勝鬘寶窟
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勝鬘寶窟
No. 1744 [cf. No. 353]
雕勝鬘寶窟敘
原夫所謂一乘之大車者，則是法王之寶輅也。是以萬德珍琛以校嚴其高廣、四辯鈴鐸以縣列其旁邊，欄楯總持、幰蓋悲捨，禪綩以蓐、寂枕以休。華纓嚲垂，四來舉足歸仰之憙；寶繩絞絡，群黎寧有愛見之愆？儐則駢田奉崇、牛則𦛚䐺般若，況夫家且富豐，不偏其施；乘豈窮匱，無量其籌。何其盛哉！何其偉哉！然夫蒙庶冠癡佩嬰、常舞色味之宅，驂疑駕惑、長驅生死之原，至如饕餮榮聲、安寤熱焰，鏡像膠黐身世、未省漂草爨茅，其靡識火坑，胡暇論寶輅？於焉我
法王，自手擎四鉢而鹿園之教茲基、訖身臥雙林而象喻之誥聿極。凡鸞音興響、金彩移輝，皆無非憫其嚚頑、悽其矇瞍者矣。爾乃妙吉遍吉之諸髦翊輔其化、西方東方之群傑贊成其治，以故或恩或讎皆是益物、遭歎遭呵總為施權，要唯所以欲令辟癡冠、決嬰佩，駕大輅、驅廣衢者耳。茲有
勝鬘夫人者，後宮維蹤，本地誰得而測？柔淑乃質，慈悲宜應為殊。若夫踰闍信至之晨、虛空像現之日，寄緣興教、託事契機，狐膽外魔、忽壞蘭儀之宣吐，獅吼了義、無畏蓮眸之照臨，實似周朝亂臣之一人，寧匪祇園影響之巨擘？其經號曰勝鬘獅子吼一乘大方便大方廣也。夫獅子吼者，是一向記說，自非厥理之終窮，誰獲其說之決定？一乘也者，唯一佛乘，是為真實。大方便也者，為說種種，是云權巧。蓋夫無乘而乘、乘無所乘，稱之一乘。無運而運、運無所運，即是真運。唯其無所運，是以無所不運；唯其無所乘，是以無所不乘。其非若斯妙玄指之，言大方廣將以何稱之者乎？但至理幽淵，奉之難入，茫茫歎喟；譯語古簡，讀者不進，往往惋嗟。唐初有
嘉祥藏大師者，胄遐方而誕秀、協川嶽而稟神，襲龍樹之芳猷、探鷲峰之祕旨。論鋒共迦旃爭銳、亮軼秋蟬，智囊與舍利競儲、麗譬春鳥，蓋是滅後荃宰、法門英規者也。於是歎微言之已絕、傷頹風之不振，抗言動論、朱紫教理，發意吐語、涇渭指歸，乃造疏若干卷，顯此真詮以洞明；立言十萬餘，發茲玄旨而煥炳。未論深之者便開金藏，即亦繙之者真窺寶窟，庸非驚曉醉狂、指眎寶輅者耶！然夫請流吾邦固過萬重之濤瀾、傳至今日亦經千餘之星霜，華夏既已歸烏有之家、桑域未曾入回祿之手，雖然書寫襲祕，未澤學教之乾吭；精藍寶藏，寧息慕古之延領。矧且蒸濕恒慮、蟫蝕詎防。茲某夙奉此經、心庶湛邃，曾獲斯記、懷渙層氷。乃意既噵或里或田，何廢書肆；亦聞若樹若石，豈擇棗梨。於是躳自不量，竊企廣布，屢事讎正，猶恐剩魯魚之塵；仍命剞劂，且喜免潦鶴之瑾。所冀者，披奉男女，同共締乎來緣；攝受仁賢，與俱駕乎一乘。云爾。
元祿十六年季冬之吉沙門道空和南敘
勝鬘寶窟卷上(之本)
慧日道場沙門釋吉藏撰
此經言約義富、事遠理深，豈止勝鬘之一經，乃總方等之宗要。余翫味既重、鐩鑽累年，捃拾古今、搜撿經論，撰其文玄，勒成三軸。若少參聖旨，則福施群生；如其有差，請冥加授。
玄意有五：一釋名題、二敘緣起、三辨宗旨、四明教不同、五論經分齊。
就釋名門，更開三別：一立名意、二明通別、三正釋名。眾經所以立名者，然至理無名，聖人無名相中為眾生故假名相說，欲令眾生因此名相悟無名相。如懸峯可陟要假繩梯、至道寂寥寔由名相，蓋是垂教之大宗、群聖之本意也。又所以立名，令依名識法，因法起行，因行得解脫果。龍樹呵五百部云「不知佛意為於解脫故」，《法華經》云「如來所演經典，皆為度脫諸眾生故」。又所以立名者，至人說法有略有廣，略則一題之名、廣則一部之教。演略為廣，開一題成一部；括廣為略，卷一部成一題也。又為利根人但標一題，猶如龍樹入彼海宮，觀經題目便能悟解；為彼鈍人聞略題目未解，尋廣文乃悟。又為鈍根人不能具受廣經，便略持一題；為利根人堪能廣持，故明一部。又為欲簡別使眾部不同，是故諸經各題名字；欲令眾生因於眾題各解諸法，故明一部。又欲分邪正教異、內外差別故，首題名字。若韋陀、廣主，謂外道經名；般若、涅槃，內教之稱。亦如三墳五典，震旦俗書；大小二乘，天竺聖教。以如是等眾因緣故，是以聖教首題名也。
次明立名通別門者，有人言：此經所明，章別十五。始從歎佛、終至勝鬘師子吼章，章雖十五，要分為二：前十四章是自利行、後一利他。今言勝鬘師子吼者，是第十五利他行。一乘大方便及與方廣，是前十四自利行也。所以不次第者，彼後一章標人樹德，標人在初故前舉之。一乘者即是第五，一乘大方便者是初四章。方廣者，即是無邊聖諦等章。如此分配，謂之別也。今所明者不同斯義，一就此經難之、二用《淨名經》為類。一以此經難者，若言後有勝鬘師子吼章即用為題者，後立經名中「今以此勝鬘師子吼經囑汝」，亦應但付囑一章經也。然後既通付一部，知今題勝鬘師子吼，亦通題一經。勝鬘師子吼既通一部，則一乘大方便等義亦同然。引淨名為類者，如維摩經一名不思議解脫，然彼非但詺〈不思議品〉以為不思議解脫，乃是通名一部。故肇師言：「此經始自淨國、終于供養，其文雖殊，不思議一也。」以彼類此，故知今言一乘，非唯詺一乘章以為一乘。
次明正釋名門者，今就一題作五雙十義釋之。言五雙十義，初人法一雙，題勝鬘，謂能說之人也。師子吼已下，明所說之法，謂人法一雙。師子吼者譬也，一乘大方便方廣者法也，謂法譬一雙。一乘者謂體實也，大方便者謂權用也，謂體用一雙。從勝鬘師子吼至一乘大乘大方便謂一經之別名也，方廣者謂大乘經之通稱也，謂通別一雙。從勝鬘至方廣謂所詮之理也，經者能詮之教，謂理故一雙。蓋是不二而二，故開五雙；若二而不二，則十義無別。故下章云「無異攝受、無異正法」也。今次第釋之。夫道不孤運，弘之由人。斯乃法身大士，託質女形、隱迹後宮，和光同俗，欲弘風靡之化，故現妃后之形。仰請於佛，闡揚大教，是以須題勝鬘之人也。又所以題人者，一佛自說、二弟子說、三諸天說、四仙人說、五化人說。今欲簡異佛說，故題勝鬘也。又眾經標題，大明二種：一者、佛所說經，多從法為稱；弟子所說者，多從人立名。佛若從人，則諸部無別；今欲使諸部名別，故從法為名。弟子若從法，則有濫師說；今欲使師資義分，故從人。是以師從法，欲明法別；資從人，為明人異。但汎明從人，凡有四種：一從能說人以受名，即如此釋經等；二從所說人而立稱，如《阿彌陀佛經》等；三從能問人以立名，如《文殊問般若經》等；四從所為人以立名，如《提謂經》等。今此經從能說之人立名，如前所明。又女人穢陋，兼以五礙三監，遂能弘闡一乘，使七歲以上成佛，蓋是世所希逢，宜須題其盛威德，是以首題標其人名。言勝鬘者，外國名為尸利摩羅。尸利此翻名之為勝。摩羅名鬘，鬘謂華鬘。而言勝者，一釋云：鬘中之上，故云勝鬘。勝鬘父母，借彼世間殊勝之鬘以美其女，故號勝鬘也。又其人生時，人獻首飾之華，故因事立稱。波斯匿王為無兒息，祈神請福，後忽生一女。國民群寮皆悉歡喜，各貢上寶華、彫麗珍飾。即從此事立名，故號勝鬘也。二云：以女比華鬘，女勝於鬘故曰勝鬘。凡有二勝：一形勝、二德勝。形勝者，女貌絕倫，華鬘不並，如世云將華比面，則面勝於華也。德勝者，其女聰慧利根、通敏易悟，有勝世人，故云德勝。又波斯匿王唯生此女，王之愛惜，為光飾種胤；是女聰敏愛重，勝世寶彫飾於體，故云勝鬘。雖因世事為子立名，冥與德合。如彼純陀，父母所立名解妙義，維摩云無垢稱，須菩提號曰空生，皆世俗立名而冥與德合。大士亦爾，內備諸德而自莊嚴，如世華鬘用為首飾，故云勝鬘。《涅槃》云「德鬘優婆夷」，故知以眾德為鬘也。古注云：蓋法身同事之美名、攝物之麗稱也。徵之以事，四體唯首為尊、飾嚴首唯鬘為貴，比般若則證鑒居宗、暉照則備德兼美，斯乃借喻顯實，故獨標勝鬘者也。此釋意明外譬有三：一者四體、二者有頭、三者有鬘莊嚴於頭。合中以因中諸行為四體。果地平等大慧為眾德之最，故名為頭。自平等大慧以外，餘果地一切諸德莊嚴此慧，故名為鬘也。馥法師云：「勝鬘者，云大士以三乘為法身、二乘冠其首飾，此意明三乘之解猶未端嚴，一乘之慧方為妙極故也。」《維摩經》云「深心為華鬘」，竺道生注云「鬘既為首鬘，束髮使不亂」也。又釋深心者，深入實相之心也。所入實相既其妙微，則徹理之心，心亦端嚴。端嚴之慧居眾善之先，猶鬘之在首。
問：華之與鬘有何異耶？答：《涅槃經》云「願諸眾生皆得佛華三昧，七覺妙鬘繫其首頭。」故華之與鬘應是二物。若如維摩云「深心為華鬘」，則以華為鬘，應是一物。
次論勝鬘住，舊說皆云是法身菩薩，但解法身不同。若依《智度論》，六地為肉身、七地已上為法身。什肇注《淨名》，大意亦爾。有人言：依《地經》及此經義，七地已前為色身、八地已上為法身，則勝鬘應是八地已上法身。又如淨名天女辨屈身子，舊多云是八地法身。今勝鬘盛說，不愧於此，故知是八地法身。依《法華論》解觀世音品云「知法界者，謂知法性。法性者，謂真如法身。」則初地便得法身。又釋六根清淨中，地前菩薩是受於肉身。故經云「雖未得無漏法性之妙體」，則知登地便證法身。《攝論》等意亦爾。若依《涅槃經》，其名曰德鬘優婆夷，位階十地安住不動，為眾生故現受女身。為王后者，欲母儀四海、德範六宮，先導之以俗禮，後引之入佛慧，即五生中謂勝生身也。師子吼者，勝鬘是其舊名，師子吼是其新稱。勝鬘，美其人也；師子吼者，歎其說也。外國云呵梨，此云師子。漢書中說師子作黃色，然實應具五色，但見其黃色者耳。形容亦不過大，但以威猛能伏諸獸，為獸中王。馥法師引《思益經》解師子吼有其多義，略說三種：一如說修行、二無畏說、三決定說。所說如所行、所行如所說，無有虛說，故名師子吼。二無畏說者，世俗云：小聖見大聖，神氣盡矣。而勝鬘親於佛前、對於勝眾，縱任辨才闡揚妙法，無所畏懼。故《淨名》云「演法無畏如師子吼」。又無畏有二：一不畏他、二能令他畏。獸王震吼亦復如是，一不畏於百獸、二令百獸生畏。大士演法，義亦同然。不畏他者，勝人臨座而弘道綽然，謂不畏他也。能令外道驚愧、天魔慴懼，謂令他畏也。師子吼名決定說者，此借師子性情為喻。如師子度河，望直而過；若使邪曲，即是迴還。菩薩演教義亦如是，依究竟理說究竟教；若不究竟，即便不說。故下文云「師子吼者，一向記說。」一向記說，猶是決定說也。又菩薩說法，能上弘大道、下利群生，邪無不摧、正無不顯。故下文云「決定宣唱一乘了義，又能摧伏非法惡人。」是故名為師子吼也。又師子吼者有十一義，後當具說。次明一乘。大方便已下，明所說之法。至道無二，故稱為一；運用自在，目之為乘。依《法華論》，此大乘脩多羅有十七種名，第十四名一乘經，以此法門顯示如來無上菩提究竟之體破二乘非究竟故，此以究竟果德名曰一乘。下一章義亦同爾。故以汎論一義，凡有十種，《法華疏》內以具明之。今略敘宗要，一對昔三是故名一。如《法華》云「為聲聞說四諦、為緣覺說十二因緣、為菩薩說六波羅密。」為對彼三，是故明一。故云「唯有一理，無有三理；唯教一人，無有三人。」又為對二，是故明一。如《法華》云「唯此一事實，餘二則非真。」
問：對二對三，言似相違，云何通會？答：此猶是一義，無相違也。三是通明，二是別說。三是通明者，三中之一即是一乘，是彼二乘故名三。言二乘者，但明三中之二此非真實，三中之一謂真實也。
問：何以得知三中之一唯實、餘二非真？答：《法華經》云「但有一佛乘」故。為眾生說法，無有餘乘若二若三，二謂緣覺、三謂聲聞。故以知三中之一為佛乘也。今舉一譬示之。如人手中唯執一菓，為諸子故說有三菓。此是於一說三，故三是方便。亦得言唯有一菓，於一菓上說有餘二，故二是方便、一是真實也。所以然者，唯有一菓、無有三菓，而言三者，故三是方便。唯有一菓、無有餘二，而言有餘二者，故二是方便也。對二對三，類亦如是，猶是一義也。此具如《法華》廣說。
二者破三明一。昔赴三緣，權說三教，然三乘之人執為定實；今為破之，是故明一。三者會三歸一。如下文說「於一乘中開出諸乘」，今會之歸一，是故言一也。四者本來無別所以言一。如《法華》云「諸法從本來，常自寂滅相。」《法華論》云「三乘之人同一真如法身」，是故言一。五者三即是一。達觀之者，體悟三即是一相。六者覆三明一。所化眾生常有三一兩緣，是以如來具有三一兩教，如二鳥雙遊不相捨離。昔為三緣，覆一辨三；今為一緣，覆三以明一也。七非三非一歎美為一。如《大品》云「諸法如中，非但無有三乘，亦無獨一菩薩之乘。」故知就理未曾三一，非一非三歎美為一。所言大方便者，依《法華論》第十三名一切諸佛大巧方便經。天親釋云「依此法門成大菩提已，為眾生說人天聲聞辟支佛等諸善法故。」此意明大菩提一乘為真實，為眾生說四乘為大巧方便。依此文為正解。所以此標二名者，一乘為體、方便為用，一乘為實、三乘為權，欲明從體起用及會權歸實，結束佛教始終，故明此二也。有人言：一乘明所說之體；大方便者，明此法化義窮善巧，故云方便。若汎釋，有五種方便：一進趣方便，如見道前七方便等；二善巧名為方便，如十波羅蜜等；三善權方便，如無三說三等；四施造方便，凡所造作善巧施為，故名方便，如《地持》所說十二巧方便等；五顯此一乘離相巧成故名方便，方便中極故名為大，此即用一乘為方便也。復有人言：今此所論是其第四施造方便；又前四章，漸增向果，亦得說為進趣方便。復有人云：乘有三義，謂性、隨、得。十五章中初四後二是乘隨義、第五是得義、餘七明性義，隨義進趣善巧、性義習成善巧、得義攝益作用善巧，故名方便。今謂若爾，則方便攝十五章盡，復何用一乘？又一乘章明乘是果可是乘得，如來藏可是乘性，法身等云何乘性耶？今所明者，如《法華論》既有二名便有兩義，一乘經既是無上菩提、大巧方便經即四乘教也。此即權實兩舉，體用雙明、義無增減，故有誠文宜可依用。大方廣者，上來明別，今次辨通。如大方廣佛華嚴，亦如大方等大集，故知方廣是大乘經之通名也。所以須通者，或恐物疑勝鬘所說非方等之例，是故今明勝鬘所說即是方廣。方廣者，依《法華論》第三名方大廣，謂無礙大乘門隨順眾生根住持成就故。此意通明大乘門無礙，故名方廣。言別釋者，理正曰方、文富稱廣。又一乘無德不包曰廣、離於偏邪稱方。古注云：真解無偏為方、理包無限稱廣。所言經者，自上已來明所詮之理，今明詮理之教，即是理教一雙也。如《涅槃》七善中釋知法知義，知法者謂十二部經、知義者謂十二部經所明之義，即理教之明證也。言經者，天竺名修多羅，此方隨義翻譯非一，傳譯者多用綖、本二名以翻修多羅。若依《分別功德論》及《四分律》，并驗現今天竺僧詺縫衣之綖為修多羅，則以綖翻修多羅。若依《仁王經》及留支三藏所云，則以本翻修多羅。若綖若本並有文證，但驗方言難可偏定。所言綖者，如世間綖有貫穿攝持之用，諸佛言教亦有貫法相攝人之能，與綖大同，故從喻立名。所言本者，以教能顯理、教為理本、教能起行，故教為行本，今行為經。言綖本者，蓋是翻譯之家隨方音便，故以經名代於綖本。類如毘尼藏，正翻為滅；若依根本翻名，應言四分滅、十誦滅等。但翻譯之家見此方俗法判罪教門名之為律，是以佛法制罪教門亦為律，故名四分律十誦律等。此亦如是，若依根本翻名以為綖本，應言涅槃綖、法華綖等。亦是翻譯之家以見此方先傳國禮訓世教門名為五經，是以佛法訓世教門亦稱為經，故言涅槃經等。既隨俗代名，還依隨俗釋義，俗言經者常也；雖先賢後聖而教範古今恒然，故名為常。佛法亦爾，雖三世諸佛隨感去留，教範古今不可改易。
第二說經緣起門。問：《淨名經》歎諸菩薩云「其見聞者無不蒙益，諸有所作悉不唐捐。」今勝鬘既是法身大士，隨感以現形、適機而演教。如肇公云：「法身無像，物感則形；冥權無謀，動與事會。」今有何等大因緣故演說此經？答：意乃多途，略明二種。一為踰闍國內七歲已上男女之流，宿昔共勝鬘結大乘眷屬，今欲使其善根成就，故假仰請佛起諸願行，乃至承佛神力說斯經。二者通為一切學大乘人，使稟教之流識大乘法十五條義，則疑無不滅、解無不生，但有進路而無退道，究竟一乘得成佛也。是以第十六名云此經斷一切疑決定了義，即其明證。問：以何義故知有通別二種意耶？答：佛於踰闍國內像現虛空，勝鬘對佛演說斯教。佛去已後，勝鬘與王各化國內所有人民，令七歲已上皆學大乘法，是故當知有別為也。佛還舍衛，告命阿難及以帝釋，令於天上人間廣弘斯教，是故當知有通為也。
次明宗旨門。此中有二：一正明宗旨、二明同異。此經章雖十五，統其旨趣以一乘為宗。所以然者，凡有二義：一者凡欲識經宗，宜觀經題。若舒之章有十五，若卷之則歸乎一乘，是故用一乘為經旨也。二者如《法華》云「三世諸佛略明五乘，廣則八萬法藏。」雖有廣略不同，而意唯為顯一理、教乎一人，故〈譬喻品〉云「諸有所說，皆為無上菩提，悉為化菩薩故。」今當復以譬喻更明此義。更明此義者，更明唯有一理、唯教一人。故知若法若譬、若語若默，諸有所作為明一乘。《法華》既爾，此經亦然問。若爾，一教便足，何煩兩經？答：般若一法遂有五時，一乘無二何妨兩說？又雖復至道唯一，轉勢說法故有多門，如將適病人迴變食味。又廣略有無互現，此經略說、法華廣明。此有二死五住之言，則《法華》無也；彼有三會及種種權實，則此教無也。餘有無事多，不可具敘。若約緣不同者，《法華》為迴小入大人說，故〈涌出品〉云「除前修習學小乘者，如是等人我今亦令得聞是經入於佛慧。」即明證也。此經為直往菩薩說。阿踰闍國謂無生國，此國常說無生、常有學大乘人習無生觀，故為之直說一乘使成佛也。問：若爾，但應說一乘法，何故文中復辨三乘？答：為一乘人令識權實，識權則無退路、解實直進不迴。又識權即能化他、解實則成自行。又此為會三故辨三，非為三緣而說三也。
第二同異門者，人言：此經亦以一乘為宗，於境智二門乘義是境。例如《法華》會三歸一，三一是二智之境；今明會五歸一，一是實智之境。今謂義不全爾。若三一是所觀之義，則名為境；即能照之智亦是乘，故下文云「一乘即菩提」，菩提即智也，大乘通境智。有人言：於因果二門，乘義是因，因能趣果。今謂義不全爾。乘具因果及非因果，如下會二乘歸一乘，即以因果義為乘。若以三乘四智為乘，即從因趣果義。縱任自在、嬉戲快樂，此是自運名乘。佛自住大乘，還以此法度他，即以運他名乘。此則因果俱運，則因果俱乘。非因非果乘者，非因非果、言忘慮絕，故名大乘。《文殊十禮經》云「諸佛虛空相，虛空亦無相，離諸因果故，敬禮無所觀。」問：非因非果云何名運？答：體悟非因果，令人出四句、超百非，故是真運。故以非因非果是乘體，因果是用。江南瑤法師云：「此經以三義為宗，論解惑所繫，辨明八諦。諦則如解之所解、如惑之所惑也。次辨解惑之本，故明自性清淨本無染。後則會二歸一乘。此言三義者，以聖諦為解惑之境，即是一義。自性清淨是解惑之本，是其二義。一乘明滅惑修行得成極果，是其三義。古人雖不見乘三義，而初一是乘境、次一是乘性、後一是乘得。」今亦不同此說。若取三義，乘性、乘境、乘得此三攝乘義盡。古人不見論明此三義，所以不說之。今明此經有十五章，悉得是經名，並得是乘體。但案題為宗，故以一乘為正也。
次辨教差別門。有二：一明立教意、次明教門不同。論云「泥洹是真法寶，眾生藉種種門入。」門雖不同，大明二種：一藉事以受悟，如香積佛土，以香為佛事。二因無言以登聖，如寂漠世界，外無示說、內無識慮。三因方言以改凡，如娑婆國土，隨物而現形、適機而演教。教雖萬差，考其大宗同是無名相中強名相說，欲令眾生因言以悟無言也。但取相之徒，聞至理無言、教有於言，無言之理不得有言、有言之教不可無言，是則理教永分，生乎二見。《大品》云「諸有二者，無道無果。」《涅槃》云「明與無明，愚者謂二。」故下章云「堅執妄說、違背正教，名為外道腐敗種子。」是故不應起理教二見。今所明者，所詮之理絕言、詮理之言常絕，故言滿十方不吐一名字。如天女之詰身子：「汝乃知解脫無言，而未悟言即解脫。」既云言即解脫，亦應解脫即言。言即解脫，雖言無言；解脫即言，雖無言而言。言而無言，非定有言；無言而言，非定無言。故非言非無言，亦非理非教，名心無所依，乃識理教意也。如《法華》云「我以無數方便，引導眾生令離諸著。」《像法決疑經》云「我從初出世乃至涅槃，不說一字、不度一人。」《大集經》云「菩薩了一切法門疾得菩提，所謂一切法心無所著。」肇法師云：「其為論也，言而無當、破而不執，儻然靡據、事不失真，蕭焉無寄、理自玄會。」家師朗和上，每登高座誨彼門人，常云：「言以不住為端，心以無得為主。故深經高匠啟悟群生，令心無所著。所以然者，以著是累根、眾苦之本，以執著故。」三世諸佛敷經演論，皆令眾生心無所著。所以令無著者，著者是累根、眾苦之本。以執著故，起決定分別，定分別故則生煩惱，煩惱因緣即便起業，業因緣故則受生老病死之苦。有所得人未學佛法，從無始來任運於法而起著心，今聞佛法更復起著，是為著上而復生著，著心堅固、苦根轉深，無由解脫。欲令弘經利人及行道自行，勿起著心。此敘說教之大意也。
次明教門不同。南土人云：教有三種，一頓教、二漸教、三無方不定教。頓教謂華嚴之流。漸教從趣鹿苑乃至涅槃，五時次第目之為漸。三無方之教，出前二種之外，即《勝鬘》尊經是也。故此經過《大品》、包《法華》，與《涅槃》齊極。雖以一乘為體，而顯言常住，故得與《涅槃》理同。雖說一體三歸，而以一乘為致，故包《法華》之說。既義適兩教，故屬無方；又是別應於機，非雙林之說，故異《涅槃》。立三教者云：《楞伽》、《法鼓》及以此經，並屬無方之教，但《法鼓》居此經之前。何以知之？《法鼓》在舍衛城為波斯匿王說，王於佛所始得大乘之信，方遣書報女，乃有今說。故知《法鼓》居此經之前。《楞伽經》第四卷云「我以神力建立，令勝鬘及二智滿足諸菩薩等，宣說如來藏及識藏。」亦文云「勝鬘夫人承佛威神力，說如來境界。」以此故知《楞伽》在此經後也。在南海楞伽山頂，為海中住大菩薩，明八識二死五住一乘無相常住如來藏等。《法鼓》對大迦葉說，明如來常住真我之性。又明化城窮子等譬，事似《法華》。佛因波斯匿王擊鼓吹唄來佛所，因為說《法鼓》。在此經前後，義實如之。三教五時非今所用。北土彰於五時、立四宗教，謂因緣、假名、不真及真。如是等義，《法華疏》內具論得失。從菩提留支度後至於即世，大分佛教為半、滿兩宗，亦云聲聞、菩薩二藏。然此既有經論誠文，不可排斥。但眾生聞於二藏，則起大小二心。然須知至道未曾小大，赴大緣故而強名為大、隨順小緣故假名為小。欲令因此大小，了悟至理非大非小。然既不住於兩是，豈可心存於二非？識此大宗，則三藏無失。問：為大小人說二藏者，何等是大小人耶？答：菩薩有二，一直往菩薩、二迴小入大，為此二人說菩薩藏。為直往人說，亦得名之為頓，以不從小入於大故。為迴小人說目之為漸，以其從小入於大故。此之頓漸，如《法華》說「是諸眾生始見我身，聞我所說，即便信受入如來慧。」此直往頓也。「除前修習學小乘者，如是之人我今亦令得聞是經入於佛慧。」即迴小漸也。說聲聞藏亦為二人：一本乘聲聞、二退大取小，為此二人說聲聞藏。今此經二藏之中菩薩藏攝，二菩薩中直往所收。以彼七歲已上，未曾入小、頓聞大乘，是故名為直往人也。問：大小二乘俱有三藏，此經於三藏中何藏所收攝？答：題既云經，經者謂修多羅，修多羅藏攝。問：何故非餘二藏所收？答：修多羅通，又為三藏之本，通詮一切者名修多羅。本教局詮戒行，名曰毘尼。重辨前二者，名阿毘曇。故《婆沙》云「種種雜說，名修多羅。廣說戒律，名曰毘尼。說總相別相，名阿毘曇。」《涅槃經》云「此是契經甚深之義，此是戒律輕重之相，此是毘曇分別法句。」故知此三，約能詮之教有其本末，約所詮有通局不同。是故此經初藏所攝。
次明經分齊門。若依天竺，二種不同。龍樹釋《般若》不開章門，天親解《涅槃》預科分齊。震旦諸師亦有二說：如什肇注《淨名》不開於文。融朗解《法華》有其章段。今謂開與不開，可適時而用。又佛意在悟道，但令得悟則隨時用之。《攝大乘論》云「教無定相，以利益為定。但使得益，則稱會佛心。」《中論》云「諸法無決定相。」諸法無量方便，眾生根性亦復無遍，故隨機用之，勿生執著也。但末代相承多開章門，以其章門示經起盡、識義類不同。今略明三說：一分為七分、二開為二章、三開為三段。言七分者，第一初五句，結集緣起幽宗分；第二信法未久已下，壽量所解接化分；第三而說偈言已下，方便顯德起信分；第四說調伏大願已下，契理之行修成分；第五初觀聖諦已下，明行所契理非作分；第六勝鬘夫人已下，真子勝鬘必堪紹繼聖蹤分；第七祇洹已下，付囑流通奉行分。有人言：此經二處二會。言二處者，一舍衛處、二踰闍處。舍衛處，謂出家人處；踰闍，在家人處。又舍衛是佛住處，踰闍是菩薩住處。又舍衛是他業所起處，謂須達為佛造也；踰闍是自業所感處。約此二處說法，即成二會，一一會中各有三分。從初乃至「默念請佛」為序分，十五章經以為正宗，佛去已後勝鬘及王宣通此法謂流通分。第二會三分者，「爾時世尊入祇桓林」名為序分；「爾時世尊告天帝」已下，廣說是經明正宗；「說已告天帝」已下，讚歎勸學付囑流通。古舊相傳多開三分，謂序、正、流通。從初至「咸以清淨心歎佛實功德」，名序分；從「如來妙色」已下十五章經，為正說分；從「放勝光明」以下，為流通分。所以明三者，聖人說法必有由致，故有序分；由致既彰，正宗宜開，故有正說；如來大悲無限、眾生無窮，非止益當時，復欲遠傳遐代，故有流通分。又約時有初中後善，故開三分。又約法有體相用，故開三分。放光動地，表所說相；正說，顯諸法體；流通，明經有勢力，令聞者得利，故名為用。次約利有三，謂信、解、行。序分相，令未信者信；正說，令已信者解流通；歎教勸持，令已解者行。此皆大判也。三章各二，序中二者，一傳經序、二說經序；正中二者，一正說經宗、二勸信護法；流通二者，一勝鬘流通、二佛流通。初明二序，義有多門。一約人時有異，傳說不同，故立二序。人異者，所謂如來、阿難。時異者，謂當時、後代。如來自說，益於當時；阿難結集，在於後代。宗歸雖一，須立二序。但二序名不同，凡有四對：一從義以立名，謂通序、別序，眾經大同故名通序、發起事別稱為別序。二從時作名，謂經前序、經後序，別序謂經前序、通序謂經後序。三從人作名，即如來序、阿難序，如來說經、阿難傳經。四從義意作名，謂證信序、發起序。此皆大判也。言大判者，「如是我聞」一向是傳經序，良以說經之前未有此言，既經之後方有，故一向屬傳經序。「一時」已下可具二義：若阿難後之所立，屬傳經序；當佛說時實有化主時處，屬說經序。若依論所釋，化主時處屬說經序。《法華論》云「城山最勝，表經亦勝。」《十地論》言「此法勝故，在於初時及勝處說。」依此二論，即以化主時處屬說經序。依《智度論》，說時方人令生信故，屬傳經序。雖復不定，大判為言，如是等六事佛命令安故，總屬傳經序也。從「時波斯匿王」下，是發起序。釋此不定。有人言：從初至偈名之為序，從偈已下即屬正宗。今所明者，如前所說，初至「妙色身」前名為序說也。今略以六門釋之。一明數門，依江南諸師但明五事，以佛屬住處攝。次天親《燈論》以明六事，第四是教主。若依三藏，凡有七事，開「我聞」為二。今以六為定也。二明立六意門。一為證信故立六，如龍樹云：「說時方人令生信故」。二簡內外，外經以阿漚二字為首，內教以六事在初，三分經論不同，弟子之論，歸敬三寶；如來之經，明乎六事。三有無門，當佛說時實有六事，謂有信心及傳聞人、時節、教主、處所、同聞，而未立名字。此是體有文無，後之所立文體俱有。四具不具門，餘經具足六事，《金光明經》略無同聞。此經亦無同聞之文，至後當說。五前後門，《溫室》等經稱「我聞如是」，要前有傳法之人，方有所傳之法；二「如是我聞」，要有信心，方得入於佛法。六因緣門，阿難四問答，第四問答故，有此六事也。如三世諸佛證、如三世諸佛說，故言如是。問：稱如便足，何須言是？答：為欲簡相似言。是者，是三世諸佛說、是三世諸佛證，故言是也。故古注云：說得於理，文旨相扶為如；理說應解，徵信無昧為是。有人言：阿難遵佛所說之言，如於諸佛法說，理如理說、事如事說，因如因說、果如果說，如是一切如法之言，是當道理，故言如是也。良以乖法名之為非，故如法之言得稱如是。有人言：如是者，謂指牒法辭，如經中說「如是等功德、如是菩薩等」。今亦爾，如是所說教門我皆得聞，故云如是我聞。亦是印述之辭，如是如是，誠如聖教；如是如是，如汝所說。今亦爾，印定佛法使人生信，故言如是。有人言：依《智度論》意，如是者，是信義，要具三：一是所信之法、二明信心、三明信相。內心信可是法、口如是言、言是法稱合道理，故言如是。我聞者，古注云：明用表承宣，明其能虛己崇聽、祗納音旨也。有人言：阿難對彼未來眾生，陳己所說，故言我聞。問：阿難既是得理聖人，有何所以，同凡說我？答云：阿難雖復說我，不同凡夫。云何不同？說我有三：一者凡夫見使未亡，見心說我；二者學人見使雖除，慢使猶在，慢心說我；三無學人見慢已除，隨世流布宣說言我。然今阿難結集法時，身居無學，見慢已斷，隨世流布宣說我聞，故不同凡也。問：無我是勝，真諦所收；有我既著，世諦所攝。何不從勝宣說無我，從劣說我？答：化我眾生，法須如是。若不說我，何由可得標別彼此令人識？故知為別此彼令人識，故須說我也。乃至諸佛化我眾生，例皆同爾。我有三種：一佛性是主是常，是故名我；二八自在作用故名我；三統御名我。若就阿難，實得具有二我；今辨圓經，但用後我。問：三種阿難持於三藏，出何經耶？答：出《闍王懺悔經》。如《法華疏》說阿難有三種：一直阿難，翻為歡喜，持聲聞藏；二阿難跋陀，此云歡喜賢，持緣覺藏；三阿難伽羅，此云歡喜海，持菩薩藏。此是一人為三，亦是非三示三。又非三非一、能三能一，以其能三，故三人持三也。聞者，《智度論》云「耳根不壞、聲在可聞處、意欲聞，情塵和合，故耳識生。隨耳識即生意識，能分別種種因緣得聞。」《地持》亦云「聽所知言說，是名聞也。」
