X1033

No. 1033
華嚴原人論合解卷上

唐圭峯蘭若沙門　宗密　論

元長安開元寺沙門　圓覺　解

明　寨雲居士　楊嘉祚　刪合

清　東甫居士　錢伊菴　真益居士　陳熈願　同校

清　六不居士　顧蓮善　重刊

華嚴原人論序。

論題標華嚴者，以是此論之所宗。下五教中，一乘顯性，即此經故。原者，推究其本之謂也。欲窮究人之本始，故曰原人。問曰：佛教常言眾生通五趣者，何故此論但標原人？答曰：論主約人，是我同類。故序云：我今得此人身而不自知。又六道中，其餘五趣，苦樂不均，不堪脩行，故偏勸人。裴相國原覺序云：生靈之所以往來者，六道也。鬼神沉幽愁之苦，鳥獸懷獝狘之悲，脩羅方瞋，諸天正樂，可以整心慮，趣菩提，唯人道為能耳。三世諸佛，皆於人中成佛，葢為此也。知人之原，則四聖六凡，類可知矣。論，謂評議。假立問答，研究深旨，故名曰論。

萬靈蠢蠢，皆有其本。

萬靈者，羽毛鱗介昆蠱之屬，蠢動也。舉昆蟲以該胎卵濕化也。皆有其本者，本即因緣。瑜伽釋眾生云：思業為因，殻胎濕染為緣，有五蘊生。圓覺云：若諸世界一切種性，卵生胎生濕生化生，皆因淫欲而正性命，當知輪𢌞愛為根本。又俱舍頌云：倒心趣欲境，濕化染香處。楞嚴云：卵唯想生，胎因情有，濕以合感，化以離應。金剛論云：依殻而生曰卵，動類也。含藏而出曰胎，欲類也。假潤而興稱濕，濕以合感，趣類也。不由父母，但自想合，無而忽有曰化，化以離應，假類也。化亦自想，懸想勝處，情愛彼境，即便化生，故云離應。故知眾生之類，無問巨細，皆以愛染而為其本耳。此舉有情以例人也。

萬物芸芸，各歸其根。

萬物者，百穀草木之類。芸芸者，繁茂之狀。物各有根，方得枝葉茂盛，此舉無情以例人也。

未有無根本而有枝末者也，況三才中之最靈而無本源乎？

無根本，那有枝末？是昆蟲草木尚有因緣，況三才中唯人最靈，豈無本乎？三才者，天地人也。才謂才能，謂天有運動之才，地有生成之才，人有鑒慮之才。

且知人者智，自知者明。

知人為末，自知為本。下文顯真源處，了性同佛，是為智明。以本該末，亦無遺矣。

我今稟得人身，而不自知所從來，曷能知他世所趣乎？

我者，五蘊假我也。稟得者，有所稟受而得此身也。所從來者，即前世所稟。依內教說，即過去業惑，展轉乃至本覺真如是也。他世，即後世也。趣，謂趣向。謂捨此身已，當生何道，天耶獄耶，或升或墜。既不知身所從來，又焉知死所趣向乎。

曷能知天下古今人事乎？

天下，橫約處也；古今，豎約時也。人事至賾略，如風俗美惡、禮樂成壞、刑政得失之類是也。知身所從來及他世所趣，即前自知之事；天下古今人事，即前知人之事。葢原身為本，天下古今為末，先本後末，則不失其序矣。若於自身而不知究，乃欲知天下古今人事，其安能乎？

故數十年中，學無常師，博考內外，以原自身，原之不已，果得其本。

無常師者，書曰：德無常師，主善為師；善無常主，協于克一。清涼云：益我為友，人皆友焉。亦具此意。博謂廣博，考謂考究。內則佛教宗說之旨，外則儒老百氏之書，其志在於窮究自身之本也。原之不已，故得其本。故論主圓覺疏序云：髫專魯教，冠討竺墳，禪遇南宗，教逢斯典。又云：行詣百城，坐探羣籍。此其事也。

然今習儒道者，祇知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身，遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本。

此下別敘諸宗，先敘外教也。儒即儒教，孔子為主。道即道教，老子為主。二家之意，皆以氣為初始，漸有人及萬物。故近則謂祖傳父，父傳子，子續父，父續祖，受得此身。遠則謂天地之前，惟一元氣，混然不分，故曰混沌。剖謂剖判。混沌既分之後，陽氣輕清，故上升。陰氣重濁，故下沉。升者為天，沉者為地。二氣和合，人生其中，是為三才。從此漸有萬物。道經云：道生一，一生二，二生三，三生萬物。一者，冲氣也。言道動出冲和妙氣，於生物之理未足，又生陽氣。陽氣不能獨生，又生陰氣。積冲氣之一，故云一生二。積陽氣之二，故云二生三。陰陽含孕，冲氣調和，然後萬物阜成，故曰三生萬物。又周易云：易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。又鉤命訣云：易有五太。一曰太易，氣象未分也。二曰太初，元氣萌也。三曰太始，形之端也。四曰太素，形變有質也。五曰太極，形質已具也。從此漸生天地萬物。論中雙合二家之意為文。

習佛法者，但云近則前生造業，隨業受報，得此人身；遠則業又從惑，展轉乃至阿賴耶識，為身根本。

此敘內教也。雖總言佛法，意乃別指權小，近即人天教，遠則下一句小教，阿賴耶識即法相教，於此三中前不兼後、後必兼前。云乃至者，謂惑又從執而起，然惑與執各有二種。惑二種者：一、煩惱障；二、所知障。執二種者：一、我執；二、法執。謂五蘊等從眾緣生本無實性，眾生不了計以為實，名曰法執。由執法故，於諸理事世出世法不能通達，名所知障。此五蘊中法尚叵得，況主宰者？眾生於中妄計實我，名為我執。由執我故煩惱障生，塵勞競興業報不息，由此輪轉苦果無窮。而二乘人但除我執煩惱障，未斷法執所知障，菩薩雙斷二執二障。然此二執二障，於阿賴耶識皆有種子，從種生現起惑造業，推窮其本則自賴耶，故云乃至。

皆謂已窮其理，而實未也。

如上內外教所說，皆是聖人權漸之談，非究竟了義之旨，恐人執滯，故總非之，意在責人，非斥法也。

然孔、老、釋迦，皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利羣庶。

恐有難云：如前所說，元氣、陰陽、業惑、識變，皆是孔、老、釋迦至聖所說，何得非之？故今通云：孔、老之時，此方人根未熟，尚未堪聞因果之說，況佛性了義之談？故孔、老先以仁義道德而漸誘之，且指元氣、陰陽為本。西方佛出世四十年前，人根未熟，未堪聞於佛性了義之旨，是故大覺且隨三乘五性之機，說業、識、變等，至四十年後，方說一乘。故法華經云：久默斯要，不務速說。皆顯隨時應物也。言殊途者，謂殊異路途，即指前所說元氣、業、惑等，立教不同，故曰殊途。言內外相資等者，謂雖設教不同，然亦互相資藉，佛教藉儒、老為誘物之始，儒、老藉佛教為成物之終，故曰共利羣庶也。

䇿勤萬行，明因果始終。推究萬法，彰生起本末。雖皆聖意，而有權有實。

又恐難云：三教聖人利物之心既同，則應三教皆可原人，何故此中偏宗佛教？故復答云：利物之心，三聖雖同，權實之用，三聖則異。儒道一向是權，佛教兼通權實，今取實教了義，故偏宗佛耳。䇿勤萬行者，行門之多，不但說施戒等，至於四諦緣生，十善五戒，四禪八定，儒老五常道德等，皆在其中也。因果始終，惟明佛教，脩因為始，感果為終也。萬法生起本末，亦通三教而言，儒道以氣為本，釋教以業惑八識真如為本，隨宗不同，末則可知矣。雖皆聖意者，縱辭也。而有權有實者，奪辭也。

二教惟權，佛兼權實。

權謂權假，亦曰權宜，稱錘曰權，言能酌量輕重，以喻聖人方便分別事宜，隨器授道也。實者，果之核，取其堅也，亦確乎不可㧞之謂也。然則二教之權，與佛教之權，可聞得乎？答曰：冥顯有異，二教之權，即冥權也；佛教之權，乃顯權也。何以言之？明教大師云：權也者，有顯權，有冥權。顯權則為淺教，為小道；冥權則為異道，為他教。淺教如法相破相，小道如二乘人天，是佛隨宜之說，故曰顯權。冥權者，無方妙用，潛興密應，或為異道之師，以化正彼類；或為他教之主，用他教法，以利於世。如華嚴經云：或持牛狗及鹿戒，或著壞衣奉事火等。

䇿萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行。

欲奪先縱，以顯權教之用也。儒教三綱五常，老氏保雌守弱，釋教三學六度，莫不皆使人䇿修萬行，止惡興善而已。為教不同，同歸於治也。所歸既同，遵行皆可。是故依儒教則為成德之君子，遵老氏則為清靜之真人，稟釋教則出三惡而往人天，乃至究竟證三乘而圓二果者矣。

推萬法窮理盡性，至於本源，則佛教方為決了。

前縱此奪，以顯實教之用也。前言三教皆可遵行者，但順聖人隨宜益物，治已成之人身，非欲窮究所以成人之源本。欲窮其本，則非了義教莫能盡之。言推萬法窮理盡性者，推謂尋其本致，窮謂極其根源，盡謂竭其蘊底。萬法即色心等世出世法。然窮理盡性，語出周易。彼繫辭云：窮理盡性，以至于命。雖借彼文，取意則異。理謂道理真理，性謂法性心性。不取天賦，故不言命。謂真如一法，橫對諸事曰理，廣也。竪貫一法曰性，深也。然在無情曰法性，在有情曰心性。亦曰佛性，亦名本覺，亦曰如來藏。即下顯性教中所說真性是也。謂色心等法，從緣而生，無實自性，全是真如，隨緣所成。故此萬法，皆以真如而為本源。故論主圓覺疏序云：萬法虗偽，緣會而生。生法本無，一切唯識。識如幻夢，但是一心。心寂而知，目之圓覺。此推萬法至本源之謂也。唯識亦云：此諸法勝義，亦即是真如。常如其性故，即諸法實性。亦此義也。言至於本源者，非離真性之外別有本源，但約教詮淺深之異，故有至不至爾。起信云：心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。乃至云：唯是一心，故名真如。又云：摩訶衍者，總說有二種：一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。是心即攝一切世間、出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義。華嚴經云：云何說諸蘊？諸蘊有何性？蘊性不可滅，是故說無生。分別此諸蘊，其性本空寂。空故不可滅，此是無生義。眾生既如是，諸佛亦復然。佛及諸佛法，是性無所有。則知不生不滅真如妙性，實諸法之本源矣。非一乘了義，何以臻此？言決了者，謂決定了義，亦決斷顯了也。

然當今學士，各執一宗。就師佛者，仍迷實義。故於天地人物，不能原之至源。

此先顯餘宗未了，為造論之緣由也。學士，通指習三教者各執一宗，謂習儒者唯執天命，習老者唯執自然等，更不復博究圓暢也。師佛者，即別指內宗習權教人，或執業惑，或執識變，不信一乘實教。設談佛性，定揀闡提，縱說真如，但云不變，有所未悟，故曰仍迷。其猶眾盲摸象，豈識象之全軀，坐井觀天，寧見天之無際。前就學人所知，以顯教之權實，今約學人所執，為造論之發端。

余今還依內外教理，推窮萬法。

依內外教理，則見解圓融，而無偏局之弊，與未嘗讀佛書而輒議佛者，相去遠矣。

初從淺至深，於習權教者，斥滯令通，而極其本。後依了教，顯示展轉生起之義，會偏令圓，而至於末。

從淺至深者，即指論初二門斥迷執偏淺也。於中前前淺而後後深，斥滯令通者，即破執情而顯圓解也。極其本者，指第三門顯真源也。依了教顯示展轉生起者，即第四門中用顯性了義，會前所執同一真理也。

文有四篇，名原人也。

總結論名。前序論竟。四篇者，一斥迷執，二斥偏淺，三直顯真源，四會通本末。

一、斥迷執(習儒道者)。

斥者，排擯義。迷，謂惑而不悟。執，謂固守不移。

儒道二教說人畜等類，皆是虗無大道生成養育。

此下顯二宗之大同也。道經云：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強名曰道。又彼經云：道生之，德畜之，物形之，勢成之。皆言虗無大道生成養育之功用也。

謂道法自然，生於元氣，元氣生天地，天地生萬物。

就二宗推明生起次序也。謂者，二宗意旨也。道法自然，語出道經。彼云：人法地，地法天，天法道，道法自然。即上文虗無大道也。自然者，妙本之性。性非造作，故曰自然。道者，妙本之用。道與自然，體用之稱，與上文有別。順文言法，非謂道法傚於自然也。又彼經云：一生二，二生三，三生萬物。今云生於元氣，即彼道生一也。元氣生天地，即彼一生二，二生三也。天地生萬物，即彼三生萬物也。前敘中混沌，即儒者之說。此言大道，即老氏之意。前後互舉，顯二宗之大同也。

故智愚貴賤，貧富苦樂，皆稟於天，由於時命。

人中品類不同，言皆稟於天，由於時命者，儒宗多云：死生有命，富貴在天。又云：莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。

故死後卻歸天地，復其虗無。

前約從本起末，此約原始反終。天地者，儒宗所歸。虗無者，老氏所復。道經云：夫物芸芸，復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。言萬物既稟天地元氣而生，如草木依根而得榮茂。死則復其本始，如草木凋落，精脈還其本根，是復其所稟之性命也。從天地生，復歸天地者，如邵子云：上天生我，上天死我。一聽於天，有何不可？此之謂也。

