魔菩薩」者，行壞魔道也。「雷電得菩薩」者，因雷電光而得悟道，從事得名也。「自在王菩薩、功德相嚴菩薩、師子吼菩薩」，此三菩薩義可解也。「雷音菩薩、山相擊音菩薩」，以大法音消伏強剛，音聲震擊，若二山之相搏、兩雷相搏也。「香象菩薩」者，青香象也，身出香風，菩薩身出香風亦如是也。「白香象菩薩」，其香最勝，大士身香亦如是也。「常精進菩薩」，始終不退。「不休息菩薩」者，上從得以受稱，此因離過以為名也。「妙生菩薩」者，生時有妙瑞也。「華嚴菩薩」者，以三昧力，能現眾華遍滿虛空大莊嚴也。「觀世音菩薩」者，此菩薩凡有四名：一觀眾生口業令得解脫，名觀世音；二者觀身業，名觀世身也；三者觀意業，名觀世音；四者名觀世自在，總鑒三業也。「得大勢菩薩」者，有大勢力，以大神力飛到十方，所至之國六反震動、惡趣休息也。「梵網菩薩」者，梵謂四梵行，網言其多也。「寶杖菩薩」者，憑杖法寶，故云寶杖也。「無勝菩薩、嚴土菩薩、金髻菩薩」，閻浮檀金在髻。「珠髻菩薩」，如意寶珠在其髻內，悉見十方世界及眾生行業果報因緣也。「彌勒菩薩」，此翻為慈，是其姓也，字阿逸多，南天竺婆羅門子。「文殊師利法王子菩薩」，此言妙德。羅什云「從小至大，故二人在後。」又云「二人在此方為大、餘方為小，亦應在後。」吉藏謂三萬二千不可具載，故以二人攝之。彌勒菩薩，此云大士。文殊，他方菩薩。又彌勒當成正覺，文殊以曾作佛。又彌勒受於佛位，文殊不受佛位，故曰王子。以此三雙，總收一切也。「如是等三萬二千人」。第五總結也。
「復有萬梵天王尸棄等，從餘四天下，來詣佛所而聽法」。自上已來明於聖眾，從此以後序凡眾。聖有二：一者聲聞、二者菩薩。凡眾亦二：初明幽眾、次序顯眾。梵翻為淨，謂色界初天。尸棄，譯為頂髻，又翻為火。吉藏謂頂有炎如火光，在頂如髻。義既兼兩，故譯人互翻。《法華經》云「三千大千世界主梵天王名尸棄」，則知但有一天。而言萬數者，從餘四天下來也。釋僧肇云「或從他方佛土來也。」「復有萬二千天帝亦從餘四天下來在會座」。梵為色界之主，釋是欲有之初。又梵為空住，釋是地居。又梵得那含，釋證初果。自勝之劣，以為次第。「并餘大威力諸天龍神夜叉乾闥婆阿修羅迦樓羅等悉來會座」。上序二天，今明八部。大威力者，除梵釋以外，取諸餘天也。龍有二種：一地住、二空住。龍是畜生，就道而言不及鬼神。次在天者，一果報勢力最大，故有五不思議，而龍力為一。二者梵王為千佛請主，龍王護千佛經藏。三龍興雲注雨、調適陰陽，於物有益，故次天也。神者，羅什云「受善惡雜報，似人天而非人天也。」夜叉，此云輕捷，又亦翻為貴人。凡有三種：一在居地、二空住、三在天上。佛初轉法輪，地夜叉唱告，空夜叉聞；空夜叉唱，天夜叉聞，如是展轉至於梵世。所以有此三品，初但施餘物，故不能飛行。次施牛車，故能遊空。有次修因轉勝，與天同住，守城池宮舍。乾闥婆，此云香陰，謂以香為食及身出香。是諸天樂神，住在香山。諸天心念須作樂者，其身異相，即飛上天而奏樂也。阿修羅，此云無酒神。凡有二說：一過去持不飲酒戒，感得此神。二現世採華釀海為酒，而遂不成酒，海變為苦醎，故稱無酒。《毘婆沙》翻為不端正，男醜而女妍也。迦樓羅，此云金翅鳥，亦翻為鳳皇。具有四生，食四生龍。卵生金翅但食卵生，胎生食二生龍，濕生者噉三生龍、不能食化生，化生鳥具能食四生龍也。緊那羅，翻為疑神，頭有一角，面似人。見者疑云：為人耶、為不人耶？故為疑神。亦是諸天樂神，與乾闥婆番次上下，而小劣於香陰也。摩睺羅伽，此云地龍，又大蟒蛇，亦云腹行。此八部並變為人形，來在座聽法也。「諸比丘比丘尼優婆塞優婆夷俱來會座」。上序幽眾，今明顯眾。比丘猶是乞士，尼翻為女，優婆塞云清信士人，優婆夷為清信女。尼夷雖異，同目女，但欲分道俗異，故譯經者兩出。
「彼時佛與無量之眾恭敬圍繞而為說法」。上來第一明眾集，此第二序佛為說法。文有三句，謂法、譬、合。問：何故明佛說法？答：佛與淨名二心相鑒，淨名託疾方丈，如來菴薗說法，為之集眾，然後始得遣使慰之。問：說何等法耶？答：相傳云說普集經。「譬如須彌山王顯于大海」。第二譬說歎佛也。須彌為妙高山，亦云安明山，出水三百三十六萬里，入海亦然。「安處眾寶師子之座，蔽於一切諸來大眾」。第三合譬歎也。
維摩經義疏卷第一
弘安七年十一月六日於禪院加點了，定謬多矣 東大寺大沙門聖然
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