一時者，古注云：美不異時、不失機，感應冥符也。大明一義凡四種：一者人一、二者法一、三者時一、四者機一。言人一者，從始至末並是如來一人說，無有餘人，故言人一。二者法一，阿難所領還是佛所說，無有異法，故言法一。三者時一，如來一時說，阿難一時領，故言時一。四者機一，眾生一時有感，如來一時有應，機感交接，故云一時。此一皆大判也。言大判者，初亦有勝鬘說義不同，得言人一；但始終印定成經皆由於佛，故推功在佛，名為人一。亦不得定如來一時說、阿難一時領，自有阿難初未得聞、後方得聞。今但始終皆是阿難從佛聞法，故云一時耳。所言時者，《攝論》云「時有三種：一平等，謂無沈浮顛倒；二和合，謂令聞正法能聞；三轉法輪時，正說正受。」
佛者，標其化主也。問：何故標佛耶？答。略明四義：一簡邪明正。阿難若從外道天魔邊聞，則不可信；以從一切智正師邊聞，故傳經可信。二簡師弟子。佛法五人說，今不從餘四人邊聞，唯從佛聞，是故稱佛。三者為印定成經。雖有餘人所說，佛不印定，不得成經；今欲印定成經，是故標佛。四明教起所由。由佛在舍衛，故勝鬘父母生信心；父母既信，書報勝鬘；勝鬘請佛，故如來應之；由佛應故，勝鬘歎佛。如是展轉有十五章經，皆由於佛佛為教本，是以標佛也。佛者，覺也。覺有兩義：一覺察、二者覺悟。言覺察者，對煩惱障。煩惱侵害事等如賊，唯聖覺知不為其害，如人覺賦賊無能為，故名為覺。言覺悟者，對其智障。無明昏侵事等如睡，聖慧獨朗，如曉得悟，故名為覺。所對無明有二：一性結無明，迷覆性理；對除彼迷，覺法實性，故名為覺。二事中無明，於事不了；對除彼迷，覺知一切善惡無記，故名為覺。故《持地》云「義饒益聚、非義饒益聚、非義非非義饒益聚平等開覺，故名為佛。既能自覺，復能他覺，覺行窮滿，說之為佛。」言其自覺，簡異凡夫；云覺他者，彰別二乘；覺行窮滿，顯異菩薩。又四句：一眠而不覺，謂凡夫。二覺而不眠，所謂諸佛；三亦眠亦覺，所謂菩薩，二乘望凡為覺、望佛為眠；四非眠非覺，泯上三門，歸言亡慮絕。問：佛有三種，一化佛、二應佛、三法佛。今稱佛住者，三佛之中是何佛住耶？答：義有多門，今就一途論之。《普賢觀經》云「釋迦牟尼名毘盧遮那，遍一切處，其佛住處名常寂光。毘盧遮那即是法身，法身佛住於常樂我淨四德之土。」然佛與土義論人法，謂人為能住、四德為所住。若《同性經》云「應身住淨土，化身居穢國。」今是化佛也。《攝論》云「地前見化佛，登地見應身」者，此應身是與真如相應，名為應身。應身有二：一內應，與真如相應，住真如土；二外應，住淨土，奇特相好教菩薩也。地前未見真如，但見八相成道，故言見化身。更有四句，如《金光明．三身品》說也。
所言住者，凡有二種：一者內住、二者外住。內住有二：一約人論。六欲天住法，是為天住；梵天乃至非想非非想住法，說為梵住；諸佛、辟支、羅漢住法，說為聖住。三種住中住聖住，憐愍眾生故住舍衛國。二約行以別。論云「布施、持戒、善心三事，故名天住；慈悲喜捨，名為梵住；空、無相、無作說為聖住。聖住法，佛於中住。」復說四住，三如上，第四佛住首楞嚴三昧、十力、無畏等。如《地持》中亦約行分三，與彼說大同小異。若說梵住，與前不異。若說天住，以八禪等為天住，此義則異。若說聖住，亦同亦異，同住三空，更加滅盡正受為異。《地持》又說，梵住中多住大悲，天住中多住第四禪，聖住中多住空及滅盡定也。所言外住者，凡有四雙：一化處住有淨穢二土，如釋迦居穢、彌陀住淨。二者異住同住，如釋迦異俗住伽灆，天王佛與俗同住猶如天子。三未捨壽分住、捨壽分住。未捨壽分住則無量歲；捨壽分住，如答魔王請，唯留三月，餘無量歲悉皆捨之。四通住、別住。行住坐臥皆名為住，謂通住也；四儀中一，稱為別住。若內若外，皆是無住而住、住無所住也。古注云：列佛所在，重明旨異。舍衛是六師所居，佛住伏其頑首也。
舍衛國者，此住處有二：一通處、二別處。亦是在家人處、出家人處，亦是喧處之與靜慮。一欲生信，故委曲題之。二欲道俗兼化，所以喧靜雙舉也。舍衛國者，三藏云：彼國正音應云奢羅摩死底，此言好名聞國。昔有仙人好名聞，在此中住。從仙人作名，故云好名聞國也。又云：此國具有四義，一多寶；二此中人多受五欲樂；三有法德，此國中人多行施戒，謂之法德；四未來得解脫，明此國中人未來多生人天中及得解脫果。有此四義，遠聞餘國，故云好名聞國也。從來舊翻為聞物國，此多出好物，遠聞諸國，故名聞物也。《十二由經》云「無物不有，勝於餘處」也。問：何故復名舍婆提？答：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼少；兄稱阿婆提，此云不可害。二人共造此城，因以名之。弟略去婆、兄略去阿，二名雙取，故名舍婆提。舍婆提復名憍薩羅，故《智度論》云「有好妙國土名憍薩羅，近在雪山邊，日種諸釋子，我在此中生。」憍薩羅，未詳翻譯，《仁王經》列十六大國，第一憍薩羅、第二舍衛國。兩國為異，與釋論不同。今未詳。問：佛何故多在王舍城及舍婆提？答：佛前受頻婆娑羅請故，故住王舍城。次受波斯匿王請，住舍衛。又王舍城、舍衛，國土豐樂、多有人眾，佛於多人處教化眾生也。如經說舍衛國有九億家，《賢愚經》說有十八億人也。王舍城中有十二億家。又此二國多聰明人及六師等，故佛多住。又報法身恩，多住王城；報生身恩，多住舍衛。問：佛生迦維羅衛，云何乃云生舍婆提？答：佛元祖已來在舍婆提，未居迦維；從本立名，故云住舍衛報生身恩。問：佛從幾世已來住迦維羅國耶？答：佛祖名彌悉離王，在雪山南住，國名舍婆提。王有二夫人，后生一子名長生，次夫人生四子，一名聽目、二名照目、三名爾樓、四名彌樓。后子立用為太子，四子多計才藝，后恐父王死後四子奪其位，故數向王讒之。王遂用其語，徙四子并母在雪山西北憍娑羅二國界空地，此是波斯匿王國地界，造城名迦毘羅城。四子中，其彌樓王即是親祖，從彌樓生烏樓，烏樓生劬頭羅，劬頭羅生尸烋羅，尸[＊]烋羅生淨飯王，至佛為七世祖也。此合取彌悉離王為七世；若直從四子已後，只六世耳。問：佛住舍衛凡得幾年？答：經云「住舍衛得二十五年。有九億家，三億家不見佛不聞法，三億家亦見佛亦聞法，三億家見佛不聞法。」真諦三藏云：「舍衛始終得七年，王城得四年。」今未詳也。問：住阿踰闍國，對勝鬘說此經，何故不云佛住阿踰闍國，而言住舍衛耶？答：是佛住舍衛付囑此經，故從佛住處立名也。又舍衛是大國、踰闍是小國，從大處立名也。又從本立名，佛本在舍衛，勝鬘於踰闍感佛，故末在踰闍；從本立名，故稱舍衛。問：若從佛住處立名，亦應從佛題經。答：各就一義。約能說人立名，故名勝鬘經；就佛印定付囑，故舉佛住處也。
祇樹給孤獨園者，此第二別處。就文為二：一者祇樹、二給孤獨園。祇謂祇陀。三藏云：「外國云鳩摩羅陀，此云童真太子。又言祇陀者，此翻戰勝。昔有賊欲破舍衛，舍衛國主與賊交戰，遂使勝賊。因戰勝日仍生太子，故字為戰勝。」太子捨此樹處，為佛起立門樓，故云祇樹也。給孤獨園者，有長者名須達多。有人言：須謂須陀洹，其人得須陀洹果，故以為名。今謂不爾，未見佛時已名須達也。須達是外國語，此名善與。彼家父母乞子，禱祠神祇，遂生此子。以善神授與，故名善與。彼土曾十二年不雨，其人巨富，拔濟孤獨，從德立名，稱給孤獨也。以黃金布地，市得此園，名給孤獨園。又給孤獨，敘其下愍；以金市園，標其上敬。又給孤獨，敘其能濟悲田；市園造寺，敘其能供敬田。又給孤獨，敘其未見佛時修善；市園，明其見佛已後殖福。必是大權，故有斯盛德。問：國為通處、園為別處，而前通後別；樹為別處、園為通處，何故前別後通？答：祇陀為君、須達為臣，是君臣次第，不就通別前後也。又祇樹是門處故前明，園是精舍故後舉。又祇陀是本稱，給孤是末名。問：何因造立精舍？答：餘經廣說須達長者有七男兒，六已婚竟。為第七兒婚，往王舍城，因得見佛，遂獲初果，仍請佛還舍衛。佛命身子與其俱還，以黃金滿八十頃市得此園。此園在舍衛城南，去城一千步。三藏云：「須達為過去第四鳩留村馱佛，已於此地起精舍。爾時此地廣四十里，佛及人壽四萬歲，須達爾時名毘沙長者，以黃金版布地，寶衣覆之，供養佛也。」第五拘那含牟尼佛，人及佛壽三萬歲，爾時須達名太家主長者，以銀布地，滿中乳牛牛子以為供養，爾時地廣三十里。第六迦葉佛壽及人壽二萬歲，須達爾時名大悉長者，以七寶布地，地廣二十里為供養。第七釋迦佛及人壽百歲，地廣十里，以金布地用為供養。彌勒佛出世，地還廣四十里，以七寶布地為供養。佛及人壽八萬歲，須達爾時名儴伽王，儴伽此云螺，其色白如螺，出家得成羅漢。問：餘經皆有第六同聞，今何故闕耶？答：一云佛說經時在於宮內，無聲聞菩薩，唯下有婇女、上有諸天。不足為證。古注云：良以勝鬘淵悟超絕、獨感至聖，不參凡學也。又如來現證，傳天帝，阿難是末，故不列也。後付囑經時，囑經時囑為？唯有阿難及以帝釋。亦不足為證。故無同聞眾也。二解云亦有同聞，即此經文云「如來光明普照大眾，及天人修羅」，而不列者，為略故也。又此經本有四卷，今存略有一卷。
「時波斯匿王」下，若七分明義，上來明結集緣起幽宗分，今是第二籌量所解接化分。若就二序明義，上來證信序竟，今第二次釋發起序。就文為二：第一明外緣發起、第二明內因感悟。二文各五。初章五者，一總明信法未久、二別敘王問夫人、三末利訓答、四者作書歎佛、五遣使送書敬授勝鬘。此五生起，即成次第。初中前牒王及夫人，次總明信法未久。波斯匿王者，此翻為和悅，以其情用弘和，故云和悅。又以德接民，能令萬性和悅。又翻為月光，如《仁王經》云「月光王」。三藏云：「性月而言光者，聞法解悟，得法光明，故言光也。」有人言：波斯匿王與佛同日生。佛號日光，國人言：「佛既號日光，當號大王為月光也。」因國人號，稱為月光。若依父母所立名者，字為勝軍，以其鬪戰無敵不勝，故云勝軍。次論王位，《仁王經》云「於過去十千劫，於龍光王佛法中為四住開士，今位登十地。」言時波斯匿王者，猶是佛住舍衛時。約前佛住，以明信法未久時，故言時也。末利夫人者，亦云摩利，此是華名。江南有中寺安法師，多所博識，云此華色白而形小，故以華為名；此間無物以翻之，猶存末利之稱。有人言：末利本字黃頭，從末利園得之，因園受稱，故云末利。如經云：其人本是舍衛城內耶若達家守園之婢，於一日中請食守園，路值如來入城乞食。黃頭見佛相好具足，發信敬心，念言：「我奉獻飲食，或見哀受。」遂往求施，佛時許之。當施食時，即自要願：「願脫婢使，為王夫人。」其時值王出田遊獵，天時暑熱，遙見黃頭所守之園，叢林欝茂馳往就之。王馬駿快在前而至，黃頭見王迎接扶下，引至涼處敷衣請坐。隨王所須，巧稱王心。王問：「儞是誰家之女？」黃頭實答。王具問已，將從始至，遣使人呼耶若達。達至，王問：「是卿何親？」達答曰：「是婢。」王令索價，達云：「直爾奉上，乞不用價。」王言：「我今婢為夫人，不得虛爾。」達時遂索百千兩金，王即與之。香湯洗浴，衣夫人服，與王同輦，載之還王宮。王極寵厚，五百夫人中得為第一，故今舉之，此能信人。有人言：末利，是釋摩男家庶女也。言信法者，先事外道，今始歸佛，信於佛法故言信法。何緣得信？如經中說：末利夫人因獻佛食，得脫婢使，為王夫人。常自思念：「何緣得爾？豈不由昔施沙門食得此福報。」即問左右，頗曾見如是人不？傍人對曰：「此應是佛，今在祇園。」末利聞已，辭王禮覲，佛為說法，遂得信解。因信勸王，王心未迴。因十七群童子比丘入城乞食，食已出城，於阿脂羅河遊戲。王與夫人昇樓遙見，王語夫人：「所作正爾，何是可尊，勸我令信？」夫人有愧，答云：「此是年少耳。王何不看舍利弗、大迦葉等。」十七群中有一人得禪定天耳，遙聞王語，在岸上向諸比丘云：「汝等洗竟，可上岸著衣，各盛滿瓶水置前，結跏趺坐。」諸比丘隨其言，是得定比丘以神通力，接諸比丘昇空而去。末利夫人見已而白王言：「王看！我所尊者，作如是行。」王遂起信，便往佛前。佛為王說法，得正信解，名為信法。此事出《僧祇律》第九卷、《十誦律》第三卷。問：為信大法？為信小法？答：相傳云信小法已久。《中阿含》第六十卷有《善生經》，廣說彼王得信之事。《中本起經．度波斯匿王品》亦說得小乘信，故知得小乘信已久，但得大乘信未久。問：何緣信大乘？答波斯匿王吹䗍擊鼓與末利夫人相隨詣佛，佛因為說《擊法鼓經》，出常樂我淨之音，王於是始得信大乘法，故云信法未久。未久者，以前初信望後籌量時不遙也，故言未久。問：何故敘信法未久？古注云：王世事邪道，始悟正信，今欲顯必不得久習為未久。又就事言之，父母之情慈愛於子，父母始得信解，即欲以己所信令子悟之，故有未久之言。若就理辨，波斯末利多是大權，勝鬘夫人亦非實行，每欲速弘大道，使物早悟一乘，故敘信法未久之言也。
「共相謂言」下，第二別明王告夫人。就文有四：一標女名位、二歎女內德、三明若女見佛必蒙深利、第四明宜可與書。共相謂言者，夫妻共談，欲論女量行，迭相告發，故云共相謂言。斯句是總敘夫妻之言。問：王告夫人，夫人未語，云何得名共相謂言？一釋云：前來本有語論，因此而生今說，故云共相謂言。又人云：王向夫人有所說，即是共語，不必兩人同語為共相謂言。且王今前言，夫人後答，始終論之，則是共相謂言也。古注云：天慈發內，理化無偏，故云共也。「勝鬘夫人是我之女」者，正別標女名位也。勝鬘為名，夫人是位。又末利亦是夫人，今欲標異母親，故復云勝鬘夫人也。是我之女者，知子莫若於父，故云我之女也。又顯父慈愛之重，欲以道法利之，故云是我之女。又我以生其肉身，復欲使佛發其慧命，故云是我之女。「聰慧利根通敏易悟」者，第二歎女之德。女若無德，雖報無益；良由有德，報必蒙利，故歎女之德也。智之在耳曰[＊]聽，智之在心曰慧，速疾達理稱利，能生妙解為根。故云[＊]聽慧利根也。通敏易悟者，上歎其內解，今美其外學。博達事理曰通，內明在心為敏，一聞即領稱易，未解令解名悟。問：善聽為聰、善察為明，今何故云聰慧，不言明慧？答：今正示因聞得悟故也。「若見佛者」下，上敘其內德，今第三明外值勝緣。或可勸其自往佛所、或可知其必能通感、仰覩金容，為見佛義。見佛者，見佛寶也。必速解法，明聞法能解也。必速解法，謂解也。心得無疑，謂信也。即上敏悟之義也。若前未得小乘之信，今報令得正解，為離邪道之疑。前若已得小乘之信，於大乘理未解，今報得大乘之信，必離小乘之疑。古注云：封形存見，亦未識佛；能深悟速解，為見真佛也。「宜時遣信發其道意」下，第四章也。以內有明慧之因、外值諸佛之緣，因緣既具，故宜及時遣信發其道心也。「夫人白言今正是時」下，第三敘夫人答也。今正是時者，道機不可差也。又以勝鬘感佛必蒙利益，故言今正是時。又正是踰闍國內眾生機感得益之時故也。以事為釋，正是作書遣使之時。「王及夫人與勝鬘書」下，第四作書歎佛。所以須父母作書者，一欲明父母之言必無虛妄，使勝鬘信受，是故作書。二使勝鬘知二親萬德，心生歡喜，是故作書。三欲使勝鬘傳教，傳教未聞，使同發道意也。書疏之儀，各隨國風。在始或當前有勞問，而今此中但云歎佛，作書正應是王。而言王及夫人者，共議既同，則是父母同作一書也。書者舒也，若使不舒即隱內義，是故遣書。「略讚如來無量功德」者，書不能載故稱略。又書尚不能盡言，焉能窮德，是以言略。又勝鬘根利，不煩廣美，故云略歎。雖復略讚，而言約事圓，故云無量功德。歎美聖德名讚，惡盡曰功，善滿稱德。又德者得也，修功所得，故名功德也。又功謂功能，諸行皆有潤益之力，此功是其善行家德，名功德也。如清冷功能，是水家之德。「即遣內人」下，第五遣使送書。就文為二：初遣內人、次內人䘖命。宮閤之事，非外所通，故言內人也。名旃提羅者，出使人名也。依外國語，四名相濫：一名旃提羅，此云奄人；二扇提羅，此云石女；三云旃陀羅，此云殺狗人；四旃荼羅，此名為月。又旃提羅者，此云善信，其人善而有信，故言善信。今謂奄人是其通名，善信當其別稱。《未曾有經》云「旃提羅翻為應作。王宮內有四石女，此則一人。」古注：旃提羅，內監也。「使人奉書」下，第二內人䘖命。王既有命，故齎書往。「彼阿踰闍」者，此翻云無生。此國往昔大乘人住，多解無生，國從人立名，故云無生國也。又翻為不可戰，邊城嶮固，不可攻戰。是支祥王所居，為舍衛之附庸。「入其宮內」者，上敘其通處，今到其別處也。既是女人，又是家信，故直進宮內。跪而授書，故云敬授。是敬君王之命，意不在勝鬘。
「勝鬘得書」下，自上已來外緣發起，今第二內因感悟。由外緣發起，故內因感悟，故此二章通名發起序也。就文亦五：第一明勝鬘歡喜、二明述書歎佛欲申供養、三明興請感佛、第四辨於佛應、第五三業敬歎。此五即是次第可生起之。「得書歡喜」者，就理釋者，書中詮明佛德，發以大乘之信，是冥相關，有逾常意趣，是故歡喜。又事中，女在他國，得父母書，復覩使人顏色知國平安、二尊萬福，是故歡喜。頂受者，上明內心歡喜，今明外形頂戴。又所詮事重，冥致極敬，故頂戴而受。不云奉勅，直言得書者，此是經家述事，非勝鬘自言。又外國之法，得尊長書，前以手受，次頂戴之，顯己敬仰、然後尋讀、故云頂受。又法、前拜書及信人、然後受書頂戴而受。執文曰讀、背文曰誦，始則領受在心曰受、終則憶而不忘曰持。此書讚揚佛德，異於常信，故言生希有心。又此心由來未發，故名希有。上父母遣書令發道意，今果如上語，則顯知子莫若於父也。又佛德超出世間，深懷奇特，為生希有心。「向旃提羅」者，對使而言，故云向旃提羅。旃提羅是父母之使，對之如對父母。又旃提羅是傳佛之使，對之猶如對佛。所以說偈者，一偈言約，能攝多義，勝鬘欲以略言攝佛廣德。二者偈言巧妙，勝鬘欲以美妙之言讚揚佛德，是故說偈。三者隨從國法，天竺風化，若見國王父母尊長及以三寶，多說偈讚歎。勝鬘今隨國法，是故說偈。如《法華疏》內具陳也。
「我聞佛音聲」者，依七分明義，三分已竟，今是第三方便顯德起信分。所言方便顯德起信者，父母送書，勝鬘悟解，感佛臨降，即欲承佛威神為眾說法，但恐物未肯信受，故前歎佛德、次明佛為授記，物方生信，然後始得為物說法，故言顯德起信分。今明遠亦有斯意也。但如前分文，今是五中第二，上半述書歎佛、下半審書許供。「我聞佛音聲」者，我聞父母歎佛音聲，故云我聞佛音聲也。問：勝鬘用眼讀書，不曾耳聽，何故言聞？答：父母作書，以身表口；勝鬘覽讀，以目代耳，故名為聞。又解：書本詮聲，勝鬘尋書，如從父母面聞也。又解：傳道聲於書上故言聞。又解：父母作書讚歎於佛，此是身造口業；勝鬘讀書，目作耳業也。「世所未曾有」者，述書所讚也。如書所歎，乃是出世功德，故云世所未曾有也。「所言真實者」，審定書言也。問：前云勝鬘利根易悟，今既得書，何故疑惑不即領受？答：事有難信易信，世事易信、出世難信。今書所傳，世間未有，故須審定。又勝鬘是聰慧人，凡所得事審而詳之，不同愚人遇便信受。故《毘婆沙》云「聰明之人有二種相：一善說法、二善思量」也。「應當修供養」者，一解云：佛必如書中讚歎真實不虛者，則是無上福田，理合供養也。又解：必如書所歎真實不虛者，則傳書之人有大恩德，我須報其人恩供養之也。故梵本文云「是言若真實，我當與汝衣」也。修謂營修，修飾供具。又修是修行，欲令行供養。「仰惟佛世尊」者，此第三勝鬘仰請。所以仰請者，既書所歎，必能利益於我，是故仰請令我得見。半行以下須上，明佛有普慈之惠；半行明上哀於下，請令得見。書云「慕上曰仰」。勝鬘在生死內，復受女形，是極凡下。如來居生死之外，為大丈夫，高遠之極。故以下情慕上，所以稱仰。惟者思惟。將欲請感，而下情測度，意地思惟也。仰惟如伏度，伏度之例也。佛世尊者，出所測度之人。佛者覺也，世間有一夕之眠，則有一朝之覺；既有生死長夜，則有朗然大覺也。既能自覺，復能覺悟世間，為世崇重，故云世尊。「普為世間出」者，釋上思惟測度之意。我思惟測度，如來大慈無偏，如日月之照世，故云普為世間出。如《華嚴》云「無盡平等妙法界，悉皆充滿如來身，無取無起永寂滅。」為一切歸，故出世也。「亦應垂哀愍」者，夫如來出世，正為救苦眾生；然我是世間一數，亦應哀愍於我。言亦應者，以上世間之言，以類於己，故亦應也。又慈在於佛，未敢自專，故言亦應。上心慈下，目之為垂。我則有苦無樂，故請佛哀愍。請心決定，故言必令我得見。「即生此念時」下，第四明如來赴應。但釋應，凡有三家。第一解云：無應法起。如《涅槃》云「五指實無師子，但以慈善根力令見師子。」今亦如是，佛實不從空而應，但勝鬘默念，自於空中見佛。此解似同《攝論》心外無境之義也。第二釋云：有應法起。勝鬘默念，如來應起，故有應法起。第三釋云：經具二文，宜應雙用。隨心所見，心外無法，是故無起；而境宛然，故言有起。須知無起而起、起無所起也。就文有三：一明應時、二辨應處、三出應儀。「即生此念時」者，謂應時也。一釋云：佛應與心念同時，若聲響之相應，故云念也。又釋：要須念力成就，如來應念現身但起，示起速無差，故云即念時而現耳。空中現者，第二明應處也。今就事理釋之。就事而言，男女有隔，既應後宮，不宜到地。就理釋者，法身無為而無所不為，即寂而動，故云空中現。又示赴感無方，來無處所，卓爾現空。又示普應十方，常是四絕。又示如來覺諸法如幻如虛空，以示常行於空，故於空現。又云：佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月。此明法身如空，以本垂迹，如從空而現。又會勝鬘上歎云「我聞佛音聲，世所未曾有」，世間之人不知感逝空即應，今既知感逝空即應，故是世間所無也。問：前云男女事隔於空現者，《觀經》何故於宮現耶。答？彼言宮中現者，在虛空之宮現耳，未必在地。又聖迹無方，不可一類。或處空現形、或入宮應物也。「普放淨光明，顯示無比身」者，第三明應儀。凡有二句：一者普放光明、二者現無比身。有四面大光，及項後圓光，此並常光；今更現非常之光，謂於支節毛孔舉體放光，故名為普。亦可一光遍滿虛空、通徹宮內，故稱為普。又欲明感者便見、無感者不覩，非是光有偏私，故名為普。所言淨者，一光體皎潔、二能除眾生垢闇。顯示無比身者，佛常身丈六，已自端嚴，今復為光所照，相好明了，故云顯示。天下無類，故云無比。如常歎佛偈云「天上天下無如佛，十方世界亦無比。世間所有我悉見，一切無有如佛者。」又本有常光，今更普放光；本是丈六身，今更示奇特之身，故云無比身也。所以顯示無比身者，欲起勝鬘願求之心，復欲發其不虛之歎故也。「勝鬘及眷屬頭面接足禮」者，此第五勝鬘敬歎。初半偈敘敬，下半偈明歎。自有見佛歎而不敬，今具足也。頭是一身之尊、足是一身之卑，以尊捉卑，顯敬誠之至。問：勝鬘在地、如來處空，云何得接？答：此舉內心運想言接耳。「咸以清淨心」者，又上是身業敬，今是意業敬。「歎佛實功德」，口業敬。此是總標歎。「如來妙色身」下，別出歎辭。咸者同也。勝鬘之與眷屬，同運淨心，以歎於佛。又淨者信也，起淨信之心，又不雜煩惱心歎，名淨心。實功德者，書內歎佛，但是聞聲，有言無事；今覩佛形，則事稱於言，故稱為實。又眾德依實理而成。又妙出妄情，故名為實。「如來妙色身」下，經有三分。自上已來序說已竟，今是第二正說。依經下文，凡有十六名字：一歎如來第一義真實功德、二不思議大受、三一切願攝大願、四說不思議攝受正法、五說入一乘、六說無邊聖諦、七說如來藏、八說法身、九說空義隱覆真實、十說一諦、十一說常住安隱一依、十二說顛倒真實、十三說自性清淨心隱覆、十四說如來真子、十五說勝鬘夫人師子吼，此十五並有別章解釋。第十六云「復次憍尸迦！此經所說，斷一切疑，決定了義，入一乘道。」今謂前十五有別章解釋，後章之一章總貫前之十五，故章雖十六，不出總別二也。有人言：唯有十四章，第十五無別體。今用十五也。就前十五章，古今南北開合不同，隨心所見種種異說。今前以六門總釋十五章經，宜留意觀之，則略見一部之大意，勿咎其煩也。一鉤鎖相生、二章段次第、三適機前後、四互相攝、五以言無言、六如行說。鉤鎖相生者，書傳盛德、面覩妙身，故前歎佛發心願求也。歎佛既發菩提心，次明修菩薩行。菩薩之行以止惡為本，故次明受十大受。十受辨其止善，故次明行善，是以興於大願。十受之終云不忘失正法，三願之末明攝受護持正法，今欲廣釋攝受正法成前願行，故次明攝受正法。攝受正法雖是一乘，但欲轉名示義，明攝受從一生多，一乘則攝多歸一，故次明一乘。一乘所以究竟，由究竟諦成，故次明無邊聖諦。無邊聖諦說如來藏，故次明如來藏。藏顯成身，故次明法身。法身不離如來藏，佛知所藏是其真實、能藏是空，以空義隱覆真實，故次明其義。所覆即是一諦，故次明一諦。此之一諦可以依憑，故明一依。接此一依，即明依藏有生死故是真實、不依藏有生死名為顛倒，故有顛倒真實章。生死依藏所依是深，今欲明此義，故有自性清淨煩惱隱覆。始從歎佛、終竟自性清淨，能信此法，堪紹佛業，為佛真子，故有真子章。若不信此法，則是外道種子非法惡人，宜須降伏，故有勝鬘師子吼章也。次明章段次第。此欲示經起盡，明義之大節也。然章雖十五，大開二門：初十三章正明說法、次有二章明勸信護法。所以有此二者，勝鬘當今教主，機緣屬在其人，於前明說法。說法既竟，則信之大益、毀之大損，故次明勸信守護。就此兩章，各分為二。初門二者，前有三章明起說方便、次十章經正明說法。所以然者，夫妙道難弘、憙生疑謗，要須三行三成，止謗息疑、尊人受道，方得演說也。三行三成者，一歎佛發心，佛即授記；二受大受，佛為現證，空出聲華；三發大願，則如來印成。以此三門為說法由漸，故是方便。方便既成，然後開宗授道，故有第二次明正說。後章二者，勝鬘說法既竟，佛欲令人信，故第一前明勸信。如來既明信法有益，勝鬘則明不信為損、宜須摧伏，故第二次明護法也。就前說法方便及與正說，各開為二。初門二者，歎佛明菩提心、十受三願明修菩薩行。正說二者，一明乘行、二明乘境。然由境成行、應前明境，但欲接上願行之因，故明攝受一乘之果，故前明乘行。行不孤生，起必託境，故次明境。就乘行乘境，各開為二：乘行二者，攝受辨廣大出生、一乘明無二收入。乘境二者，初有四章總明量無量諦，顯佛與二乘究竟非究竟；次有四章，就無量諦中自明三諦非究竟，一諦為究竟。此之兩章，各開為二。初章二者，第一聖諦一章，明二乘依有量諦，無有三法，所謂無究竟智、無究竟諦、無究竟聖。佛依無量諦，則有此三也。次之三章，依無量諦中說藏、說法身及空義隱覆，即顯有量諦中不說此三法。後章二者，一依、一諦。此二約顯時之境顛倒真實，及自性清淨煩惱隱覆，此二隱時之藏。至此已來，敘章段次第意竟。第三適機前後門者，夫根性不同、法無定相，如來善巧非一，故教門無定前後。若應聞四諦以得悟，則前明四諦；若宜聽一乘以受，則後演一乘。餘章類爾。其猶六度，自有從檀至智、自從智至檀，次第相生，無方演說。今亦爾也。第四明相攝門者，若作一乘明義，則一切無非一乘，故十五章經皆一乘也。若四諦明義，則十五章經無非四諦。故《華嚴》云「一中解無量，無量中解一。展轉生非實，智者無所畏。」但諸佛菩薩約義不同，轉勢說法，故有十五章經之差別也。第五言無言者，無言而言，故言有十五；言而無言，故不吐一字。此如空中種樹、華菓宛然，虛裏織羅、文綵不失。肇公云：「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶。須菩提無言而顯道，釋梵絕聽以雨華。」若留意此言，則小參聖旨；其守著文字，則是堅執妄談。第六行說門者，夫留古訓今，則使今學古。勝鬘如行而說，亦令末俗如說而行。勝鬘歎佛，末俗亦須用之而歎，十受三願乃至信正降邪，並須如說行也。若不爾者，聖有徒勞之弊、貧人有數寶之失。第一歎如來真實第一義功德章，略以三門釋之：一來意門、二釋名門、三分齊門。