然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之原由。

外教即指儒道，謂佛法之外也。儒宗五常百行，老氏保雌守弱，皆以修飾其身耳。不言此身因何而有，何故得為人，何故為畜等。縱說原由，不過大道元氣而已。

所說萬物，不論象外。

象，謂物之形象。天地，皆象內也。今世教所談，至大者不過天地而已，而人畜萬物皆在天地之中，故其所論不出天地之外。莊子云：六合之外，聖人存而不論也。則知天地之外，孔、老非實不知，但以世人智淺，未足與議。論語云：夫子之言性與天道，不可得而聞也。況象外乎？

雖指大道為本，而不備明順逆起滅染淨因緣。

恐有問言：儒道二宗亦說大道元氣等生成萬物，則是大道元氣即是身本，那言不究原由耶？故今釋云：元氣天命父母等，但是生身之具，而非即是身本。譬如孩穉見母籠甑，取餅啖之，便知是餅籠甑所成。後來索餅，即指籠甑。豈知籠甑但是成餅之具，豈是餅之所本哉？今元氣天地等，籠甑之謂也。執為身本，孩穉之見而已。而不備明云云者，正顯二宗所迷也。順逆起滅者，謂內教所說十二因緣，迷則從無明起行，輾轉乃至有生老死，即順生死起動而成流轉也。悟則從老死逆觀，乃至無明，遂起智斷無明。由無明滅故行滅，乃至生老死滅，即登聖果。此明逆生死而還滅也。此十二支通大小乘，義門繁廣，非略可盡。言染淨因緣者，有二：一約小乘，其說又二：一者如前十二有支，由無明緣行，乃至生緣老死，是染因緣。由無明滅行滅，乃至老死滅，是淨因緣。二者約苦集滅道四諦，謂苦集是世間因果，滅道是出世間因果。由造集諦因，感苦諦果，名染因緣。由厭苦故，起道諦智，斷彼集因，苦果不生，證滅諦理，名淨因緣。故淨名云：從癡有愛，則我病生。眾生病愈，我病亦愈。二約大乘亦二：一約法相宗，謂藏識法爾包攝三乘及三性名言種子，而一切眾生有無不同。若有三乘種子者，遇緣熏習，脩行斷障，當得三乘聖果，名淨因緣(此且三乘總說，應別明之)。若無三乘種子，但有有漏三性等種，即造三種業(福、非福、不動)，三界流轉，名染因緣。二約法性宗，真妄和合，成黎耶識。若迷之時，染法(即前妄也)有力，淨法(即前真也)無力，向緣下轉，沉輪三界，名染因緣。悟時，淨法有力，染法無力，背緣上轉，成四聖位(佛、菩薩、緣覺、聲聞)，名淨因緣。廣如下引。此等法義，外教豈知，況能備明。

故習者不如是，權執之為了。

孔老所說，但是權宜。不執則為入道之緣，固執則為障道之損。圭峰云：儒資戒律，道助禪那，此其緣也。八難之中，世智辯聰，反成為難，此其損也。

今略舉而詰之。

就二宗詰難，下文有四：一難道生，道教所執；二難自然，道教所執，儒宗亦執；三難元氣，此儒道皆執；四難天命，儒者所執。

所言萬物皆從大道而生者，大道即是生死賢愚之本，吉凶禍福之基。

此按定外宗道生以立難也。

基本既其常存，則禍亂凶愚不可除也，福慶賢善不可益也。

道既是常，物亦應常。如世子孫，還類父母。則禍亂應常，非人力可以翦除。福慶應常，非積善可能增益。故李思慎云：老謂生與死，命也，悉是道之所為。聖與不肖，性也，但是天之所與。天與不可逃，道為不可悍。知天道之不可逃悍者，則能安處長生。

何用老莊之教耶？

聖人見善有益，可以致福，故教令為善；見惡有損，可以致禍，故教令遠惡。既云吉凶禍福於我無預，道使之然，不可增損，則孔老設教，勸善禁惡，何所圖耶？

又道：育虎狼，胎桀紂，夭顏冉，禍夷齊，何名尊乎？

若云萬物皆是道之所為者，虎狼害人之獸，道畜之而使害也；桀紂虐民之君，道孕之而使虐也；顏冉之賢而不享年，道夭之也；夷齊之賢而致禍死，道禍之也。道經云：萬物莫不尊道而貴德。使道之所為誠如是，何名尊乎？

又言：萬物皆是自然生化，非因緣者。

此又按定外宗自然以立難也。內教說一切萬法從因緣生，謂親能發起為因，疎能助起為緣。如草木等從種子生，名曰親因。水土人時，名曰踈緣。人畜等從業惑生，名曰親因。父母二氣，名曰疎緣。彼儒道既執自然，則不推因緣。故莊子云：不知所以然，名曰自然。又云：鶴不浴而白，烏不黔而黑。言皆自然也。儒宗如司馬君實無為贊云：進退有道，得失有命。守道在己，功成則天。天復何為，莫非自然。

則一切無因緣處，悉應生化。謂石應生草，草應生人，人生畜等。

既不待因緣，則石非草等，因緣應能生草，草生人，人生畜等，以皆非緣故。所言等者，等一切非緣之事，如火應生草木，木生魚鳥，凡是一切不應生處，皆能生也。正取人不待父母緣，忽自生人等。如西方無因外道亦作此計。瑜伽第七云：何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論？答：謂見世間無有因緣，或時歘爾大風卒起，於一時間寂然止息；或時忽爾暴河瀰漫，於一時間頓即枯竭；或時鬱爾花木敷榮，於一時間颯然衰顇。由如是故，起無因見，立無因論。清涼云：與此方儒老所計頗同。又涅槃經中衲衣梵志求佛論議，佛問云：汝宗何故知非因緣？彼云：我見牛生便能𠲿乳，龜生便能入水，知非因緣。佛言：若言𠲿乳非因緣者，俱非因緣，何不𠲿角？若言入水非因緣者，俱非因緣，何不入火？梵志辭屈，投佛出家。

又應生無前後，起無早晚，神仙不藉丹藥，太平不藉賢良，仁義不藉教習。

既云自然，不應緣習。然前後早晚，約時時乃疎。緣中一事，如春蘭、秋菊、社燕、賓鴻等，各因其時。人須十月，方乃誕生，非自然也。神仙已下，別約有情。神仙要須宿稟寡欲之資，鍊藥服氣為緣，方能長生不老，天下太平。必藉忠臣良士，武以定亂，文以經世，君臣相濟，然後民安國泰，時和俗淳。人有才德之美，皆資訓誨之力，習與性成，未有不學而自成者。執自然者，不亦乖乎？

老、莊、周、孔，何用立教為軌則乎？

既賢者自然而賢，不由教習；愚者自然而愚，教亦無益。聖人立教，便成無用矣。然老氏上土下士之說，孔聖上智下愚之論，在吾教中，葢宿習力，故謂多生。熏習純熟，今得為人，諸識聰利，聞道勤行，孔老於此謂之生知上士。故白樂天生而識字，世呼為三生人。若宿世從異類中來，未曾熏習，或因秘悋，不肯教人。今得人身，諸情暗鈍，倥侗顓蒙，困而不學，孔老於此呼為下愚下士。其中人者，昔雖曾熏，然未純熟，故於今世學之則成，不學則殆。由此觀之，雖愚鈍之資，苟能自勉于學，縱未偕於上達，亦自勝於不學者矣，況中人乎？聖人知學問有益，可以革愚成智，故垂典誥以為軌則，斯則因緣之理明矣。而曰自然，豈為通理？

又言皆從元氣而生成者。

此按定外宗元氣以立難也。

則歘生之神，未曾習慮，豈得嬰孩便能愛惡驕恣焉？

初生之子，八識雖具，創與境遇，未知染著。若漸長大，慣習力故，愛惡滋彰。所謂習與性成，非由元氣使之然也。歘，暴起也，言欻然而生也。

若言欻有自然便能隨念愛惡等者，則五德六藝悉能隨念而解，何待因緣學習而成？

設云孩子初生，便能飡乳，不得則啼，豈待習慮？自然便能隨念愛惡等。然則五德六藝，亦應自解，不待習慮，何不爾耶？然人生便知飲乳啼號者，無始以來，慣習力故，與心俱生。如前云牛不𠲿角，龜不入火，皆因緣也，豈是元氣使之然也？五德者，仁、義、禮、智、信也。六藝者，禮、樂、射、御、書、數也。

又若生是稟氣而歘有，死是氣散而欻無，則誰為鬼神乎？

儒者皆執氣聚為生，氣散為死。夫氣散則已斷滅，又誰為鬼神乎？孔子曰：敬鬼神而遠之。易曰：精氣為物，遊魂為變。故知鬼神之情狀，謂百骸四體，男女搆精之所成，故曰精氣為物。彼云遊魂為變者，即如佛教所說，心識由無質礙，任運能往，故曰遊魂。意謂遊魂與精氣合而為人，精氣有滅，而遊魂不滅，故為鬼神。則鬼神之說，儒宗許有明矣。而氣散則誰為耶？

且世有鑑達前生，追憶往事，則知生前相續，非稟氣而歘有。

達生前。憶往事者，知宿命也。如羊𧙖之識金鐶，(晉羊祜，字叔子。幼年嘗牽乳母至李宅門外枯樹穴中，得金鐶一枚，謂乳母曰：此吾先世為李家子戲所藏也。吾年七歲，墮井而死。事出本傳。)崔咸之徵墨誌。(唐崔咸，父銳，為澤潞節度使李抱真從事。有客盧老者，每徃來澤潞，銳嘗善待之。終謂銳曰：吾當與君家作子，以口傍墨誌為驗。及生咸，果如其言。出本傳。)房琯剖松下之書，(唐房琯，字次律。開元中，宰桐廬。嘗與道士邢和璞過夏口，入一廢寺，坐古松下。和璞使人鑿地，得瓮中所藏婁師德與永禪師書，笑謂琯曰：頗憶此否？因帳然悟前世之為永禪師也。出明皇雜錄。東坡詩云：殷勤古松下，為剖瓮中書。)唐紹刺燈前之犬。(唐紹者，開元中為給事中。嘗與對門中郎李貌善，每厚待之。妻嘗諫曰：勿友非類。紹曰：非爾所知。後因驪山講武，紹攝禮部尚書。玄宗援桴擊鼓，時未三合，張說遽令紹奏畢。神武赫怒，拽兵部尚書郭元振坐于纛下，欲斬之。張說跪奏：元振有社稷之功，免死。乃斬紹。先一日，紹謂妻曰：吾前生為杜氏女，適𭐏陵王氏子。十七歲，嘗燈下運針昏睡，犬入房，觸油污衣。心怒，遂以翦刀刺犬。翦一股折，而犬猶活。復換一股，犬方斃。吾十九而亡犬者，今貌是也。明日行刑，必貌。翌日，果如所言。初一刀，頭未落。再換一刀，頭方落。出李吉甫記)。圓觀峽中之舊約(唐李澄之，字子原，與道人圓觀友善，相約自峽入蜀。路逢女子浣紗，觀謂原曰：此吾寄託之所也，葢業緣不可逃。明年某日，君自蜀還，可相臨，以一笑為信。又云：吾已三生作比丘云云。已而，觀果死。明年，原如期至女子家，則兒生三日矣。原使抱臨明簷，兒果一笑。却後十三年，原至孤山，月下聞叩牛角而歌者曰：三生石上舊精魂，賞月吟風不要論。慚愧情人遠相訪，此身雖異性常存。東坡作傳)。東坡陝右之夢遊(蘇子由謫南安，與雲菴及聰禪師交遊。一夕，雲菴夢同子由、聰公出城，迓五祖戒禪師。明日，以語子由。語未卒，聰公至，具言所夢，與雲菴同山人。方談笑間，忽東坡書至，曰：已抵奉新，旦夕可相見。三人大喜，共出城二十里，至建安寺，而東坡亦至。因舉夢語坡，坡曰：軾年七八歲時，嘗夢身為僧，往來陝右。又先妣方孕時，夢一僧託宿，頎然眇一目。雲菴驚曰：戒公，陝右人，後失一目。暮年棄五祖，來遊南安，終于大庾。逆數五十年，而坡時四十九矣。出冷齋夜話)。盧女憶販羊之宿冤(長安城南盧叔倫家女子，桑間逢僧乞食。問得食處，女曰：村東二里王家飯僧。遂徃，果得齋。王氏問僧所從，僧以實告。既而王氏翁媼俱至女家，女閉戶不出。問女母曰：我家設齋，人無知者，女何知耶？女自房中出，呼曰：某年月日，販羊胡父子何在？翁媼驚，趨出。母問女曰：汝適何故？女曰：我前世為夏州販羊客，姓胡，宿其家。彼殺我父子，羊盡為所有。我後於其家作子，十五得病，二十而終。醫藥之資，已過所刦，猶每歲與我作齋。雖然，命債尚須償也。出逸史)西山決弒親之疑獄(宋理宗初，真西山帥長沙日，市民程二者，有子年二十，謀弒厥父，密語其友。友恐事發相累，遂首于官。即呼其子問之，子不諱。及問其父并鄰人，皆不知所以。問其子殺父之故，亦無可言者。真察其事暗味，乃齋沐叩神。一夕，夢神報曰：但問其父二十年前曾作何事，即知之矣。翌日，真私問其父曰：此事我已知汝，但勿諱汝二十年前曾作何事。父曰：二十年前，有溈山行者，將錢一千緡，欲買度牒。中夜，殺行者，瘞于廚下，以其錢營產業焉。真復私問其子：吾欲釋汝，欲以錢一千緡惠汝，從汝所之。汝若得錢，當何所作？子曰：誠如所言，當買度牒入溈山出家。真知行者之怨，遂籍其父產業，計一千緡，以付其子，將其父配五百里外。出江湖紀聞)若此之類，今古實多。以此驗知，捨身受身，自類相續，非稟氣也。