一來意門者，略明六義：一承書所聞；二眼親覩；三欲信佛，佛為生信之本；四欲歸依於佛，歎佛功德，即明堪歸之事；五發心求佛，須識佛勝德，可以願求；六欲利益群生，令識佛德，方得禮念稱歎及以歸依。前五自行，後一利他也。
勝鬘寶窟卷上(之本)終
勝鬘寶窟卷上(之末)
慧日道場沙門釋吉藏撰
二釋名門者，體如而來，故名如來。又如諸佛，故名如來。問：體如而來，故名如來。此是應身，可有來義。真如法身，云何有來？答：如本隱今顯，亦得稱來。德不虛稱，故云真實。古注云：聖應除惑，功德之實也。理極莫過，名為第一。深有所以，目之為義。修功所得，故名功德。又即功為德，如燈有破暗顯物之功，即以此功為燈家之德，故名功德。美其實德，故名為歎。次分齊門者，就此一章大開為二：第一歎佛功德、第二請護。所以有此二者，佛有勝德，是故揄揚；欲發心願求，是以請護。就初歎佛又開為二：一者別歎、二者總歎。如來廣德，非別不彰，故前別歎；非別能盡，故須總歎。又前正明歎、後辨歎所不能歎，乃窮稱歎之美。就別歎中，有四義、三義、二義、一義、無義。所言四義者，一歎應身、二歎法身、三歎解脫、四歎波若。面覩金容，故前歎應身。本故，次歎法身。法身清淨，無諸非法，故次歎解脫。解脫得成，功由波若，故次歎波若。所言三義者，應身真身並屬法身，次歎解脫，後歎波若。此三次第者，生死有三，謂報及業與煩惱，以為次第；法身對報、解脫對業、般若對於煩惱，亦成次第。所言二義者，雖有三德，不出二義：解脫一德，累無不盡；法身波若，德無不圓。所言一義者，累無不盡不可為有、德無不圓不可為無，名為中道。是故經云「佛性名為中道種子，中道之法名之為佛，說中道故名大法師。」此三種中道必有次第，由佛性本是中道，中道未現名種子、中道顯現目之為佛、還為眾生說中道法名大法師。次言無義者，經云「遠離二邊，不著中道。」如後文說「敬禮難思議」，心行滅故不可思、言語斷故不可議。故如來之德，舒之則遍乎法界、卷之則慮絕言亡。若體斯意者，方可識此中文也。今且就三德釋之，初兩偈歎法身、次一偈歎解脫、後一偈歎般若。《涅槃經》三法，以解脫為初、法身為次、般若為後。今法身為端者，正以仰對金容，就迹尋本也。但解三德不同，江南有其三釋。第一雲法師云：舉法身對生死色、舉般若對生死中心。生死色心被縛，佛地法身般若無累，故舉解脫對彼有縛。第二藏法師云：法身當體，舉解脫對昔有餘涅槃、舉般若對昔無餘涅槃。第三旻法師云：法身當體與第二不異，但萬德不出智斷，舉解脫明斷、舉般若明智。北土諸師云：夫涅槃以對生死。生死有三：一果報身、二業、三煩惱。對生死報身故說法身、對生死故說解脫、對生死煩惱故說般若。今明可具此諸義也。初歎法身二偈，四門釋之：一卷舒門、二出正解門、三同異門、四詳得失門。卷舒門者，有四義、三義、二義、一義、無義、有義。所言四義者，初偈歎應身；「如來色無盡」一句，歎色報身；「智慧亦復然」，歎智慧身；「一切法常住」，歎如如身。《楞伽經》中有此四身。言三義者，初有五句，歎佛色身；「智慧亦復然」，歎佛智慧；「一切法常住」，歎餘戒定等諸功德法。言二義者，前別歎色智、後總美眾德，謂總別一雙也。言一義者，雖有總別不同，望後解脫波若皆屬歎法身，故是一義。又一義者，如肇公云：「本迹雖殊，不思議一」，故一義也。又一義者，即寂而動，故真即是應；即動而寂，故應即是真。故肇師云：「豈近捨丈六，遠求法身者哉？」言無義者，即寂而動、雖真而應，即動而寂、雖應而真。雖真而應，故真非定真；雖應而真，故應非定應。非真非應，慮絕言亡，稱為無義。雖非真應，而真應宛然，故是無義而有義，故稱有義也。第二正釋門者，古舊釋次第相生。「如來妙色身」者，既面覩金容，故前歎妙色。一從妙因所生、二由妙本所垂，是故稱妙也。「世間無與等」者，無物與之齊，故言無等。無物可比，故言無比。出情識之外，故言不思。超言說之境，稱為不議。此皆自近之遠有五歎也。言自近之遠者，妙微語過世間，亦有無等語能過出世間。雖過世間，於出世中有二乘菩薩可得比類，是故今明於出世中亦無比類，猶言可思可議，是故今明心不能思、口不能議。有此妙身，是故今敬禮。又上三句辨歎，下一句明敬。自有敬而不歎、歎而不敬，今則具足。又三句辨口業，下句明身業，心通二處。「如來色無盡」者，上雖五歎，恐物有盡極，未必能一切處一切時常應，是故今明能應物無盡。所以無盡者，由本無盡，故應常不盡；由群生無盡，故垂形不窮，故有無盡歎也。「智慧亦復然」者，上歎色形，今美智慧。歎色有六：一微妙、二無等、三無比、四不思、五不議、六不盡。今歎智慧，義亦應然，但略示智同於色。色既無盡，則智亦無盡。無盡者，無量無邊之智慧也。所以偏歎色智者，形則無倫、智則無盡，蓋是物之欣要，故偏說之。問：上覩金容，可歎妙色；未明智慧，云何歎智？答：將一色類智，既有絕妙之身，必有超群之智。又前赴感中具明色智，知感即應，故是智無不周；普放淨光，故形色無比。上既雙覩，故今俱歎。「一切法常住」者，上雖歎色智，恐未必具於餘德，是故今明具一切德。故下文說「成就一切佛法，名如來法身。」問：若爾，法身攝一切德，何故復有波若？答：若作法身名說，無非法身，餘二亦爾。故下文說「智慧身自在」，則波若中有法身。今法身中亦有波若，故云智慧亦復然。解脫亦有法身，故云是故禮法王。若就別義者，《攝論》云「法身是眾德所依，如身根為眾根所依，是故法身具一切德。」雖具眾德，未必是常，故云常住。所以常者，如來藏中過恒沙佛法顯成今德，是故為常。若是無常，不足歸依；以是常住，故可歸依。今佛異昔佛，故明常住佛；今歸異昔歸，故歸依常住。古舊之釋判其真應者，一行半歎應身，「常住」已下歎法身。今用此意。第三同異門。初偈及第二偈下半，人無異釋。有人言：「如來色無盡」者，此歎報身，報身其有常色，常故無盡。「智慧亦復然」者，此歎智慧，報身之中不出功德智慧，以智慧同色常住，故言亦復然。第四詳論得失門。且前問後家，若言無盡是常住義者，下句復云「一切法常住」，文則為煩。又下歸依章中明無盡歸、常住歸，若無盡即是常住者，文則不應兩出，又即言不巧。世間云：絕倫之貌、無盡之才。若以常釋無盡，則於歎不巧，是故應用初師之說。次論法身有色無色，古今論諍。有人言：法身有色，《泥洹經》云「妙色湛然常安穩，不隨時節劫數遷」，《涅槃》云「捨無常色，獲得常色」，《地論》云「如來相好莊嚴為實報身」。又菩薩廣劫修作相好之因，而何無果？以文義推之，當知法身有色。破無色者云：若言色是礙義，故佛果無色者，亦應心是緣義，應說佛果無心。佛遂有無緣之心，應有無礙之色。問：無礙云何名色？答：若爾，佛無緣，云何有知？次江南雲、旻、藏等悉云：佛果無色，故《涅槃》云「願得如來無色主身」，《文殊十禮經》云「無色無形相，無根無住處，不生不滅故，敬禮無所觀」也。破有色者云：若言佛果有色者，應架芎隆之屋帶楚之裳。難意云：法身既有無礙之色，應處無礙之宅、應著無礙之衣也。肇公注《淨名》「至人空洞無像，豈國土之有恒」，竺道生著《法身無淨土論》明法身無淨土，此皆用無色義也。通初家難云：色與心此二非類，麁心可研習為妙心、麁色不可研習為妙色，是故佛果則無色有心。問：若爾，經云何言捨無常色？答：蓋是妙有炳然，故言色耳。二家各執，互成諍論。今依龍樹一言決之。《中論．法品》云「諸佛或說我，或說於無我。諸法實相中，無我非無我。」亦應云：諸佛或說色，或說於非色。諸法實相中，非色非無色。又非色非不色，不知何以目之，歎美為色；亦非心非不心，不知何以目之，歎美為心。故色與無色，義不相違。又若言有色異心、有心異色，則成二見。經云「諸有二者，無道無果。」又若言有色有心，則名有所得。有所得者，無四無礙。有色無色，此雖一句之經，乃是佛法大事，悉須用龍樹意通之，則無所滯著也。「降伏心過惡」者，第二歎解脫。前既明法身，則無非法，故次明解脫。又前既對生死之報以明法身，今對生死之業，故次明解脫。降伏心過惡者，斷意地煩惱，除其因患，謂心解脫也。「及以身四種」，歎離果患。身有生老病死四種之縛，佛悉斷盡，故言身四種。色難已窮、心滯復盡，便到佛果難伏之地。如來生不能生、老不能老、病不能病、死不能死，故云難伏地。佛能伏於眾累，不為眾累所伏。以能伏眾累，不為眾累所伏，便是自在法王，是故致敬。有人言：身四種者，分段之身四大所成，以為四種。如六種成人，是業果義。言難伏地者，謂金剛心，金剛能滅眾惑，不為眾惑所侵，故言已到。馥師以無明住地為難伏地，無始無明最為大力，唯佛能除。二乘不斷，到之言度，謂已過此累也。此實是斷，而言伏者，如降伏四魔。難伏已伏，則高昇累表，於法自在，故稱法王。有人言：降伏心過惡，則是遠離意三邪也。及與身者，身三殺盜婬也。及四種者，離口四過。但舉身則兼口、言四則兼意三，蓋是偈要略之巧也。「知一切爾炎」者，第三歎般若。障累得除，功由般若，故次歎之。又歎法身無感不應，讚解脫則無累不除，美般若則無境不照。問：上云「智慧亦復然」已歎智竟，今何故復歎？答：上略歎，今廣歎。又上歎為成法身，今別歎般若也。釋此不同。有人言：知者，敘其能照之智也。爾炎者，一切境界，是其所照境也。攬智慧以成身，縱任達觀，故言「智慧身自在」也。一切萬境秉在佛心，無不練知，故言「攝持一切法」。妙德過人，堪可致敬，言「是故今敬禮」。此不分智釋也。初句境智一雙、次句體用一雙、下句能持所持一雙。有人言：初句歎智能照盡有無，故云「知一切爾炎」。一切即是有無二諦境。次句歎智用隨心，故云自在。第三一句，攝理在心，記持不忘，如鏡在高臺，萬像皆現，故云持一切法也。初句明智體、次句明智用，此二句明遍知。今辨常知也。古注云：照得其會、理宣於解，為攝持。有人言：初有兩句，歎於空慧；「攝持一切法」，歎於有慧。即權實二智，亦是一切智、一切種智也。有人言：「知一切爾炎」，此歎一切智也。爾炎謂智母，以能生智故。又亦名為智境，則五明等法能生智解，故智母；為智所照，名智境也。「智慧身自在」者，歎無礙智也。於諸法中，不假方便任運能知，故云自在也。「攝持一切法」，歎清淨智也。如實法性，謂一切法也。明證在心，故曰攝持。此三智出《地持》文。《法華．囑累品》亦明三智，謂如來智、佛智、自然智，即是《地持》三也。一切智，謂知世諦諸法。以無礙智，於世諦法知之自在也。三清淨智，證第一義。又即是《法華經》三智，謂佛智、自然智、如來智。「敬禮過稱量」下，有人言：上來別歎，今是結歎，亦云總歎。正歎者，歎應身、法身、般若、解脫四德也。今明結歎前四也，即成四別。「敬禮過稱量」者，結歎前應身過於稱量境界也。「敬禮無譬類」者，結歎前真身非譬類所及也。「敬禮無邊法」者，結前歎解脫自在，離於繫縛，無邊表也。「敬禮難思議」者，結前歎般若，內智深遠，下地不測也。今明不然，前已四歎，今更結者便是煩重，又攝德不盡。今明所以有此文來者，上但略歎三德，人情謂如來理極於此，故今明如來體與虛空同量不可窮盡，上所歎者略歎少分耳。又上來歎如來德，人謂佛德可歎；今明歎所不能歎，乃窮稱歎之美，故有此文來也。又上歎四德，此一一德具過稱量等四義。世間之物，可稱其重輕、量其長短；佛德過稱之故，言過稱量也。世間之物，可以譬況、可以類取；佛德不爾，故云無譬類。世間之物，有其邊表畔齊；佛德不爾，故稱無邊法。世間之法，可以心思、可以口議；佛德不爾，故言敬禮難思議也。問：云何名為難思議？答：夫欲禮佛，須精識佛。龍樹《中論》云「如來在世時，不言有與無，亦有及亦無，非有及非無。」滅後亦爾，佛既絕乎四句，不可作四句而禮。若作有而禮，佛非是有，此則謗佛。又是禮有，不名禮佛。下三句亦然。問：作絕四句而禮，是禮佛不？答：亦非禮佛。所以然者，《大品》云「行亦不受，亦行亦不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。」則知五句皆捨。而般若即是佛，龍樹云：「若如法觀佛，般若及涅槃，是三則一相，其實無有異。」故知般若絕五，佛亦如之。問：所禮之佛既絕五句，能禮之人其義云何？答：須識不二二義、二不二義。若不二而二，師弟宛然；二而不二，則尊卑寂滅。故《維摩》云「普於一切國，供養諸如來，諸佛及以身，無有分別想。」此意明上半即是不二二義，下半即是二不二義也。禮佛既爾，念與歸依義亦如是。此雖一句之經，乃是佛法大事，不可不留心也。
「哀愍覆護我」下，第二明請護。上歎如來累無不盡、德無不圓，有堪護之德，是故今請佛覆護。又上來歎佛德，今發菩提心。佛既有勝德，故發心求佛也。又上通歎佛德，今欲請佛為師、己為弟子，結師徒也。又勝鬘將欲請佛為師、就佛受戒，故請護也。建此四意，使萬類學之。就文開為四段：初請護、二許護、三明請護事、四與護事。此四即次第宜生起之。請護有四：初句正請護、次明所護事、三明護時節、四請攝受。哀者悲也，愍者慈也。願佛內運慈悲之心，外以事來覆護於我，慈陰令我善增為覆，大悲使我離惡為護。「令法種增長」者，出覆護之事。勝鬘上來歎佛之善，能為未來法身種子，名為法種。願佛覆護，令得增長。增長者，橫闊為增、豎進為長也。問：但法身因增長真如，法身亦增長耶？答：本有漸顯，亦有增長之義。種子二義：一廣大、二甚深，令種子廣大為增、令種子甚深為長。法身亦二義：令廣大漸顯為增、甚深漸顯為長。「此世及後」下，出請護之時節也。此即現世，後謂來生。不但請如來慈陰現在，亦願後生覆護。非止此世後生暫請如來，於一切處一切時願佛常攝受。問：攝受與請護何異？答：覆護語通攝受，明別常攝受，所以為異。又請護明生善滅惡，攝受辨於人法，謂以法攝我為攝，我為弟子為受。問：何故不言過去攝受？答：過去事竟，不須請也。
「我久安立汝」下，第二如來受請許護。佛言：「我前世已為汝作師，安立汝在正法中也。」問：勝鬘之請，與今受請有何異耶？答：勝鬘但請二世，今許其三世，謂過去曾護、現在今護、未來當護。明我過去廣劫已來，久安立於汝，是故今現世與汝相值。則知今日相值，未來亦然。此舉過去證成現在、未來也，此義一名異。始建曰安，終成為立。問：安立與開覺何異？答：令汝依福捨罪，名為安立。令汝罪福俱捨，名為開覺。又令發菩提心為安立，修菩薩行為開覺。又離生死厄苦為安立，漸入涅槃門為開覺也。又久安立者，安立功德也。開覺者，開覺智慧也。「今復攝受汝」者，以法攝汝令住正法中，受汝為弟子、我為汝作師，未來亦爾。
「我以作功德」下，此第三明請護事。就文為二：一者口請、二者身請。就初有二：初三句牒三世善、第四句請佛攝受。就初又二：兩句別明三世善、次一句總牒三世善。「我已作功德」者，領佛前世以開覺之言也。佛所以前世開覺我者，良由我過去世已曾種功德故也。現在者，現世也。及餘世者，未來也。「如是眾善本」者，總牒三世之善也，故云眾善也。善雖三世，其理冥同，故總言如是眾善本。本亦因也，欲以此善為菩提根，故名為本。「唯願見攝受」者，明我過去已生善、現生善、當生善，攝此三善，一者令莫向三有、二者令莫向二乘、三者令莫取相。次將此眾善亦有三事：一者令此善與眾生共、二者令我與眾生共成佛、三者以此善同入實相。今請佛攝受如此之善，故言唯願見攝受也。「爾時勝鬘」下，古注云：既頌美已畢，則法供理同。今標寄歸誠，欲化洽親屬。此意明禮佛，佛既授記，則引親屬修淨土之因也。今明上來口請，今身請也。眾師解云：上是口請乞記，今是身請乞。今謂不爾，此乃是請佛攝受。上是口請攝受三世之善為菩提基，今是身請三世之善為菩提基。夫善向菩提是為理之中極，必須心形俱至，故上口請，今明身請，而心通二處。問：何故口禮？何故身禮？答：為歎故口禮，為敬故身禮。又於暗處則須口禮，於明處則須身禮。又盲人故即須口禮，為聾人故即身禮。又生自他身業善故明身禮，生自他口業善故明口禮。又師徒相去遠故即身禮，相去近故即口禮。問：敬與禮何異？答：凡有四句。一者禮而不敬，如惡心禮也；二者敬而不禮，如善心歎佛及念佛也；三亦敬亦禮，謂善心禮佛也；四不禮不敬，謂敬無所敬禮無所禮。又有四句：一心禮而身不禮，如須菩提端坐念佛，名真禮佛；二身禮而心不禮，如調達禮佛，密欲害傷；三身心俱禮，即是勝鬘；四身心俱不禮，謂外道見佛。將口對心亦有四句，義推可知。
「佛於眾中」下，第四許攝受，即是與護事。而與授記者，決也。以汝未來必當作佛，是故受汝眾善為菩提基。又以受汝眾善為菩提基，故汝未來必當作佛。互相釋。又勝鬘歎佛請護，現在得記、未來成佛者，令一切眾生學之，歎佛請護，現在得記、未來成佛。又授勝鬘記者，為利時眾。以眾中諸天及人見勝鬘得淨土記，發願往生，故與之記。又將欲明勝鬘受十大受，及發三大願，乃至廣為大眾說法，故須前為授記。以勝鬘現在得記、未來成佛，言必可信。則勝鬘所說宜應受行，不須疑也。為此因緣，故授勝鬘記。就文為二：初明與記、二明得益。就與記中有二：一總明得記、二別明得記也。言「即為授記」者，總明得記也。《法華疏》內具釋。一者記謂別也，佛記其不成六道及以二乘，當得作佛。以別於佛道、異於外道，故名為別。今授此記，故名授記。二者勝鬘行因，記得來果，此是有來果可記，故名為記。聖說授與，故名授記也。如《地持》中授記有六：一種姓未發心記、二已發心、三現前、四不現前、五時量時定、六時無量時不定。前之二種得記人，位地上下差別，前一在種性地、發心者位在解行已上。次二約處同異差別，同處對面而記者名現前，異處遙記者名不現前。後二約時分定不定差別，若記時劫數量名字并記佛及國土名字者，名時定；若總言無量劫作佛，不委曲辨時劫數量及佛國土名字者，名時無量時不定。今勝鬘得記者，或是種姓、或是發心，經無成文，位地難定也。乃是現前授記，非不現前也。若記近果，言無量劫人天中王者，應是時無量時不定也。記其遠果，言過二萬劫作佛號普光者，應是時量時定也。此六種授記，更有異釋，如《法華疏》解。
「汝歎如來」下，第二別明授記。就文為二：一明現因記得近果、二明當因記得遠果；亦是當因當果、亦是菩薩因菩薩果、亦是佛因佛果。就初又二：初明因、次明得果。「汝歎如來真實功德」者，牒前善因也。「以此善根」下，第二明得果。得果中，前明時節、次明得果。今前釋阿僧祇劫義。依《法華論》，但明二種僧祇：一明日月歲數不可數，謂小僧祇；二劫不可數，為大僧祇。有人言：三種僧祇，二種同上、三大劫僧祇。《雜心》說六十四劫名一大劫。所言六十四劫者，始從初火劫、終訖風劫有六十四。六十四者，七火一水，過七水已更經七火方有一風，故合成六十四。合此六十四為一大劫，此大劫不可數，名一大僧祇。《善生經》云「刀兵飢饉為一小劫，十九小劫為一中劫。」《俱舍》云「八十小劫為一大劫。」依《瓔珞經》下卷亦明三劫，一里、二里、三里乃至四十里石，方廣亦然，以天衣重三銖，人中日月歲數三年一拂，此石乃盡，名一小劫。就小劫中，自有一里二里乃至四十里也。六十里石，方廣亦然，以梵天衣重三銖，梵天中百寶光明珠為日月歲數，三年一拂，此石乃盡，名為中劫。有八百里石，方廣亦然，以淨居天衣重三銖，即淨居天百寶光明鏡為日月歲數，三年一拂，此石乃盡，名一大僧祇劫。問：今經中明三阿僧祇劫行行成佛，定用何等劫耶？答：《智度論》、《攝論》等云：或四十里石，天衣三年一下，拂之使盡。又四十里城，滿中芥子不槩令平，有百歲人取一芥子，取芥子盡，名一大劫。取此劫不可數為一大僧祇劫，望《瓔珞經》即是彼小劫。多作此說。或可依《瓔珞經》中大劫不可數名一僧祇。問：為直取三阿僧祇時節滿即得佛不？答：不爾。若直數時節者，於時節中有或當空過。今取三僧祇念念善相次，取三阿僧祇劫善滿方乃得佛。問：三僧祇劫善滿者，亦取人天及二乘及佛因不？答：《法華論》云「凡夫善及決定聲聞善非佛因，不得成佛；要取發菩提心行菩薩行善滿三僧祇，方得作佛。」《雜心》中二種僧祇：善行僧祇與劫僧祇。善行僧祇，即前善是；劫僧祇，謂時節也。問：三僧祇約位云何？答：初一僧祇行行到初地，二從初地行行經一僧祇到八地，三從八地一僧祇行行到佛地。問：何故爾？答：初從凡至聖，次從功用到無功用，後從因到果。問：約值佛云何？答：《智度論》述小乘云：釋迦過去為凡之師，值過去釋迦佛初發心，至賴耶尸棄佛為一僧祇，從賴耶尸棄至燃燈為二僧祇，從燃燈至毘婆尸佛為三僧祇，從毘婆尸至今釋迦成佛復經九十一劫。小乘又云：前三僧祇行有漏六波羅蜜，後九十一劫種相好業。龍樹但破其行有漏六度及百劫種相好業，不破其三僧祇。當知三僧祇，此通大小乘為定數。通名劫者，梵云劫波，此云分別時節。梵云迦羅波，此云時也。問：何故火劫起燒世界耶？如《第一義法勝經》說「佛欲示眾生令知時節；又示眾生業果成壞；又示眾生有劫火起，令其畏劫火故預修善法。」今謂或佛示現劫火，或眾生報盡一期，是故劫火等起。問：既但三僧祇行行成佛，今經文何故言無量阿僧祇耶？答：有人言此云無量者，依《華嚴經》是百二十數中一數之名也，非是汎爾言無量也。僧祇是外國語，此云無數，亦是一百二十數中一數之名。若爾，則無量無邊及阿僧祇。經是僧祇劫，故下文作自在王則是初地，以一僧祇劫行行至初地故。亦可依經無量無邊僧祇，即是僧祇無量、僧祇無邊也。問：但三僧祇行行，云何言無量僧祇？答：此或可是時節僧祇，非善行僧祇。或可是小僧祇也。
於人天中第二明得果。人天簡惡趣，自在王簡庶民。勝鬘受質五礙三濫，對此故言自在。古注云：居上化物，為自在王也。勝鬘未來形遍六道，無所不為，就勝言之，故云人天之中為自在王也。「一切生處常得見我」者，上明尊勝果，今得見佛果。雖得尊勝果，若不見佛則行願不成，故須明見佛也。又尊勝果者受世樂，見佛者求出世樂。又尊勝果者明受果也，見佛者行因也。又尊勝果下利也，見佛者上弘也。即顯成上佛攝受義也。又自有尊勝而不見佛、自有見佛而不尊勝，今具二也。通而言之，讚佛一因得此兩果。別而言之，讚佛感尊勝、請攝受感見佛，隨相似義也。以常得見我，則知我常攝受汝也。即詶上願佛常攝受言也。現前無異者，此一往美其歎佛之言耳，若後時悟解則有勝於今也。「過二萬」已下，第二得遠果。前辨時節，次明得果。問：二萬僧祇劫當得作佛者，是何位人耶？答：有人言此是第十地入住滿三心外更起勝進，金剛心中所經小劫進入佛地方便，非是大劫僧祇劫。今謂《瓔珞經》說：無垢地菩薩千劫學佛威儀，謂象王視觀等。無垢地即是等覺地金剛心菩薩。不云無量僧祇劫學佛威儀，有人言：前云無量僧祇劫為自在王者，此在初地，更經二萬僧祇修行方得作佛。經二萬僧祇劫者，此是水火等中劫。經言三大僧祇行成佛者，此取數六十四為大劫之劫滿三僧祇劫也。今謂經中多明水火等劫為三僧祇，不取後大劫為三僧祇。若必有文證者，亦宜用之。今言過二萬僧祇者，或可是劫僧祇，非善行僧祇；或可是小僧祇也。
「當得作佛」者，第二明得果。若長望文，自上來並是行因，今始明得果。就文為二：一明正果、二辨依果。兩文各二。正果二者：一者別號、二者通號。諸佛立號義有多門，或從姓立名，如迦葉釋迦等；或從光立名，如錠光等；或從聲立名，如微妙聲佛等；或從喻立名，如滿月光佛等；或從因立名，燃燈佛等。今言普光者，從前見佛普放光明起心願求，故成佛時名曰普光。古注云：照極無遺，為普光也。「如來」已下，第二明通號。具足應十，明今略三，謂如來、應供、正遍知也，此三是十中之要也。「彼佛國土」下，第二次明依果。今且前論土義。古注云：國土是養眾生封疆之域秤也。以理推驗，而實成佛者則不必待乎記莂。既以權記，引於庸信，故成佛必云封疆是妙。然封疆實是眾生惑報，既以惑盡成佛，佛焉得有惑報之封疆哉？但道極則兼化物，故示居惑報之封疆耳。苟得摧級之旨解，亦無傷於佛實無土也。而眾生惑報封疆復劣不同者，寔由資善有濃淡、煩惑有厚薄也。若惑薄善濃者，致報則妙；惑甚善微者，報必穢惡。經論備明也。所以授淨土記者，一表勝鬘心淨故生淨土、二欲引同行眷屬發願往生。就文亦二：初明無穢、次辨有淨。無穢中有二：一無穢果、二無穢因。「無惡趣」者，無三塗苦也。「無老病」者，無人中苦也。中年夭喪名為衰惱。又解無衰惱者，明無天中苦。天中五衰相現，是故生惱，故言衰惱也。「不適意苦」，前明無人天內苦，今明無人天外違緣不適意苦也。「亦無不善惡業道名」者，上來明無惡果，此辨無有惡因。十惡破戒違理名為不善。造作稱業。通人向於三塗，名之為道。淨土中尚無此名，況復其事。依《攝大乘論》云「淨土中無七種眾生，謂二乘外道等」，如彼廣說。「彼國眾生」以下，第二明有淨土。亦開為二：一有淨果、二有淨因。「彼國眾生」，謂人與天，翻前諸惡趣也。「色」，翻上老也。老侵於彼壯，故以好色翻之。「力」，翻前病。病奪強力，故以力翻之。「壽」，翻衰惱。衰惱夭於長壽，故壽命翻之。「五欲眾具皆悉快樂」，翻上不適意苦。「勝於他化自在諸天」者，淨土是人中果報，勝彼天也。勝有二種：一境勝，如他化自在天。此人五欲昇降非並，《無量壽經》云「他化自在天比無量壽國，如乞人之比帝釋。」淨土五欲他化天優劣亦爾。二受用勝，穢土五欲受用生罪，淨土五欲受用生福，如香積飯等具二種勝也。「彼諸眾生純一大乘」者，上來明有淨果，今辨有淨因，即翻上亦無不善惡業道等。「諸有修習善根眾生」者，此是住處眾生，對諸惡趣。教化眾生是淨土業，如經說「直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。」如是等是勝鬘未成佛時所化眾生修善根者，勝鬘後成佛時得生其國。又他方世界大乘眾生，見聞勝鬘國中純說大乘，故發願往生，如此眾生願生阿彌陀、阿閦佛土等。又上明淨土精妙，時眾或謂難往生。今欲引之，若改惡修善者必得往生。
「勝鬘夫人」下，上來明授記竟，今第二明大眾願生。就文為二：初正願生；「世尊悉記」下，第二明佛如願與記。授記之興，正為此意也。佛所以記者，進此往生眾生勳淨土耳。
「爾時勝鬘」下，自上已來明歎如來真實第一義功德門竟。今明受十大受，可作十門釋之：一來意門。前章歎佛，明發菩提心，今次明修菩薩行。菩薩之行以止惡為本，故前明受戒。即菩提心菩薩行一雙也。二上歎佛真實功德及以請護，此明就佛受於三歸。歸依既竟，次明受戒。即歸戒一雙。三上歎佛真實功德，此福既樹，必招當果，故佛即授成佛之記。佛既記果在於當，此之當果，非行不得。行者無惡不止、無善不行、無人不度。上明當果，今辨行因，則因果一雙。四上明淨土有三：一無穢、二有淨、三純善眾生來生其國。息一切惡，得土無穢果；修一切善，得土有淨果；度一切人，得純善眾生來生其國也。以成上淨土有三義，故明受三戒。五依《瓔珞經》明有二本：一切眾生初入三寶海，以信為本；住在佛家，以戒為本。上歎佛歸依，即是信本；今欲生佛家，以戒為本，是故受戒。六《涅槃經》云「一切眾生皆有佛性，悉當成佛。」要令持戒，然後見性。戒即是引出佛性，是故受戒也。七上請護中云令法種增長，今受十大受等，即是法種增長之義，故有此章之義。
第二釋名門者，依下文云「不思議大受」，菩薩戒法深且廣，難持難行，非二乘所持，故明不思議。又不持不犯為正法戒，名不思議。所言大者，一當體大，謂普息一切惡、普修一切善、普度一切人。二得果大，謂諸佛菩薩大人王、大天王。三是大人所行故名為大，九道中六道，二乘皆不能行，唯菩薩能行，故名大也。四者時大，謂三大僧祇劫常持此戒。五者永不失，一日之戒，日盡便無；一形之戒，形盡便滅。若一受菩薩大戒，雖經六道而戒法不失，故名為大。馥法師云：「虛心敬納，剋己奉行，故稱為受。」
第三明受戒不同門。依《瓔珞經》受戒有三種：一者諸佛菩薩在前受，得真實上品戒。二者諸佛菩薩滅度後，千里內有前受戒菩薩者請為法師，教授我戒，我前禮足。應以如是語：「請大尊者為師，授與我戒。」其弟子得正法戒，是中品戒。三者佛滅度後，千里內無法師之時，應在諸佛菩薩像前，胡跪合掌，自誓受戒。應如是言：「我某甲白十方諸佛及大菩薩等，我學一切菩薩戒」者，是下品戒。第二第三亦如是說。今勝鬘現前值佛是上品，但是自誓受、非佛所授。但第二從法師受有二種：若依《瓔珞經》，戒師不作羯磨方法，初令禮過去一切佛、次禮未來佛、次禮現在佛。如是三禮已，法僧亦爾。次令受三歸依戒法，次令懺悔三世罪，次後正授十無盡戒。若如《地持》，菩薩戒師前為作羯磨，然後授戒相。乃是前後方便，非正授戒。又如受五戒十戒，受三歸已說戒相者，方名受戒。此則受三歸復說戒相乃得戒。何以知之？如直受三歸人，但得歸不得戒，如受大比丘戒前羯磨。則已受戒竟，後說四重等，令受者堅持，非說戒相為受戒也。以此證知，須前作羯磨方得授戒。而《瓔珞》、《梵網》無羯磨者，或可前略、或可教門不定，適時而用。問：菩薩戒師，為用在家人、為用出家人？答：通於道俗。《瓔珞經》云「夫妻六親得互為師」也。問：第三於佛像前受戒，若無佛像，得自誓受不？答：依《普賢觀經》，但虛心奉請釋迦為和上、文殊為闍梨、彌勒為教授師、一切佛為尊證、一切菩薩為同學，不論有像無像也。問：何故戒法一種要須受耶？答：欲顯惡可頓止。以戒是止惡為宗，故有受法，以要期頓發故也。善難並生，餘行皆是修善為宗，故無受法，以漸生故也。問：若惡可頓止、善不可頓生者，亦應惑可頓滅、解不可頓生。答：戒是止相，其相即靜，故常有戒法。惡有頓止之義，餘善是動相，修習方生，不可一時並修諸善。滅惑生解，並是行善，故與此非類。問：自誓發戒，與從師發戒何異？答：若從戒師作法成時，則一時俱發。今既心發口言，隨發隨生，非一時。問：授戒受戒，得何功德？答：《瓔珞經》云「若能教一人出家授菩薩戒，勝造八萬四千塔。其受戒者，墮在菩薩之數，超過三劫生死之苦。」問：受戒而犯，何如不受不犯。答：《瓔珞》云「有戒而犯，勝無戒不犯。有犯名菩薩，無犯名外道。」問：五戒有受一分，乃至具足受五。菩薩戒云何？答：《瓔珞》云「十重戒中有受一分名一分菩薩，乃至二分三分。若受十分名具足受戒。十重有犯無悔，得使重受。八萬四千威儀戒，盡名為輕，有犯得使悔過，對手便滅。」
第四戒體相門。《毘曇》以色聚為體，《成實》用非色非心為體，譬喻部以心為體。《瓔珞》云「一切菩薩凡聖戒盡以心為體。心若盡者戒則盡，心無盡故戒無盡。」故六道得受戒，但解語而受得不失。若依《瓔珞》別明三戒體者，攝律儀戒，謂十波羅密；攝眾生戒，謂慈悲喜捨；攝善法戒，所謂八萬四千法門。此以四等為化他，故是攝眾生戒；十度是自行，故取為攝律儀；攝善法通自他，故取八萬四千法門為攝善法也。
第五戒所對治門。大宗此三種戒，則無惡不止、無善不行、無人不度，則五住地惑通是所治也。然戒法以止善為體，止棄物之惡，為攝眾生戒；止不修行之惡，為攝善法戒；除此二外，止起惡之心，為攝律儀。故三戒別治三惑也。又此三戒，行二乘三戒惡。攝律儀者，遍防三業罪非，行二乘但防身口。攝眾生者，不棄物之心，行二乘獨善之行。攝善法者，誓行眾善，行二乘偏近小行。
第六作無作門。一云單用作善為體、二單用無作善為體、三合用作無作善為體。然此三戒並有作無作，作即誓心，無作即是從心生戒遠至菩提。小乘正以無作為體，作心羅難恒。大士即兩取也，若尸羅與波若合用，則以心戒為本。常有心，則無作常生。
第七通別門。通而為論，悉是攝律儀戒。皆有被物之用，通是攝眾生戒。《地持》云「律儀悉總，三聚戒通名律儀。」於律儀中分出餘二聚，餘殘戒者是律儀。律儀既通，餘二亦通，但約立意不同，故分為三。
第八次第門。《瓔珞經》前明攝善、次明攝生、後明律儀。又初明無惡不息、次明無善不行、後明無人不度。今文明三戒次第者，前要須自行息惡，故第一明攝律儀；然後方能及他，故第二明攝眾生；自行化他必須生善，通自行他化，故明攝善法也。
第九因果門。依《攝大乘論》，三戒為三德因，息一切惡為斷德因、修一切善為智德因、度一切眾生為恩德因。初一累無不寂；次一德無不圓，謂自成佛也；恩德亦令眾生具得二事，則他成佛也。故受此三戒。若自若他一切成佛，即是不可思議廣大之義。
第十大小門。小乘無重受，大乘有重受。小乘有捨戒，大乘無捨戒。小乘有簡眾，大乘無簡眾，故奴婢畜生解佛語者皆得受戒。小乘二師十師二十師，大乘唯一師。小乘防二業，大乘防三業。小乘盡一形，大乘至佛果。小乘隨犯漸制，大乘未犯頓制。小乘戒有定數，如從十戒乃至五百；大乘不定，或六重，或八重二十八輕，或四十二種，或十重四十八輕。《涅槃疏》內具會其同異也。
就文為三：第一經家敘列受戒之儀、第二正受戒、第三請證除疑。初是受戒前方便、次正受戒、後是方便。攝三為二：初兩正明受戒、後一明受之意。菩薩所以受戒者，為欲止謗除疑，令尊人重道，然後始得開宗授法。「爾時勝鬘聞授記已」，此領前記也。「恭敬而立」者，正敘授戒之儀。佛處空、勝鬘在地，欲使空地言交，受法儀便，是故立也。又勝鬘禮佛，請佛攝受，佛即授記，故聞記歡喜，恭敬而立，非欲立而受戒也。又佛前授記，聞記歡喜，將欲受戒，更整容儀，盡於處悟，為受戒方便，是故立。或言立是將行之貌，勝鬘將欲受行戒法，是故而立。受十受者，上之受字明內心能受，下之受字明戒是所受法。為行者預納，故稱為受。又要心攝持故名受。十是圓數之名。菩薩戒法長而且廣，是故稱大。
「世尊我從今日」下，第二明正受戒。釋此不同，凡有五師。曇林云：「自此章為十大願。然下別有三願一願，故不同此釋。」馥師云：「前五為止惡、後五為生善，不分三戒。」第三師云：「初戒是總，謂總要心發戒、總出所防。從第二已去，謂別要心發戒，別出所防。」第四師云：「前九受世教戒、後一得正法戒。隨事防禁，名受世教戒；證實離過，名得正法戒。前九中，初一受律儀中四受攝善法、後四受攝眾生。」第五師云：「初五攝律儀中，四攝眾生、後一攝善法。」此五隨人取捨，但今用第五師釋也。問：何以得知初是攝律儀？答：初五並明息惡，故是攝律儀。五為二：前一總明息惡。「於所受戒不起犯心」者，若從來已曾受五戒八戒等，今於佛前自誓於所受戒不起犯心。又昔受但防七支，不防意地；今欲遍心，故不起犯心。若從來未曾受戒，今自誓於所受戒不起犯心，即是受戒，亦即是得戒，亦即是持戒。於所受戒者，得戒有二：一從受得，是所受戒；二非受得，謂定共、道共戒也。今是受戒，謂息一切惡、修一切善、度一切生。「不起犯心」者，不起不息惡心、不修善心、不度生心也。故即是受三、得三及持三也。又戒法有二：一受、二持。但受易而持難，故前明難必得其易。又本為持故受，故持為受本，故前明於持也。又持必得戒，受未必得。又恐物謂勝鬘是深宮之女，一時勇猛能受，未必始終常持，是故今前明能持即是受也。一一戒中有三句。初言世尊者，請佛證也。又佛是發戒之緣，故對佛也。「我從今日乃至菩提」下，第二出受戒時節。今日，明持戒始也。乃至菩提，明持戒終也。無臂林云：「梵本言菩提縵莚羅，此云道場。」又為對於二乘盡形，故明時長也。於所受戒，第三明受戒。前辨時長，今明防廣，並是異二乘也。《大品》云「有身口意，即是菩薩麁業，亦是犯戒。」今知三業無生，故犯心不起，顯勝鬘位高也。「世尊我從今日」，第二四戒，別防四惡。今是不慢戒，止於慢惡。師父為尊、兄姊為長。又但今年高德勝便是尊長也。慢譬高山，法水不住，是故於尊不起慢者，敬事尊長心不慢故，尊長便得如法教授，具如戒中說，人坐比丘立，不得為說法者也。第三於諸眾生不起瞋心，亦得前於上不慢、此於下不瞋。又前別明於上不慢，今總辨於諸眾生不起瞋心。此總別互得通二文也。菩薩以化物為首，若起瞋心則於物隔礙，是故除之。問：於諸眾生不起恚心者，此是何心？答：是慈悲心，以於眾生起恚心者無慈故、以不瞋善根是慈悲體故。金剛仙論師解四無量，言慈悲心體者，不瞋善根是，以對治瞋法故。問：慈悲治何等瞋？答：可瞋處瞋，以慈治；不可瞋處瞋，以悲治。又治殺眾生心為慈，治打眾生心名悲。又《涅槃經》云「瞋有二種：一上、二中。修慈斷上、修悲斷中。又瞋有二：一有因緣、二無因緣。慈心者斷有因緣、悲心者斷無因緣。」有論師云：修慈為除眾生瞋覺，修悲為除眾生惱覺。第四「於他色身及外眾具不起嫉心」者，謂是喜無量。嫉妬他者，心無喜愛，故知不嫉是喜心也。色身，謂內之好報及外之妙果。夫為菩薩，本應與物內外好果，而今他自得之，應生慶悅，豈更起於嫉心？第五戒「於內外法不起慳心」者，林公云：「自財為內、他財為外，梵本云爾。」有人言：內謂己身、外謂妻子財物。菩薩發願為眾生故，受身及妻子財物。今眾生來取內外之物，則會菩薩。林公云：「不起慳心，是捨無量。」金剛仙論師解云：「捨心體者，謂無貪善根。」問：捨心治貪、不淨觀治貪，此有何異？答：色貪不淨能治、婬貪捨心能治。此中明慳心不能捨，貪心亦不能捨，是故能捨必破慳貪。經論說四無量不同，或言大悲拔苦、大慈與樂、喜心慶前脫苦得樂、見前人脫苦得樂其心放捨。今攝此四或為兩雙詺之，謂敬上不慢、悲下不瞋，於他不嫉、於自不慳也。問：何故本命初即明不慢？答：勝鬘現居高位，多生慢心。前明不慢，故外書云「在上不憍」也。既於上不慢，恐於下起瞋，故明不瞋。又慢則不受他化，則自不成佛；瞋則不化於他，則他不成佛，過之大矣。故命初辨之。問：何故於慢瞋後辨不慳嫉？答：前二為使、後兩為纏，使重纏輕，故前離於重、後息於輕，則眾惡都寂。問：纏既有十，何故偏明離二？答：嫉是下賤之因、慳是貧窮之業，大士方欲為尊為導，宜應離之。又慳則不施他財、嫉則忌他得樂，箇是障慈之本，故偏明離。又修羅則慳色嫉味、天主則慳味嫉色，故九結因之以成；菩薩對此，偏言離也。問：第一戒既是總，何故別明不慢、不瞋、不嫉、不慳四種戒耶？答：有人言此四重故。《地持論》中說此四種為波羅夷。《地持論》明四法，第四是癡心，即是今文之第一慢也。今之第二，當《地持》中之第三，即是瞋心；今之第三，當《地持》中第一貪心；今之第四，當《地持》中第二慳悋心。故偏說四也。
「世尊我從今日乃至菩提不自為己聚畜財物」，此下第二明有四戒，謂攝眾生戒也。所言四戒者，第一戒別明以財攝眾生、第二戒通明四攝法攝取眾生、第三戒拔眾生現世苦果、第四戒斷眾生苦因。四戒兩雙，初二止自為之惡、後二止棄他之惡。初二止自為惡者，一明不自為受樂果、次明不自為行樂因。後二止棄他之惡者，初明不棄物更受苦果、後明不棄物行苦因。此四攝生義盡。初文為二：第一明不自為己聚畜財物。「凡有所受」下，第二明為救眾生。問：菩薩何故不為身畜財？答：為身畜財，但身自得樂；為他畜財，則與一切樂。又為自畜財，則豪善不生；為他畜財，則恒發無作。又為身畜財，則屬五家；為他畜財，則屬自己。又為身畜財，不得常財；為他畜財，自得常財。又為己畜財，則長慳貪；為他畜財，則知足少欲。勝鬘受此一戒，令我等學之，願一切人畜一豪財，不隔三寶、無礙四生。又為他畜財，不說淨不犯長物罪。第二戒中亦開為二：初明不自為己行四攝法。「為一切眾生」下，第二為一切眾生行四攝法。問：行四攝法本是為他，云何言不自為己行四攝耶？答：自有菩薩雖行四攝，以攝善歸己；是故今明為他行攝，則攝善與他。又四攝攝他，即似如貪他屬己，是故明不自為己。問：前已明布施，與今四攝中施何異？答：上別明布施，今通辨四攝。又上直明布施，救其交切之苦；四攝中施，攝令住理。是故為異也。「以不染愛心」者，凡行四攝攝取眾生，多起愛心；令知能攝所攝皆空，故不起染愛也。「無厭足心」者，從今時至後際常行四攝，故無厭足也。「無礙心」者，行四攝時，怨親平等也。又不染愛者，行四攝時，於親人不起染也。無厭足者，於中人無懈怠也。無礙心者，於怨憎人無隔礙也。離此三種，故能攝受四生也。
「世尊我從今日若見孤獨」下，此第三拔眾生苦。前明有苦，次辨拔苦。無父曰孤，老人無侍曰獨。重窂曰幽，謂深遠無人處也。枷鎖稱繫。患之輕者曰疾，重者稱病。不安曰危，障礙為難。數窮稱困，逼惱名苦。亦得以為五雙。孤獨一雙，據無眷屬。幽繫一雙，約罪輕重。疾病一雙，據其差甚。危難一雙，就其自他。困苦一雙，據其內外。經本不同，或云「厄難」、或云「危難」。馥法師云：「對下安隱，應云危難。對下饒益，應云厄難。」則二義俱通，但厄是災厄、危是危亡，此二皆是障難也。「終不暫捨」者，上來敘苦，今欲拔苦。初明不捨苦，必欲安隱，正明拔苦。安隱者，安隱上五雙眾生也。無二親者為作父母、無侍者為作兒息，乃至困苦者令得安樂。以義饒益者道理，非唯損彼而益此也。又安隱者，與出世樂因。饒益，與其出世樂果。脫苦已後，任其所從，不相妨礙，故名然後乃捨也。
「世尊我從今日」，第四拔苦因。或亦前是拔現苦，今是拔當苦也。今總釋四戒。雖有四戒，不出慈悲，前兩戒大慈與樂、後兩戒大悲拔苦。與樂中，初一與現樂、次一與未來樂。又初一與世樂、次一與出世樂。又初一與樂果、後一與樂因。大悲戒中亦二，初一拔現苦、後一拔當苦。又初一拔苦果、後一拔苦因。又初一別拔人間苦、後一總拔一切眾生苦。故下折伏攝受，明世出世利，故知遍拔一切苦。又初一拔其輕苦、後一拔其重苦。又初一拔其少時之苦、後一拔其長時之苦。就文為三：第一敘惡因眾略生明不捨、第二廣明不捨、第三釋不捨意。捕鳥，故名為捕。養猪羊雞牛，稱之為養。餘屠殺等，事別非一，不可具舉，是故總言諸惡律儀也。以罪眾生，各有律儀戒，品類不同，故言諸惡律儀。又解惡法名律，無作之罪，合此律儀式，故稱為儀也。律儀多少，經論不同。依《涅槃經》說有十六。牛羊猪雞，為利故養，肥已轉賣，即以為四。利故買，買已屠殺，復以為四。通前為八，捕魚為九、捕鳥為十、獵師十一、劫盜十二、魁膾十三、兩舌十四、獄卒十五、呪龍十六也。依《雜心論》說有十二。屠羊為一、養猪為二、養雞為三、捕魚為四、捕鳥為五、獵師為六、作賊為七、魁膾為八、守獄為九、呪龍為十，此十與前涅槃經同；屠犬十一、伺獵十二，此異前。此十二與《涅槃》所說有同異者有六，彼此是一，名字少異：一捕鳥、二捕魚、三作賊、四屠膾、五守獄、六呪龍也。屠羊養雞猪等，《雜心》中合之為三，《涅槃》中說之為八。獵師、伺獵，《雜心》中說之為二，《涅槃》合之為一，是等彼此離合互異。《雜心》中屠犬，《涅槃》中略無。《涅槃》中養牛羊二種及兩舌，《雜心》中略無，是等彼此有無互異也。如《涅槃》中十六，略為四不善律儀攝，劫盜一種即是劫盜，兩舌是兩舌，即是有綺語，餘者是殺業。若通取呪龍，亦得名綺語，但多取呪龍為殺方便也。《雜心》中十二，略為二不善律儀攝，作賊一種是盜不善，自餘是殺不善。此等猶自狹於《成實》身口七不善律儀也。問：幾捕、幾養、幾非捕養？答：捕鳥捕魚獵師是捕攝，養猪羊牛雞是養，餘非捕養。正作惡因，未肯受化，始終須拔，故云終不捨置也。「我得力時」下，第二廣明不捨，即是正斷惡因也。力有二種：一者勢力、二者道力。勢力者，菩薩或時受於王位，能遮斷之；或作天龍神鬼，令其捨離惡業。道力者，菩薩以道德之力現通變化，斷其惡業。問：前救苦中何故不爾？答：拔苦理亦須力，但今為明拔苦與樂，人皆樂從，不須強力；降惡就善，違情難化，人多不從，故求強力。「於彼彼處」者，所作惡者非一，故稱彼彼。剛強應伏，伏令離惡；柔軟應攝，攝令住善，故名折伏攝受也。「何以故」下，第三釋折伏攝受之意。何以故者，即是問也。問意云：菩薩但應攝受，何故復行折伏？又問意者，菩薩何故行折伏攝受二種事耶？「以折伏攝受令法久住」者，此下即是答也。凡有二益：一令眾生得世間益、二令眾生得出世益。一一中有二句。初二句，第一令法久住，即是上弘大法。「天人充滿、惡道減少」，下益眾生，使其改惡修善，修善故天人充滿、改惡故惡道減少。「於如來所轉法輪」，第二得出世益。亦二：初明佛轉法輪，即是上弘大法也。如來所以不出世不轉法輪者，良由眾生無善感佛；眾生若改惡修善，便感佛出世轉法輪也。轉法輪者，謂知苦斷集證滅修道。「而得隨轉」者，佛今已解化於前人，前人依佛教修行，亦得見苦斷集證滅修道，故言隨轉也。次合四句為三：一正明法久住、二正益人天、三終致出世。由行惡犯戒，則正法毀滅、惡道增長，障生無漏。令斷其惡，故法得久住、天人增長，終置聖果也。「見是利故」者，見眾生得世利出世利，是故行折伏攝受事也。
「世尊我從今日」下，釋此一戒不同。有人言：十戒為二，前九受世教戒、第十受正法戒。今明攝善法戒，然攝善即是正法，攝善之外無別正法，故三戒攝一切戒盡也。就文為二：第一正明戒體、第二解釋。初言「攝受正法終不忘失」，有人言：正法者，即六度行也。攝者，攝六度也。故言攝受正法者，只以攝受正法不忘失故，六度便得成也。有人言：諸法實相理，名為正法。證法在心，名為攝受。一證常然，名不忘失。然正法語通，若理若行皆是正法。故備取此二現於後文。問：忘失是何惑耶？答：忘失是無明獨一癡使也。「何以故」下，第二解釋。此中應有問答。何以故，即是問也。問意云：不攝受正法，此有何失；攝有何利，而言不得忘失？「忘失正法者」下，第二答也。就文為二：初明忘失之損、次辨不忘之益。損中又二：前別明損、後總結也。就別明失凡有二：一者從初至攝受正法欲，明忘正法則退聖；「隨所樂入」下，第二明不得越凡。初又二：第一明失乘三義、第二明失乘兩欲。失乘三義者，乘有三種，謂乘性、乘隨、乘得。忘失正法者，謂失乘性，乘性即是實相理。「忘失正法則忘失大乘」者，第二明失乘得，乘得即是乘果。乘由實相理成，既忘失實相則忘失大乘也。「忘大乘則忘諸波羅蜜」者，第三忘失乘隨。乘隨謂因也，以隨順實相以修諸度，故以諸度故名曰乘隨。問：此釋出何文？答：龍樹《十二門論》云「大分深義，所謂空也。若通達是義則通達大乘，具足六波羅蜜，無所障礙。」大分深義所謂空也，所謂乘性。通達是義則通達大乘，即是乘得。具足六波羅蜜，即是乘隨也。彼論與此經文義全同。「忘波羅蜜者則不欲大乘」者，上來明忘正法失於乘三，今明失於兩欲。初辨忘失六度之因，則於佛果大乘無欲樂心也。「若菩薩不決定大乘者」，決定，謂信也。不決定，明於大乘無信。既於大乘無信，則於實相正法之理無欲樂心也。前明於佛果無欲，後明於理無欲。佛果望理，由理果成，故理為本、以果為末，故無本末二欲也。若欲於佛果，則欲於正法；若不欲於佛果，則不欲於正法，故文相接也。若約位論者，忘失大乘，謂忘失佛果。忘失諸一切波羅蜜，則忘失十地。於大乘不欲，則無內凡三十心，於正法不欲，則無外凡十信。此四攝一切位盡，從本以至末也。此四位得成者，初正法實相觀明晦，故有四種階位。故忘失正法，失此四位。後攝受正法中亦明四位，謂廣大無量，得一切佛法八萬四千。今之四位，即是後四中，則是無量及得一切佛法之二位也。今之大乘，即是後得一切佛法。今之波羅蜜及二欲，此三位並攝入後之無量。後但明二者，無量謂因、得一切佛法謂果，但明因果二義。故今三位屬因，一位屬果。今欲廣忘失之果過，故開為四；後欲明因果之義，故合之為二。至後當顯。「隨所樂入」下，上辨明忘正法故退聖，此明忘正法故不得越凡。既於實相之理無欲樂心，則隨虛妄所樂便入三有，故永不得越凡。有人言：就位釋之，凡有六階，從上向下次第論忘失。忘失正法者則忘大乘，是第一階，謂失佛果。諸佛得果大人所乘，故云大乘。乘依理成，理是正法，故不成彼乘，是以言忘。忘大乘者則忘波羅蜜，是第二階，失十地行。十地所行名波羅蜜。忘正法者，非直失彼佛果大乘，亦失十地波羅蜜行。波羅蜜義後當釋之。忘波羅蜜者則不欲大乘，是第三階，失初地心。初地發心求佛大乘，名欲大乘。忘正法者，非直失波羅蜜行，亦失初地欲大乘心。不決定大乘則不能得攝正法欲，是第四階，失解行心。不決大乘，猶前文中不欲大乘。欲於大乘，決定趣向，故名決定。解行發心，求初地上攝受正法，名攝正法欲。忘正法者，非直失彼初地之中決定欲心，亦失解行攝正法欲。則不能得隨所樂入者，是第五階，失種性心。前一不能，括通此句。樂入，猶前攝正法欲。前正法欲，於初地上攝受正法，願樂趣入，故名樂入。種入種性所行，隨彼樂入，名隨樂入。忘正法者，非直失前解行地中攝正法欲，亦失種性隨樂入行也。永不堪任越凡夫，是第六階，失種性前善趣行心。善趣位中修習淨信，能越凡地。忘正法者，非直失前種性隨樂，亦失善趣，故不堪忍越凡夫地。良由諸行皆依理成，故忘理者，諸行皆失。此皆應得，不得名失也。「我見如是」下，上來第一別明過失，今第二總結也。「又見未來」下，上第一明忘失正法之損，今第二明不忘之益。而言未來者，若據勝鬘一人，據今受時為現在，說後時為未來。若就二人，勝鬘為現在，勝鬘已後為未來。「攝受正法菩薩」者，出未來證理之人也。「無量福利」者，還翻上失也。此「受十大受」者，結歸大宗也。菩薩摩訶薩義，如《法華疏》釋。得實慧故名菩薩，得方便慧名摩訶薩。又得般若故名為菩薩，得大悲故名摩訶薩。又具智慧故名為菩薩，具福德故名摩訶薩。聲聞下根，從教立名，聲者教也。緣覺中根，從義立名，緣者十二因緣名為義。菩薩上根，從果立名，菩提者無學果智也。求此果智，故名菩薩。聲聞一超，但能超凡，故受一名；菩薩二超，故有二名。菩薩者，超凡也；摩訶薩者，超聖也。所謂有大心大行大願，故名摩訶薩。「法主世尊現為我證」下，第三請證除疑。就文為二：初明請證、次辨除疑。所以須請證者，十戒難行，恐勝鬘有言無事，是故請證。佛既現前證我，必能行此十事，即是如說而行。凡有二句：初明佛親現前，簡非隔世，則對面前故名為現。「唯佛世尊」下，第二句正請，明佛內心現知證法。自有對面，未必現知；今對佛面，佛復現知。「而諸眾生」下，第二除疑。就文亦二：初明除疑請瑞、第二明大眾疑除歡喜發願。就初又二：前明生疑、次辨除疑請瑞。「而諸眾生」者，辨所為之人也。「善根微薄」者，顯須為所以，亦是起疑之因也。「或起疑網」者，正明生疑。薄善則疑，厚善不疑，所以稱或。「以十大受極難度故」者，上明起疑之因，今明起疑之緣，即釋生疑也。度謂究竟。恐勝鬘但有十受之初言，未能究竟到度彼岸，是故疑也。故俗書云「靡不有初，尠剋有終。」「彼或長夜非義饒益」下，出生疑之過也。非義饒益，謂失現在善法利也。「不得安樂」者，疑既在心，或當起謗，則未來受苦，故云不得安樂也。又非義饒益者有苦，不得安樂者無樂也。「為安彼故」下，第二斷疑請瑞。前請瑞。問：何故偏請華及音聲？答：華令彼見，聲使其聞。問：佛何故不自發言印證？答：不須佛言，空自聲出。如自所誓，則取信為易也。又佛若發言，謂是人情，是故默證，正明感瑞。「彼見妙華」下，第二覩瑞疑除歡喜發願。初明發願。「世尊悉記」下，明佛記其所願也。
「爾時勝鬘」下，十五章二章已竟，今第三次明三大願章，可作七門釋之。一來意門。第一歎如來真實義功德，此善必種至菩提，故佛為授記。如來既記，果在未來，此果非行不剋，故第二勝鬘對佛自誓受十大受，明修取果之因。因義雖多，不出止行兩善，受十大受即是止善；今發大願，此明行善。問：三種戒中，初止一切惡，可是止善。第二修一切善、第三度一切生，云何亦是止善？答：第二戒止不修一切善之惡、第三戒止不度一切眾生惡，故三戒並用止善為體。問：上亦有作義，云何判為止善耶？答：雖有作義，而意為止不作之失，故止門所攝。又求於佛果不出行願，就行願門相對者，上十大受名為行門，今三大願即是願門。又十受事難、誓期遐遠，要須以大願故扶持，故次十受而明三願。又若作分外內義，上來明內分之行，今明分外之行。以明自誓受戒是分內行，願者求分外之事，未得者願得之。問：上云我從今日乃至菩提，豈非分外勝進行耶？答：凡受三種戒，一切人皆得，此三戒在心。而發願要求，未得之事令得，故願是分外勝進解也。若文鉤鎖相生者，上第十受明攝受正法終不忘失，是故今發願，願得正法智乃至守護正法也。又前云令法種增長，上十受及以三願即是法種增長之事。
第二釋名門者，名一切願攝大願章，好體應云三大願攝一切願也。於出世道悕求名願，亦是期心名願。故《地論》云「願者，發心期大菩提故」也。此願義廣，故稱為大。此三大願，總收一切諸願，故言攝大願也。又此三願能得大果、能大利益，又是大人所發，故名為大。問：願之與誓有何同異？答：亦同亦異。同者，如智之與慧、眼之與目。異者，以即事而行為誓，如十受等；要期未得為願。
第三體相門者，正以菩提心為願體。如《法華》云「一切智願猶在不失」，以願得一切智，故名一切智願是菩提心。又《地論》云「願善決定者，初地中說發菩提心，即是本分中願，應知」也。
第四相攝門者，初一願自行，成上攝律儀戒。第二外化願，成上攝眾生戒。第三護法願，成上攝善法戒也。
第五與十願同異門者，第一願是十願中第二願攝，第二願是十願中增長眾生心行願攝，第三願非實願境界攝，須檢十地十願文也。
第六自他門者，若論願意，唯他非自。故此經云「以此實願安慰無量眾生」。若以境別心，初一後一是自利願，第二是利他願。又前二顯正願，後一摧邪願也。
第七論位門者，有人言：初二願境通於上下，第三願境始從初地乃至金剛；若論願心，是地前也。
就文有二：第一勝鬘發三大願、二如來述讚。前發三願，即是大願；後佛述讚，明此三願廣攝多願，即是大願攝一切義。初中勝鬘復於佛前發三願者，經家總舉也。言「爾時」者，發願時也。「勝鬘」者，舉發願人也。所言「復」者，前已辨行，今更明願，所以言復也。「於佛前」者，發願處也。「發三願」者，正舉願心也。汎解發義，有其四種：一前未生心，今忽起意，是故言發。二前已生心，今彰在口，所以言發。三先有願心，今起行意，是以言發也。四先修行心，今始得證，是以言發。今此發者，就初言耳。勝鬘現在初起要期，名發三願。「作是言」下，寄言顯心，別明三願，即是第二彰口名發。「以此實願安慰」下，此明願心所為。菩薩所以興願者，為欲安慰眾生故也。眾生既處生死，無歸無救，常有恐怖，今以大願攝受安慰。問：前受戒初通明不起犯戒之心，故則為一受。今總明安慰，何故不總為一類？答：亦得相類。但今安慰明發願意，未正明發願，即指下三願以為安慰，不別為一願也。問：受既有十，願何故但三？答：互相類。止亦得三，即上三止，息惡、修善、度人；願亦得十，如願止一切惡乃至不忘失正法。但受別明一一止惡，故數滿為十；願是總相說羅，故但為三也。此願必有行來應之，故名為實願也。又真實心起願，故名實願。又此願實能利物，故名為實。又以此願實能得果，故名為實。「以此善根於一切生得正法智」，正明願體也。指前歎佛歸依受戒，用前實願安慰眾生善根，得正法智慧，故言以此善根也。三願者，初名求正法智願、第二名說智願、第三名護法願。言「於一切生」者下，謂未來一切受生身也。上明乃至菩提，今云生處，互舉也。佛無生處，今約菩薩云生處也。「正法智」者下，有人言即六度智也。所言正者，此中論境不出有無、智不出權實，五度是緣有之心、波若是緣無之心。如有解有、如無解無，於正法道理中生，故言正法智也。有人言：正法智者，謂證真如慧。此單取空智，隔凡成聖、導遠眾行。以空理為正法願智，此又釋：以同歸之解為正法智、三乘為方便，以一乘為正法、解一乘為正法智。又釋：取解常住法為正法智。後二是成論師釋也。今明正法者，不可說其權實及以境智。如《華嚴》云「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅相。」當知內外並實、緣觀俱寂，不知何以目之，故強歎為正法智也。「我得正法智已」下，第二名說智願。得如實悟，還為眾生如實說也。前是智慧心，後是大悲心。又前是智慧心，今是功德心。又前是自覺，後是覺他。又前是如說行，後是如行說也。又佛勅弟子常行二事：一聖默然、二聖說法。前是聖默願，後是聖說法願。問：此正法智，起自何位，為物說耶？答：菩薩從初發心自學此智，得在初地、究竟在佛，為眾生說亦復如是。今初發心即學此智，得在初地、究竟在佛地也。「我於攝受」下，第三大願。有人言：然此非是用身命財布施名之為捨，證實離相、得淨法身，捨離無常身命財等，故名為捨。與《涅槃經》中破壞一切諸結煩惱及諸魔性，然後要於大般涅槃放捨身命同也。「護持正法」者，上明捨身命財，求所離欲。捨無常身命財，此明求所得，非謂降伏惡人。興通聖教，名為護法。蓋乃證法在已不失，名為護法矣。今謂經文及古舊意不同。此經正明捨身命財、弘通大法，謂護法願也。或有眾生須捨命得正法智，或捨二或捨三而得正法智。問：初是自行願、次是化他願，今第三是何願耶？答：通自行化他也。以護持正法得金剛身，欲自得金剛身亦須護法、令他得金剛身亦須護法，故通自他也。又護法正成化他之行，以天魔外道學三乘及有所得人欲壞正法，正法不宣，眾生便不得聞而生智慧，故須摧邪顯正，眾生使聞生法智也。所以護法屬化他行。問：三願是四無礙中備幾無礙？答：前一願是法義二無礙，以識正法名為正法義，故名正法智。第二是後二無礙，無厭心是樂說無礙，為眾生說是辭無礙。第二有四：一法，二譬，「如是菩薩」下，第三合譬。「此三大願」者，第四如來歎印。所以歎印者，一合理、二稱物機、三可聖意。又上受十大受，空中有於瑞證，以釋物疑；今乃無瑞證，正為大聖印述，即知其願不虛，令人信受。又欲使一切眾生同此勝鬘發此三願，故須歎述也。又勝鬘雖發三願而不明大義，佛述中舉聖，即是釋其大義也。
勝鬘寶窟卷上(之末)