又驗鬼神靈知不斷，則知死後非氣散而歘無。

鬼神有知，證非斷滅。若謂死而氣散，則其神者為誰耶？

故祭祀求禱，典籍有文。

典籍有文者，如尚書金縢篇謂武王有疾，周公作冊書，禱於太王、王季、文王，請以身代，乃納冊於金縢之匱中，翌日乃瘳。又如禮記祭法、祭義、祭統、禮運皆言祭禱之事。又月令云命有司合秩蒭以養犧牲，以供皇天上帝、名山大川、四方之神，以祭宗廟社稷之靈，為民祈福等，皆其文也。

況死而蘇者，說幽途事，或死後感動妻子，讐報恩怨，今古皆有耶？

說幽途事多關釋典，恐彼儒者尚未信之，今引儒者一說以證。宋吏部侍郎葛立方，字常之，所撰韻語陽秋云：歐陽永叔素不信釋氏之說，既登二府，一日被病亟，夢至一所，見十人冠冕環坐，一人云：參政安得至此，宜速反舍。公出門數步，復往問曰：公等豈非釋氏所謂十王者乎？曰：然。因問：世人飯僧造經，為亡追福，果有益乎？答曰：安得無益。既寤，病良已。又如崔子玉之掌冥府事，韓擒虎之為閻羅王(出搜神記)，虞太傅之為更生佛，席相公之為皮場神(出洪內翰夷堅志)，皆幽途事之證(不能具引)。言感動妻子讐報恩怨者，如左傳宣公十五年，晉大夫魏顆，其父武子有愛妾，武子疾，謂顆曰：當嫁之。既疾篤，乃令殉葬。武子死，顆嫁之，親族難之，顆曰：吾從治命。後顆與秦將杜回戰於輔氏，見老人結草以禦，杜回躓而顛，獲之。夜夢老人曰：余，爾所嫁婦人之父也，爾用先人治命，余是以報。又成公十年，晉景公疾，夢大厲，披髮及地，搏膺而踊曰：殺余孫不義，(前二年，景公以無罪殺臣趙同、趙括。)余得請於帝矣。(此言帝者，或是嶽帝與冥王也，以事關幽途故。)六月丙午，公薨。又江湖紀聞載：南宋衢州人鄭朝議從子某，幼曠達能文，娶會稽陸氏女，亦姿媚明爽，伉儷情至。鄭生嘗語陸氏曰：萬一不幸，汝勿再醮。汝若先喪，我亦如之。陸氏曰：要當齊眉，何不祥如是？相處十年，生二男一女。及鄭生疾且死，方釋服，陸氏盡攜其資，適蘇州曾公曹。成婚方七日，曾生奉漕檄考試他郡。行信宿，陸氏晚步廳屏間，有急足呼於庭曰：鄭官人有書。命婢取之，視外題，但有示陸氏三字，筆札宛然前夫手跡也。視急足，已不見。啟緘讀之，其辭曰：十年結髮夫妻，一生祭祀之主。朝連暮以同歡，俸有餘而共聚。忽大幻而長往，慕何人而輕許？遺棄我之田疇，移資財而別戶。不恤我之有子，不念我之有父。義不足為人之婦，慈不足為人之母。吾以訴諸上蒼，行理對乎幽府。陸氏嘆恨，三日而亡。其書朝議男甸者得之。

外難曰：若人死為鬼，則古來之鬼填塞巷路，合有見者，如何不爾？

此設難也。外宗聞說人死為鬼，則謂人人死已，盡皆為鬼，不知有六道輪迴，轉受後身，故作此難。

答曰：人死，六道不必皆為鬼，鬼復為人等，豈古來積鬼常存耶？

此設答也。人死六道者，謂或有生天，或還為人，或作禽畜，或墮地獄。前言鬼者，但一趣耳。言鬼復為人者，謂鬼業盡已，或復為人，又或轉餘趣也。其轉餘趣者，如梁高僧傳說：後漢建和間，沙門安世高，舟行至䢼亭湖，泊舟岸上，有湖神祠焉。神降曰：舟中沙門，吾神宿世道伴，為我請之。安至祠中，神泣訴曰：吾與師嘗為道友，以嗔心故，墮此趣中，幸相憫救。師請現本身，神曰：本身醜惡，恐相驚駭。安曰：無慮。忽有大蟒，出於神後，引首向安。安撫之以天竺語，說法化導。蟒泣謝曰：幸聞教化，今脫苦矣。以絹千疋，黃白之資付安，令作功德。安為建寺豫章(夜話云：今洪州大安寺是)。已而見後山有一大蟒，死於草澤中，自是廟不復靈。此亦鬼趣轉生之例也。今俗子無識，乃有妄謂佛菩薩同鬼神者，其謬迷甚矣。吁，可悲哉！

且天地之氣，本無知也，人稟無知之氣，安得歘起而有知乎？

氣無分別，豈人稟之而有分別乎？若人因稟氣而有分別，則草木等亦應有分別，以所稟同故。且天地之氣本無賢愚貴賤之異，豈人同稟之而有賢愚貴賤之異乎？而儒者皆執稟氣，謂稟淳和之氣則為聖為賢，稟渾濁之氣則為愚為不肖，不知天地之氣本無差別，自吾人宿習之不同耳。其猶管籥之音，隨竅發異，故有清濁高下之殊，而吹者之氣曷嘗異哉？若謂吹氣有異，則何藉竹管之殊竅乎？又李白、桃紅、姚黃、魏紫，無乃春風之各異乎？何不辨其物性而責於氣也？

草木亦皆稟氣，何不知乎？

舉例難也。亦應云：禽獸亦皆稟氣，何飛走之不同？葢天地之氣，猶爐冶甑爨之謂，但能成物，非物所本。故爐冶雖能範金，不能變銅鐵為良鍰；甑爨雖能熟食，不能變糠粃為珍饈。天地之氣雖能成物，不能使草木為人庸愚作聖。良以草木各有根，人畜各有本故也。

又言：貧富貴賤，賢愚善惡，吉凶禍福，皆由天命者。

此又按定外宗天命以立難也。儒者多執天命，先儒解云：命猶令也。彼宗但以清氣上升，至高無上曰天。

則天之賦命，奚有貧多富少，賤多貴少，乃至禍多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？

天道至公至平，無偏無黨，何故而有貧富、貴賤、賢愚、禍福、多少之異？又復於中貧賤禍夭者多，富貴康壽者少，世途目擊，往往如是。天實爾者，則公平安在耶？

況有無行而貴，守行而賤，無德而富，有德而貧，逆吉義凶，仁夭暴壽，乃至有道者喪，無道者興。

無行而貴，如荀子所謂勢榮。守行而賤，如任昉自稱素業。無德而富，如何曾日食萬錢。有德而貧，如相如家徒四壁。逆吉義凶者，如姦邪得志，善良遇害之類。仁夭暴壽者，如盜跖永年，伯牛短折之類。有道無道云者，如世善人，動輒坎坷，強梁貪暴，觸事利宜，自古迄今，此類常有。世俗每謂天不平，或云天不開眼，故鄧攸無子，人謂天道無知，斯之謂也。

既皆由天，天乃興不道而喪有道，何有福善益謙之賞，禍淫害盈之罰焉？

儒宗執天命，不知自違其教也。書云：天道福善禍淫。伊訓云：作善降之百祥，作不善降之百殃。洪範：嚮用五福，威用六極。易謙卦云：天導虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙。坤卦云：積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。大抵皆謂天道昭然，禍福不忒。今見無道興而有道喪，則似易書之說無驗。且如善良遇害，則福善益謙之賞全乖；姦邪得志，則禍淫害盈之罰相反。按其文而考其實，全成齟齬，故云何有？良以不推業理，但執天命，故禍福有時而倒置也。

又既禍亂反逆皆由天命，則聖人設教，責人不責天，罪物不罪命，是不當也。

世人見說古今冶亂等事，莫不皆謂天數。若由天者，經書所說，只合責天，何但責人耶？如詩書所譏，春秋所貶，曾不譏貶天命，何耶？

然則詩刺亂政，書讚王道，禮稱安上，樂號移風，豈是奉上天之意，順造化之心乎？

既云福禍由天，不在人為，天乃自然之理，不容增損矣。則詩書禮樂，懲惡勸善，使人遠禍就福，以承天休者，不成空言耶？詩有國風雅頌，善則美，惡則刺；書有典謨訓誥誓命之異，皆明二帝三王治世化民之道。孝經云：安上治民，莫善於禮；移風易俗，莫善於樂。凡此詩書禮樂，皆所以規人心於善道者，是以人力而奪造化之權，豈是奉天意而順天心乎？葢世儒不知感召之端，實由乎我，一向歸之天命，不但違佛教因緣之說，亦違自宗詩書禮樂之本意矣。

是知專此教者，未能原人。

結前儒道外宗未了義也。

二、斥偏淺(習佛不了義教者)。

佛教自淺至深，略有五等：一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教，四、大乘破相教(上四在此篇中)，五、一乘顯性教(在第三篇中)。

此五種教，圭峰約義分判，由所被機有五乘之異，故能被教有此五種。言五乘者：一、人天乘，二、聲聞乘，三、緣覺乘，四、菩薩乘，五、佛乘(此依華嚴二地及圓覺、彌勒章意，從所求法以立乘名耳)。今合聲聞、緣覺而開菩薩，故立此五。若依法相宗說五種種性者：一、聲聞乘性，二、緣覺乘性，三、菩薩乘性，四、不定乘性，五者、無性。就不定中復有四類：一、聲聞菩薩性，二、緣覺菩薩性，三、聲聞緣覺性，四、聲聞緣覺菩薩性。其無性者，謂總無前三乘種性。今人天教收彼無性，小乘教收彼聲聞、緣覺二性，後三教收彼菩薩性。其不定性，中間三教攝之。若依賢首五教者：一、小乘教，同此第二；二、大乘始教，當此三四；三、終教；四、頓教；五、圓教，當此第五。良以賢首後三皆約一乘，故圭峰合之。賢首約同教別教、歷位無位、開成三異，而彼始教雙收西域空相二宗，以俱未盡大乘法理，故合為初(初即始也)。圭峰依西域仍為二，或開或合，各有攸當，不可一準。萬松老師于此論中立九對十八重，總該賢首、圭峯二種五教之義：一苦樂對(以三途對人天)，二人天對(以人對天)，三定散對(欲界為散，上二為定)，四色空對(以四禪望四空)，五凡聖對(前四皆凡，後三乘聖)，六大小對(聲聞緣覺小，始教去皆大)，七始終對(法相為始，法性為終)，八頓漸對(始終歷位，頓教不立)，九偏圓對(賢首前四皆偏，華嚴獨為圓教)。是則於賢首小教中曲開前五對，收此論義，可謂辭簡而理盡矣。

一、佛為初心人且說三世業報善惡因果。

明人天教，於中先總名大意。初心人者，所被機也。對後三乘故曰初心，一向方便故云且說。三世業報者，謂過去造業今世受報，今世造業來世受報，故曰三世。業即能招之因，報即所招之果。然業與報皆通善惡，故曰善惡因果，如下廣明。

謂造上品十惡，死墮地獄，中品餓鬼，下品畜生。

先敘惡因果。言十惡者，謂身三：殺、盜、淫；語四：妄言、兩舌、惡口、綺語；意三：貪、瞋、邪見。言上品者，泛說善惡皆有三品，三位明之：一、約境，且如殺生，殺人為上，殺畜為中，蚊蚋為下；不殺反此，謂不殺人為下，不殺蚊蚋為上。二、約心，不論善惡，但猛利心作為上，泛爾心作為下，庸庸為中。三、約時，若善若惡，但三時無悔為上，二時無悔為中，一時為下。言地獄等者，梵云捺洛迦，此云苦器，即眾生受苦之器也。今言地獄，約義立名。有云：地者，底也；獄者，局也。地下有獄，故名地獄。總有四類，謂八熱、八寒、近邊孤獨。言八熱者，一曰等活，謂刀劒剉斬成千萬段，以叉撥聚唱言活活，彼即便活，活已復斬，斬已復活，故曰等活。以四王天壽五百年(諸天壽量下自有文)為一日一夜，如是積數至五百歲。二曰眾合，眾山四合，碎罪人身猶如微塵，以忉利天壽一千年為一日一夜，積此歲月壽一千歲。三曰黑繩，如世解木繩抨鋸解，以夜摩天二千年壽為一日一夜，壽二千歲。四曰號呌，以兜率天壽四千年為一晝夜，壽四千歲。五大號呌，以化樂天八千年壽為一晝夜，壽八千歲。六曰炎熱，以他化天一萬六千年壽為一晝夜，壽一萬六千歲。七曰極炎熱，壽半中劫，謂從人壽八萬四千歲時，百年減一歲，減至十歲名半中劫，為此獄壽。八曰阿鼻，此云無間。有五義故立無間名：一者作業無間，約治罰說；二者受報無間，約果報說；三者受苦無間，約楚痛說；四者壽命無間，無中夭故；五者身量無間，謂眾生自業各各自見身滿獄中間無空處，故曰無間。此獄壽命一增減劫。言八寒者，一曰按部陀，此翻為疱，寒苦觸身如瘡疱故。二曰疱裂，身凍裂故(此二皆約苦相立名)。三蠍螫沾，四虎虎几，五嚇嚇几(此三約受苦身立名)。六青蓮華，七紅蓮華，八大紅蓮華(寒苦觸身變如是色)。然此八寒壽量二說不同，依俱舍說比前更長，如第一按部陀壽命不知其數。佛說如憍薩羅國斛量胡麻，滿二十斛高盛不概，百年取一粒取盡，此二十斛胡麻其壽猶未畢盡，且以此數略而計之，餘七地獄倍倍增數。若準瑜伽說，八寒壽量較於八熱次第減半，如按部陀減於等活之半，乃至大紅蓮華較阿鼻亦爾。依此則是八寒輕於八熱也。三近邊獄者，八熱四門各有四獄：一曰煻煨，沸灰齊膝，下足焦爛舉足如故。二曰屍糞，糞泥齊膝，中有毒蟲，下足食盡舉足還復。三曰鋒刃，刀劒等刃布為道路，履則割傷。四曰灰河，沸熱灰汁或煑或煎皮肉潰爛。四孤獨獄者，處所不定，或山間樹下曠野城隍等處。依瑜伽說，近邊孤獨壽命不定，隨業長短。言餓鬼者，謂長受飢餓，故曰餓鬼。輕重不同，凡有九類：一曰炬口鬼，謂於口中常出猛焰。二曰針咽鬼，頭腹如山，咽喉如針。三曰臭口鬼，口如臭屍。此三名無財鬼，皆不得食故。四曰大癭鬼，項中有癭，以手抉膿，還自食故。五曰針毛鬼，身毛如針，還自刺身，出血而食。六曰臭毛鬼，身毛臭穢，嫌故拔出，取血而食。此三名少財鬼，少得飲食故。七曰得棄鬼，常得祭祀所棄之食。八曰得失鬼，常得巷陌所遺食故。九曰勢力鬼，此有三種：一者夜叉，二者羅剎，三者毗舍闍。此三名多財，多得飲食故。此上諸鬼，以人間二十日為一日一夜，彼還以三十日為一月，十二月為一年，壽五百歲。上依俱舍有云：鬼趣壽命不定，極長者七萬歲。言畜生者，畜者養也。人所畜養，如牛馬犬豕之類，此名則局。或云傍生，傍行而生，通一切飛走之類，此名則寬。別而言之，羽毛鱗介，蠢蝡飛潛，其類繁廣。於中最福德者，如龍及金翅，皆通四生。然畜趣壽命，長短不定，極長者壽一中劫，廣如別章(此依圭峯行願鈔引)。今言中品餓鬼、下品畜生者，圭峰依雜集等論，故作此配。若依華嚴二地，則以畜生為中，餓鬼為下。清涼引正法念處經會云：然此三途，各有邊正。正者為重，邊者為輕。正鬼望邊畜，則鬼重畜輕(如今文是)。正畜望邊鬼，則畜重鬼輕(如華嚴說)。