No. 1744 [cf. No. 353]
雕勝鬘寶窟敘
原夫所謂一乘之大車者，則是法王之寶輅也。是以萬德珍琛以校嚴其高廣、四辯鈴鐸以縣列其旁邊，欄楯總持、幰蓋悲捨，禪綩以蓐、寂枕以休。華纓嚲垂，四來舉足歸仰之憙；寶繩絞絡，群黎寧有愛見之愆？儐則駢田奉崇、牛則𦛚䐺般若，況夫家且富豐，不偏其施；乘豈窮匱，無量其籌。何其盛哉！何其偉哉！然夫蒙庶冠癡佩嬰、常舞色味之宅，驂疑駕惑、長驅生死之原，至如饕餮榮聲、安寤熱焰，鏡像膠黐身世、未省漂草爨茅，其靡識火坑，胡暇論寶輅？於焉我
法王，自手擎四鉢而鹿園之教茲基、訖身臥雙林而象喻之誥聿極。凡鸞音興響、金彩移輝，皆無非憫其嚚頑、悽其矇瞍者矣。爾乃妙吉遍吉之諸髦翊輔其化、西方東方之群傑贊成其治，以故或恩或讎皆是益物、遭歎遭呵總為施權，要唯所以欲令辟癡冠、決嬰佩，駕大輅、驅廣衢者耳。茲有
勝鬘夫人者，後宮維蹤，本地誰得而測？柔淑乃質，慈悲宜應為殊。若夫踰闍信至之晨、虛空像現之日，寄緣興教、託事契機，狐膽外魔、忽壞蘭儀之宣吐，獅吼了義、無畏蓮眸之照臨，實似周朝亂臣之一人，寧匪祇園影響之巨擘？其經號曰勝鬘獅子吼一乘大方便大方廣也。夫獅子吼者，是一向記說，自非厥理之終窮，誰獲其說之決定？一乘也者，唯一佛乘，是為真實。大方便也者，為說種種，是云權巧。蓋夫無乘而乘、乘無所乘，稱之一乘。無運而運、運無所運，即是真運。唯其無所運，是以無所不運；唯其無所乘，是以無所不乘。其非若斯妙玄指之，言大方廣將以何稱之者乎？但至理幽淵，奉之難入，茫茫歎喟；譯語古簡，讀者不進，往往惋嗟。唐初有
嘉祥藏大師者，胄遐方而誕秀、協川嶽而稟神，襲龍樹之芳猷、探鷲峰之祕旨。論鋒共迦旃爭銳、亮軼秋蟬，智囊與舍利競儲、麗譬春鳥，蓋是滅後荃宰、法門英規者也。於是歎微言之已絕、傷頹風之不振，抗言動論、朱紫教理，發意吐語、涇渭指歸，乃造疏若干卷，顯此真詮以洞明；立言十萬餘，發茲玄旨而煥炳。未論深之者便開金藏，即亦繙之者真窺寶窟，庸非驚曉醉狂、指眎寶輅者耶！然夫請流吾邦固過萬重之濤瀾、傳至今日亦經千餘之星霜，華夏既已歸烏有之家、桑域未曾入回祿之手，雖然書寫襲祕，未澤學教之乾吭；精藍寶藏，寧息慕古之延領。矧且蒸濕恒慮、蟫蝕詎防。茲某夙奉此經、心庶湛邃，曾獲斯記、懷渙層氷。乃意既噵或里或田，何廢書肆；亦聞若樹若石，豈擇棗梨。於是躳自不量，竊企廣布，屢事讎正，猶恐剩魯魚之塵；仍命剞劂，且喜免潦鶴之瑾。所冀者，披奉男女，同共締乎來緣；攝受仁賢，與俱駕乎一乘。云爾。
元祿十六年季冬之吉沙門道空和南敘
勝鬘寶窟卷上(之本)
慧日道場沙門釋吉藏撰
此經言約義富、事遠理深，豈止勝鬘之一經，乃總方等之宗要。余翫味既重、鐩鑽累年，捃拾古今、搜撿經論，撰其文玄，勒成三軸。若少參聖旨，則福施群生；如其有差，請冥加授。
玄意有五：一釋名題、二敘緣起、三辨宗旨、四明教不同、五論經分齊。
就釋名門，更開三別：一立名意、二明通別、三正釋名。眾經所以立名者，然至理無名，聖人無名相中為眾生故假名相說，欲令眾生因此名相悟無名相。如懸峯可陟要假繩梯、至道寂寥寔由名相，蓋是垂教之大宗、群聖之本意也。又所以立名，令依名識法，因法起行，因行得解脫果。龍樹呵五百部云「不知佛意為於解脫故」，《法華經》云「如來所演經典，皆為度脫諸眾生故」。又所以立名者，至人說法有略有廣，略則一題之名、廣則一部之教。演略為廣，開一題成一部；括廣為略，卷一部成一題也。又為利根人但標一題，猶如龍樹入彼海宮，觀經題目便能悟解；為彼鈍人聞略題目未解，尋廣文乃悟。又為鈍根人不能具受廣經，便略持一題；為利根人堪能廣持，故明一部。又為欲簡別使眾部不同，是故諸經各題名字；欲令眾生因於眾題各解諸法，故明一部。又欲分邪正教異、內外差別故，首題名字。若韋陀、廣主，謂外道經名；般若、涅槃，內教之稱。亦如三墳五典，震旦俗書；大小二乘，天竺聖教。以如是等眾因緣故，是以聖教首題名也。
次明立名通別門者，有人言：此經所明，章別十五。始從歎佛、終至勝鬘師子吼章，章雖十五，要分為二：前十四章是自利行、後一利他。今言勝鬘師子吼者，是第十五利他行。一乘大方便及與方廣，是前十四自利行也。所以不次第者，彼後一章標人樹德，標人在初故前舉之。一乘者即是第五，一乘大方便者是初四章。方廣者，即是無邊聖諦等章。如此分配，謂之別也。今所明者不同斯義，一就此經難之、二用《淨名經》為類。一以此經難者，若言後有勝鬘師子吼章即用為題者，後立經名中「今以此勝鬘師子吼經囑汝」，亦應但付囑一章經也。然後既通付一部，知今題勝鬘師子吼，亦通題一經。勝鬘師子吼既通一部，則一乘大方便等義亦同然。引淨名為類者，如維摩經一名不思議解脫，然彼非但詺〈不思議品〉以為不思議解脫，乃是通名一部。故肇師言：「此經始自淨國、終于供養，其文雖殊，不思議一也。」以彼類此，故知今言一乘，非唯詺一乘章以為一乘。
次明正釋名門者，今就一題作五雙十義釋之。言五雙十義，初人法一雙，題勝鬘，謂能說之人也。師子吼已下，明所說之法，謂人法一雙。師子吼者譬也，一乘大方便方廣者法也，謂法譬一雙。一乘者謂體實也，大方便者謂權用也，謂體用一雙。從勝鬘師子吼至一乘大乘大方便謂一經之別名也，方廣者謂大乘經之通稱也，謂通別一雙。從勝鬘至方廣謂所詮之理也，經者能詮之教，謂理故一雙。蓋是不二而二，故開五雙；若二而不二，則十義無別。故下章云「無異攝受、無異正法」也。今次第釋之。夫道不孤運，弘之由人。斯乃法身大士，託質女形、隱迹後宮，和光同俗，欲弘風靡之化，故現妃后之形。仰請於佛，闡揚大教，是以須題勝鬘之人也。又所以題人者，一佛自說、二弟子說、三諸天說、四仙人說、五化人說。今欲簡異佛說，故題勝鬘也。又眾經標題，大明二種：一者、佛所說經，多從法為稱；弟子所說者，多從人立名。佛若從人，則諸部無別；今欲使諸部名別，故從法為名。弟子若從法，則有濫師說；今欲使師資義分，故從人。是以師從法，欲明法別；資從人，為明人異。但汎明從人，凡有四種：一從能說人以受名，即如此釋經等；二從所說人而立稱，如《阿彌陀佛經》等；三從能問人以立名，如《文殊問般若經》等；四從所為人以立名，如《提謂經》等。今此經從能說之人立名，如前所明。又女人穢陋，兼以五礙三監，遂能弘闡一乘，使七歲以上成佛，蓋是世所希逢，宜須題其盛威德，是以首題標其人名。言勝鬘者，外國名為尸利摩羅。尸利此翻名之為勝。摩羅名鬘，鬘謂華鬘。而言勝者，一釋云：鬘中之上，故云勝鬘。勝鬘父母，借彼世間殊勝之鬘以美其女，故號勝鬘也。又其人生時，人獻首飾之華，故因事立稱。波斯匿王為無兒息，祈神請福，後忽生一女。國民群寮皆悉歡喜，各貢上寶華、彫麗珍飾。即從此事立名，故號勝鬘也。二云：以女比華鬘，女勝於鬘故曰勝鬘。凡有二勝：一形勝、二德勝。形勝者，女貌絕倫，華鬘不並，如世云將華比面，則面勝於華也。德勝者，其女聰慧利根、通敏易悟，有勝世人，故云德勝。又波斯匿王唯生此女，王之愛惜，為光飾種胤；是女聰敏愛重，勝世寶彫飾於體，故云勝鬘。雖因世事為子立名，冥與德合。如彼純陀，父母所立名解妙義，維摩云無垢稱，須菩提號曰空生，皆世俗立名而冥與德合。大士亦爾，內備諸德而自莊嚴，如世華鬘用為首飾，故云勝鬘。《涅槃》云「德鬘優婆夷」，故知以眾德為鬘也。古注云：蓋法身同事之美名、攝物之麗稱也。徵之以事，四體唯首為尊、飾嚴首唯鬘為貴，比般若則證鑒居宗、暉照則備德兼美，斯乃借喻顯實，故獨標勝鬘者也。此釋意明外譬有三：一者四體、二者有頭、三者有鬘莊嚴於頭。合中以因中諸行為四體。果地平等大慧為眾德之最，故名為頭。自平等大慧以外，餘果地一切諸德莊嚴此慧，故名為鬘也。馥法師云：「勝鬘者，云大士以三乘為法身、二乘冠其首飾，此意明三乘之解猶未端嚴，一乘之慧方為妙極故也。」《維摩經》云「深心為華鬘」，竺道生注云「鬘既為首鬘，束髮使不亂」也。又釋深心者，深入實相之心也。所入實相既其妙微，則徹理之心，心亦端嚴。端嚴之慧居眾善之先，猶鬘之在首。
問：華之與鬘有何異耶？答：《涅槃經》云「願諸眾生皆得佛華三昧，七覺妙鬘繫其首頭。」故華之與鬘應是二物。若如維摩云「深心為華鬘」，則以華為鬘，應是一物。
次論勝鬘住，舊說皆云是法身菩薩，但解法身不同。若依《智度論》，六地為肉身、七地已上為法身。什肇注《淨名》，大意亦爾。有人言：依《地經》及此經義，七地已前為色身、八地已上為法身，則勝鬘應是八地已上法身。又如淨名天女辨屈身子，舊多云是八地法身。今勝鬘盛說，不愧於此，故知是八地法身。依《法華論》解觀世音品云「知法界者，謂知法性。法性者，謂真如法身。」則初地便得法身。又釋六根清淨中，地前菩薩是受於肉身。故經云「雖未得無漏法性之妙體」，則知登地便證法身。《攝論》等意亦爾。若依《涅槃經》，其名曰德鬘優婆夷，位階十地安住不動，為眾生故現受女身。為王后者，欲母儀四海、德範六宮，先導之以俗禮，後引之入佛慧，即五生中謂勝生身也。師子吼者，勝鬘是其舊名，師子吼是其新稱。勝鬘，美其人也；師子吼者，歎其說也。外國云呵梨，此云師子。漢書中說師子作黃色，然實應具五色，但見其黃色者耳。形容亦不過大，但以威猛能伏諸獸，為獸中王。馥法師引《思益經》解師子吼有其多義，略說三種：一如說修行、二無畏說、三決定說。所說如所行、所行如所說，無有虛說，故名師子吼。二無畏說者，世俗云：小聖見大聖，神氣盡矣。而勝鬘親於佛前、對於勝眾，縱任辨才闡揚妙法，無所畏懼。故《淨名》云「演法無畏如師子吼」。又無畏有二：一不畏他、二能令他畏。獸王震吼亦復如是，一不畏於百獸、二令百獸生畏。大士演法，義亦同然。不畏他者，勝人臨座而弘道綽然，謂不畏他也。能令外道驚愧、天魔慴懼，謂令他畏也。師子吼名決定說者，此借師子性情為喻。如師子度河，望直而過；若使邪曲，即是迴還。菩薩演教義亦如是，依究竟理說究竟教；若不究竟，即便不說。故下文云「師子吼者，一向記說。」一向記說，猶是決定說也。又菩薩說法，能上弘大道、下利群生，邪無不摧、正無不顯。故下文云「決定宣唱一乘了義，又能摧伏非法惡人。」是故名為師子吼也。又師子吼者有十一義，後當具說。次明一乘。大方便已下，明所說之法。至道無二，故稱為一；運用自在，目之為乘。依《法華論》，此大乘脩多羅有十七種名，第十四名一乘經，以此法門顯示如來無上菩提究竟之體破二乘非究竟故，此以究竟果德名曰一乘。下一章義亦同爾。故以汎論一義，凡有十種，《法華疏》內以具明之。今略敘宗要，一對昔三是故名一。如《法華》云「為聲聞說四諦、為緣覺說十二因緣、為菩薩說六波羅密。」為對彼三，是故明一。故云「唯有一理，無有三理；唯教一人，無有三人。」又為對二，是故明一。如《法華》云「唯此一事實，餘二則非真。」
問：對二對三，言似相違，云何通會？答：此猶是一義，無相違也。三是通明，二是別說。三是通明者，三中之一即是一乘，是彼二乘故名三。言二乘者，但明三中之二此非真實，三中之一謂真實也。
問：何以得知三中之一唯實、餘二非真？答：《法華經》云「但有一佛乘」故。為眾生說法，無有餘乘若二若三，二謂緣覺、三謂聲聞。故以知三中之一為佛乘也。今舉一譬示之。如人手中唯執一菓，為諸子故說有三菓。此是於一說三，故三是方便。亦得言唯有一菓，於一菓上說有餘二，故二是方便、一是真實也。所以然者，唯有一菓、無有三菓，而言三者，故三是方便。唯有一菓、無有餘二，而言有餘二者，故二是方便也。對二對三，類亦如是，猶是一義也。此具如《法華》廣說。
二者破三明一。昔赴三緣，權說三教，然三乘之人執為定實；今為破之，是故明一。三者會三歸一。如下文說「於一乘中開出諸乘」，今會之歸一，是故言一也。四者本來無別所以言一。如《法華》云「諸法從本來，常自寂滅相。」《法華論》云「三乘之人同一真如法身」，是故言一。五者三即是一。達觀之者，體悟三即是一相。六者覆三明一。所化眾生常有三一兩緣，是以如來具有三一兩教，如二鳥雙遊不相捨離。昔為三緣，覆一辨三；今為一緣，覆三以明一也。七非三非一歎美為一。如《大品》云「諸法如中，非但無有三乘，亦無獨一菩薩之乘。」故知就理未曾三一，非一非三歎美為一。所言大方便者，依《法華論》第十三名一切諸佛大巧方便經。天親釋云「依此法門成大菩提已，為眾生說人天聲聞辟支佛等諸善法故。」此意明大菩提一乘為真實，為眾生說四乘為大巧方便。依此文為正解。所以此標二名者，一乘為體、方便為用，一乘為實、三乘為權，欲明從體起用及會權歸實，結束佛教始終，故明此二也。有人言：一乘明所說之體；大方便者，明此法化義窮善巧，故云方便。若汎釋，有五種方便：一進趣方便，如見道前七方便等；二善巧名為方便，如十波羅蜜等；三善權方便，如無三說三等；四施造方便，凡所造作善巧施為，故名方便，如《地持》所說十二巧方便等；五顯此一乘離相巧成故名方便，方便中極故名為大，此即用一乘為方便也。復有人言：今此所論是其第四施造方便；又前四章，漸增向果，亦得說為進趣方便。復有人云：乘有三義，謂性、隨、得。十五章中初四後二是乘隨義、第五是得義、餘七明性義，隨義進趣善巧、性義習成善巧、得義攝益作用善巧，故名方便。今謂若爾，則方便攝十五章盡，復何用一乘？又一乘章明乘是果可是乘得，如來藏可是乘性，法身等云何乘性耶？今所明者，如《法華論》既有二名便有兩義，一乘經既是無上菩提、大巧方便經即四乘教也。此即權實兩舉，體用雙明、義無增減，故有誠文宜可依用。大方廣者，上來明別，今次辨通。如大方廣佛華嚴，亦如大方等大集，故知方廣是大乘經之通名也。所以須通者，或恐物疑勝鬘所說非方等之例，是故今明勝鬘所說即是方廣。方廣者，依《法華論》第三名方大廣，謂無礙大乘門隨順眾生根住持成就故。此意通明大乘門無礙，故名方廣。言別釋者，理正曰方、文富稱廣。又一乘無德不包曰廣、離於偏邪稱方。古注云：真解無偏為方、理包無限稱廣。所言經者，自上已來明所詮之理，今明詮理之教，即是理教一雙也。如《涅槃》七善中釋知法知義，知法者謂十二部經、知義者謂十二部經所明之義，即理教之明證也。言經者，天竺名修多羅，此方隨義翻譯非一，傳譯者多用綖、本二名以翻修多羅。若依《分別功德論》及《四分律》，并驗現今天竺僧詺縫衣之綖為修多羅，則以綖翻修多羅。若依《仁王經》及留支三藏所云，則以本翻修多羅。若綖若本並有文證，但驗方言難可偏定。所言綖者，如世間綖有貫穿攝持之用，諸佛言教亦有貫法相攝人之能，與綖大同，故從喻立名。所言本者，以教能顯理、教為理本、教能起行，故教為行本，今行為經。言綖本者，蓋是翻譯之家隨方音便，故以經名代於綖本。類如毘尼藏，正翻為滅；若依根本翻名，應言四分滅、十誦滅等。但翻譯之家見此方俗法判罪教門名之為律，是以佛法制罪教門亦為律，故名四分律十誦律等。此亦如是，若依根本翻名以為綖本，應言涅槃綖、法華綖等。亦是翻譯之家以見此方先傳國禮訓世教門名為五經，是以佛法訓世教門亦稱為經，故言涅槃經等。既隨俗代名，還依隨俗釋義，俗言經者常也；雖先賢後聖而教範古今恒然，故名為常。佛法亦爾，雖三世諸佛隨感去留，教範古今不可改易。
第二說經緣起門。問：《淨名經》歎諸菩薩云「其見聞者無不蒙益，諸有所作悉不唐捐。」今勝鬘既是法身大士，隨感以現形、適機而演教。如肇公云：「法身無像，物感則形；冥權無謀，動與事會。」今有何等大因緣故演說此經？答：意乃多途，略明二種。一為踰闍國內七歲已上男女之流，宿昔共勝鬘結大乘眷屬，今欲使其善根成就，故假仰請佛起諸願行，乃至承佛神力說斯經。二者通為一切學大乘人，使稟教之流識大乘法十五條義，則疑無不滅、解無不生，但有進路而無退道，究竟一乘得成佛也。是以第十六名云此經斷一切疑決定了義，即其明證。問：以何義故知有通別二種意耶？答：佛於踰闍國內像現虛空，勝鬘對佛演說斯教。佛去已後，勝鬘與王各化國內所有人民，令七歲已上皆學大乘法，是故當知有別為也。佛還舍衛，告命阿難及以帝釋，令於天上人間廣弘斯教，是故當知有通為也。
次明宗旨門。此中有二：一正明宗旨、二明同異。此經章雖十五，統其旨趣以一乘為宗。所以然者，凡有二義：一者凡欲識經宗，宜觀經題。若舒之章有十五，若卷之則歸乎一乘，是故用一乘為經旨也。二者如《法華》云「三世諸佛略明五乘，廣則八萬法藏。」雖有廣略不同，而意唯為顯一理、教乎一人，故〈譬喻品〉云「諸有所說，皆為無上菩提，悉為化菩薩故。」今當復以譬喻更明此義。更明此義者，更明唯有一理、唯教一人。故知若法若譬、若語若默，諸有所作為明一乘。《法華》既爾，此經亦然問。若爾，一教便足，何煩兩經？答：般若一法遂有五時，一乘無二何妨兩說？又雖復至道唯一，轉勢說法故有多門，如將適病人迴變食味。又廣略有無互現，此經略說、法華廣明。此有二死五住之言，則《法華》無也；彼有三會及種種權實，則此教無也。餘有無事多，不可具敘。若約緣不同者，《法華》為迴小入大人說，故〈涌出品〉云「除前修習學小乘者，如是等人我今亦令得聞是經入於佛慧。」即明證也。此經為直往菩薩說。阿踰闍國謂無生國，此國常說無生、常有學大乘人習無生觀，故為之直說一乘使成佛也。問：若爾，但應說一乘法，何故文中復辨三乘？答：為一乘人令識權實，識權則無退路、解實直進不迴。又識權即能化他、解實則成自行。又此為會三故辨三，非為三緣而說三也。
第二同異門者，人言：此經亦以一乘為宗，於境智二門乘義是境。例如《法華》會三歸一，三一是二智之境；今明會五歸一，一是實智之境。今謂義不全爾。若三一是所觀之義，則名為境；即能照之智亦是乘，故下文云「一乘即菩提」，菩提即智也，大乘通境智。有人言：於因果二門，乘義是因，因能趣果。今謂義不全爾。乘具因果及非因果，如下會二乘歸一乘，即以因果義為乘。若以三乘四智為乘，即從因趣果義。縱任自在、嬉戲快樂，此是自運名乘。佛自住大乘，還以此法度他，即以運他名乘。此則因果俱運，則因果俱乘。非因非果乘者，非因非果、言忘慮絕，故名大乘。《文殊十禮經》云「諸佛虛空相，虛空亦無相，離諸因果故，敬禮無所觀。」問：非因非果云何名運？答：體悟非因果，令人出四句、超百非，故是真運。故以非因非果是乘體，因果是用。江南瑤法師云：「此經以三義為宗，論解惑所繫，辨明八諦。諦則如解之所解、如惑之所惑也。次辨解惑之本，故明自性清淨本無染。後則會二歸一乘。此言三義者，以聖諦為解惑之境，即是一義。自性清淨是解惑之本，是其二義。一乘明滅惑修行得成極果，是其三義。古人雖不見乘三義，而初一是乘境、次一是乘性、後一是乘得。」今亦不同此說。若取三義，乘性、乘境、乘得此三攝乘義盡。古人不見論明此三義，所以不說之。今明此經有十五章，悉得是經名，並得是乘體。但案題為宗，故以一乘為正也。
次辨教差別門。有二：一明立教意、次明教門不同。論云「泥洹是真法寶，眾生藉種種門入。」門雖不同，大明二種：一藉事以受悟，如香積佛土，以香為佛事。二因無言以登聖，如寂漠世界，外無示說、內無識慮。三因方言以改凡，如娑婆國土，隨物而現形、適機而演教。教雖萬差，考其大宗同是無名相中強名相說，欲令眾生因言以悟無言也。但取相之徒，聞至理無言、教有於言，無言之理不得有言、有言之教不可無言，是則理教永分，生乎二見。《大品》云「諸有二者，無道無果。」《涅槃》云「明與無明，愚者謂二。」故下章云「堅執妄說、違背正教，名為外道腐敗種子。」是故不應起理教二見。今所明者，所詮之理絕言、詮理之言常絕，故言滿十方不吐一名字。如天女之詰身子：「汝乃知解脫無言，而未悟言即解脫。」既云言即解脫，亦應解脫即言。言即解脫，雖言無言；解脫即言，雖無言而言。言而無言，非定有言；無言而言，非定無言。故非言非無言，亦非理非教，名心無所依，乃識理教意也。如《法華》云「我以無數方便，引導眾生令離諸著。」《像法決疑經》云「我從初出世乃至涅槃，不說一字、不度一人。」《大集經》云「菩薩了一切法門疾得菩提，所謂一切法心無所著。」肇法師云：「其為論也，言而無當、破而不執，儻然靡據、事不失真，蕭焉無寄、理自玄會。」家師朗和上，每登高座誨彼門人，常云：「言以不住為端，心以無得為主。故深經高匠啟悟群生，令心無所著。所以然者，以著是累根、眾苦之本，以執著故。」三世諸佛敷經演論，皆令眾生心無所著。所以令無著者，著者是累根、眾苦之本。以執著故，起決定分別，定分別故則生煩惱，煩惱因緣即便起業，業因緣故則受生老病死之苦。有所得人未學佛法，從無始來任運於法而起著心，今聞佛法更復起著，是為著上而復生著，著心堅固、苦根轉深，無由解脫。欲令弘經利人及行道自行，勿起著心。此敘說教之大意也。
次明教門不同。南土人云：教有三種，一頓教、二漸教、三無方不定教。頓教謂華嚴之流。漸教從趣鹿苑乃至涅槃，五時次第目之為漸。三無方之教，出前二種之外，即《勝鬘》尊經是也。故此經過《大品》、包《法華》，與《涅槃》齊極。雖以一乘為體，而顯言常住，故得與《涅槃》理同。雖說一體三歸，而以一乘為致，故包《法華》之說。既義適兩教，故屬無方；又是別應於機，非雙林之說，故異《涅槃》。立三教者云：《楞伽》、《法鼓》及以此經，並屬無方之教，但《法鼓》居此經之前。何以知之？《法鼓》在舍衛城為波斯匿王說，王於佛所始得大乘之信，方遣書報女，乃有今說。故知《法鼓》居此經之前。《楞伽經》第四卷云「我以神力建立，令勝鬘及二智滿足諸菩薩等，宣說如來藏及識藏。」亦文云「勝鬘夫人承佛威神力，說如來境界。」以此故知《楞伽》在此經後也。在南海楞伽山頂，為海中住大菩薩，明八識二死五住一乘無相常住如來藏等。《法鼓》對大迦葉說，明如來常住真我之性。又明化城窮子等譬，事似《法華》。佛因波斯匿王擊鼓吹唄來佛所，因為說《法鼓》。在此經前後，義實如之。三教五時非今所用。北土彰於五時、立四宗教，謂因緣、假名、不真及真。如是等義，《法華疏》內具論得失。從菩提留支度後至於即世，大分佛教為半、滿兩宗，亦云聲聞、菩薩二藏。然此既有經論誠文，不可排斥。但眾生聞於二藏，則起大小二心。然須知至道未曾小大，赴大緣故而強名為大、隨順小緣故假名為小。欲令因此大小，了悟至理非大非小。然既不住於兩是，豈可心存於二非？識此大宗，則三藏無失。問：為大小人說二藏者，何等是大小人耶？答：菩薩有二，一直往菩薩、二迴小入大，為此二人說菩薩藏。為直往人說，亦得名之為頓，以不從小入於大故。為迴小人說目之為漸，以其從小入於大故。此之頓漸，如《法華》說「是諸眾生始見我身，聞我所說，即便信受入如來慧。」此直往頓也。「除前修習學小乘者，如是之人我今亦令得聞是經入於佛慧。」即迴小漸也。說聲聞藏亦為二人：一本乘聲聞、二退大取小，為此二人說聲聞藏。今此經二藏之中菩薩藏攝，二菩薩中直往所收。以彼七歲已上，未曾入小、頓聞大乘，是故名為直往人也。問：大小二乘俱有三藏，此經於三藏中何藏所收攝？答：題既云經，經者謂修多羅，修多羅藏攝。問：何故非餘二藏所收？答：修多羅通，又為三藏之本，通詮一切者名修多羅。本教局詮戒行，名曰毘尼。重辨前二者，名阿毘曇。故《婆沙》云「種種雜說，名修多羅。廣說戒律，名曰毘尼。說總相別相，名阿毘曇。」《涅槃經》云「此是契經甚深之義，此是戒律輕重之相，此是毘曇分別法句。」故知此三，約能詮之教有其本末，約所詮有通局不同。是故此經初藏所攝。
次明經分齊門。若依天竺，二種不同。龍樹釋《般若》不開章門，天親解《涅槃》預科分齊。震旦諸師亦有二說：如什肇注《淨名》不開於文。融朗解《法華》有其章段。今謂開與不開，可適時而用。又佛意在悟道，但令得悟則隨時用之。《攝大乘論》云「教無定相，以利益為定。但使得益，則稱會佛心。」《中論》云「諸法無決定相。」諸法無量方便，眾生根性亦復無遍，故隨機用之，勿生執著也。但末代相承多開章門，以其章門示經起盡、識義類不同。今略明三說：一分為七分、二開為二章、三開為三段。言七分者，第一初五句，結集緣起幽宗分；第二信法未久已下，壽量所解接化分；第三而說偈言已下，方便顯德起信分；第四說調伏大願已下，契理之行修成分；第五初觀聖諦已下，明行所契理非作分；第六勝鬘夫人已下，真子勝鬘必堪紹繼聖蹤分；第七祇洹已下，付囑流通奉行分。有人言：此經二處二會。言二處者，一舍衛處、二踰闍處。舍衛處，謂出家人處；踰闍，在家人處。又舍衛是佛住處，踰闍是菩薩住處。又舍衛是他業所起處，謂須達為佛造也；踰闍是自業所感處。約此二處說法，即成二會，一一會中各有三分。從初乃至「默念請佛」為序分，十五章經以為正宗，佛去已後勝鬘及王宣通此法謂流通分。第二會三分者，「爾時世尊入祇桓林」名為序分；「爾時世尊告天帝」已下，廣說是經明正宗；「說已告天帝」已下，讚歎勸學付囑流通。古舊相傳多開三分，謂序、正、流通。從初至「咸以清淨心歎佛實功德」，名序分；從「如來妙色」已下十五章經，為正說分；從「放勝光明」以下，為流通分。所以明三者，聖人說法必有由致，故有序分；由致既彰，正宗宜開，故有正說；如來大悲無限、眾生無窮，非止益當時，復欲遠傳遐代，故有流通分。又約時有初中後善，故開三分。又約法有體相用，故開三分。放光動地，表所說相；正說，顯諸法體；流通，明經有勢力，令聞者得利，故名為用。次約利有三，謂信、解、行。序分相，令未信者信；正說，令已信者解流通；歎教勸持，令已解者行。此皆大判也。三章各二，序中二者，一傳經序、二說經序；正中二者，一正說經宗、二勸信護法；流通二者，一勝鬘流通、二佛流通。初明二序，義有多門。一約人時有異，傳說不同，故立二序。人異者，所謂如來、阿難。時異者，謂當時、後代。如來自說，益於當時；阿難結集，在於後代。宗歸雖一，須立二序。但二序名不同，凡有四對：一從義以立名，謂通序、別序，眾經大同故名通序、發起事別稱為別序。二從時作名，謂經前序、經後序，別序謂經前序、通序謂經後序。三從人作名，即如來序、阿難序，如來說經、阿難傳經。四從義意作名，謂證信序、發起序。此皆大判也。言大判者，「如是我聞」一向是傳經序，良以說經之前未有此言，既經之後方有，故一向屬傳經序。「一時」已下可具二義：若阿難後之所立，屬傳經序；當佛說時實有化主時處，屬說經序。若依論所釋，化主時處屬說經序。《法華論》云「城山最勝，表經亦勝。」《十地論》言「此法勝故，在於初時及勝處說。」依此二論，即以化主時處屬說經序。依《智度論》，說時方人令生信故，屬傳經序。雖復不定，大判為言，如是等六事佛命令安故，總屬傳經序也。從「時波斯匿王」下，是發起序。釋此不定。有人言：從初至偈名之為序，從偈已下即屬正宗。今所明者，如前所說，初至「妙色身」前名為序說也。今略以六門釋之。一明數門，依江南諸師但明五事，以佛屬住處攝。次天親《燈論》以明六事，第四是教主。若依三藏，凡有七事，開「我聞」為二。今以六為定也。二明立六意門。一為證信故立六，如龍樹云：「說時方人令生信故」。二簡內外，外經以阿漚二字為首，內教以六事在初，三分經論不同，弟子之論，歸敬三寶；如來之經，明乎六事。三有無門，當佛說時實有六事，謂有信心及傳聞人、時節、教主、處所、同聞，而未立名字。此是體有文無，後之所立文體俱有。四具不具門，餘經具足六事，《金光明經》略無同聞。此經亦無同聞之文，至後當說。五前後門，《溫室》等經稱「我聞如是」，要前有傳法之人，方有所傳之法；二「如是我聞」，要有信心，方得入於佛法。六因緣門，阿難四問答，第四問答故，有此六事也。如三世諸佛證、如三世諸佛說，故言如是。問：稱如便足，何須言是？答：為欲簡相似言。是者，是三世諸佛說、是三世諸佛證，故言是也。故古注云：說得於理，文旨相扶為如；理說應解，徵信無昧為是。有人言：阿難遵佛所說之言，如於諸佛法說，理如理說、事如事說，因如因說、果如果說，如是一切如法之言，是當道理，故言如是也。良以乖法名之為非，故如法之言得稱如是。有人言：如是者，謂指牒法辭，如經中說「如是等功德、如是菩薩等」。今亦爾，如是所說教門我皆得聞，故云如是我聞。亦是印述之辭，如是如是，誠如聖教；如是如是，如汝所說。今亦爾，印定佛法使人生信，故言如是。有人言：依《智度論》意，如是者，是信義，要具三：一是所信之法、二明信心、三明信相。內心信可是法、口如是言、言是法稱合道理，故言如是。我聞者，古注云：明用表承宣，明其能虛己崇聽、祗納音旨也。有人言：阿難對彼未來眾生，陳己所說，故言我聞。問：阿難既是得理聖人，有何所以，同凡說我？答云：阿難雖復說我，不同凡夫。云何不同？說我有三：一者凡夫見使未亡，見心說我；二者學人見使雖除，慢使猶在，慢心說我；三無學人見慢已除，隨世流布宣說言我。然今阿難結集法時，身居無學，見慢已斷，隨世流布宣說我聞，故不同凡也。問：無我是勝，真諦所收；有我既著，世諦所攝。何不從勝宣說無我，從劣說我？答：化我眾生，法須如是。若不說我，何由可得標別彼此令人識？故知為別此彼令人識，故須說我也。乃至諸佛化我眾生，例皆同爾。我有三種：一佛性是主是常，是故名我；二八自在作用故名我；三統御名我。若就阿難，實得具有二我；今辨圓經，但用後我。問：三種阿難持於三藏，出何經耶？答：出《闍王懺悔經》。如《法華疏》說阿難有三種：一直阿難，翻為歡喜，持聲聞藏；二阿難跋陀，此云歡喜賢，持緣覺藏；三阿難伽羅，此云歡喜海，持菩薩藏。此是一人為三，亦是非三示三。又非三非一、能三能一，以其能三，故三人持三也。聞者，《智度論》云「耳根不壞、聲在可聞處、意欲聞，情塵和合，故耳識生。隨耳識即生意識，能分別種種因緣得聞。」《地持》亦云「聽所知言說，是名聞也。」