故佛且類世五常之教(天竺世教儀式雖殊，懲惡勸善無別，亦不離仁義等五，而有德行可脩。例如此國斂手而舉，土蕃散手而垂，皆為禮也)。

後明善因果也。五戒、十善、四禪、八定是善因，人天等是善果。今先言人乘，類謂比類，世謂世俗，通西域此方，不但周孔說五常也。言五常者，謂仁、義、禮、智、信，是人之所常行，造次顛沛不容離故。注中別會兩方世教以顯大同，亦潛通妨難。恐人疑云：佛出天竺，彼國世教儀式或殊，那言類此五常？即應是佛教倣傚孔老作是附會，故為此通云云。又龍樹釋摩訶衍論引道品經(此方所無)，立四法藏：一、補特伽羅藏(補特伽羅，此云數取趣，以數數造業取餘趣生，即目人也)，經云：佛子諦聽，為汝解說仁藏、義藏、禮藏、智藏、信藏(此人天藏)，并聲聞藏及菩薩藏、大覺法藏。所以者何？一切行者漸次轉勝次第之法故。

(天竺者，葱嶺已西有五天竺，謂成劫之時光音天人下生於此，故受天名。梵云印士，或云身毒，訛略云竺。言世教者，謂國王治世之教也。西域有佛法處，依佛法治國，如金光明有王法正論品也。又輪王以十善化世，遵古佛遺教也。言儀式雖殊者，如正朔衣冠之類隨方或殊，而懲惡勸善與此方大同。德行雖多，舉其大綱，不出仁義等五者。可見天下之理至當歸一，故治世之法若合符節，非周孔特為斯民而創式也，亦非如來倣傚此方而設教也。)

令持五戒(不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒噉肉，神氣清潔，益於智也)：

若翻前十惡，合云十善。華嚴二地中，說十善通五乘，謂下品人因，中品天因，上品三乘因，上上品佛因。而佛於律儀中，又制近事五戒，亦通五乘。故知五戒、十善，大同小異，開合隨宜，其猶大乘六度、十度耳。

(注：以五戒會五常，以義同故。明教大師云：一日不殺，謂當愛生，不暴一物，不止不食其肉也。孟子曰：殺一無罪，非仁也。故以不殺為仁。二不盜者，謂不義不取，不止攘他物也。孟子云：非其有而取之，非義也。三曰不淫，謂不亂，非其匹偶也。而禮所以決嫌疑，別同異，明是非，故同不淫。四不妄語者，謂不以言欺人而信者，言無反覆，故同不妄。五不飲啖者，由飲啖故，心神濁亂，情慮癡狂，害於智也。故不餘啖，智思清潔也。然此五戒，依律儀中，復有支、時、具、闕之異。五戒能持，名為支具。或但能持四、三、二等，名為支闕。盡形壽持，名為時具。或但能持十年、五年，下至一日，名為時闕。支、時相望，應有四句具、闕之義。由此有一分、少分、多分、滿分優婆塞夷。於此五中，不殺闕故，雖得人身，多病短命。不盜闕故，資財乏少。不淫闕故，無好眷屬。不妄闕故，言無人受。不飲闕故，諸情暗鈍。又此五中，前四是性戒。謂殺、盜等體性是罪，故曰性戒。飲酒一戒，是名遮戒。由飲食亂性，犯前四故。故佛制此，以防前四，故曰遮戒。)

得免三途，生人道中。

五戒十善，皆依師受。三歸言下，得此戒體。先受三歸，後受五戒十戒。由歸佛故，不墮地獄；歸法故，不墮餓鬼；歸僧故，不墮旁生。得免三途，葢三歸之力也。未有不歸三寶而得戒者，以受五戒必先三歸，故略不言。

脩上品十善，及施戒等，生六欲天。脩四禪八定，生色界無色界天。(題中不標天鬼地獄者，界地不同，見聞不及，凡俗尚不知末，況肯窮本。故對俗教，且標原人。今敘佛經，理宜具列。)

上品十善有二意：一者、對前五戒為下，故曰上品；二者、人中十善為下，故以天中為上品也。天中十善是總，施等為別。謂脩十善，與散心俱，兼行施等，生六欲天；與定心俱，生上二界。言十善者，殺、盜、淫、妄，與五戒同。五、不綺語，謂不飾非言。六、不兩舌，謂語不背面。七、不惡口，言必善順。八、不貪愛，謂心常知足，於有有具，不生染著。九、不嗔恚，謂不以忿恨宿于心。十、不邪見，謂心見正直，無誑無諂。此後六戒，諸教標列，或小異同，皆不相違。又有一經中，合語四為三，謂不誹謗(通兩舌、惡口也)、不欺誑(即綺語也)、不妄語(如名)，加不飲酒、食肉為四。華嚴於語四中，妄言、兩舌、惡口、綺語為次，此約重輕為先後也。嵩公輔教，編列意三為嫉、恚、癡(故前釋貪，別依唯識)。纓絡、梵網，唯局大乘，故此不會。然其意三得為業道者，清凉大疏依瑜伽釋云：貪若未決，但名煩惱，決即名業，嗔癡亦然。故意三中，要具五緣，方成業道。言五緣者：一、事(泛言他物，他所攝故)，二、體(所貪物體，即金銀財寶等)，三、差別。於中有三：一、不求(始欲名求，即他物想)，二、不願(希得屬己，即是樂欲)，三、不貪(終起奪想為貪)。於差別中，前二方便，後一究竟，并前事體，即是五緣。於此五中，若闕究竟(即終起奪想)，但名煩惱。善惡相反，成業例然。言及施戒者，謂持十善時，又廣行惠施，故感欲天，衣食自然，宮殿隨身，眷屬圍繞。如是果報，由布施故；天人壽長，由持戒故。然前云十善，此又云戒者，此或是近住戒，或出家戒等。如報恩經中說：有一日一夜持近住戒，或沙彌戒、比丘戒等，故別言之。而言等者，即等取忍、進、定，或餘善法，謂供養三寶，孝順父母，脩八福田等。但十善為正因，餘皆助因，而是有漏心脩，故不免輪迴，非如菩薩通無漏者。言生六欲天等者，泛言天者，俱舍云：光潔自在，神用得名。總為三界，別為二十八天，謂欲界六天，色界一十八天，無色界四天。言欲界者，謂飲食、睡眠、男女、情愛，故名欲界。言六天者，一曰四王天，是帝釋臣佐，居須彌四傍，去地四萬二千由旬(一由旬四十里)，身長半由旬，衣重半兩，壽五百歲，以人間五十年為一晝夜，陰陽如人世。二忉利天，此云三十三，居須彌頂，其須彌山，出水八萬四千由旬，前四王天，居山之半，山頂之上，四周廣平，於其四方，各有八天，最中一天，帝釋所居，故總名三十三天。此天身長一由旬，衣重六銖，壽一千歲，以人間百年為一晝夜，以相抱為陰陽。三[火/(〦-一+又)]摩天，此云時分。以蓮花開合為晝夜，故曰時分。居前天之上一倍，身長二由旬，衣重三銖，壽二千歲。以人間二百年為一晝夜，以身相近為陰陽。四兜率天，此云知足。於所受樂，常知足故，居處倍前。身長四由旬，壽四千歲。以人間四百年為一晝夜，以執手為陰陽。五化樂天，為隨心意樂，自化樂具，還自受用，故居倍兜率。身長八由旬，衣重一銖，壽八千歲。以人間八百年為晝夜，以相熟視為陰陽。六他化自在天，謂他化樂具，自得受用，故居倍前天。身長十六由旬，衣重半銖，壽一萬六千歲。以人間一千六百年為晝夜，以暫瞬目為陰陽。自此以還，名曰欲界。言脩四禪八定者，梵語禪那，此云靜慮。法苑章云：靜者，性離囂塵沉浮等障。慮者，專心一志，籌度境門。然諸無色定，有靜無慮，純定心故。欲界等持，有慮無靜，多散動故。唯色界中，靜慮均平，故得此名。言四禪者，一有尋有伺靜慮，尋伺亦名覺觀，對治欲界惡不善法故。然尋約麤相，伺約細相。二無尋無伺靜慮，離前初禪覺觀之心，生歡喜故。三離喜靜慮，離前二禪喜心，憂喜雙忘，住於樂受故。四離喜樂靜慮，離前三禪喜樂，苦樂雙忘故。言八定者，四禪之後，加無色四空定。謂一者空無邊處定，前色界中所有色想，今皆超越，住無邊空處故。二識無邊處定，前色與空皆不離識，今皆超越，唯住無邊識故。三無所有處定，前有識可住，今識亦不可得，若心若境皆無所有故。四非想非非想處定，前能離心識之想，今亦無故。此與四禪俱名定者，以四禪中有一分定義，故得定名。言生色無色界者，由脩四禪，得生色界。謂有五蘊色身，故名色界。其十八天者，謂初禪三天：一梵眾天，即梵王人民；二梵輔天，即梵王臣佐；三大梵天，即是梵王。然此三天，皆壽一劫。自此已上，身衣隨意，無復男女，但以禪定法喜為食。內有覺觀心故，外感火災所壞。二禪少光、無量光、光音三天，壽命二劫。內有喜故，外感水災所壞。三禪少淨、無量淨、徧淨三天，壽名三劫。內有樂故，風災所壞。四禪九天：無雲、福生、廣果三天，壽四劫；無想天，五百劫；無煩天，千劫；無熱天，二千劫；善現天，三千劫；善見天，四千劫；色究竟天，五千劫。脩後四定，生無色界。言無色者，謂無麤色蘊，但有四蘊，心及心所，依定而住，名無色界。其四天者：一空無邊處天，壽一萬劫；二識無邊處天，壽二萬劫；三無所有處天，壽四萬二千劫；四非想天，壽八萬四千劫；

(三途天人，類趣各別。欲色無色，依地有殊。注言見聞不及者，天堂地獄鬼趣，孔老不談，俗眼不見故也。天為本，人畜為末。世人但知人畜草木，依天所生。不知人畜，從自業招。妄謂天生，是不知末。況能知彼天等，果為何物。縱若說者，不過但云清氣上昇，高明悠久，無聲無臭，以為至極。更不信有佛教所說，能盡天地之實者。故曰況肯窮本。豈復能知空生大覺，如海一漚者乎。)

故名人天教也。(然業有三種：一惡，二善，三不動。報有三時：現報，生報，後報。)

(注：辨業報差別也。業以造作為義，然體有假實。身語是假，思是實體。然思有三種，謂審慮、決定、動發。正取動發，方成業道。謂動身思，是身之實。發語思，是語之實。審決二思，但是方便。注：一、惡者，即前三品十惡是。二、善者，即前五戒十善等是。三、不動業者，即前四禪八定，對欲界散動，得不動名言。報亦有三：時等者，報以酧因為義。現報者，現在作惡作善，現身受報。如服狼虎藥，立時見効。此約極猛利心作業，故得現報。如琉璃王誅滅釋種，生陷阿鼻。法照和尚專念彌陀，生歸極樂。更不歷中有身也。二、生報者，今生作業，來生受報。如今歲種麥，來歲收刈。三、後報者，今生作業，隔生方受。如負二人債，強者先牽。善輕惡重，則先受惡報。惡輕善重，則先受善報。則以後受者為後報矣。此約善惡間雜，復由輕重分先後耳。餘經論說：此三之外，復有不定報。對時料揀，復有四句。謂：一、時定報不定，二、報定時不定，三、時報俱定，四、時報俱不定等。)

據此教中，業為身本。

但知此身從業而招，更不推業從何來。良由根鈍，未能窮究。

今詰之曰：既由造業受五道身，未審誰人造業？誰人受報？

誰造誰受，總詰也。彼應答云：是我身心能造。故下，別難也。

若此眼耳手足能造業者，初死之人，眼耳手足宛然，何不見聞造作？

此難身也。由彼不了身等是假執，為實能造，故招此難。

若言心作，何者是心？

此難心也。佛教說心，凡有四種：一、肉團心，五藏中火也；二、緣慮心，通八種識，俱能緣慮自分境故；三、集起心，唯賴耶識集諸種子，起現行故；四、堅實心，即如來藏性是也。今人天機，不知後三，故招此難。此與世俗言心大同。

若言肉心，肉心有質，繫於身內，如何速入眼耳，辨外是非？是非不知，因何取捨？

言有質者，以肉團心屬色法故。但是心等所依，無實作用，如何速入眼耳耶？然佛說第六意識有二義用：一、與五識俱行，如眼緣色時，意亦緣色，分別皂白，起殊勝解。耳緣聲等，例亦如之。二、不與五識俱，名獨頭意，如前五不緣境時內自思等。今人天教不知緣外境者是意識作用，執以為心，故招此難。

且心與眼耳手足俱為質礙，豈得內外相通，運動應接，同造業緣？

顯肉團心，無作用也。如其有用，肺等應然，則諸已死，應能緣慮。

若言但是喜怒愛惡發動身口令造業者，喜怒等情乍起乍滅，自無其體，將何為主而作業耶？

迷心者，往往認情為心，遂謂心能喜怒愛惡，發動身口，故能造義。不知喜怒等，但是意識心所法也，豈可以心所為心王耶？且喜怒等情，乍起乍滅。對順情境，則喜則愛；對違情境，則怒則惡。境來則起，境去則滅。而心體常恒，本無起滅。若境去心無，心即斷滅，誰為主宰而作業耶？

設言不應如此別別推尋，都是我身心能造業者，此身已死，誰受苦樂之報？

前將身心分破，此將身心合破也。設彼救云：不應如此別別推尋，都是我身我心總合能造。然則身死心滅，誰受報耶？彼若許心不滅，則無此難。

若言死後更有身者，豈有今日身心造罪脩福，令他後世身心受苦受樂？

設彼救云：前身雖死，仍有後身，前身造業，後身受報，復有何過？難云：若心不滅，自作自受，屬於一人，於理則可。汝今既執身心俱滅，則後身心非前身心，不應彼作而令此受，其猶前官枉法，後官被黜，安有此理？

據此則脩福者屈甚，造業者幸甚，如何神理如此無道？

現身脩福，而由前身所造惡故，令現受苦，不亦冤乎？現身行惡，而以前身善故，得享其福，不亦倖乎？理神者，即業理也。業由心造，故得名神。神理至公，必不如此枉濫。但自彼宗不能深究，率情而論，故似枉也。

故知但習此教，雖信業緣，不達身本。

結顯前宗未了也。既信業報，則勝前儒老唯執自然氣命等，但不知業由心造，心法剎那自類相續，故云不達身本也。前後論意皆躡迹相破，如此人天宗之，以業報破業報，即是儒道所迷，故但舉業報足破之矣。未達色心從緣等是此教所迷，後即以小乘復為能破。

華嚴原人論卷上(終)

華嚴原人論合解卷下

唐圭峯蘭若沙門　宗密　論

元長安開元寺沙門　圓覺　解

明　寨雲居士　楊嘉祚　刪合

清　東甫居士　錢伊菴　真益居士　陳熙願　仝校

清　六不居士　顧蓮善　重刊

二、小乘教者。

乘以運載為義，謂依因緣教悟生空理，修自利行取灰斷果，運載眾生出於三界，故名曰乘。不求大果闕於利他，故名曰小。

說形骸之色，思慮之心，從無始來，因緣力故，念念生滅，相續無窮，如水涓涓，如燈焰焰。

初、顯彼教宗因緣也。形骸之色揀外四大，思慮之心即意識也，此之色心即緣生果也。欲明生滅之相，先出生滅之由，由於因緣力故，以內六識為所熏，三毒為能熏，起惑造業為能招因緣。此之身心既是有為之法，故有四相遷流，前前念滅，後後念生，後後續於前前，不斷絕故。如水涓涓，雖一流不斷，而前流非後流；如燈焦炷，雖一焰不息，而前焰非後焰。身心生滅之相亦復如是，雖前後不同，不妨相續無始至今也。言無始者，揀於外宗有初始故，又但知今世故。

身心假合，似一似常。

明相依以立身心也。假合者，互相資待，如束蘆故。謂身心為二而不相離，故言似一。前後生滅而常相續，故曰似常。

凡愚不覺，執之為我，寶此我故，即起貪(貪名利以榮我)、嗔(嗔違情境，恐侵害我)、癡(非理計校)等三毒。

凡愚不覺，無明覆故，執為我者，俱生我執也。寶此我者，分別我執也。因執起惑，由我執故，生煩惱障。煩惱障品，雖復有多，三毒勝故。貪者染著為性，嗔者憎恚為性，癡者迷暗為性。言毒者，從喻得名。如毒蛇毒藥，觸必傷人，服必喪命。此三亦爾，能害眾生法身慧命，故名曰毒。

三毒擊意，發動身口，造一切業，

此言因惑起業也。擊者，熏動義，即以三毒為能熏，意識為以熏，如風擊靜水以成波浪也。發動身口造一切業者，即前十惡等業也。

業成難逃，故受五道苦樂等身(別業所感)，三界勝劣等處(共業所感)。

此言因業感報也。報有二：五道等身為正報，三界九地為依報。由造十惡，受三途等苦；由修戒善，受人天樂。三界勝劣者，如以欲界望色界，則色界為勝，欲界為劣；以四王望忉利，則忉利為勝，四王為劣也。(注云：別業所感者，人人造受不同故；共業所感者，多人同造同感故。)

於所受身還執為我，還起貪等造業受報。

此明三道不斷也。金剛䟽序云：惑業襲習報應綸輪，塵沙劫波莫之遏絕。故經論呼人為數取趣，謂數數起惑造業受報。故中論染染者品云：經說貪欲嗔恚愚癡是世間根本，乃至云三毒因緣起於三業，三業因緣起於三界，是故有一切法。證此可知。

身則生老病死，死而復生；界則成住壞空，空而復成。(從空劫初成世界者，頌曰：空界大風起，傍廣數無量，厚十六洛义，金剛不能壞，此名持界風。光音金藏雲，布及三千界，雨如車軸下，風遏不聽流，深十一洛义，始作金剛界。次第金藏雲，注雨滿其內，先成梵王界，乃至夜摩天，風皷清水成，須彌七金等，滓濁為山地，四洲及泥犁，鹹海外輪圍，方名器界。立時經一增減，乃至二禪福盡，下生人間，初食地餅林藤，後粳米不銷，大小便利，男女形別，分田立主，求臣佐，種種差別，經十九增減，兼前總二十增減，名為成刧。議曰：空界刧中，是道教指云虗無之道。然道體寂照靈通，不是虗無。老氏或迷之，或權設，務絕人欲，故指空界為道。空界中大風，即彼混沌一氣故，故彼云道生一也。金藏云者，氣形之始，即太極也。雨下不流，陰氣凝也。陰陽相合，方能生成矣。梵王界須彌者，彼之天也，滓濁者地，即一生二矣。二禪福盡下生，即人也，即二生三，三才傋矣。地餅以下，乃至種種，即三生萬物。此當三皇已前，穴居野處，未有火化等，但以其時無文字記載，故後人傳聞不明，展轉錯謬，諸家著作，種種異說。佛教又緣通明三千世界，不局大唐，故內外教文不全同也。住者，住刧亦經二十增減。壞者，壞刧亦二十增減。前十九增減壞有情，後一增減壞器界，能壞是〔水〕水風三灾。空者，空刧亦二十增減，中空無世界及諸有情也。)

此別顯果相也。五蘊初起曰生，蘊熟衰變曰老，四大增損為病，五蘊滅壞為死。身有四相，別業所感也。眾緣辦果曰成，暫有所依曰住，三灾變滅為壞，蕩然無物曰空。界有四相，共業所感也。生死相續，成壞相仍，循還無窮，法爾如是。(註中別明世界成住壞空之狀，先廣敘成刧。引俱舍頌云：空界者，前界壞劫之後，第二十空刧也。又此空界，即空輪也。梵語洛义，此云億，謂此風輪厚十六億。阿毗曇論云：世界空二十劫後，將成之時，乃有毗嵐風鼓之，以為風輪，最居其下，厚九億六萬由旬，廣十二億三千四百五千由旬。雖數量小有不同，大抵皆同風輪居下也。風力大故，金剛不壞。金藏雲名，雲色如金，注水無窮，故曰金藏雲。升至光音天，降雨如軸，積彼風輪之上，結為水輪。水輪最上，堅凝為金，如乳停膜，是為金輪。俱舍云：水輪厚八洛义。又因本經云：水聚厚六十萬由旬，水上別有大風，吹轉此水，於上成金，如熟乳上生膏，是名金輪厚三洛义。二萬由旬，論中引頌十一洛义者，通取水輪八洛义，及金輪三洛义，故成十一也。此意明金輪依水輪，水輪依風輪，風輪依空輪，空輪最在下，金輪最在上。三輪既成，雨自空飛，注金輪上，晝夜不息，猶如河瀉。無數千年，水厚二億四萬由旬，廣十二億三千四百五十由旬，周迴三十六億一萬三百五十由旬。風吹此水，清者上升。自上至下，次第先成色界梵王天，及欲界空居四天。次成須彌七金等山。而忉利天居須彌之頂，四王天居須彌之半。七金者，一踰健陀羅山，二伊沙䭾羅山，三竭地洛迦山，四蘇達梨舍那山，五頞濕縛羯拏山，六毗那怛迦山，七尼民達羅山。七山皆金所成，故曰七金。須彌居中，七金繞之，此在清濁之間也。最滓濁稠泥之屬，結為后土。諸山及平地，乃有四洲及泥犁，鹹海外輪圍，方名器界立也。四洲，一名東勝身，二名南贍部，三名西牛賀，四名北俱盧。此四居須彌四畔鹹海之中，葢汀渚之謂，故曰四洲。泥犁即地獄名也。鹹海者，即四洲所依之海，其水味鹹，不同七金山間香海也。外輪圍者，即鐵圍山，又在鹹海外，皆同滓濁所成也。以上總明器界成立之相。一大化佛所王，一三千界同時成立也。時經一增減者，謂從人壽八萬四千歲時，百年減一歲，減至人十歲時，名曰減刧。復從十歲百年增一歲，增至八萬四千歲，名曰增刧。器界成立，經爾許時，光音天人受天福盡，當墮人中。此時下生，身有光明，飛行自在，喜樂為食，意生化身。是時大海乍增乍減，開川原路。水所減處，有地肥出，如細蜂蜜，香色美味。復生地皮，亦名地餅。地味盡已，復生林籐，人皆食之。因貪食故，遂失神通，光明亦減，世間黑暗。菩薩慈悲現行，日月星辰照曜。起世經云：寶意菩薩作日天子，寶吉祥菩薩作月天子，寶光菩薩作星宮天子。林籐滅已，復生秔稻，朝割暮生。由食米故，遂有便利，分男女形，愛欲滋彰，人文乃具。競割稻穀，畜積自供，強弱相凌，無能制者。集眾相議，立一智者為土田主，眾共給之。主不能獨治，故求臣佐，及有種種差別，如宮室、城郭、舟車、服用之類也。經十九增減，人理方全。總前二十增減，名為成刧。成已而住，住已而壞，壞已而空，亦各二十增減。總八十增減，為一大刧也。壞刧中，前十九增減壞有情，後一增減壞器界。壞有情者，謂於一減刧末，人壽三十歲時，飢饉刧起，七年七月七日，由漫風起，吹其方所，令時節失度，五穀不成，故致飢饉。人壽二十歲時，疾疫刧起，由惡鬼神損害於人，七月七日而止。人壽十歲時，刀兵刧起，草木皆化刀仗，互相殺害，唯以刀仗而自莊嚴，七日七夜而止。當時世界，應無有情壞器界者。初火灾起，壞及初禪。由七日輪起於空時，大地須彌皆發火熖，俱時洞然。以其熱故，吸下水輪，水如酥油，一切皆盡。七度火灾之後，有水灾起，壞及二禪。七度水灾之後，有風灾起，壞及三禪。此後遂成空刧。或曰：空刧時既空，誰復知其刧數耶？曰：以他界住刧較之，可知矣。注議曰：下論主評也。意云：佛教說空刧，次第有天地萬物。而儒老亦以從虗無大道，漸生天地人等。二宗粗說似同，究實則異。葢佛教說空劫，對成住壞，一向是空，非真空妙有之空也。道之為物，至妙虛通，不屬空有。若以空為道，非真道也。老氏指空劫為虗無，指虗無為道體，非迷而何？又儒宗縱說三才肇興等事，不過但知四海九洲之內而已，不知有大千世界。佛教通明三千界，如俱舍頌云：四大洲日月，須彌盧欲天。梵釋各一千，說名小千界。此小千千陪，說名一中千。此千倍大千，皆同一成壞。仁王等經論，說此閻浮提有十六大國，二千中國，十萬小國。而此方震旦，不在十六之數也。然三千大千，尚約小教。方之華藏，不啻毫末之於太空耳。豈儒宗所及耶？)

劫劫生生，輪迴不絕。無始無終，如汲井輪。(道教只知今此世界未成時，一度空劫，云虗無混沌一氣等，名為元始。不知空界已前，早經千千萬萬遍成住壞空，終而復始。故知佛法中小乘淺淺之教，已超外典深深之說。)