一時者，古注云：美不異時、不失機，感應冥符也。大明一義凡四種：一者人一、二者法一、三者時一、四者機一。言人一者，從始至末並是如來一人說，無有餘人，故言人一。二者法一，阿難所領還是佛所說，無有異法，故言法一。三者時一，如來一時說，阿難一時領，故言時一。四者機一，眾生一時有感，如來一時有應，機感交接，故云一時。此一皆大判也。言大判者，初亦有勝鬘說義不同，得言人一；但始終印定成經皆由於佛，故推功在佛，名為人一。亦不得定如來一時說、阿難一時領，自有阿難初未得聞、後方得聞。今但始終皆是阿難從佛聞法，故云一時耳。所言時者，《攝論》云「時有三種：一平等，謂無沈浮顛倒；二和合，謂令聞正法能聞；三轉法輪時，正說正受。」
佛者，標其化主也。問：何故標佛耶？答。略明四義：一簡邪明正。阿難若從外道天魔邊聞，則不可信；以從一切智正師邊聞，故傳經可信。二簡師弟子。佛法五人說，今不從餘四人邊聞，唯從佛聞，是故稱佛。三者為印定成經。雖有餘人所說，佛不印定，不得成經；今欲印定成經，是故標佛。四明教起所由。由佛在舍衛，故勝鬘父母生信心；父母既信，書報勝鬘；勝鬘請佛，故如來應之；由佛應故，勝鬘歎佛。如是展轉有十五章經，皆由於佛佛為教本，是以標佛也。佛者，覺也。覺有兩義：一覺察、二者覺悟。言覺察者，對煩惱障。煩惱侵害事等如賊，唯聖覺知不為其害，如人覺賦賊無能為，故名為覺。言覺悟者，對其智障。無明昏侵事等如睡，聖慧獨朗，如曉得悟，故名為覺。所對無明有二：一性結無明，迷覆性理；對除彼迷，覺法實性，故名為覺。二事中無明，於事不了；對除彼迷，覺知一切善惡無記，故名為覺。故《持地》云「義饒益聚、非義饒益聚、非義非非義饒益聚平等開覺，故名為佛。既能自覺，復能他覺，覺行窮滿，說之為佛。」言其自覺，簡異凡夫；云覺他者，彰別二乘；覺行窮滿，顯異菩薩。又四句：一眠而不覺，謂凡夫。二覺而不眠，所謂諸佛；三亦眠亦覺，所謂菩薩，二乘望凡為覺、望佛為眠；四非眠非覺，泯上三門，歸言亡慮絕。問：佛有三種，一化佛、二應佛、三法佛。今稱佛住者，三佛之中是何佛住耶？答：義有多門，今就一途論之。《普賢觀經》云「釋迦牟尼名毘盧遮那，遍一切處，其佛住處名常寂光。毘盧遮那即是法身，法身佛住於常樂我淨四德之土。」然佛與土義論人法，謂人為能住、四德為所住。若《同性經》云「應身住淨土，化身居穢國。」今是化佛也。《攝論》云「地前見化佛，登地見應身」者，此應身是與真如相應，名為應身。應身有二：一內應，與真如相應，住真如土；二外應，住淨土，奇特相好教菩薩也。地前未見真如，但見八相成道，故言見化身。更有四句，如《金光明．三身品》說也。
所言住者，凡有二種：一者內住、二者外住。內住有二：一約人論。六欲天住法，是為天住；梵天乃至非想非非想住法，說為梵住；諸佛、辟支、羅漢住法，說為聖住。三種住中住聖住，憐愍眾生故住舍衛國。二約行以別。論云「布施、持戒、善心三事，故名天住；慈悲喜捨，名為梵住；空、無相、無作說為聖住。聖住法，佛於中住。」復說四住，三如上，第四佛住首楞嚴三昧、十力、無畏等。如《地持》中亦約行分三，與彼說大同小異。若說梵住，與前不異。若說天住，以八禪等為天住，此義則異。若說聖住，亦同亦異，同住三空，更加滅盡正受為異。《地持》又說，梵住中多住大悲，天住中多住第四禪，聖住中多住空及滅盡定也。所言外住者，凡有四雙：一化處住有淨穢二土，如釋迦居穢、彌陀住淨。二者異住同住，如釋迦異俗住伽灆，天王佛與俗同住猶如天子。三未捨壽分住、捨壽分住。未捨壽分住則無量歲；捨壽分住，如答魔王請，唯留三月，餘無量歲悉皆捨之。四通住、別住。行住坐臥皆名為住，謂通住也；四儀中一，稱為別住。若內若外，皆是無住而住、住無所住也。古注云：列佛所在，重明旨異。舍衛是六師所居，佛住伏其頑首也。
舍衛國者，此住處有二：一通處、二別處。亦是在家人處、出家人處，亦是喧處之與靜慮。一欲生信，故委曲題之。二欲道俗兼化，所以喧靜雙舉也。舍衛國者，三藏云：彼國正音應云奢羅摩死底，此言好名聞國。昔有仙人好名聞，在此中住。從仙人作名，故云好名聞國也。又云：此國具有四義，一多寶；二此中人多受五欲樂；三有法德，此國中人多行施戒，謂之法德；四未來得解脫，明此國中人未來多生人天中及得解脫果。有此四義，遠聞餘國，故云好名聞國也。從來舊翻為聞物國，此多出好物，遠聞諸國，故名聞物也。《十二由經》云「無物不有，勝於餘處」也。問：何故復名舍婆提？答：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼少；兄稱阿婆提，此云不可害。二人共造此城，因以名之。弟略去婆、兄略去阿，二名雙取，故名舍婆提。舍婆提復名憍薩羅，故《智度論》云「有好妙國土名憍薩羅，近在雪山邊，日種諸釋子，我在此中生。」憍薩羅，未詳翻譯，《仁王經》列十六大國，第一憍薩羅、第二舍衛國。兩國為異，與釋論不同。今未詳。問：佛何故多在王舍城及舍婆提？答：佛前受頻婆娑羅請故，故住王舍城。次受波斯匿王請，住舍衛。又王舍城、舍衛，國土豐樂、多有人眾，佛於多人處教化眾生也。如經說舍衛國有九億家，《賢愚經》說有十八億人也。王舍城中有十二億家。又此二國多聰明人及六師等，故佛多住。又報法身恩，多住王城；報生身恩，多住舍衛。問：佛生迦維羅衛，云何乃云生舍婆提？答：佛元祖已來在舍婆提，未居迦維；從本立名，故云住舍衛報生身恩。問：佛從幾世已來住迦維羅國耶？答：佛祖名彌悉離王，在雪山南住，國名舍婆提。王有二夫人，后生一子名長生，次夫人生四子，一名聽目、二名照目、三名爾樓、四名彌樓。后子立用為太子，四子多計才藝，后恐父王死後四子奪其位，故數向王讒之。王遂用其語，徙四子并母在雪山西北憍娑羅二國界空地，此是波斯匿王國地界，造城名迦毘羅城。四子中，其彌樓王即是親祖，從彌樓生烏樓，烏樓生劬頭羅，劬頭羅生尸烋羅，尸[＊]烋羅生淨飯王，至佛為七世祖也。此合取彌悉離王為七世；若直從四子已後，只六世耳。問：佛住舍衛凡得幾年？答：經云「住舍衛得二十五年。有九億家，三億家不見佛不聞法，三億家亦見佛亦聞法，三億家見佛不聞法。」真諦三藏云：「舍衛始終得七年，王城得四年。」今未詳也。問：住阿踰闍國，對勝鬘說此經，何故不云佛住阿踰闍國，而言住舍衛耶？答：是佛住舍衛付囑此經，故從佛住處立名也。又舍衛是大國、踰闍是小國，從大處立名也。又從本立名，佛本在舍衛，勝鬘於踰闍感佛，故末在踰闍；從本立名，故稱舍衛。問：若從佛住處立名，亦應從佛題經。答：各就一義。約能說人立名，故名勝鬘經；就佛印定付囑，故舉佛住處也。
祇樹給孤獨園者，此第二別處。就文為二：一者祇樹、二給孤獨園。祇謂祇陀。三藏云：「外國云鳩摩羅陀，此云童真太子。又言祇陀者，此翻戰勝。昔有賊欲破舍衛，舍衛國主與賊交戰，遂使勝賊。因戰勝日仍生太子，故字為戰勝。」太子捨此樹處，為佛起立門樓，故云祇樹也。給孤獨園者，有長者名須達多。有人言：須謂須陀洹，其人得須陀洹果，故以為名。今謂不爾，未見佛時已名須達也。須達是外國語，此名善與。彼家父母乞子，禱祠神祇，遂生此子。以善神授與，故名善與。彼土曾十二年不雨，其人巨富，拔濟孤獨，從德立名，稱給孤獨也。以黃金布地，市得此園，名給孤獨園。又給孤獨，敘其下愍；以金市園，標其上敬。又給孤獨，敘其能濟悲田；市園造寺，敘其能供敬田。又給孤獨，敘其未見佛時修善；市園，明其見佛已後殖福。必是大權，故有斯盛德。問：國為通處、園為別處，而前通後別；樹為別處、園為通處，何故前別後通？答：祇陀為君、須達為臣，是君臣次第，不就通別前後也。又祇樹是門處故前明，園是精舍故後舉。又祇陀是本稱，給孤是末名。問：何因造立精舍？答：餘經廣說須達長者有七男兒，六已婚竟。為第七兒婚，往王舍城，因得見佛，遂獲初果，仍請佛還舍衛。佛命身子與其俱還，以黃金滿八十頃市得此園。此園在舍衛城南，去城一千步。三藏云：「須達為過去第四鳩留村馱佛，已於此地起精舍。爾時此地廣四十里，佛及人壽四萬歲，須達爾時名毘沙長者，以黃金版布地，寶衣覆之，供養佛也。」第五拘那含牟尼佛，人及佛壽三萬歲，爾時須達名太家主長者，以銀布地，滿中乳牛牛子以為供養，爾時地廣三十里。第六迦葉佛壽及人壽二萬歲，須達爾時名大悉長者，以七寶布地，地廣二十里為供養。第七釋迦佛及人壽百歲，地廣十里，以金布地用為供養。彌勒佛出世，地還廣四十里，以七寶布地為供養。佛及人壽八萬歲，須達爾時名儴伽王，儴伽此云螺，其色白如螺，出家得成羅漢。問：餘經皆有第六同聞，今何故闕耶？答：一云佛說經時在於宮內，無聲聞菩薩，唯下有婇女、上有諸天。不足為證。古注云：良以勝鬘淵悟超絕、獨感至聖，不參凡學也。又如來現證，傳天帝，阿難是末，故不列也。後付囑經時，囑經時囑為？唯有阿難及以帝釋。亦不足為證。故無同聞眾也。二解云亦有同聞，即此經文云「如來光明普照大眾，及天人修羅」，而不列者，為略故也。又此經本有四卷，今存略有一卷。
「時波斯匿王」下，若七分明義，上來明結集緣起幽宗分，今是第二籌量所解接化分。若就二序明義，上來證信序竟，今第二次釋發起序。就文為二：第一明外緣發起、第二明內因感悟。二文各五。初章五者，一總明信法未久、二別敘王問夫人、三末利訓答、四者作書歎佛、五遣使送書敬授勝鬘。此五生起，即成次第。初中前牒王及夫人，次總明信法未久。波斯匿王者，此翻為和悅，以其情用弘和，故云和悅。又以德接民，能令萬性和悅。又翻為月光，如《仁王經》云「月光王」。三藏云：「性月而言光者，聞法解悟，得法光明，故言光也。」有人言：波斯匿王與佛同日生。佛號日光，國人言：「佛既號日光，當號大王為月光也。」因國人號，稱為月光。若依父母所立名者，字為勝軍，以其鬪戰無敵不勝，故云勝軍。次論王位，《仁王經》云「於過去十千劫，於龍光王佛法中為四住開士，今位登十地。」言時波斯匿王者，猶是佛住舍衛時。約前佛住，以明信法未久時，故言時也。末利夫人者，亦云摩利，此是華名。江南有中寺安法師，多所博識，云此華色白而形小，故以華為名；此間無物以翻之，猶存末利之稱。有人言：末利本字黃頭，從末利園得之，因園受稱，故云末利。如經云：其人本是舍衛城內耶若達家守園之婢，於一日中請食守園，路值如來入城乞食。黃頭見佛相好具足，發信敬心，念言：「我奉獻飲食，或見哀受。」遂往求施，佛時許之。當施食時，即自要願：「願脫婢使，為王夫人。」其時值王出田遊獵，天時暑熱，遙見黃頭所守之園，叢林欝茂馳往就之。王馬駿快在前而至，黃頭見王迎接扶下，引至涼處敷衣請坐。隨王所須，巧稱王心。王問：「儞是誰家之女？」黃頭實答。王具問已，將從始至，遣使人呼耶若達。達至，王問：「是卿何親？」達答曰：「是婢。」王令索價，達云：「直爾奉上，乞不用價。」王言：「我今婢為夫人，不得虛爾。」達時遂索百千兩金，王即與之。香湯洗浴，衣夫人服，與王同輦，載之還王宮。王極寵厚，五百夫人中得為第一，故今舉之，此能信人。有人言：末利，是釋摩男家庶女也。言信法者，先事外道，今始歸佛，信於佛法故言信法。何緣得信？如經中說：末利夫人因獻佛食，得脫婢使，為王夫人。常自思念：「何緣得爾？豈不由昔施沙門食得此福報。」即問左右，頗曾見如是人不？傍人對曰：「此應是佛，今在祇園。」末利聞已，辭王禮覲，佛為說法，遂得信解。因信勸王，王心未迴。因十七群童子比丘入城乞食，食已出城，於阿脂羅河遊戲。王與夫人昇樓遙見，王語夫人：「所作正爾，何是可尊，勸我令信？」夫人有愧，答云：「此是年少耳。王何不看舍利弗、大迦葉等。」十七群中有一人得禪定天耳，遙聞王語，在岸上向諸比丘云：「汝等洗竟，可上岸著衣，各盛滿瓶水置前，結跏趺坐。」諸比丘隨其言，是得定比丘以神通力，接諸比丘昇空而去。末利夫人見已而白王言：「王看！我所尊者，作如是行。」王遂起信，便往佛前。佛為王說法，得正信解，名為信法。此事出《僧祇律》第九卷、《十誦律》第三卷。問：為信大法？為信小法？答：相傳云信小法已久。《中阿含》第六十卷有《善生經》，廣說彼王得信之事。《中本起經．度波斯匿王品》亦說得小乘信，故知得小乘信已久，但得大乘信未久。問：何緣信大乘？答波斯匿王吹䗍擊鼓與末利夫人相隨詣佛，佛因為說《擊法鼓經》，出常樂我淨之音，王於是始得信大乘法，故云信法未久。未久者，以前初信望後籌量時不遙也，故言未久。問：何故敘信法未久？古注云：王世事邪道，始悟正信，今欲顯必不得久習為未久。又就事言之，父母之情慈愛於子，父母始得信解，即欲以己所信令子悟之，故有未久之言。若就理辨，波斯末利多是大權，勝鬘夫人亦非實行，每欲速弘大道，使物早悟一乘，故敘信法未久之言也。
「共相謂言」下，第二別明王告夫人。就文有四：一標女名位、二歎女內德、三明若女見佛必蒙深利、第四明宜可與書。共相謂言者，夫妻共談，欲論女量行，迭相告發，故云共相謂言。斯句是總敘夫妻之言。問：王告夫人，夫人未語，云何得名共相謂言？一釋云：前來本有語論，因此而生今說，故云共相謂言。又人云：王向夫人有所說，即是共語，不必兩人同語為共相謂言。且王今前言，夫人後答，始終論之，則是共相謂言也。古注云：天慈發內，理化無偏，故云共也。「勝鬘夫人是我之女」者，正別標女名位也。勝鬘為名，夫人是位。又末利亦是夫人，今欲標異母親，故復云勝鬘夫人也。是我之女者，知子莫若於父，故云我之女也。又顯父慈愛之重，欲以道法利之，故云是我之女。又我以生其肉身，復欲使佛發其慧命，故云是我之女。「聰慧利根通敏易悟」者，第二歎女之德。女若無德，雖報無益；良由有德，報必蒙利，故歎女之德也。智之在耳曰[＊]聽，智之在心曰慧，速疾達理稱利，能生妙解為根。故云[＊]聽慧利根也。通敏易悟者，上歎其內解，今美其外學。博達事理曰通，內明在心為敏，一聞即領稱易，未解令解名悟。問：善聽為聰、善察為明，今何故云聰慧，不言明慧？答：今正示因聞得悟故也。「若見佛者」下，上敘其內德，今第三明外值勝緣。或可勸其自往佛所、或可知其必能通感、仰覩金容，為見佛義。見佛者，見佛寶也。必速解法，明聞法能解也。必速解法，謂解也。心得無疑，謂信也。即上敏悟之義也。若前未得小乘之信，今報令得正解，為離邪道之疑。前若已得小乘之信，於大乘理未解，今報得大乘之信，必離小乘之疑。古注云：封形存見，亦未識佛；能深悟速解，為見真佛也。「宜時遣信發其道意」下，第四章也。以內有明慧之因、外值諸佛之緣，因緣既具，故宜及時遣信發其道心也。「夫人白言今正是時」下，第三敘夫人答也。今正是時者，道機不可差也。又以勝鬘感佛必蒙利益，故言今正是時。又正是踰闍國內眾生機感得益之時故也。以事為釋，正是作書遣使之時。「王及夫人與勝鬘書」下，第四作書歎佛。所以須父母作書者，一欲明父母之言必無虛妄，使勝鬘信受，是故作書。二使勝鬘知二親萬德，心生歡喜，是故作書。三欲使勝鬘傳教，傳教未聞，使同發道意也。書疏之儀，各隨國風。在始或當前有勞問，而今此中但云歎佛，作書正應是王。而言王及夫人者，共議既同，則是父母同作一書也。書者舒也，若使不舒即隱內義，是故遣書。「略讚如來無量功德」者，書不能載故稱略。又書尚不能盡言，焉能窮德，是以言略。又勝鬘根利，不煩廣美，故云略歎。雖復略讚，而言約事圓，故云無量功德。歎美聖德名讚，惡盡曰功，善滿稱德。又德者得也，修功所得，故名功德也。又功謂功能，諸行皆有潤益之力，此功是其善行家德，名功德也。如清冷功能，是水家之德。「即遣內人」下，第五遣使送書。就文為二：初遣內人、次內人䘖命。宮閤之事，非外所通，故言內人也。名旃提羅者，出使人名也。依外國語，四名相濫：一名旃提羅，此云奄人；二扇提羅，此云石女；三云旃陀羅，此云殺狗人；四旃荼羅，此名為月。又旃提羅者，此云善信，其人善而有信，故言善信。今謂奄人是其通名，善信當其別稱。《未曾有經》云「旃提羅翻為應作。王宮內有四石女，此則一人。」古注：旃提羅，內監也。「使人奉書」下，第二內人䘖命。王既有命，故齎書往。「彼阿踰闍」者，此翻云無生。此國往昔大乘人住，多解無生，國從人立名，故云無生國也。又翻為不可戰，邊城嶮固，不可攻戰。是支祥王所居，為舍衛之附庸。「入其宮內」者，上敘其通處，今到其別處也。既是女人，又是家信，故直進宮內。跪而授書，故云敬授。是敬君王之命，意不在勝鬘。
「勝鬘得書」下，自上已來外緣發起，今第二內因感悟。由外緣發起，故內因感悟，故此二章通名發起序也。就文亦五：第一明勝鬘歡喜、二明述書歎佛欲申供養、三明興請感佛、第四辨於佛應、第五三業敬歎。此五即是次第可生起之。「得書歡喜」者，就理釋者，書中詮明佛德，發以大乘之信，是冥相關，有逾常意趣，是故歡喜。又事中，女在他國，得父母書，復覩使人顏色知國平安、二尊萬福，是故歡喜。頂受者，上明內心歡喜，今明外形頂戴。又所詮事重，冥致極敬，故頂戴而受。不云奉勅，直言得書者，此是經家述事，非勝鬘自言。又外國之法，得尊長書，前以手受，次頂戴之，顯己敬仰、然後尋讀、故云頂受。又法、前拜書及信人、然後受書頂戴而受。執文曰讀、背文曰誦，始則領受在心曰受、終則憶而不忘曰持。此書讚揚佛德，異於常信，故言生希有心。又此心由來未發，故名希有。上父母遣書令發道意，今果如上語，則顯知子莫若於父也。又佛德超出世間，深懷奇特，為生希有心。「向旃提羅」者，對使而言，故云向旃提羅。旃提羅是父母之使，對之如對父母。又旃提羅是傳佛之使，對之猶如對佛。所以說偈者，一偈言約，能攝多義，勝鬘欲以略言攝佛廣德。二者偈言巧妙，勝鬘欲以美妙之言讚揚佛德，是故說偈。三者隨從國法，天竺風化，若見國王父母尊長及以三寶，多說偈讚歎。勝鬘今隨國法，是故說偈。如《法華疏》內具陳也。
「我聞佛音聲」者，依七分明義，三分已竟，今是第三方便顯德起信分。所言方便顯德起信者，父母送書，勝鬘悟解，感佛臨降，即欲承佛威神為眾說法，但恐物未肯信受，故前歎佛德、次明佛為授記，物方生信，然後始得為物說法，故言顯德起信分。今明遠亦有斯意也。但如前分文，今是五中第二，上半述書歎佛、下半審書許供。「我聞佛音聲」者，我聞父母歎佛音聲，故云我聞佛音聲也。問：勝鬘用眼讀書，不曾耳聽，何故言聞？答：父母作書，以身表口；勝鬘覽讀，以目代耳，故名為聞。又解：書本詮聲，勝鬘尋書，如從父母面聞也。又解：傳道聲於書上故言聞。又解：父母作書讚歎於佛，此是身造口業；勝鬘讀書，目作耳業也。「世所未曾有」者，述書所讚也。如書所歎，乃是出世功德，故云世所未曾有也。「所言真實者」，審定書言也。問：前云勝鬘利根易悟，今既得書，何故疑惑不即領受？答：事有難信易信，世事易信、出世難信。今書所傳，世間未有，故須審定。又勝鬘是聰慧人，凡所得事審而詳之，不同愚人遇便信受。故《毘婆沙》云「聰明之人有二種相：一善說法、二善思量」也。「應當修供養」者，一解云：佛必如書中讚歎真實不虛者，則是無上福田，理合供養也。又解：必如書所歎真實不虛者，則傳書之人有大恩德，我須報其人恩供養之也。故梵本文云「是言若真實，我當與汝衣」也。修謂營修，修飾供具。又修是修行，欲令行供養。「仰惟佛世尊」者，此第三勝鬘仰請。所以仰請者，既書所歎，必能利益於我，是故仰請令我得見。半行以下須上，明佛有普慈之惠；半行明上哀於下，請令得見。書云「慕上曰仰」。勝鬘在生死內，復受女形，是極凡下。如來居生死之外，為大丈夫，高遠之極。故以下情慕上，所以稱仰。惟者思惟。將欲請感，而下情測度，意地思惟也。仰惟如伏度，伏度之例也。佛世尊者，出所測度之人。佛者覺也，世間有一夕之眠，則有一朝之覺；既有生死長夜，則有朗然大覺也。既能自覺，復能覺悟世間，為世崇重，故云世尊。「普為世間出」者，釋上思惟測度之意。我思惟測度，如來大慈無偏，如日月之照世，故云普為世間出。如《華嚴》云「無盡平等妙法界，悉皆充滿如來身，無取無起永寂滅。」為一切歸，故出世也。「亦應垂哀愍」者，夫如來出世，正為救苦眾生；然我是世間一數，亦應哀愍於我。言亦應者，以上世間之言，以類於己，故亦應也。又慈在於佛，未敢自專，故言亦應。上心慈下，目之為垂。我則有苦無樂，故請佛哀愍。請心決定，故言必令我得見。「即生此念時」下，第四明如來赴應。但釋應，凡有三家。第一解云：無應法起。如《涅槃》云「五指實無師子，但以慈善根力令見師子。」今亦如是，佛實不從空而應，但勝鬘默念，自於空中見佛。此解似同《攝論》心外無境之義也。第二釋云：有應法起。勝鬘默念，如來應起，故有應法起。第三釋云：經具二文，宜應雙用。隨心所見，心外無法，是故無起；而境宛然，故言有起。須知無起而起、起無所起也。就文有三：一明應時、二辨應處、三出應儀。「即生此念時」者，謂應時也。一釋云：佛應與心念同時，若聲響之相應，故云念也。又釋：要須念力成就，如來應念現身但起，示起速無差，故云即念時而現耳。空中現者，第二明應處也。今就事理釋之。就事而言，男女有隔，既應後宮，不宜到地。就理釋者，法身無為而無所不為，即寂而動，故云空中現。又示赴感無方，來無處所，卓爾現空。又示普應十方，常是四絕。又示如來覺諸法如幻如虛空，以示常行於空，故於空現。又云：佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月。此明法身如空，以本垂迹，如從空而現。又會勝鬘上歎云「我聞佛音聲，世所未曾有」，世間之人不知感逝空即應，今既知感逝空即應，故是世間所無也。問：前云男女事隔於空現者，《觀經》何故於宮現耶。答？彼言宮中現者，在虛空之宮現耳，未必在地。又聖迹無方，不可一類。或處空現形、或入宮應物也。「普放淨光明，顯示無比身」者，第三明應儀。凡有二句：一者普放光明、二者現無比身。有四面大光，及項後圓光，此並常光；今更現非常之光，謂於支節毛孔舉體放光，故名為普。亦可一光遍滿虛空、通徹宮內，故稱為普。又欲明感者便見、無感者不覩，非是光有偏私，故名為普。所言淨者，一光體皎潔、二能除眾生垢闇。顯示無比身者，佛常身丈六，已自端嚴，今復為光所照，相好明了，故云顯示。天下無類，故云無比。如常歎佛偈云「天上天下無如佛，十方世界亦無比。世間所有我悉見，一切無有如佛者。」又本有常光，今更普放光；本是丈六身，今更示奇特之身，故云無比身也。所以顯示無比身者，欲起勝鬘願求之心，復欲發其不虛之歎故也。「勝鬘及眷屬頭面接足禮」者，此第五勝鬘敬歎。初半偈敘敬，下半偈明歎。自有見佛歎而不敬，今具足也。頭是一身之尊、足是一身之卑，以尊捉卑，顯敬誠之至。問：勝鬘在地、如來處空，云何得接？答：此舉內心運想言接耳。「咸以清淨心」者，又上是身業敬，今是意業敬。「歎佛實功德」，口業敬。此是總標歎。「如來妙色身」下，別出歎辭。咸者同也。勝鬘之與眷屬，同運淨心，以歎於佛。又淨者信也，起淨信之心，又不雜煩惱心歎，名淨心。實功德者，書內歎佛，但是聞聲，有言無事；今覩佛形，則事稱於言，故稱為實。又眾德依實理而成。又妙出妄情，故名為實。「如來妙色身」下，經有三分。自上已來序說已竟，今是第二正說。依經下文，凡有十六名字：一歎如來第一義真實功德、二不思議大受、三一切願攝大願、四說不思議攝受正法、五說入一乘、六說無邊聖諦、七說如來藏、八說法身、九說空義隱覆真實、十說一諦、十一說常住安隱一依、十二說顛倒真實、十三說自性清淨心隱覆、十四說如來真子、十五說勝鬘夫人師子吼，此十五並有別章解釋。第十六云「復次憍尸迦！此經所說，斷一切疑，決定了義，入一乘道。」今謂前十五有別章解釋，後章之一章總貫前之十五，故章雖十六，不出總別二也。有人言：唯有十四章，第十五無別體。今用十五也。就前十五章，古今南北開合不同，隨心所見種種異說。今前以六門總釋十五章經，宜留意觀之，則略見一部之大意，勿咎其煩也。一鉤鎖相生、二章段次第、三適機前後、四互相攝、五以言無言、六如行說。鉤鎖相生者，書傳盛德、面覩妙身，故前歎佛發心願求也。歎佛既發菩提心，次明修菩薩行。菩薩之行以止惡為本，故次明受十大受。十受辨其止善，故次明行善，是以興於大願。十受之終云不忘失正法，三願之末明攝受護持正法，今欲廣釋攝受正法成前願行，故次明攝受正法。攝受正法雖是一乘，但欲轉名示義，明攝受從一生多，一乘則攝多歸一，故次明一乘。一乘所以究竟，由究竟諦成，故次明無邊聖諦。無邊聖諦說如來藏，故次明如來藏。藏顯成身，故次明法身。法身不離如來藏，佛知所藏是其真實、能藏是空，以空義隱覆真實，故次明其義。所覆即是一諦，故次明一諦。此之一諦可以依憑，故明一依。接此一依，即明依藏有生死故是真實、不依藏有生死名為顛倒，故有顛倒真實章。生死依藏所依是深，今欲明此義，故有自性清淨煩惱隱覆。始從歎佛、終竟自性清淨，能信此法，堪紹佛業，為佛真子，故有真子章。若不信此法，則是外道種子非法惡人，宜須降伏，故有勝鬘師子吼章也。次明章段次第。此欲示經起盡，明義之大節也。然章雖十五，大開二門：初十三章正明說法、次有二章明勸信護法。所以有此二者，勝鬘當今教主，機緣屬在其人，於前明說法。說法既竟，則信之大益、毀之大損，故次明勸信守護。就此兩章，各分為二。初門二者，前有三章明起說方便、次十章經正明說法。所以然者，夫妙道難弘、憙生疑謗，要須三行三成，止謗息疑、尊人受道，方得演說也。三行三成者，一歎佛發心，佛即授記；二受大受，佛為現證，空出聲華；三發大願，則如來印成。以此三門為說法由漸，故是方便。方便既成，然後開宗授道，故有第二次明正說。後章二者，勝鬘說法既竟，佛欲令人信，故第一前明勸信。如來既明信法有益，勝鬘則明不信為損、宜須摧伏，故第二次明護法也。就前說法方便及與正說，各開為二。初門二者，歎佛明菩提心、十受三願明修菩薩行。正說二者，一明乘行、二明乘境。然由境成行、應前明境，但欲接上願行之因，故明攝受一乘之果，故前明乘行。行不孤生，起必託境，故次明境。就乘行乘境，各開為二：乘行二者，攝受辨廣大出生、一乘明無二收入。乘境二者，初有四章總明量無量諦，顯佛與二乘究竟非究竟；次有四章，就無量諦中自明三諦非究竟，一諦為究竟。此之兩章，各開為二。初章二者，第一聖諦一章，明二乘依有量諦，無有三法，所謂無究竟智、無究竟諦、無究竟聖。佛依無量諦，則有此三也。次之三章，依無量諦中說藏、說法身及空義隱覆，即顯有量諦中不說此三法。後章二者，一依、一諦。此二約顯時之境顛倒真實，及自性清淨煩惱隱覆，此二隱時之藏。至此已來，敘章段次第意竟。第三適機前後門者，夫根性不同、法無定相，如來善巧非一，故教門無定前後。若應聞四諦以得悟，則前明四諦；若宜聽一乘以受，則後演一乘。餘章類爾。其猶六度，自有從檀至智、自從智至檀，次第相生，無方演說。今亦爾也。第四明相攝門者，若作一乘明義，則一切無非一乘，故十五章經皆一乘也。若四諦明義，則十五章經無非四諦。故《華嚴》云「一中解無量，無量中解一。展轉生非實，智者無所畏。」但諸佛菩薩約義不同，轉勢說法，故有十五章經之差別也。第五言無言者，無言而言，故言有十五；言而無言，故不吐一字。此如空中種樹、華菓宛然，虛裏織羅、文綵不失。肇公云：「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶。須菩提無言而顯道，釋梵絕聽以雨華。」若留意此言，則小參聖旨；其守著文字，則是堅執妄談。第六行說門者，夫留古訓今，則使今學古。勝鬘如行而說，亦令末俗如說而行。勝鬘歎佛，末俗亦須用之而歎，十受三願乃至信正降邪，並須如說行也。若不爾者，聖有徒勞之弊、貧人有數寶之失。第一歎如來真實第一義功德章，略以三門釋之：一來意門、二釋名門、三分齊門。