(得四教相望，前前淺，後後深，此小乘教乃淺中之淺也。若對人天，則亦次深，然不對彼，以人天教未出三界故。)

都由不了此身，本不是我。

由不了非我，所以深著我見，起惑造業，生死輪迴。

不是我者，謂此身本因色心和合為相。

此身云何本不是我？謂我無實體，本因色心和合成故。圓覺經云：眾生無始妄認四大為自身相，六塵緣影(妄緣六塵影像者)為自心相。眾生不了，妄計為我。離色心外，誰是我者？

今推尋分析，色有地、水、火、風之四，心有受(能領納好惡之事)、想(能取像者)、行(能造作者念念遷流)、識(能了別者)之四。若皆是我，則成八我。

問曰：色心和合即是我身，那言不是？答曰：妄情執著則似有之，觀智分析則知本無。良以愚法聲聞不了即色明空，要須假想慧數析法方知是空，故云推尋分析也。色有等者，色以質礙為相，然色通形顯，長短方圓等謂之形色，青黃赤白等謂之顯色，地水火風名為四大。此之四法周遍一切有為法中，故名曰大。圓覺經云：我今此身四大和合，所謂𩬊毛爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色皆歸於地，涶涕膿血、津液涎沫、痰淚精氣、大小便利皆歸於水，暖氣歸火，動轉歸風。四分分之，色在何處？心有等者，前色蘊名色，此四蘊名心。蘊者積聚為義，積聚多法成一蘊故。受以領納為相，別有三受，謂苦樂捨。或復有五，更如憂喜。想以想像為相，攀緣前境追憶往事等。行以遷流為相，然有與心相應不相應異。且相應者，小乘心所四十六法(比大乘欠五法，如下文中具列)中，除受想二法，餘皆是也。不相應者有十四種，謂一得、二非得、三眾同分、四無想異熟、五無想定、六滅盡定、七命根、八生、九住、十異、十一滅、十二名、十三句、十四文。識以了別為義，小乘唯一意識。若皆云云，總結謂色有四大、心有四蘊，分析成八。若皆是我，豈非八我耶？

況地大中復有眾多，謂三百六十段骨一一各別，皮、毛、筋、肉、肝、心、脾、腎各不相是。

此析色無我言地大，以例餘三也。三百六十段骨，猶是麤說。若從麤至細析者，謂四支五根漸漸分析，一切析作四分，四分析作十六分，析至極微，名隣虗塵皮毛。下論約相顯，易知內外各舉其四。各不相是一句，總前多法。既不相是，誰是我者？又前水火風大，應準例析之。水大易知，火風二大雖各是同，依根說異。如呼吸奔走欠伸之類，亦各用別。然泛明色蘊有十一法，謂五根(眼耳鼻舌身也)、五境(色聲香味觸也)及無表色。今但說身，故不言境等也。

諸心所等亦各不同，見不是聞，喜不是怒，展轉乃至八萬塵勞。

此析心以明無我也。心王所有差別業用，故曰心所。然小乘心所，都有四十六法，總成六位，謂：一、徧大地法有十，所謂：一、受，二、想，三、思，四、觸，五、欲，六、慧，七、念，八、作意，九、勝解，十、三摩地。此十遍一切心，故名徧大地。二、大善地法有十，謂：一、信，二、不放逸，三、輕安，四、捨，五、慚，六、愧，七、無貪，八、無嗔，九、不害，十、勤。此十唯屬善性，故名大善地。三、大煩惱有六，謂：一、癡，二、放逸，三、懈怠，四、不信，五、昏沉，六、掉舉。此六依五、六、七識而起，唯是惡法，通見、修斷，故名大煩惱。四、大不善有二，謂：無慙及無愧。此二無惡不造，故名大不善。五、小煩惱有十，謂：忿、覆、嫉、慳、惱、害、恨、諂、誑、憍。此十但依第六識而起，唯修所斷，故名小煩惱。六、不定法有八：一、悔，二、眠，三、尋，四、伺，五、貪，六、嗔，七、慢，八、疑。此八通於善、不善、無記，故名不定。此上法數，行相廣長，具如別釋。但今論意欲顯此中無實我故，若欲細辨恐致亡羊。言見聞善怒者，見聞易知，喜怒即儒宗所謂七情(喜怒憂懼愛惡欲)，亦不離前心所法等，論中別舉令俗易知。言八萬塵勞者，即八萬四千煩惱，略舉大數云爾。謂依根本十惑：一貪、二嗔、三慢、四無明、五疑、六不正見、七身見、八邊見、九見取、十戒禁取。然一惑有力復各成十，十惑成百計分三品，上品重故分上中下即成三百，中下不分但各成百，總為五百。於自五塵總起五百，於他五塵總起五百，名本一千。又於自他五塵一一別起五百，即成五千。依別迷四諦，苦集滅道各有五千，故成二萬，并本一千為二萬一千。依貪嗔癡及等分行各二萬一千，故成八萬四千。取坌汙義故、擾動義故，名曰塵勞，廣如別釋。

既有此眾多之物，不知定取何者為我？

析色析心既有眾多，定取何者為我乎？

若皆是我，我即百千，一身之中，多主紛亂。

此約即蘊以明無我也。

離此之外，復無別法。

此約離蘊以明無我也。

翻覆推我，皆不可得。便悟此身，但是眾緣，似和合相，元無我人。為誰貪嗔，為誰殺盜施戒。(知苦諦也。)遂不滯心於三界有漏善惡。(斷集諦也。)但修無我觀智。(道諦。)以斷貪等，止息諸業，證得我空真如。(滅諦。)

推我不得而悟者，實智斷證也。由前假觀析法，以為方便，觀行成熟，實智發生。然小乘修行，不出四諦，謂知苦、斷集、證滅、修道也。前云：寶此我故，起貪嗔癡。今悟四大五蘊，多法聚集，似和合相，無實主宰，名為我人。既知我人本空，何用貪嗔殺盜施戒乎？如設筵宴以待賓，親嚴器械以禦宼盜。無賓則杯盤安設？無盜則器械何施？(注云：知苦諦者，苦以逼迫為義，諦以審實彰名。佛說苦定是苦，故名曰實。如實知苦，即是審義。苦諦之體，即五蘊身心。謂此身心，是眾苦所依故。言眾苦者，即三苦、四苦、五苦、八苦等。言三苦者，謂苦受、苦苦、樂受、壞苦、捨受、行苦。言四苦者，謂生老病死。五苦者，前四苦上，加五陰盛苦。言八苦者，前五之上，加愛別離、怨憎會、求不得三，為八苦也。)遂不滯心三界等者，謂不造三界業。言有漏者，從喻得名。如世漏室，不堪居止，漏器不堪舉用。然漏有四種，謂欲漏、有漏、無明漏、見漏。言有漏善惡者，謂依能造之心，同時王所，與漏相應，所修善等，皆有漏攝。揀無漏善，非集諦也。惡業可知。(注云斷集諦者，集以增長生死為事，集諦之體，通業惑等。)言但修無我觀者，即人無我，其實有無常、苦、空、不淨等觀，及八正道等。今但以無我為門，攝無常等，反前執我，故偏說之。(注云道諦者，道以除患為功，正取生空智為體，即前無我等觀，兼攝餘行為助伴也。)言以斷貪等者，文躡前起，即以前道諦智為能斷，貪等為所斷。三界九地分別俱生煩惱障品，皆在等言之中。言止息諸業者，因惑起業，惑既不生，業自停寢。此斷貪等，猶屬道諦，相躡而起。證我空真如者，智有二用：一、能斷惑，二、能證理。我空真如者，即五蘊等中，無實主宰性，一分生空理也。即小乘三種無為：一、擇滅無為，二、非擇滅無為，三、虗空無為。(注中言滅諦者，滅以累盡為滅，即惑苦皆亡，大患永滅。)

乃至得阿羅漢果，灰身滅智，方斷諸苦。

乃至云者，中含諸位也。小乘斷證位次，不出道前七贒，道後四果。言七贒者，一伍停心觀(謂初作五種觀想，止息妄心也)，一多貪眾生作不淨觀(有五不淨，一種子不淨，二住處不淨，三自體不淨，四自相不淨，五究竟不淨也)，二多瞋眾生作慈悲觀，三多癡眾生作緣生觀，四散亂眾生作數息觀，五著我眾生作界分別觀。二別相念觀(別別觀察身受心法)，謂觀身不淨(五種不淨，如前所說)，觀受是苦(苦受苦苦等，亦如前所說)，觀心無常(念念生滅)，觀法無我(五蘊假合)，四法次第，各別觀察，故曰別相。三總相念觀(謂隨身等，即具苦空無常無我，四觀一時，故名總相念也)，此上三位，名三資糧。四煖位(如世鑽火，煖相初生，火之前相，聖道將起，行相亦然故爾)，謂創觀欲界四諦，各有四相，共十六相。苦下四者，謂苦無常空無我。集下四者，集因生緣。滅下四者，滅淨妙離。道下四者，道如行出。上二界四諦合觀，亦有十六，共三十二，此位之中，初起智觀。五頂位(可動法中，此最為勝，如人首頂，最極尊故)，亦觀於前二十二行，心漸成熟故六忍位(忍可諦理故名曰忍)。此忍分三：下忍位者，印可於前三十二行中忍別作七周減，緣二十四周減行。如以無常觀欲界苦，乃至以行觀上界道，不用後出名為一周。如是逆減唯留無常，合有三十一周減行。以集等七行與諦境名同，故但云二十四周減行也。上忍唯一剎那重觀欲苦七世第一位(有漏道中最第一故)，亦一剎那重觀欲苦一行，但智勝劣與上忍異(此上明道前七賢也)。言道後四果者，於中有四向四果，謂之八輩。初預流向(言預入聖流故)修十六心，謂上下八諦各有一忍一智。如緣欲界四諦起苦法忍、苦法智，集滅道三例然。上界四諦名苦類忍(謂與欲界苦同類故)、苦類智等，於中八忍名無間道，八智名解脫道。前十五心、八無間、七解脫名預流向，第十六心、第八解脫名預流果。此位有二行相：一正住果，未斷修惑皆屬見道；二進修果，即屬修道。斷欲界修惑六品、六無間、五解脫，名一來向。第六解脫，名一來果。(但有一度來欲界故。)斷後三品、三無間、二解脫，名不還向。第三解脫，名不還果。(更不復來欲界生故。)斷上二界七十二品。(上二界有八地，每地九品，故有七十二品也。)修惑七十二無間、七十一解脫，名阿羅漢向。(自此已前，皆屬修道。)第七十二解脫，名阿羅漢果。證五分法身，名無學位。梵語阿羅漢，或阿羅訶，此云應。應有三義：一、應已永害煩惱賊故，二、應不受後有身故，三、應受人天妙供養故。言灰身滅智者，肇公云：大患莫若於有身，故滅身以歸無。勞形莫先於有智，故絕智以淪虗。智以形患，形以智勞，輪轉修途，疲而不已。所以小乘得四果已，化火焚身，身智俱滅，入無為界，受寂滅樂。依三乘教，此處應列辟支佛一位。梵云辟支迦佛陀，此云獨覺，或云緣覺。獨覺者，出無佛世，觀因緣法，無師自悟，故名獨覺。若從佛所，聞因緣法，作七十七智，觀十二有支，名曰緣覺。斷三界惑，分侵習氣，以根利故，超阿羅漢。得第五果，化火焚身，入無為界，名辟支佛。論不明者，與前聲聞同觀，生空理同，斷煩惱障，證灰斷果，故不別說。

處此宗中，以色心二法及貪嗔癡為根身器界之本也。

此結小乘宗也。大鈔云：小乘計生死根本雖有多義，略舉其三：一、計色心，如正理論說：經部師計現在色心等法為染淨因。意云：如大乘第八為所熏故。二者、三毒為因義，如大乘能熏。故阿含云：貪、恚、愚癡是世間根本等。三者、合取上二，義同大乘，有能所熏方流轉故。若爾，焉異大乘？以彼但六識為所熏，非第八故。縱說賴耶但有名字能熏，又非七識，故全不同。

過去、未來更無別法為本。

此以現在例餘二世，同以色心三毒為本，更無別法。

今詰之曰：夫經生累世，為身本者，自體須無間斷。

此以大乘義破之。言自體須無間斷者，如大乘說第八識，故論云：恒轉如瀑流。又攝論云：無始時來界，一切法等依。既言無始時來，則知無間斷矣。

今五識闕緣不起(根、境等為緣)，意識有時不行(悶絕、睡眠、滅盡定、無想定、無想天)。

五識闕緣不起者，謂大乘說眼識九緣生：一、空，二、明，三、根，四、境，五、作意，六、分別，七、染淨，八、根本，九、種子。耳識八緣生，前九中除明。鼻、舌、身三各七緣生，謂前八中除空。(注中根即增上緣，境即所緣緣。略舉此二，等餘緣故。隨闕一緣，即不得起。)言意識者，即獨頭意識。(注中舉五位不行：悶絕、睡眠二位，約下地說；無想二定，約上地說。謂無想定中心想不生，此通外道所求之定。滅盡定者，前六、七識一向不生，故名滅盡。此定唯聖人得，二定次第應先無想。言無想天者，即無想異熟，謂此天中是第六識心、心所等所不行處。此之五位，皆意識不行也。)

無色界天無此四大，如何持得此身世世不絕？

無色界四天都無麤色，但有四蘊心、心所故，得無色名。前五、六識不起不行，即是無心，此即無色。彼計色、心為本，今既皆無，將以何者持此身不絕乎？如大乘中許有第八持種之義，則無此難。

是知專此教者，亦未原身。

此結小乘教未了義也。

三、大乘法相教者。

具修二利，具證二空，運載至於菩提涅槃，究竟彼岸。揀異前小，故曰大乘。廣說諸法，名法相教。

說一切有情無始已來法爾有八種識。

先總標法相所宗也。言一切者，通五性也。言無始法爾者，揀異外道八萬劫等也。八種識者，一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識(末那此云意，恒審思量勝餘識故)，八阿賴耶識(阿賴〔那〕此云藏，具能藏所藏我愛執藏三義故)。