一來意門者，略明六義：一承書所聞；二眼親覩；三欲信佛，佛為生信之本；四欲歸依於佛，歎佛功德，即明堪歸之事；五發心求佛，須識佛勝德，可以願求；六欲利益群生，令識佛德，方得禮念稱歎及以歸依。前五自行，後一利他也。
勝鬘寶窟卷上(之本)終
勝鬘寶窟卷上(之末)
慧日道場沙門釋吉藏撰
二釋名門者，體如而來，故名如來。又如諸佛，故名如來。問：體如而來，故名如來。此是應身，可有來義。真如法身，云何有來？答：如本隱今顯，亦得稱來。德不虛稱，故云真實。古注云：聖應除惑，功德之實也。理極莫過，名為第一。深有所以，目之為義。修功所得，故名功德。又即功為德，如燈有破暗顯物之功，即以此功為燈家之德，故名功德。美其實德，故名為歎。次分齊門者，就此一章大開為二：第一歎佛功德、第二請護。所以有此二者，佛有勝德，是故揄揚；欲發心願求，是以請護。就初歎佛又開為二：一者別歎、二者總歎。如來廣德，非別不彰，故前別歎；非別能盡，故須總歎。又前正明歎、後辨歎所不能歎，乃窮稱歎之美。就別歎中，有四義、三義、二義、一義、無義。所言四義者，一歎應身、二歎法身、三歎解脫、四歎波若。面覩金容，故前歎應身。本故，次歎法身。法身清淨，無諸非法，故次歎解脫。解脫得成，功由波若，故次歎波若。所言三義者，應身真身並屬法身，次歎解脫，後歎波若。此三次第者，生死有三，謂報及業與煩惱，以為次第；法身對報、解脫對業、般若對於煩惱，亦成次第。所言二義者，雖有三德，不出二義：解脫一德，累無不盡；法身波若，德無不圓。所言一義者，累無不盡不可為有、德無不圓不可為無，名為中道。是故經云「佛性名為中道種子，中道之法名之為佛，說中道故名大法師。」此三種中道必有次第，由佛性本是中道，中道未現名種子、中道顯現目之為佛、還為眾生說中道法名大法師。次言無義者，經云「遠離二邊，不著中道。」如後文說「敬禮難思議」，心行滅故不可思、言語斷故不可議。故如來之德，舒之則遍乎法界、卷之則慮絕言亡。若體斯意者，方可識此中文也。今且就三德釋之，初兩偈歎法身、次一偈歎解脫、後一偈歎般若。《涅槃經》三法，以解脫為初、法身為次、般若為後。今法身為端者，正以仰對金容，就迹尋本也。但解三德不同，江南有其三釋。第一雲法師云：舉法身對生死色、舉般若對生死中心。生死色心被縛，佛地法身般若無累，故舉解脫對彼有縛。第二藏法師云：法身當體，舉解脫對昔有餘涅槃、舉般若對昔無餘涅槃。第三旻法師云：法身當體與第二不異，但萬德不出智斷，舉解脫明斷、舉般若明智。北土諸師云：夫涅槃以對生死。生死有三：一果報身、二業、三煩惱。對生死報身故說法身、對生死故說解脫、對生死煩惱故說般若。今明可具此諸義也。初歎法身二偈，四門釋之：一卷舒門、二出正解門、三同異門、四詳得失門。卷舒門者，有四義、三義、二義、一義、無義、有義。所言四義者，初偈歎應身；「如來色無盡」一句，歎色報身；「智慧亦復然」，歎智慧身；「一切法常住」，歎如如身。《楞伽經》中有此四身。言三義者，初有五句，歎佛色身；「智慧亦復然」，歎佛智慧；「一切法常住」，歎餘戒定等諸功德法。言二義者，前別歎色智、後總美眾德，謂總別一雙也。言一義者，雖有總別不同，望後解脫波若皆屬歎法身，故是一義。又一義者，如肇公云：「本迹雖殊，不思議一」，故一義也。又一義者，即寂而動，故真即是應；即動而寂，故應即是真。故肇師云：「豈近捨丈六，遠求法身者哉？」言無義者，即寂而動、雖真而應，即動而寂、雖應而真。雖真而應，故真非定真；雖應而真，故應非定應。非真非應，慮絕言亡，稱為無義。雖非真應，而真應宛然，故是無義而有義，故稱有義也。第二正釋門者，古舊釋次第相生。「如來妙色身」者，既面覩金容，故前歎妙色。一從妙因所生、二由妙本所垂，是故稱妙也。「世間無與等」者，無物與之齊，故言無等。無物可比，故言無比。出情識之外，故言不思。超言說之境，稱為不議。此皆自近之遠有五歎也。言自近之遠者，妙微語過世間，亦有無等語能過出世間。雖過世間，於出世中有二乘菩薩可得比類，是故今明於出世中亦無比類，猶言可思可議，是故今明心不能思、口不能議。有此妙身，是故今敬禮。又上三句辨歎，下一句明敬。自有敬而不歎、歎而不敬，今則具足。又三句辨口業，下句明身業，心通二處。「如來色無盡」者，上雖五歎，恐物有盡極，未必能一切處一切時常應，是故今明能應物無盡。所以無盡者，由本無盡，故應常不盡；由群生無盡，故垂形不窮，故有無盡歎也。「智慧亦復然」者，上歎色形，今美智慧。歎色有六：一微妙、二無等、三無比、四不思、五不議、六不盡。今歎智慧，義亦應然，但略示智同於色。色既無盡，則智亦無盡。無盡者，無量無邊之智慧也。所以偏歎色智者，形則無倫、智則無盡，蓋是物之欣要，故偏說之。問：上覩金容，可歎妙色；未明智慧，云何歎智？答：將一色類智，既有絕妙之身，必有超群之智。又前赴感中具明色智，知感即應，故是智無不周；普放淨光，故形色無比。上既雙覩，故今俱歎。「一切法常住」者，上雖歎色智，恐未必具於餘德，是故今明具一切德。故下文說「成就一切佛法，名如來法身。」問：若爾，法身攝一切德，何故復有波若？答：若作法身名說，無非法身，餘二亦爾。故下文說「智慧身自在」，則波若中有法身。今法身中亦有波若，故云智慧亦復然。解脫亦有法身，故云是故禮法王。若就別義者，《攝論》云「法身是眾德所依，如身根為眾根所依，是故法身具一切德。」雖具眾德，未必是常，故云常住。所以常者，如來藏中過恒沙佛法顯成今德，是故為常。若是無常，不足歸依；以是常住，故可歸依。今佛異昔佛，故明常住佛；今歸異昔歸，故歸依常住。古舊之釋判其真應者，一行半歎應身，「常住」已下歎法身。今用此意。第三同異門。初偈及第二偈下半，人無異釋。有人言：「如來色無盡」者，此歎報身，報身其有常色，常故無盡。「智慧亦復然」者，此歎智慧，報身之中不出功德智慧，以智慧同色常住，故言亦復然。第四詳論得失門。且前問後家，若言無盡是常住義者，下句復云「一切法常住」，文則為煩。又下歸依章中明無盡歸、常住歸，若無盡即是常住者，文則不應兩出，又即言不巧。世間云：絕倫之貌、無盡之才。若以常釋無盡，則於歎不巧，是故應用初師之說。次論法身有色無色，古今論諍。有人言：法身有色，《泥洹經》云「妙色湛然常安穩，不隨時節劫數遷」，《涅槃》云「捨無常色，獲得常色」，《地論》云「如來相好莊嚴為實報身」。又菩薩廣劫修作相好之因，而何無果？以文義推之，當知法身有色。破無色者云：若言色是礙義，故佛果無色者，亦應心是緣義，應說佛果無心。佛遂有無緣之心，應有無礙之色。問：無礙云何名色？答：若爾，佛無緣，云何有知？次江南雲、旻、藏等悉云：佛果無色，故《涅槃》云「願得如來無色主身」，《文殊十禮經》云「無色無形相，無根無住處，不生不滅故，敬禮無所觀」也。破有色者云：若言佛果有色者，應架芎隆之屋帶楚之裳。難意云：法身既有無礙之色，應處無礙之宅、應著無礙之衣也。肇公注《淨名》「至人空洞無像，豈國土之有恒」，竺道生著《法身無淨土論》明法身無淨土，此皆用無色義也。通初家難云：色與心此二非類，麁心可研習為妙心、麁色不可研習為妙色，是故佛果則無色有心。問：若爾，經云何言捨無常色？答：蓋是妙有炳然，故言色耳。二家各執，互成諍論。今依龍樹一言決之。《中論．法品》云「諸佛或說我，或說於無我。諸法實相中，無我非無我。」亦應云：諸佛或說色，或說於非色。諸法實相中，非色非無色。又非色非不色，不知何以目之，歎美為色；亦非心非不心，不知何以目之，歎美為心。故色與無色，義不相違。又若言有色異心、有心異色，則成二見。經云「諸有二者，無道無果。」又若言有色有心，則名有所得。有所得者，無四無礙。有色無色，此雖一句之經，乃是佛法大事，悉須用龍樹意通之，則無所滯著也。「降伏心過惡」者，第二歎解脫。前既明法身，則無非法，故次明解脫。又前既對生死之報以明法身，今對生死之業，故次明解脫。降伏心過惡者，斷意地煩惱，除其因患，謂心解脫也。「及以身四種」，歎離果患。身有生老病死四種之縛，佛悉斷盡，故言身四種。色難已窮、心滯復盡，便到佛果難伏之地。如來生不能生、老不能老、病不能病、死不能死，故云難伏地。佛能伏於眾累，不為眾累所伏。以能伏眾累，不為眾累所伏，便是自在法王，是故致敬。有人言：身四種者，分段之身四大所成，以為四種。如六種成人，是業果義。言難伏地者，謂金剛心，金剛能滅眾惑，不為眾惑所侵，故言已到。馥師以無明住地為難伏地，無始無明最為大力，唯佛能除。二乘不斷，到之言度，謂已過此累也。此實是斷，而言伏者，如降伏四魔。難伏已伏，則高昇累表，於法自在，故稱法王。有人言：降伏心過惡，則是遠離意三邪也。及與身者，身三殺盜婬也。及四種者，離口四過。但舉身則兼口、言四則兼意三，蓋是偈要略之巧也。「知一切爾炎」者，第三歎般若。障累得除，功由般若，故次歎之。又歎法身無感不應，讚解脫則無累不除，美般若則無境不照。問：上云「智慧亦復然」已歎智竟，今何故復歎？答：上略歎，今廣歎。又上歎為成法身，今別歎般若也。釋此不同。有人言：知者，敘其能照之智也。爾炎者，一切境界，是其所照境也。攬智慧以成身，縱任達觀，故言「智慧身自在」也。一切萬境秉在佛心，無不練知，故言「攝持一切法」。妙德過人，堪可致敬，言「是故今敬禮」。此不分智釋也。初句境智一雙、次句體用一雙、下句能持所持一雙。有人言：初句歎智能照盡有無，故云「知一切爾炎」。一切即是有無二諦境。次句歎智用隨心，故云自在。第三一句，攝理在心，記持不忘，如鏡在高臺，萬像皆現，故云持一切法也。初句明智體、次句明智用，此二句明遍知。今辨常知也。古注云：照得其會、理宣於解，為攝持。有人言：初有兩句，歎於空慧；「攝持一切法」，歎於有慧。即權實二智，亦是一切智、一切種智也。有人言：「知一切爾炎」，此歎一切智也。爾炎謂智母，以能生智故。又亦名為智境，則五明等法能生智解，故智母；為智所照，名智境也。「智慧身自在」者，歎無礙智也。於諸法中，不假方便任運能知，故云自在也。「攝持一切法」，歎清淨智也。如實法性，謂一切法也。明證在心，故曰攝持。此三智出《地持》文。《法華．囑累品》亦明三智，謂如來智、佛智、自然智，即是《地持》三也。一切智，謂知世諦諸法。以無礙智，於世諦法知之自在也。三清淨智，證第一義。又即是《法華經》三智，謂佛智、自然智、如來智。「敬禮過稱量」下，有人言：上來別歎，今是結歎，亦云總歎。正歎者，歎應身、法身、般若、解脫四德也。今明結歎前四也，即成四別。「敬禮過稱量」者，結歎前應身過於稱量境界也。「敬禮無譬類」者，結歎前真身非譬類所及也。「敬禮無邊法」者，結前歎解脫自在，離於繫縛，無邊表也。「敬禮難思議」者，結前歎般若，內智深遠，下地不測也。今明不然，前已四歎，今更結者便是煩重，又攝德不盡。今明所以有此文來者，上但略歎三德，人情謂如來理極於此，故今明如來體與虛空同量不可窮盡，上所歎者略歎少分耳。又上來歎如來德，人謂佛德可歎；今明歎所不能歎，乃窮稱歎之美，故有此文來也。又上歎四德，此一一德具過稱量等四義。世間之物，可稱其重輕、量其長短；佛德過稱之故，言過稱量也。世間之物，可以譬況、可以類取；佛德不爾，故云無譬類。世間之物，有其邊表畔齊；佛德不爾，故稱無邊法。世間之法，可以心思、可以口議；佛德不爾，故言敬禮難思議也。問：云何名為難思議？答：夫欲禮佛，須精識佛。龍樹《中論》云「如來在世時，不言有與無，亦有及亦無，非有及非無。」滅後亦爾，佛既絕乎四句，不可作四句而禮。若作有而禮，佛非是有，此則謗佛。又是禮有，不名禮佛。下三句亦然。問：作絕四句而禮，是禮佛不？答：亦非禮佛。所以然者，《大品》云「行亦不受，亦行亦不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。」則知五句皆捨。而般若即是佛，龍樹云：「若如法觀佛，般若及涅槃，是三則一相，其實無有異。」故知般若絕五，佛亦如之。問：所禮之佛既絕五句，能禮之人其義云何？答：須識不二二義、二不二義。若不二而二，師弟宛然；二而不二，則尊卑寂滅。故《維摩》云「普於一切國，供養諸如來，諸佛及以身，無有分別想。」此意明上半即是不二二義，下半即是二不二義也。禮佛既爾，念與歸依義亦如是。此雖一句之經，乃是佛法大事，不可不留心也。
「哀愍覆護我」下，第二明請護。上歎如來累無不盡、德無不圓，有堪護之德，是故今請佛覆護。又上來歎佛德，今發菩提心。佛既有勝德，故發心求佛也。又上通歎佛德，今欲請佛為師、己為弟子，結師徒也。又勝鬘將欲請佛為師、就佛受戒，故請護也。建此四意，使萬類學之。就文開為四段：初請護、二許護、三明請護事、四與護事。此四即次第宜生起之。請護有四：初句正請護、次明所護事、三明護時節、四請攝受。哀者悲也，愍者慈也。願佛內運慈悲之心，外以事來覆護於我，慈陰令我善增為覆，大悲使我離惡為護。「令法種增長」者，出覆護之事。勝鬘上來歎佛之善，能為未來法身種子，名為法種。願佛覆護，令得增長。增長者，橫闊為增、豎進為長也。問：但法身因增長真如，法身亦增長耶？答：本有漸顯，亦有增長之義。種子二義：一廣大、二甚深，令種子廣大為增、令種子甚深為長。法身亦二義：令廣大漸顯為增、甚深漸顯為長。「此世及後」下，出請護之時節也。此即現世，後謂來生。不但請如來慈陰現在，亦願後生覆護。非止此世後生暫請如來，於一切處一切時願佛常攝受。問：攝受與請護何異？答：覆護語通攝受，明別常攝受，所以為異。又請護明生善滅惡，攝受辨於人法，謂以法攝我為攝，我為弟子為受。問：何故不言過去攝受？答：過去事竟，不須請也。
「我久安立汝」下，第二如來受請許護。佛言：「我前世已為汝作師，安立汝在正法中也。」問：勝鬘之請，與今受請有何異耶？答：勝鬘但請二世，今許其三世，謂過去曾護、現在今護、未來當護。明我過去廣劫已來，久安立於汝，是故今現世與汝相值。則知今日相值，未來亦然。此舉過去證成現在、未來也，此義一名異。始建曰安，終成為立。問：安立與開覺何異？答：令汝依福捨罪，名為安立。令汝罪福俱捨，名為開覺。又令發菩提心為安立，修菩薩行為開覺。又離生死厄苦為安立，漸入涅槃門為開覺也。又久安立者，安立功德也。開覺者，開覺智慧也。「今復攝受汝」者，以法攝汝令住正法中，受汝為弟子、我為汝作師，未來亦爾。
「我以作功德」下，此第三明請護事。就文為二：一者口請、二者身請。就初有二：初三句牒三世善、第四句請佛攝受。就初又二：兩句別明三世善、次一句總牒三世善。「我已作功德」者，領佛前世以開覺之言也。佛所以前世開覺我者，良由我過去世已曾種功德故也。現在者，現世也。及餘世者，未來也。「如是眾善本」者，總牒三世之善也，故云眾善也。善雖三世，其理冥同，故總言如是眾善本。本亦因也，欲以此善為菩提根，故名為本。「唯願見攝受」者，明我過去已生善、現生善、當生善，攝此三善，一者令莫向三有、二者令莫向二乘、三者令莫取相。次將此眾善亦有三事：一者令此善與眾生共、二者令我與眾生共成佛、三者以此善同入實相。今請佛攝受如此之善，故言唯願見攝受也。「爾時勝鬘」下，古注云：既頌美已畢，則法供理同。今標寄歸誠，欲化洽親屬。此意明禮佛，佛既授記，則引親屬修淨土之因也。今明上來口請，今身請也。眾師解云：上是口請乞記，今是身請乞。今謂不爾，此乃是請佛攝受。上是口請攝受三世之善為菩提基，今是身請三世之善為菩提基。夫善向菩提是為理之中極，必須心形俱至，故上口請，今明身請，而心通二處。問：何故口禮？何故身禮？答：為歎故口禮，為敬故身禮。又於暗處則須口禮，於明處則須身禮。又盲人故即須口禮，為聾人故即身禮。又生自他身業善故明身禮，生自他口業善故明口禮。又師徒相去遠故即身禮，相去近故即口禮。問：敬與禮何異？答：凡有四句。一者禮而不敬，如惡心禮也；二者敬而不禮，如善心歎佛及念佛也；三亦敬亦禮，謂善心禮佛也；四不禮不敬，謂敬無所敬禮無所禮。又有四句：一心禮而身不禮，如須菩提端坐念佛，名真禮佛；二身禮而心不禮，如調達禮佛，密欲害傷；三身心俱禮，即是勝鬘；四身心俱不禮，謂外道見佛。將口對心亦有四句，義推可知。
「佛於眾中」下，第四許攝受，即是與護事。而與授記者，決也。以汝未來必當作佛，是故受汝眾善為菩提基。又以受汝眾善為菩提基，故汝未來必當作佛。互相釋。又勝鬘歎佛請護，現在得記、未來成佛者，令一切眾生學之，歎佛請護，現在得記、未來成佛。又授勝鬘記者，為利時眾。以眾中諸天及人見勝鬘得淨土記，發願往生，故與之記。又將欲明勝鬘受十大受，及發三大願，乃至廣為大眾說法，故須前為授記。以勝鬘現在得記、未來成佛，言必可信。則勝鬘所說宜應受行，不須疑也。為此因緣，故授勝鬘記。就文為二：初明與記、二明得益。就與記中有二：一總明得記、二別明得記也。言「即為授記」者，總明得記也。《法華疏》內具釋。一者記謂別也，佛記其不成六道及以二乘，當得作佛。以別於佛道、異於外道，故名為別。今授此記，故名授記。二者勝鬘行因，記得來果，此是有來果可記，故名為記。聖說授與，故名授記也。如《地持》中授記有六：一種姓未發心記、二已發心、三現前、四不現前、五時量時定、六時無量時不定。前之二種得記人，位地上下差別，前一在種性地、發心者位在解行已上。次二約處同異差別，同處對面而記者名現前，異處遙記者名不現前。後二約時分定不定差別，若記時劫數量名字并記佛及國土名字者，名時定；若總言無量劫作佛，不委曲辨時劫數量及佛國土名字者，名時無量時不定。今勝鬘得記者，或是種姓、或是發心，經無成文，位地難定也。乃是現前授記，非不現前也。若記近果，言無量劫人天中王者，應是時無量時不定也。記其遠果，言過二萬劫作佛號普光者，應是時量時定也。此六種授記，更有異釋，如《法華疏》解。
「汝歎如來」下，第二別明授記。就文為二：一明現因記得近果、二明當因記得遠果；亦是當因當果、亦是菩薩因菩薩果、亦是佛因佛果。就初又二：初明因、次明得果。「汝歎如來真實功德」者，牒前善因也。「以此善根」下，第二明得果。得果中，前明時節、次明得果。今前釋阿僧祇劫義。依《法華論》，但明二種僧祇：一明日月歲數不可數，謂小僧祇；二劫不可數，為大僧祇。有人言：三種僧祇，二種同上、三大劫僧祇。《雜心》說六十四劫名一大劫。所言六十四劫者，始從初火劫、終訖風劫有六十四。六十四者，七火一水，過七水已更經七火方有一風，故合成六十四。合此六十四為一大劫，此大劫不可數，名一大僧祇。《善生經》云「刀兵飢饉為一小劫，十九小劫為一中劫。」《俱舍》云「八十小劫為一大劫。」依《瓔珞經》下卷亦明三劫，一里、二里、三里乃至四十里石，方廣亦然，以天衣重三銖，人中日月歲數三年一拂，此石乃盡，名一小劫。就小劫中，自有一里二里乃至四十里也。六十里石，方廣亦然，以梵天衣重三銖，梵天中百寶光明珠為日月歲數，三年一拂，此石乃盡，名為中劫。有八百里石，方廣亦然，以淨居天衣重三銖，即淨居天百寶光明鏡為日月歲數，三年一拂，此石乃盡，名一大僧祇劫。問：今經中明三阿僧祇劫行行成佛，定用何等劫耶？答：《智度論》、《攝論》等云：或四十里石，天衣三年一下，拂之使盡。又四十里城，滿中芥子不槩令平，有百歲人取一芥子，取芥子盡，名一大劫。取此劫不可數為一大僧祇劫，望《瓔珞經》即是彼小劫。多作此說。或可依《瓔珞經》中大劫不可數名一僧祇。問：為直取三阿僧祇時節滿即得佛不？答：不爾。若直數時節者，於時節中有或當空過。今取三僧祇念念善相次，取三阿僧祇劫善滿方乃得佛。問：三僧祇劫善滿者，亦取人天及二乘及佛因不？答：《法華論》云「凡夫善及決定聲聞善非佛因，不得成佛；要取發菩提心行菩薩行善滿三僧祇，方得作佛。」《雜心》中二種僧祇：善行僧祇與劫僧祇。善行僧祇，即前善是；劫僧祇，謂時節也。問：三僧祇約位云何？答：初一僧祇行行到初地，二從初地行行經一僧祇到八地，三從八地一僧祇行行到佛地。問：何故爾？答：初從凡至聖，次從功用到無功用，後從因到果。問：約值佛云何？答：《智度論》述小乘云：釋迦過去為凡之師，值過去釋迦佛初發心，至賴耶尸棄佛為一僧祇，從賴耶尸棄至燃燈為二僧祇，從燃燈至毘婆尸佛為三僧祇，從毘婆尸至今釋迦成佛復經九十一劫。小乘又云：前三僧祇行有漏六波羅蜜，後九十一劫種相好業。龍樹但破其行有漏六度及百劫種相好業，不破其三僧祇。當知三僧祇，此通大小乘為定數。通名劫者，梵云劫波，此云分別時節。梵云迦羅波，此云時也。問：何故火劫起燒世界耶？如《第一義法勝經》說「佛欲示眾生令知時節；又示眾生業果成壞；又示眾生有劫火起，令其畏劫火故預修善法。」今謂或佛示現劫火，或眾生報盡一期，是故劫火等起。問：既但三僧祇行行成佛，今經文何故言無量阿僧祇耶？答：有人言此云無量者，依《華嚴經》是百二十數中一數之名也，非是汎爾言無量也。僧祇是外國語，此云無數，亦是一百二十數中一數之名。若爾，則無量無邊及阿僧祇。經是僧祇劫，故下文作自在王則是初地，以一僧祇劫行行至初地故。亦可依經無量無邊僧祇，即是僧祇無量、僧祇無邊也。問：但三僧祇行行，云何言無量僧祇？答：此或可是時節僧祇，非善行僧祇。或可是小僧祇也。
於人天中第二明得果。人天簡惡趣，自在王簡庶民。勝鬘受質五礙三濫，對此故言自在。古注云：居上化物，為自在王也。勝鬘未來形遍六道，無所不為，就勝言之，故云人天之中為自在王也。「一切生處常得見我」者，上明尊勝果，今得見佛果。雖得尊勝果，若不見佛則行願不成，故須明見佛也。又尊勝果者受世樂，見佛者求出世樂。又尊勝果者明受果也，見佛者行因也。又尊勝果下利也，見佛者上弘也。即顯成上佛攝受義也。又自有尊勝而不見佛、自有見佛而不尊勝，今具二也。通而言之，讚佛一因得此兩果。別而言之，讚佛感尊勝、請攝受感見佛，隨相似義也。以常得見我，則知我常攝受汝也。即詶上願佛常攝受言也。現前無異者，此一往美其歎佛之言耳，若後時悟解則有勝於今也。「過二萬」已下，第二得遠果。前辨時節，次明得果。問：二萬僧祇劫當得作佛者，是何位人耶？答：有人言此是第十地入住滿三心外更起勝進，金剛心中所經小劫進入佛地方便，非是大劫僧祇劫。今謂《瓔珞經》說：無垢地菩薩千劫學佛威儀，謂象王視觀等。無垢地即是等覺地金剛心菩薩。不云無量僧祇劫學佛威儀，有人言：前云無量僧祇劫為自在王者，此在初地，更經二萬僧祇修行方得作佛。經二萬僧祇劫者，此是水火等中劫。經言三大僧祇行成佛者，此取數六十四為大劫之劫滿三僧祇劫也。今謂經中多明水火等劫為三僧祇，不取後大劫為三僧祇。若必有文證者，亦宜用之。今言過二萬僧祇者，或可是劫僧祇，非善行僧祇；或可是小僧祇也。
「當得作佛」者，第二明得果。若長望文，自上來並是行因，今始明得果。就文為二：一明正果、二辨依果。兩文各二。正果二者：一者別號、二者通號。諸佛立號義有多門，或從姓立名，如迦葉釋迦等；或從光立名，如錠光等；或從聲立名，如微妙聲佛等；或從喻立名，如滿月光佛等；或從因立名，燃燈佛等。今言普光者，從前見佛普放光明起心願求，故成佛時名曰普光。古注云：照極無遺，為普光也。「如來」已下，第二明通號。具足應十，明今略三，謂如來、應供、正遍知也，此三是十中之要也。「彼佛國土」下，第二次明依果。今且前論土義。古注云：國土是養眾生封疆之域秤也。以理推驗，而實成佛者則不必待乎記莂。既以權記，引於庸信，故成佛必云封疆是妙。然封疆實是眾生惑報，既以惑盡成佛，佛焉得有惑報之封疆哉？但道極則兼化物，故示居惑報之封疆耳。苟得摧級之旨解，亦無傷於佛實無土也。而眾生惑報封疆復劣不同者，寔由資善有濃淡、煩惑有厚薄也。若惑薄善濃者，致報則妙；惑甚善微者，報必穢惡。經論備明也。所以授淨土記者，一表勝鬘心淨故生淨土、二欲引同行眷屬發願往生。就文亦二：初明無穢、次辨有淨。無穢中有二：一無穢果、二無穢因。「無惡趣」者，無三塗苦也。「無老病」者，無人中苦也。中年夭喪名為衰惱。又解無衰惱者，明無天中苦。天中五衰相現，是故生惱，故言衰惱也。「不適意苦」，前明無人天內苦，今明無人天外違緣不適意苦也。「亦無不善惡業道名」者，上來明無惡果，此辨無有惡因。十惡破戒違理名為不善。造作稱業。通人向於三塗，名之為道。淨土中尚無此名，況復其事。依《攝大乘論》云「淨土中無七種眾生，謂二乘外道等」，如彼廣說。「彼國眾生」以下，第二明有淨土。亦開為二：一有淨果、二有淨因。「彼國眾生」，謂人與天，翻前諸惡趣也。「色」，翻上老也。老侵於彼壯，故以好色翻之。「力」，翻前病。病奪強力，故以力翻之。「壽」，翻衰惱。衰惱夭於長壽，故壽命翻之。「五欲眾具皆悉快樂」，翻上不適意苦。「勝於他化自在諸天」者，淨土是人中果報，勝彼天也。勝有二種：一境勝，如他化自在天。此人五欲昇降非並，《無量壽經》云「他化自在天比無量壽國，如乞人之比帝釋。」淨土五欲他化天優劣亦爾。二受用勝，穢土五欲受用生罪，淨土五欲受用生福，如香積飯等具二種勝也。「彼諸眾生純一大乘」者，上來明有淨果，今辨有淨因，即翻上亦無不善惡業道等。「諸有修習善根眾生」者，此是住處眾生，對諸惡趣。教化眾生是淨土業，如經說「直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。」如是等是勝鬘未成佛時所化眾生修善根者，勝鬘後成佛時得生其國。又他方世界大乘眾生，見聞勝鬘國中純說大乘，故發願往生，如此眾生願生阿彌陀、阿閦佛土等。又上明淨土精妙，時眾或謂難往生。今欲引之，若改惡修善者必得往生。
「勝鬘夫人」下，上來明授記竟，今第二明大眾願生。就文為二：初正願生；「世尊悉記」下，第二明佛如願與記。授記之興，正為此意也。佛所以記者，進此往生眾生勳淨土耳。
「爾時勝鬘」下，自上已來明歎如來真實第一義功德門竟。今明受十大受，可作十門釋之：一來意門。前章歎佛，明發菩提心，今次明修菩薩行。菩薩之行以止惡為本，故前明受戒。即菩提心菩薩行一雙也。二上歎佛真實功德及以請護，此明就佛受於三歸。歸依既竟，次明受戒。即歸戒一雙。三上歎佛真實功德，此福既樹，必招當果，故佛即授成佛之記。佛既記果在於當，此之當果，非行不得。行者無惡不止、無善不行、無人不度。上明當果，今辨行因，則因果一雙。四上明淨土有三：一無穢、二有淨、三純善眾生來生其國。息一切惡，得土無穢果；修一切善，得土有淨果；度一切人，得純善眾生來生其國也。以成上淨土有三義，故明受三戒。五依《瓔珞經》明有二本：一切眾生初入三寶海，以信為本；住在佛家，以戒為本。上歎佛歸依，即是信本；今欲生佛家，以戒為本，是故受戒。六《涅槃經》云「一切眾生皆有佛性，悉當成佛。」要令持戒，然後見性。戒即是引出佛性，是故受戒也。七上請護中云令法種增長，今受十大受等，即是法種增長之義，故有此章之義。
第二釋名門者，依下文云「不思議大受」，菩薩戒法深且廣，難持難行，非二乘所持，故明不思議。又不持不犯為正法戒，名不思議。所言大者，一當體大，謂普息一切惡、普修一切善、普度一切人。二得果大，謂諸佛菩薩大人王、大天王。三是大人所行故名為大，九道中六道，二乘皆不能行，唯菩薩能行，故名大也。四者時大，謂三大僧祇劫常持此戒。五者永不失，一日之戒，日盡便無；一形之戒，形盡便滅。若一受菩薩大戒，雖經六道而戒法不失，故名為大。馥法師云：「虛心敬納，剋己奉行，故稱為受。」