於中第八阿賴耶識是其根本，頓變根身器界種子，轉生七識皆能變現，自分所緣都無實法。

次別明法相本末也。第八、識阿賴耶。言是根本者，此識執持三性名言種子，與七能變、所變為所依故，從因至果相續不斷，故別名曰心。梵語質多，集起為義，集諸種子起現行故。緣種子、根、身、器、界三類為境，總有三位：一、我愛執藏位，名義如前。二、善惡業果位，梵云毗播迦，此云異熟。有三義故，得異熟名：一、異時而熟，過去造業，今世受報；今世造業，來世受等。二、變異而熟，果生因滅故。三、異類而熟，因通善、惡，果唯無記故。三、相續執持位，梵語阿陀那，此翻執持。謂從凡位直至轉依，執持凡、聖故。雖果中轉成圓鏡，亦但轉名，不轉體故。具此多義，故能為本。言頓變根、身等者，釋成為本之義。能變即自證分，所變即見、相二分。故成唯識云：變謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。依斯二分施設我、法，彼二離此無所依故。又云：唯識無境界，以無塵妄見，如人目有翳，見毛月等事。言轉生七識者，成唯識引楞伽云：辟如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓溟壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。故知七識皆是賴耶轉變所成。言皆能變現自分、所緣者，謂七識各有見、相二分，各從自證起故。言都無實法者，遮離識外實我、法也。

如何變耶？謂我法分別熏習力故，諸識生時變似我法，第六七識無明覆故，緣此執為實我實法。如患(重病心昏見異色人物也)夢(夢想所見可知)者，患夢力故，心似種種外境相現，夢時執為實有外物，寤來方知唯夢所變。

外宗乍聞識變之義，未達其旨，故此具釋識變之相也。謂眾生無始六七二識，橫計我法，種種分別，熏在藏識，而成種子。藏識生七識之時，七識各有能變所變，彼所變境，似實我法，六七不了，執似為真。所以不了者，由無明覆故。辟如匠者，塑鬼廟門，他日經過，由迷醉故，悞為實鬼，而生驚怖，不知元是己所造作。凡夫愚迷，執實我法，不知元是自所熏習，自識變現，亦復如是。不言餘識者，前五第八，無此執故。緣此執為實我法者，謂六七識，周遍計度，堅執為實，牢不可破。如患夢人，能生妄見，所見根身器界，全是心變，離心無別。根身器界，雖似外境相現，而實非外也。然夢時執實，寤始知非，以喻凡夫迷唯識而執實，諸聖了唯識而亡執也。

我身亦爾，唯識所變，迷故執有我及諸境，由此起惑造業，生死無窮(廣如前說)。

合前喻夢時執有也。夢中執於夢境為實有，故於夢中，或悲或喜，受苦受樂，種種異相。迷唯識人，執有諸境，起惑造業，亦復如是。(注云廣如前說者，即指前人天小乘中所說善惡因果等。大乘望之，皆識所變。前宗不了，謂為實有耳。)

悟解此理，方知我身唯識所變，識為身本(不了之義，如後所破)。

合前喻寤時知無也。唯識所變者，唯者揀持義，揀離識外實有之法，持取識所變法，非全無也。又唯者決定義，決定唯有能變識故。又唯者顯勝義，非無心所等，但識勝故。舉王攝所，故但言識。識以了別為義，八皆了別故。廣如彼論。識為身本一句，結成所本也。

四、大乘破相教者，破前大小乘法相之執，密顯後真性空寂之理。(破相之談，不唯諸部般若，徧在大乘經。前之三教，依次先後。此教隨執即破，無定時節。故龍樹立二種般若：一、共，二、不共。共者，二乘同聞信解，破二乘法執故。不共者，唯菩薩解，密顯佛性故。天竺戒賢、智光二論師，各立三時教，指此空教。或云在唯識法相之前，或云在後，今意取後。)

此雙舉破大小乘法執，而下文但有破大乘法相之文，曾無小乘者，以大乘既破，小豈復存？若別言者，與前不異，故不重說也。破執云者，佛於權教之中，就世俗諦分別蘊處界等差別之法，欲顯從緣假有，漸漸誘物，令知世出世間諸法本空，悟無生理。眾生不了，執為定實，故佛說空教，破彼諸法定相之執，名破相教。葢但除其病，非除藥也。言密顯等者，揀非明說，故云密顯。真性空寂之理，即顯性教中所詮，是即妙有之真空，非但空也。二宗空義，要須審知。(註中約教約時以顯勝也。泛常多云：阿含四有，般若八空。今不但指般若名破相，餘經亦有。如華嚴云：法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。法華云：諸法從本來，常自寂滅相。涅槃云：乳無酪性，石無金性，眾生佛性，猶如虗空。迦毗羅城空、大涅槃空等，金光明空品之類。但諸經中有破情處，皆屬破相。良以此宗判教，不局部秩也。智論云：從得道夜乃至涅槃，常說般若。故云無定時節。是知以空為第二時者，就一類說，非盡理也。龍樹立二種般若，共者為二乘，不共者為菩薩。然聲聞有二：一者愚法聲聞，一向不信大乘故；二者廣慧聲聞，分達法空故。大品云：欲得聲聞乘，當學般若波羅密等。肇公云：三乘同觀性空而得道故，菩薩聞空便知是即有之空，有遮表耳，故不着空見。不同二乘聞空便厭有為，於嚴土利他不生欣樂，但欲趣寂也。戒賢、智光約時立教有異，謂天竺那爛陀寺同時有二大德，一名戒賢，二名智光。戒賢依深密等經、瑜迦等論立三時教，以法相大乘為了義，謂佛初時說阿含等有教，第二時說般若等空教，第三時說深密等經明唯識道理不空不有中道之教。智光依妙智等經，妙智即大般若，或即文殊般若。中觀等論亦立三時教，以無相大乘為真了義，謂佛初時說有，第二時說不空不有唯識之教，以根猶劣未能全入平等真空故，第三時方就究竟而說緣生即空平等一味真空之教。故云各立云云。言或云在唯識前者，戒賢義也。或云在後，智光義也。今約破相，意在顯性，故取智光。)

將欲破之，先詰之曰：所變之境既妄，能變之識豈真？

正破法相教也。前漸破小乘緣生實有之執，故說依他似有，以彼怖畏此真空故，猶存假名而接引之。今則實有之執既亡，假名一將何立？故破之耳。先總結彼宗，意云：夢所見境雖非實有，能見夢想則不是無，故有力能變於境。今用無相宗心境俱空義詰之，意云：心境二法相待以立，境既不有，心何獨存？

若言一有一無者(此下却將彼喻破之)，則夢想與所見物應異。

由彼前來舉於夢喻，成立境空心有義。彼謂夢境是無，夢想且有。今就彼喻以難之云：若如所立，則心境成異，以一有一無故。

異則夢不是物，物不是夢，寤來夢滅，其物應在。

彼云：設如心境異者，有何過耶？故復難云：異則心境相乖。何以故？以能夢非所夢故。既夢與物兩不相是，即應夢覺，物亦在也。如莊周夢蝶，蝶若非夢，夢亦非蝶。莊周睡覺，蝶應尚在，以周與蝶二物異故。法中可知。此則反彼，境空心有，成心空境有也。

又物若非夢，應是真物。

如莊周所夢之蝶，若非夢者，應是真蝶；若是真蝶，還成境有，乖唯識矣！問曰：此與前難何殊耶？答曰：前約有無，此約真假。前過尚輕，容假有故；此過尤重，真即實故。

夢若非物，以何為相？

如夢不是蝶，應離蝶外別有夢相。若別有者，其相若何？彼辭窮矣。

故知夢時，則夢想夢物，似能見所見之殊。據理則同一虗妄，都無所有。諸識亦爾。

圓覺鈔云：所言夢者，但是寤人睡時，本有識心。由昧略故，忽然妄現能見之想，及所夢身，所見境界等相，即呼此相而為夢也。於此虗妄一夢之上，似有內心外境之異。內心即倒想，外境即夢所見身，及所經由之地等。理實而言，心外無境，境外無心。所見之境，既脫體全空，能見想心，豈獨是有？故曰：同一虗妄，都無所有。又夢所見境，分明似有，豈便有耶？若謂能執之想，寤來雖無，不妨未寤之時而是有者。所見之境，寤來雖無，不妨未寤亦應是有。若爾，即是心境俱有，何言唯識？是知眾生本有性淨真心，由不了故，遂有三細六麤等現，即呼此等云唯識也。於此妄識之上，似有內心外境之殊。其實境是識境，識是境識。佛於權教說唯識理者，良由未顯性淨真心，且含在第八識中，以接劣機。待其根熟，方顯心境俱空。至終教了義，方顯真心本覺也。

以皆假託眾緣無自性故。

由此八識託眾緣生，謂親因緣(識種子是)、增上緣(所依根是)、所緣緣(境界)、等無間緣(謂前念引後念)。八識皆具此四緣。別而言之，眠識九緣生等，既託諸緣，即無實自性也。

故中觀論云：未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。又云：因緣所生法，我說即是空。起信論云：一切諸法，唯依妄念而有差別。若離心念，即無一切境界之相。經云：凡所有相，皆是虗妄。離一切相，即名諸佛。(如此等文，徧大乘教。)

此引三文以證破相之義。引中觀偈意，初謂法若實有則不假因緣，既假因緣即無自性，故是定也。次謂法既因緣生故即法即空，不同二乘析法空也。起信論意謂一切我法皆依八種妄識所變有種種相，離識之外無別我法。此約生滅門中就世俗諦則有，若就真如門能變之心尚不可得，況所變境？心境兩忘離言絕相矣。經云下，金剛般若文也。因須菩提疑菩薩修離相行，云何感得三十二相等有相之果？故佛呵云：須菩提！汝以三十二相為真佛耶？凡所有相從緣假有，如幻如化皆是虗妄，若取相者非見佛也。下文云：若見諸相非相即見如來。意恐須菩提見呵有相為妄，却執無相為真，雖離有邊還落斷見。故佛意云：若知諸相從緣本空，即不離幻相便見真佛，非離相外別有佛也。今但用初二句以相虗妄顯破相義，其下二句通顯性實教意，故不引之。離一切相二句，意謂凡夫所執一切五塵色相等皆情計妄有，若離情計相本寂然，清淨法身於斯顯矣。皆破相義。

是知心境皆空，方是大乘實理。

此結成破相正義也。前法相中，一有一空，非盡理故。

若約此原身，身元是空，空即是本。

結成所本。

今復結此教曰：若心境皆無，知無者誰？

由此教中，但約遮詮說一切皆空，未顯不空真實之性。故詰云：知無者誰？乃約顯性教義，以難破相教義也。肇公云：若無聖人，誰與道遊？亦此意也。

又若都無實法，依何現諸虗妄？

實教中世出世法，皆依不空本覺心現。故起信云：二者因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實性。故圓覺云：一切諸眾生，無始幻無明，皆從諸如來，圓覺心建立等。皆顯真心隨緣成事，不但空寂而已。

且現見世間虗妄之物，未有不依實法而能起者。如無濕性不變之水，何有虗妄假相之波？若無淨相不變之鏡，何有種種虗假之影？

引二喻以明虗必依實也。

又前說夢想夢境，誠如所言。然此虗妄之夢，必因睡眠之人。今既心境皆空，未審依何妄現？

葢心境俱空之義，若對法相，境空心有，則深有理。若望實教，則缺妙有義。睡眠之人，喻所依實性也。但知夢想與夢境皆空，而不言睡人，則未盡理。

故知此教但破執情，亦未明顯真靈之性。

結言空宗，未了義也。

故法鼓經云：一切空經是有餘說。(有餘者，義未了也。)大品經云：空是大乘之初門。

引二文以證未了。佛意說空，但為破執，執為究竟，豈盡佛心？然空性二宗，若望法相，則顯大同；若空性相望，則亦成異。大抵空約密意遮詮，性約顯了直說。

上之四教，展轉相望，前淺後深。若且習之，自知未了，名之為淺。若執為了，即名為偏。故就習人云偏淺也。

四教相望，有淺有深，若望顯性，總名曰淺。淺深就教，偏圓約人，執則成偏，法非偏也。清涼大師云：圓機受教，無教不圓；偏機受教，圓亦偏矣。若但顯執性，不融前教，未免亦偏。良以根有漸頓之殊，故教有深淺之異。若也博究圓解，方可會其淵源；如其受一非餘，安得窮乎圓妙？

三、直顯真源(習佛了義實教者)。

真源，即此教所明覺性。不妄曰真，有本曰源，對前四教得名。直顯，謂前四教中亦有真性，但隨機屈曲，未直顯了。此教隨佛自意究竟而說，非約隨機方名直顯耳。

五、一乘顯性教者，說一切有情皆有本覺真心。

覺以了悟為義，謂真如一法，靈明鑑照，性出自古，故曰本覺，即對始覺得名也。異前妄識，故曰真心。言有情皆有者，揀木石無情等故。

無始以來，常住清淨。昭昭不昧，了了常知。

無始常住，乃名為本。昭昭了了，乃名為覺。

亦名佛性，亦名如來藏。

性乃現因，佛約當果。謂此真心是成佛之正因，故曰佛性。泛言性者，通情無情。今言佛性，則揀無情。葢覺以照察為義，局有情故。如來藏者，離倒曰如。出纏名來藏，以隱攝彰名。謂眾生在纏之因，含攝出纏之果。雖有煩惱隱覆，而性常不變也。