第三明受戒不同門。依《瓔珞經》受戒有三種：一者諸佛菩薩在前受，得真實上品戒。二者諸佛菩薩滅度後，千里內有前受戒菩薩者請為法師，教授我戒，我前禮足。應以如是語：「請大尊者為師，授與我戒。」其弟子得正法戒，是中品戒。三者佛滅度後，千里內無法師之時，應在諸佛菩薩像前，胡跪合掌，自誓受戒。應如是言：「我某甲白十方諸佛及大菩薩等，我學一切菩薩戒」者，是下品戒。第二第三亦如是說。今勝鬘現前值佛是上品，但是自誓受、非佛所授。但第二從法師受有二種：若依《瓔珞經》，戒師不作羯磨方法，初令禮過去一切佛、次禮未來佛、次禮現在佛。如是三禮已，法僧亦爾。次令受三歸依戒法，次令懺悔三世罪，次後正授十無盡戒。若如《地持》，菩薩戒師前為作羯磨，然後授戒相。乃是前後方便，非正授戒。又如受五戒十戒，受三歸已說戒相者，方名受戒。此則受三歸復說戒相乃得戒。何以知之？如直受三歸人，但得歸不得戒，如受大比丘戒前羯磨。則已受戒竟，後說四重等，令受者堅持，非說戒相為受戒也。以此證知，須前作羯磨方得授戒。而《瓔珞》、《梵網》無羯磨者，或可前略、或可教門不定，適時而用。問：菩薩戒師，為用在家人、為用出家人？答：通於道俗。《瓔珞經》云「夫妻六親得互為師」也。問：第三於佛像前受戒，若無佛像，得自誓受不？答：依《普賢觀經》，但虛心奉請釋迦為和上、文殊為闍梨、彌勒為教授師、一切佛為尊證、一切菩薩為同學，不論有像無像也。問：何故戒法一種要須受耶？答：欲顯惡可頓止。以戒是止惡為宗，故有受法，以要期頓發故也。善難並生，餘行皆是修善為宗，故無受法，以漸生故也。問：若惡可頓止、善不可頓生者，亦應惑可頓滅、解不可頓生。答：戒是止相，其相即靜，故常有戒法。惡有頓止之義，餘善是動相，修習方生，不可一時並修諸善。滅惑生解，並是行善，故與此非類。問：自誓發戒，與從師發戒何異？答：若從戒師作法成時，則一時俱發。今既心發口言，隨發隨生，非一時。問：授戒受戒，得何功德？答：《瓔珞經》云「若能教一人出家授菩薩戒，勝造八萬四千塔。其受戒者，墮在菩薩之數，超過三劫生死之苦。」問：受戒而犯，何如不受不犯。答：《瓔珞》云「有戒而犯，勝無戒不犯。有犯名菩薩，無犯名外道。」問：五戒有受一分，乃至具足受五。菩薩戒云何？答：《瓔珞》云「十重戒中有受一分名一分菩薩，乃至二分三分。若受十分名具足受戒。十重有犯無悔，得使重受。八萬四千威儀戒，盡名為輕，有犯得使悔過，對手便滅。」
第四戒體相門。《毘曇》以色聚為體，《成實》用非色非心為體，譬喻部以心為體。《瓔珞》云「一切菩薩凡聖戒盡以心為體。心若盡者戒則盡，心無盡故戒無盡。」故六道得受戒，但解語而受得不失。若依《瓔珞》別明三戒體者，攝律儀戒，謂十波羅密；攝眾生戒，謂慈悲喜捨；攝善法戒，所謂八萬四千法門。此以四等為化他，故是攝眾生戒；十度是自行，故取為攝律儀；攝善法通自他，故取八萬四千法門為攝善法也。
第五戒所對治門。大宗此三種戒，則無惡不止、無善不行、無人不度，則五住地惑通是所治也。然戒法以止善為體，止棄物之惡，為攝眾生戒；止不修行之惡，為攝善法戒；除此二外，止起惡之心，為攝律儀。故三戒別治三惑也。又此三戒，行二乘三戒惡。攝律儀者，遍防三業罪非，行二乘但防身口。攝眾生者，不棄物之心，行二乘獨善之行。攝善法者，誓行眾善，行二乘偏近小行。
第六作無作門。一云單用作善為體、二單用無作善為體、三合用作無作善為體。然此三戒並有作無作，作即誓心，無作即是從心生戒遠至菩提。小乘正以無作為體，作心羅難恒。大士即兩取也，若尸羅與波若合用，則以心戒為本。常有心，則無作常生。
第七通別門。通而為論，悉是攝律儀戒。皆有被物之用，通是攝眾生戒。《地持》云「律儀悉總，三聚戒通名律儀。」於律儀中分出餘二聚，餘殘戒者是律儀。律儀既通，餘二亦通，但約立意不同，故分為三。
第八次第門。《瓔珞經》前明攝善、次明攝生、後明律儀。又初明無惡不息、次明無善不行、後明無人不度。今文明三戒次第者，前要須自行息惡，故第一明攝律儀；然後方能及他，故第二明攝眾生；自行化他必須生善，通自行他化，故明攝善法也。
第九因果門。依《攝大乘論》，三戒為三德因，息一切惡為斷德因、修一切善為智德因、度一切眾生為恩德因。初一累無不寂；次一德無不圓，謂自成佛也；恩德亦令眾生具得二事，則他成佛也。故受此三戒。若自若他一切成佛，即是不可思議廣大之義。
第十大小門。小乘無重受，大乘有重受。小乘有捨戒，大乘無捨戒。小乘有簡眾，大乘無簡眾，故奴婢畜生解佛語者皆得受戒。小乘二師十師二十師，大乘唯一師。小乘防二業，大乘防三業。小乘盡一形，大乘至佛果。小乘隨犯漸制，大乘未犯頓制。小乘戒有定數，如從十戒乃至五百；大乘不定，或六重，或八重二十八輕，或四十二種，或十重四十八輕。《涅槃疏》內具會其同異也。
就文為三：第一經家敘列受戒之儀、第二正受戒、第三請證除疑。初是受戒前方便、次正受戒、後是方便。攝三為二：初兩正明受戒、後一明受之意。菩薩所以受戒者，為欲止謗除疑，令尊人重道，然後始得開宗授法。「爾時勝鬘聞授記已」，此領前記也。「恭敬而立」者，正敘授戒之儀。佛處空、勝鬘在地，欲使空地言交，受法儀便，是故立也。又勝鬘禮佛，請佛攝受，佛即授記，故聞記歡喜，恭敬而立，非欲立而受戒也。又佛前授記，聞記歡喜，將欲受戒，更整容儀，盡於處悟，為受戒方便，是故立。或言立是將行之貌，勝鬘將欲受行戒法，是故而立。受十受者，上之受字明內心能受，下之受字明戒是所受法。為行者預納，故稱為受。又要心攝持故名受。十是圓數之名。菩薩戒法長而且廣，是故稱大。
「世尊我從今日」下，第二明正受戒。釋此不同，凡有五師。曇林云：「自此章為十大願。然下別有三願一願，故不同此釋。」馥師云：「前五為止惡、後五為生善，不分三戒。」第三師云：「初戒是總，謂總要心發戒、總出所防。從第二已去，謂別要心發戒，別出所防。」第四師云：「前九受世教戒、後一得正法戒。隨事防禁，名受世教戒；證實離過，名得正法戒。前九中，初一受律儀中四受攝善法、後四受攝眾生。」第五師云：「初五攝律儀中，四攝眾生、後一攝善法。」此五隨人取捨，但今用第五師釋也。問：何以得知初是攝律儀？答：初五並明息惡，故是攝律儀。五為二：前一總明息惡。「於所受戒不起犯心」者，若從來已曾受五戒八戒等，今於佛前自誓於所受戒不起犯心。又昔受但防七支，不防意地；今欲遍心，故不起犯心。若從來未曾受戒，今自誓於所受戒不起犯心，即是受戒，亦即是得戒，亦即是持戒。於所受戒者，得戒有二：一從受得，是所受戒；二非受得，謂定共、道共戒也。今是受戒，謂息一切惡、修一切善、度一切生。「不起犯心」者，不起不息惡心、不修善心、不度生心也。故即是受三、得三及持三也。又戒法有二：一受、二持。但受易而持難，故前明難必得其易。又本為持故受，故持為受本，故前明於持也。又持必得戒，受未必得。又恐物謂勝鬘是深宮之女，一時勇猛能受，未必始終常持，是故今前明能持即是受也。一一戒中有三句。初言世尊者，請佛證也。又佛是發戒之緣，故對佛也。「我從今日乃至菩提」下，第二出受戒時節。今日，明持戒始也。乃至菩提，明持戒終也。無臂林云：「梵本言菩提縵莚羅，此云道場。」又為對於二乘盡形，故明時長也。於所受戒，第三明受戒。前辨時長，今明防廣，並是異二乘也。《大品》云「有身口意，即是菩薩麁業，亦是犯戒。」今知三業無生，故犯心不起，顯勝鬘位高也。「世尊我從今日」，第二四戒，別防四惡。今是不慢戒，止於慢惡。師父為尊、兄姊為長。又但今年高德勝便是尊長也。慢譬高山，法水不住，是故於尊不起慢者，敬事尊長心不慢故，尊長便得如法教授，具如戒中說，人坐比丘立，不得為說法者也。第三於諸眾生不起瞋心，亦得前於上不慢、此於下不瞋。又前別明於上不慢，今總辨於諸眾生不起瞋心。此總別互得通二文也。菩薩以化物為首，若起瞋心則於物隔礙，是故除之。問：於諸眾生不起恚心者，此是何心？答：是慈悲心，以於眾生起恚心者無慈故、以不瞋善根是慈悲體故。金剛仙論師解四無量，言慈悲心體者，不瞋善根是，以對治瞋法故。問：慈悲治何等瞋？答：可瞋處瞋，以慈治；不可瞋處瞋，以悲治。又治殺眾生心為慈，治打眾生心名悲。又《涅槃經》云「瞋有二種：一上、二中。修慈斷上、修悲斷中。又瞋有二：一有因緣、二無因緣。慈心者斷有因緣、悲心者斷無因緣。」有論師云：修慈為除眾生瞋覺，修悲為除眾生惱覺。第四「於他色身及外眾具不起嫉心」者，謂是喜無量。嫉妬他者，心無喜愛，故知不嫉是喜心也。色身，謂內之好報及外之妙果。夫為菩薩，本應與物內外好果，而今他自得之，應生慶悅，豈更起於嫉心？第五戒「於內外法不起慳心」者，林公云：「自財為內、他財為外，梵本云爾。」有人言：內謂己身、外謂妻子財物。菩薩發願為眾生故，受身及妻子財物。今眾生來取內外之物，則會菩薩。林公云：「不起慳心，是捨無量。」金剛仙論師解云：「捨心體者，謂無貪善根。」問：捨心治貪、不淨觀治貪，此有何異？答：色貪不淨能治、婬貪捨心能治。此中明慳心不能捨，貪心亦不能捨，是故能捨必破慳貪。經論說四無量不同，或言大悲拔苦、大慈與樂、喜心慶前脫苦得樂、見前人脫苦得樂其心放捨。今攝此四或為兩雙詺之，謂敬上不慢、悲下不瞋，於他不嫉、於自不慳也。問：何故本命初即明不慢？答：勝鬘現居高位，多生慢心。前明不慢，故外書云「在上不憍」也。既於上不慢，恐於下起瞋，故明不瞋。又慢則不受他化，則自不成佛；瞋則不化於他，則他不成佛，過之大矣。故命初辨之。問：何故於慢瞋後辨不慳嫉？答：前二為使、後兩為纏，使重纏輕，故前離於重、後息於輕，則眾惡都寂。問：纏既有十，何故偏明離二？答：嫉是下賤之因、慳是貧窮之業，大士方欲為尊為導，宜應離之。又慳則不施他財、嫉則忌他得樂，箇是障慈之本，故偏明離。又修羅則慳色嫉味、天主則慳味嫉色，故九結因之以成；菩薩對此，偏言離也。問：第一戒既是總，何故別明不慢、不瞋、不嫉、不慳四種戒耶？答：有人言此四重故。《地持論》中說此四種為波羅夷。《地持論》明四法，第四是癡心，即是今文之第一慢也。今之第二，當《地持》中之第三，即是瞋心；今之第三，當《地持》中第一貪心；今之第四，當《地持》中第二慳悋心。故偏說四也。
「世尊我從今日乃至菩提不自為己聚畜財物」，此下第二明有四戒，謂攝眾生戒也。所言四戒者，第一戒別明以財攝眾生、第二戒通明四攝法攝取眾生、第三戒拔眾生現世苦果、第四戒斷眾生苦因。四戒兩雙，初二止自為之惡、後二止棄他之惡。初二止自為惡者，一明不自為受樂果、次明不自為行樂因。後二止棄他之惡者，初明不棄物更受苦果、後明不棄物行苦因。此四攝生義盡。初文為二：第一明不自為己聚畜財物。「凡有所受」下，第二明為救眾生。問：菩薩何故不為身畜財？答：為身畜財，但身自得樂；為他畜財，則與一切樂。又為自畜財，則豪善不生；為他畜財，則恒發無作。又為身畜財，則屬五家；為他畜財，則屬自己。又為身畜財，不得常財；為他畜財，自得常財。又為己畜財，則長慳貪；為他畜財，則知足少欲。勝鬘受此一戒，令我等學之，願一切人畜一豪財，不隔三寶、無礙四生。又為他畜財，不說淨不犯長物罪。第二戒中亦開為二：初明不自為己行四攝法。「為一切眾生」下，第二為一切眾生行四攝法。問：行四攝法本是為他，云何言不自為己行四攝耶？答：自有菩薩雖行四攝，以攝善歸己；是故今明為他行攝，則攝善與他。又四攝攝他，即似如貪他屬己，是故明不自為己。問：前已明布施，與今四攝中施何異？答：上別明布施，今通辨四攝。又上直明布施，救其交切之苦；四攝中施，攝令住理。是故為異也。「以不染愛心」者，凡行四攝攝取眾生，多起愛心；令知能攝所攝皆空，故不起染愛也。「無厭足心」者，從今時至後際常行四攝，故無厭足也。「無礙心」者，行四攝時，怨親平等也。又不染愛者，行四攝時，於親人不起染也。無厭足者，於中人無懈怠也。無礙心者，於怨憎人無隔礙也。離此三種，故能攝受四生也。
「世尊我從今日若見孤獨」下，此第三拔眾生苦。前明有苦，次辨拔苦。無父曰孤，老人無侍曰獨。重窂曰幽，謂深遠無人處也。枷鎖稱繫。患之輕者曰疾，重者稱病。不安曰危，障礙為難。數窮稱困，逼惱名苦。亦得以為五雙。孤獨一雙，據無眷屬。幽繫一雙，約罪輕重。疾病一雙，據其差甚。危難一雙，就其自他。困苦一雙，據其內外。經本不同，或云「厄難」、或云「危難」。馥法師云：「對下安隱，應云危難。對下饒益，應云厄難。」則二義俱通，但厄是災厄、危是危亡，此二皆是障難也。「終不暫捨」者，上來敘苦，今欲拔苦。初明不捨苦，必欲安隱，正明拔苦。安隱者，安隱上五雙眾生也。無二親者為作父母、無侍者為作兒息，乃至困苦者令得安樂。以義饒益者道理，非唯損彼而益此也。又安隱者，與出世樂因。饒益，與其出世樂果。脫苦已後，任其所從，不相妨礙，故名然後乃捨也。
「世尊我從今日」，第四拔苦因。或亦前是拔現苦，今是拔當苦也。今總釋四戒。雖有四戒，不出慈悲，前兩戒大慈與樂、後兩戒大悲拔苦。與樂中，初一與現樂、次一與未來樂。又初一與世樂、次一與出世樂。又初一與樂果、後一與樂因。大悲戒中亦二，初一拔現苦、後一拔當苦。又初一拔苦果、後一拔苦因。又初一別拔人間苦、後一總拔一切眾生苦。故下折伏攝受，明世出世利，故知遍拔一切苦。又初一拔其輕苦、後一拔其重苦。又初一拔其少時之苦、後一拔其長時之苦。就文為三：第一敘惡因眾略生明不捨、第二廣明不捨、第三釋不捨意。捕鳥，故名為捕。養猪羊雞牛，稱之為養。餘屠殺等，事別非一，不可具舉，是故總言諸惡律儀也。以罪眾生，各有律儀戒，品類不同，故言諸惡律儀。又解惡法名律，無作之罪，合此律儀式，故稱為儀也。律儀多少，經論不同。依《涅槃經》說有十六。牛羊猪雞，為利故養，肥已轉賣，即以為四。利故買，買已屠殺，復以為四。通前為八，捕魚為九、捕鳥為十、獵師十一、劫盜十二、魁膾十三、兩舌十四、獄卒十五、呪龍十六也。依《雜心論》說有十二。屠羊為一、養猪為二、養雞為三、捕魚為四、捕鳥為五、獵師為六、作賊為七、魁膾為八、守獄為九、呪龍為十，此十與前涅槃經同；屠犬十一、伺獵十二，此異前。此十二與《涅槃》所說有同異者有六，彼此是一，名字少異：一捕鳥、二捕魚、三作賊、四屠膾、五守獄、六呪龍也。屠羊養雞猪等，《雜心》中合之為三，《涅槃》中說之為八。獵師、伺獵，《雜心》中說之為二，《涅槃》合之為一，是等彼此離合互異。《雜心》中屠犬，《涅槃》中略無。《涅槃》中養牛羊二種及兩舌，《雜心》中略無，是等彼此有無互異也。如《涅槃》中十六，略為四不善律儀攝，劫盜一種即是劫盜，兩舌是兩舌，即是有綺語，餘者是殺業。若通取呪龍，亦得名綺語，但多取呪龍為殺方便也。《雜心》中十二，略為二不善律儀攝，作賊一種是盜不善，自餘是殺不善。此等猶自狹於《成實》身口七不善律儀也。問：幾捕、幾養、幾非捕養？答：捕鳥捕魚獵師是捕攝，養猪羊牛雞是養，餘非捕養。正作惡因，未肯受化，始終須拔，故云終不捨置也。「我得力時」下，第二廣明不捨，即是正斷惡因也。力有二種：一者勢力、二者道力。勢力者，菩薩或時受於王位，能遮斷之；或作天龍神鬼，令其捨離惡業。道力者，菩薩以道德之力現通變化，斷其惡業。問：前救苦中何故不爾？答：拔苦理亦須力，但今為明拔苦與樂，人皆樂從，不須強力；降惡就善，違情難化，人多不從，故求強力。「於彼彼處」者，所作惡者非一，故稱彼彼。剛強應伏，伏令離惡；柔軟應攝，攝令住善，故名折伏攝受也。「何以故」下，第三釋折伏攝受之意。何以故者，即是問也。問意云：菩薩但應攝受，何故復行折伏？又問意者，菩薩何故行折伏攝受二種事耶？「以折伏攝受令法久住」者，此下即是答也。凡有二益：一令眾生得世間益、二令眾生得出世益。一一中有二句。初二句，第一令法久住，即是上弘大法。「天人充滿、惡道減少」，下益眾生，使其改惡修善，修善故天人充滿、改惡故惡道減少。「於如來所轉法輪」，第二得出世益。亦二：初明佛轉法輪，即是上弘大法也。如來所以不出世不轉法輪者，良由眾生無善感佛；眾生若改惡修善，便感佛出世轉法輪也。轉法輪者，謂知苦斷集證滅修道。「而得隨轉」者，佛今已解化於前人，前人依佛教修行，亦得見苦斷集證滅修道，故言隨轉也。次合四句為三：一正明法久住、二正益人天、三終致出世。由行惡犯戒，則正法毀滅、惡道增長，障生無漏。令斷其惡，故法得久住、天人增長，終置聖果也。「見是利故」者，見眾生得世利出世利，是故行折伏攝受事也。
「世尊我從今日」下，釋此一戒不同。有人言：十戒為二，前九受世教戒、第十受正法戒。今明攝善法戒，然攝善即是正法，攝善之外無別正法，故三戒攝一切戒盡也。就文為二：第一正明戒體、第二解釋。初言「攝受正法終不忘失」，有人言：正法者，即六度行也。攝者，攝六度也。故言攝受正法者，只以攝受正法不忘失故，六度便得成也。有人言：諸法實相理，名為正法。證法在心，名為攝受。一證常然，名不忘失。然正法語通，若理若行皆是正法。故備取此二現於後文。問：忘失是何惑耶？答：忘失是無明獨一癡使也。「何以故」下，第二解釋。此中應有問答。何以故，即是問也。問意云：不攝受正法，此有何失；攝有何利，而言不得忘失？「忘失正法者」下，第二答也。就文為二：初明忘失之損、次辨不忘之益。損中又二：前別明損、後總結也。就別明失凡有二：一者從初至攝受正法欲，明忘正法則退聖；「隨所樂入」下，第二明不得越凡。初又二：第一明失乘三義、第二明失乘兩欲。失乘三義者，乘有三種，謂乘性、乘隨、乘得。忘失正法者，謂失乘性，乘性即是實相理。「忘失正法則忘失大乘」者，第二明失乘得，乘得即是乘果。乘由實相理成，既忘失實相則忘失大乘也。「忘大乘則忘諸波羅蜜」者，第三忘失乘隨。乘隨謂因也，以隨順實相以修諸度，故以諸度故名曰乘隨。問：此釋出何文？答：龍樹《十二門論》云「大分深義，所謂空也。若通達是義則通達大乘，具足六波羅蜜，無所障礙。」大分深義所謂空也，所謂乘性。通達是義則通達大乘，即是乘得。具足六波羅蜜，即是乘隨也。彼論與此經文義全同。「忘波羅蜜者則不欲大乘」者，上來明忘正法失於乘三，今明失於兩欲。初辨忘失六度之因，則於佛果大乘無欲樂心也。「若菩薩不決定大乘者」，決定，謂信也。不決定，明於大乘無信。既於大乘無信，則於實相正法之理無欲樂心也。前明於佛果無欲，後明於理無欲。佛果望理，由理果成，故理為本、以果為末，故無本末二欲也。若欲於佛果，則欲於正法；若不欲於佛果，則不欲於正法，故文相接也。若約位論者，忘失大乘，謂忘失佛果。忘失諸一切波羅蜜，則忘失十地。於大乘不欲，則無內凡三十心，於正法不欲，則無外凡十信。此四攝一切位盡，從本以至末也。此四位得成者，初正法實相觀明晦，故有四種階位。故忘失正法，失此四位。後攝受正法中亦明四位，謂廣大無量，得一切佛法八萬四千。今之四位，即是後四中，則是無量及得一切佛法之二位也。今之大乘，即是後得一切佛法。今之波羅蜜及二欲，此三位並攝入後之無量。後但明二者，無量謂因、得一切佛法謂果，但明因果二義。故今三位屬因，一位屬果。今欲廣忘失之果過，故開為四；後欲明因果之義，故合之為二。至後當顯。「隨所樂入」下，上辨明忘正法故退聖，此明忘正法故不得越凡。既於實相之理無欲樂心，則隨虛妄所樂便入三有，故永不得越凡。有人言：就位釋之，凡有六階，從上向下次第論忘失。忘失正法者則忘大乘，是第一階，謂失佛果。諸佛得果大人所乘，故云大乘。乘依理成，理是正法，故不成彼乘，是以言忘。忘大乘者則忘波羅蜜，是第二階，失十地行。十地所行名波羅蜜。忘正法者，非直失彼佛果大乘，亦失十地波羅蜜行。波羅蜜義後當釋之。忘波羅蜜者則不欲大乘，是第三階，失初地心。初地發心求佛大乘，名欲大乘。忘正法者，非直失波羅蜜行，亦失初地欲大乘心。不決定大乘則不能得攝正法欲，是第四階，失解行心。不決大乘，猶前文中不欲大乘。欲於大乘，決定趣向，故名決定。解行發心，求初地上攝受正法，名攝正法欲。忘正法者，非直失彼初地之中決定欲心，亦失解行攝正法欲。則不能得隨所樂入者，是第五階，失種性心。前一不能，括通此句。樂入，猶前攝正法欲。前正法欲，於初地上攝受正法，願樂趣入，故名樂入。種入種性所行，隨彼樂入，名隨樂入。忘正法者，非直失前解行地中攝正法欲，亦失種性隨樂入行也。永不堪任越凡夫，是第六階，失種性前善趣行心。善趣位中修習淨信，能越凡地。忘正法者，非直失前種性隨樂，亦失善趣，故不堪忍越凡夫地。良由諸行皆依理成，故忘理者，諸行皆失。此皆應得，不得名失也。「我見如是」下，上來第一別明過失，今第二總結也。「又見未來」下，上第一明忘失正法之損，今第二明不忘之益。而言未來者，若據勝鬘一人，據今受時為現在，說後時為未來。若就二人，勝鬘為現在，勝鬘已後為未來。「攝受正法菩薩」者，出未來證理之人也。「無量福利」者，還翻上失也。此「受十大受」者，結歸大宗也。菩薩摩訶薩義，如《法華疏》釋。得實慧故名菩薩，得方便慧名摩訶薩。又得般若故名為菩薩，得大悲故名摩訶薩。又具智慧故名為菩薩，具福德故名摩訶薩。聲聞下根，從教立名，聲者教也。緣覺中根，從義立名，緣者十二因緣名為義。菩薩上根，從果立名，菩提者無學果智也。求此果智，故名菩薩。聲聞一超，但能超凡，故受一名；菩薩二超，故有二名。菩薩者，超凡也；摩訶薩者，超聖也。所謂有大心大行大願，故名摩訶薩。「法主世尊現為我證」下，第三請證除疑。就文為二：初明請證、次辨除疑。所以須請證者，十戒難行，恐勝鬘有言無事，是故請證。佛既現前證我，必能行此十事，即是如說而行。凡有二句：初明佛親現前，簡非隔世，則對面前故名為現。「唯佛世尊」下，第二句正請，明佛內心現知證法。自有對面，未必現知；今對佛面，佛復現知。「而諸眾生」下，第二除疑。就文亦二：初明除疑請瑞、第二明大眾疑除歡喜發願。就初又二：前明生疑、次辨除疑請瑞。「而諸眾生」者，辨所為之人也。「善根微薄」者，顯須為所以，亦是起疑之因也。「或起疑網」者，正明生疑。薄善則疑，厚善不疑，所以稱或。「以十大受極難度故」者，上明起疑之因，今明起疑之緣，即釋生疑也。度謂究竟。恐勝鬘但有十受之初言，未能究竟到度彼岸，是故疑也。故俗書云「靡不有初，尠剋有終。」「彼或長夜非義饒益」下，出生疑之過也。非義饒益，謂失現在善法利也。「不得安樂」者，疑既在心，或當起謗，則未來受苦，故云不得安樂也。又非義饒益者有苦，不得安樂者無樂也。「為安彼故」下，第二斷疑請瑞。前請瑞。問：何故偏請華及音聲？答：華令彼見，聲使其聞。問：佛何故不自發言印證？答：不須佛言，空自聲出。如自所誓，則取信為易也。又佛若發言，謂是人情，是故默證，正明感瑞。「彼見妙華」下，第二覩瑞疑除歡喜發願。初明發願。「世尊悉記」下，明佛記其所願也。
「爾時勝鬘」下，十五章二章已竟，今第三次明三大願章，可作七門釋之。一來意門。第一歎如來真實義功德，此善必種至菩提，故佛為授記。如來既記，果在未來，此果非行不剋，故第二勝鬘對佛自誓受十大受，明修取果之因。因義雖多，不出止行兩善，受十大受即是止善；今發大願，此明行善。問：三種戒中，初止一切惡，可是止善。第二修一切善、第三度一切生，云何亦是止善？答：第二戒止不修一切善之惡、第三戒止不度一切眾生惡，故三戒並用止善為體。問：上亦有作義，云何判為止善耶？答：雖有作義，而意為止不作之失，故止門所攝。又求於佛果不出行願，就行願門相對者，上十大受名為行門，今三大願即是願門。又十受事難、誓期遐遠，要須以大願故扶持，故次十受而明三願。又若作分外內義，上來明內分之行，今明分外之行。以明自誓受戒是分內行，願者求分外之事，未得者願得之。問：上云我從今日乃至菩提，豈非分外勝進行耶？答：凡受三種戒，一切人皆得，此三戒在心。而發願要求，未得之事令得，故願是分外勝進解也。若文鉤鎖相生者，上第十受明攝受正法終不忘失，是故今發願，願得正法智乃至守護正法也。又前云令法種增長，上十受及以三願即是法種增長之事。
第二釋名門者，名一切願攝大願章，好體應云三大願攝一切願也。於出世道悕求名願，亦是期心名願。故《地論》云「願者，發心期大菩提故」也。此願義廣，故稱為大。此三大願，總收一切諸願，故言攝大願也。又此三願能得大果、能大利益，又是大人所發，故名為大。問：願之與誓有何同異？答：亦同亦異。同者，如智之與慧、眼之與目。異者，以即事而行為誓，如十受等；要期未得為願。
第三體相門者，正以菩提心為願體。如《法華》云「一切智願猶在不失」，以願得一切智，故名一切智願是菩提心。又《地論》云「願善決定者，初地中說發菩提心，即是本分中願，應知」也。
第四相攝門者，初一願自行，成上攝律儀戒。第二外化願，成上攝眾生戒。第三護法願，成上攝善法戒也。
第五與十願同異門者，第一願是十願中第二願攝，第二願是十願中增長眾生心行願攝，第三願非實願境界攝，須檢十地十願文也。
第六自他門者，若論願意，唯他非自。故此經云「以此實願安慰無量眾生」。若以境別心，初一後一是自利願，第二是利他願。又前二顯正願，後一摧邪願也。
第七論位門者，有人言：初二願境通於上下，第三願境始從初地乃至金剛；若論願心，是地前也。
就文有二：第一勝鬘發三大願、二如來述讚。前發三願，即是大願；後佛述讚，明此三願廣攝多願，即是大願攝一切義。初中勝鬘復於佛前發三願者，經家總舉也。言「爾時」者，發願時也。「勝鬘」者，舉發願人也。所言「復」者，前已辨行，今更明願，所以言復也。「於佛前」者，發願處也。「發三願」者，正舉願心也。汎解發義，有其四種：一前未生心，今忽起意，是故言發。二前已生心，今彰在口，所以言發。三先有願心，今起行意，是以言發也。四先修行心，今始得證，是以言發。今此發者，就初言耳。勝鬘現在初起要期，名發三願。「作是言」下，寄言顯心，別明三願，即是第二彰口名發。「以此實願安慰」下，此明願心所為。菩薩所以興願者，為欲安慰眾生故也。眾生既處生死，無歸無救，常有恐怖，今以大願攝受安慰。問：前受戒初通明不起犯戒之心，故則為一受。今總明安慰，何故不總為一類？答：亦得相類。但今安慰明發願意，未正明發願，即指下三願以為安慰，不別為一願也。問：受既有十，願何故但三？答：互相類。止亦得三，即上三止，息惡、修善、度人；願亦得十，如願止一切惡乃至不忘失正法。但受別明一一止惡，故數滿為十；願是總相說羅，故但為三也。此願必有行來應之，故名為實願也。又真實心起願，故名實願。又此願實能利物，故名為實。又以此願實能得果，故名為實。「以此善根於一切生得正法智」，正明願體也。指前歎佛歸依受戒，用前實願安慰眾生善根，得正法智慧，故言以此善根也。三願者，初名求正法智願、第二名說智願、第三名護法願。言「於一切生」者下，謂未來一切受生身也。上明乃至菩提，今云生處，互舉也。佛無生處，今約菩薩云生處也。「正法智」者下，有人言即六度智也。所言正者，此中論境不出有無、智不出權實，五度是緣有之心、波若是緣無之心。如有解有、如無解無，於正法道理中生，故言正法智也。有人言：正法智者，謂證真如慧。此單取空智，隔凡成聖、導遠眾行。以空理為正法願智，此又釋：以同歸之解為正法智、三乘為方便，以一乘為正法、解一乘為正法智。又釋：取解常住法為正法智。後二是成論師釋也。今明正法者，不可說其權實及以境智。如《華嚴》云「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅相。」當知內外並實、緣觀俱寂，不知何以目之，故強歎為正法智也。「我得正法智已」下，第二名說智願。得如實悟，還為眾生如實說也。前是智慧心，後是大悲心。又前是智慧心，今是功德心。又前是自覺，後是覺他。又前是如說行，後是如行說也。又佛勅弟子常行二事：一聖默然、二聖說法。前是聖默願，後是聖說法願。問：此正法智，起自何位，為物說耶？答：菩薩從初發心自學此智，得在初地、究竟在佛，為眾生說亦復如是。今初發心即學此智，得在初地、究竟在佛地也。「我於攝受」下，第三大願。有人言：然此非是用身命財布施名之為捨，證實離相、得淨法身，捨離無常身命財等，故名為捨。與《涅槃經》中破壞一切諸結煩惱及諸魔性，然後要於大般涅槃放捨身命同也。「護持正法」者，上明捨身命財，求所離欲。捨無常身命財，此明求所得，非謂降伏惡人。興通聖教，名為護法。蓋乃證法在已不失，名為護法矣。今謂經文及古舊意不同。此經正明捨身命財、弘通大法，謂護法願也。或有眾生須捨命得正法智，或捨二或捨三而得正法智。問：初是自行願、次是化他願，今第三是何願耶？答：通自行化他也。以護持正法得金剛身，欲自得金剛身亦須護法、令他得金剛身亦須護法，故通自他也。又護法正成化他之行，以天魔外道學三乘及有所得人欲壞正法，正法不宣，眾生便不得聞而生智慧，故須摧邪顯正，眾生使聞生法智也。所以護法屬化他行。問：三願是四無礙中備幾無礙？答：前一願是法義二無礙，以識正法名為正法義，故名正法智。第二是後二無礙，無厭心是樂說無礙，為眾生說是辭無礙。第二有四：一法，二譬，「如是菩薩」下，第三合譬。「此三大願」者，第四如來歎印。所以歎印者，一合理、二稱物機、三可聖意。又上受十大受，空中有於瑞證，以釋物疑；今乃無瑞證，正為大聖印述，即知其願不虛，令人信受。又欲使一切眾生同此勝鬘發此三願，故須歎述也。又勝鬘雖發三願而不明大義，佛述中舉聖，即是釋其大義也。
勝鬘寶窟卷上(之末)
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