從無始際，妄想翳之，不自覺知，但認凡質，故躭著結業，受生死苦。

眾生由迷本覺，真心法爾，便執虗妄身心為我。由執我故，起惑造業，受生死苦。圓覺經云：一切眾生，從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。由此妄有，輪轉生死，故名無明。

大覺愍之，說一切皆空，又開示靈覺真心清淨，全同諸佛。

說一切空者，破妄執也。開示靈覺者，顯真性也。全同諸佛者，聖凡平等，無增減故。涅槃經云：一切眾生，同有佛性，皆同一乘，同一解脫，一因一果，同一甘露，一切當得常樂我淨。清涼釋云：非但因同，果亦同也。

故華嚴經云：佛子！無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想執著而不證得。

一論大意，此為宗極。所引華嚴，即出現品。清涼大疏釋此一文，總有三意：一、明生等有因，二、明因有果智，三、明自、他交徹。今初，無一眾生而不具，則知無性者非眾生數，謂草、木等已過五性之見。(即涅槃云：除墻、壁、瓦、石，餘皆有佛性。故無佛性，則非眾生。凡是有心，定當作佛，以一切人皆有心故。此是涅槃一性之宗，故云已過五性之見也。)二者、眾生在纏之因，已具出纏果法，故云有如來智慧。(明因有果智，揀勝初義，但有佛性。所以有者，因、果二性無二體故。若因無果性，果是新生，便有始、終；既有始、終，非常住故。)非但有性，後方當成，亦非理先智後。(初句揀因、果不同。謂前義意，如木有火性，鑽方火生；乳有酪性，緣具成酪。今此中意，果尚本有，況於因性，況當有耶？次句揀理、智兩別。若唯理為先有者，則第一義空，不名智慧，以理、智異故。無漏智性本自有之，不應理故；大智光明非本有故。智後生者，果無常故，能證所證成二體故。)是知涅槃對昔方便且說有性，後學尚謂談有藏無。(即大乘法師法華疏意。涅槃經言：一切眾生皆有佛性。總談皆有，欲獎眾生實而明之。亦有無者，藏在一切總有之中。)況聞等有果智，誰當信者？(況聞等者，即舉今宗結成難信，勸物信耳。)三、彼因中之果智，即他佛之果智，以圓教中自他因果無二體故。若不爾者，此說眾生有果，何名說佛智耶？斯則玄又玄矣，非華嚴宗無有斯理。(謂諸凡夫因中果智，即他諸佛已成果智。自身佛性一身竪說，他佛在凡自他橫辨，故更玄也。)問曰：涅槃云：佛性者名為智慧，有智慧時則無煩惱。今有佛智，那作眾生？答曰：妄想執著故不證得，豈曰無耶？如壯士迷於額珠，豈謂膚中無寶？故圓覺鈔云：凡夫妄想，二乘執著也。

若離妄想，一切智、自然智、無礙智即得現前。

謂若本無，離倒寧有？今既離倒則現，故知本來不無也。是以涅槃恐不行修，故云言定有者，則為執著。恐不信有，故云言定無者，則為妄語。乍可執著，不可妄語。自然智者，自覺聖智也。無礙智者，始本無二，絕二礙也(絕礙有二意：一者眾生本有佛智，是則始覺不礙本覺；二者斷障顯了，則無煩惱所知二礙)。

便舉一塵含大千經卷之喻，塵況眾生，經況佛智。

經頌云：如有大經卷量等三千界在於一塵內一切塵悉然有一聰慧人淨眼悉明見破塵出經卷普饒益眾生佛智亦如是遍在眾生心妄想之所纏不覺亦不知諸佛大慈悲令其除妄想如是乃出現饒益諸菩薩。大疏云：大經卷者，喻佛智無涯，性德圓滿也。等三千界者，喻智如理故。一塵喻眾生者，略有三義：一、妄覆真故，二、小含大故，三、一具多故。一切塵者，喻無一眾生而不具有佛智故。

次後又云：爾時如來普觀法界一切眾生，而作是言：奇我奇哉！此諸眾生云何具有如來智慧，迷惑不見？我當教以聖道，令其永離妄想，自於身中得見如來廣大智慧，與佛無異。

再談奇哉者，謂眾生煩惱垢染，身中而有圓明佛智，如貧女而懷輪王胎，弊衣而裹無價寶，可謂奇異。若后妃懷王，錦囊貯寶，則非異矣。但以妄想迷惑，久而不見，故我須教離妄想，自見智慧，如破微塵，出大經卷也。

評曰：我等多劫未遇真宗，不解反自原身。

真宗者，即華嚴一乘實教也。多劫未遇者，闕勝緣故。不解反自原身者，闕親因故，即內無始覺了因之智。大抵佛法假藉因緣，既因緣俱闕，何由得悟。

但執虗妄之相，甘認凡下或畜或人。

既迷真性，所以執妄。由執妄故，永處下流。故裴相國發菩提心文云：我有真身，圓滿空寂者是也。我有真心，廣大靈知者是也。捨而不認，而認此身妄念，隨死隨生，與禽獸雜類比肩受苦。為大丈夫者，豈不羞哉！上辨昔迷。

今約至教原之，方覺本來是佛。

此顯今悟遇至教為勝緣，解心內發為因，了妄即真，反迷成悟。其猶大富長者，諸相具足，忽因惛睡，夢作貧賤醜陋之身，乞丐受苦，無所不至。忽人呼覺，方知元是福德之身，從前夢境，全成虗妄。故屏山云：原人一論，即覺者之一呼也。

故須行依佛行，心契佛心，反本還原，斷除凡習。

此言依悟修證也。依佛行者，稱性悟入故。前言悟者，即屬解悟；此言悟者，通證解故。返本還源者，與體相應也。斷除凡習者，達妄本空，無斷而斷也。言凡習者，即二執二障也。然諸障品有三，謂種、現、習。於此三中，習氣最細，舉細況麤，且言習耳。然依此宗說斷證者，大疏云：照惑無本，即是智體；照體無自，即是證如。謂迷時說惑，悟時說智，惑體、智體無二體故。故知妄惑性空，全是智體，即此智體從緣無性，無性之性全是真如。又即寂之照曰智，即照之寂曰如，寂照雙融，如智一體。實教斷證，大意如是。又十地經云：非初非中後，非言辭所及。天親論釋上句云：是斷結相。此智盡漏，為初智斷？為中？為後耶？答云：非初智斷，亦非中後。偈云：非初非中後故。若爾，云何斷耶？論云：如燈焰，非唯初中後，前中後取故。謂唯取一時，則不能斷。三時總取，方說能斷。假三時斷，則無定斷性。謂初若能斷，不假中後；後若能斷，不假初中。既假三時，故知無性。一一准徵，三皆不斷。是故經言：非初非中後。由三時無斷，方能斷結。是故輪云：前中後取。故論主總取三時，方顯三時無斷。經論言反，意乃相成。經則約性，論別約相。性相無礙，方能斷結。此通實教。若直就圓教，說一障一切障，一斷一切斷。良以一念迷處，法界皆迷而稱性；斷一惑時，一切皆斷。由一與一切互為緣起故，一法稱性遍一切故。不壞相故，不妨別斷。以別該同，皆是華嚴圓宗斷證。

損之又損，以至無為。

此由斷習起證也。損之者，即能斷也。又損者，遣能斷心也。良以了妄本空，假名曰斷。執有實斷，安能造玄？故併斷心，亦遣之耳。則能所雙亡，方契無為矣。此言無為，即真如性也。(然此二句，語借道經。彼云：為學曰益，為道日損。損之又損之，以至於無為。彼意謂為俗學者，務求多聞，日有所益。修道之士，絕學棄智，反其樸素，故曰無為。今但文同，義則各異。)

自然應用恒沙，名之曰佛。

前心契佛心，即同佛體。今顯即體之用，塵塵出現，念念圓成，故應用恒沙。葢迷時成恒沙塵勞，悟後成恒沙妙用。故清涼心要云：心心作佛，無一心而非佛心；處處證真，無一塵而非佛士。良以知一切法即心自性，故得成就慧身，不由他悟。

當知迷悟，同一真心。

前文廣說迷悟之相，皆約於人。謂迷時號眾生，悟時名佛。而其所迷，即同所悟。一真心體，本無異也。大鈔云：動靜迷悟，雖有二門。所迷真性，一源莫二。莫二之源，即一體也。大經云：心佛與眾生，是三無差別。故曰同一真心。

大哉妙門，原人至此。(然佛說前五教，或漸或頓。若有中下之機，則從淺至深，漸漸誘接。先說初教，令離惡住善。次說二三，令離染住淨。後談四五，破相顯性，會權歸實。依實教修，乃至成佛。若上上根智，則從本至末。謂初便依第五頓，指一真心體。心體既顯，自覺一切皆是虗妄，本來空寂。但以迷故，託真而起。須以悟心之智，斷惡修善，息妄歸真。妄盡真圓，是名法身佛。)

包括凡聖，徹究真源，故曰大哉。聖智悟入之所由，故曰妙門。過此以往，更無妙門。(註意欲釋殘疑也。恐人疑云：前之五教，皆是佛說。此既玄妙，即應前四皆無用耶？釋曰：機有勝劣，設教多方。若唯一門，逗機不足。又問：既有五教，未知所被之機，皆要歷此五否？答曰：機有頓漸，或歷不歷，不應一準。下機者，先從人天，次入小乘，漸漸經歷，乃至第五顯性。中機者，不由人天，便從小乘，或從法相，乃至顯性。上根者，不歷前二，或從法相，或從破相，便入實教。中間更有不定之機，或從人天，不歷小乘，便入大乘；或從人天，直入顯性；或從小乘，直入顯性。良以眾生根性，有多差別耳。注中不言上根者，文影略故，故今補之。上上根者，即圓頓機也。從本至末者，即以顯性為本，漸次乃至人天為末。謂最初頓指一心，是顯性教。便悟本來空寂，即破相教。又悟託真而起，即法相教。然後斷惡修善，即通大小乘，及人天戒善。但以悟真之智斷修，異於前漸不悟而修也。良以此宗，先悟毗盧法界，後修普賢行海。雖人天戒善，亦靡有遺。是故不悟而修，如土作器，器器皆瓦。先悟而修，如金作器，器器皆金矣。息妄歸真者，應有問言：既悟一真心體，了知法法全真，何心更須息妄？答曰：楞嚴云：理則頓悟，事須漸除。良由無始習深，云何頓去？其猶聖王登位，欲與萬國同休。苗頑不庭，必須用武。直得車書混一，方能坐拱無為耳。)

四、會通本末(會前所斥同歸真源，皆為正義)。

前儒、道、人、天、小乘、法相、破相、顯性，次第相望，前前為末，後後為本。若以顯性望前，前皆為末，顯性獨本。前以執末迷本，故須斥之；今以本該末，則前所說皆是即本之末，無非了義。又以華嚴宗具全收、全揀二門：前約別教一乘，揀則全揀；今約圓教，收則全收。

真性雖為身本，生起葢有因由，不可無端忽成身相。

問曰：前四教未顯真性故非了義，今既直顯已是盡理，何須更會前所說耶？答曰：真性為本固是盡理，然性起為相必具眾緣，則前八識惑業等皆其緣也。不可下反顯，如湛靜水要藉風緣方成波浪，不可無風便成浪也。

但緣前宗未了，所以節節斥之。

問曰：真性成身既假八識等緣，則應前說識等為本，亦未違理，何以斥之？答曰：前宗所說未明真性，但以識等便為身本，如執風緣便為波浪，豈盡理耶？

今將本末會通，乃至儒道亦是。(初唯第五性教所說，從後段已去節級，方同諸教，各如注說。)

初總彰所本，即標性起以為宗極。後依本會末，即次第會前諸教。大抵全用起信論意，分判諸教淺深，如指諸掌。起信初說一心，即華嚴一法界心，故彼立義分云：摩訶衍者，總說有二種：一者法，二者義。所言法者，謂眾生心，是心即攝一切世間出世間法。次依一心開真生二門，云：依一心法，有二種門：一心真如門，二心生滅門云云。三依生滅門開覺不覺二義，文云：生滅門者，依如來藏故，有生滅心。乃至云：此識有二種義：一者覺義，二者不覺義。四依不覺義生三細，文云：依不覺故，有三種相，與彼不覺不相捨離。云何為三？一者業相，二者能見相，三者境界相。五依三細生六麤，文云：以有境界緣故，復生六種相：一者智相(法執俱生)，二者相續相(法執分別)，三者執取相(我執俱生)，四者計名字相(我執分別)，五者起業相，六者業繫苦相。今顯性教詮至一心，若依賢首開頓教，即當真如門。今論不開，即以真如門合在顯性教中，破相齊生滅門，覺不覺義法相齊三細，小乘齊後四麤，人天齊起業受報(即業繫苦)。儒道所說，尚不知受報中六趣差別，但於人趣中以義攝之，庶盡內外原人之義耳。

謂初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易。

此即同起信心真如門也。

眾生無始迷睡，不自覺知，由隱覆故，名如來藏。依如來藏故，有生滅心相。(自此方是第四教，亦同破此已前生滅諸相。)

此即同起信心生滅門也。如來藏屬顯性教，生滅心者屬後破相教，相躡而起。注自此下，依本會末，分之為五：初、會破相教。然破相教，義通兩勢：若取空為大乘初門，即合入始教；若取破相顯性，即同終教。圭峰以終、頓、圓合為顯性，為與法相躡迹相破，故開破相，而以賢首終教義當之。故此所明，全同終教。

所謂不生不滅真心，與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有覺不覺二義(此下方是第三法相，教中亦同此說)。

此會破相教也。龍樹論不生滅即真如，生滅即根本無明。謂眾生迷時，根本無明起用，名獨力業相。能熏真如，真如被熏，起隨染用，名獨力隨相。真妄和合，名俱合動相，即黎耶細相，故曰不生不滅與生滅和合等。良以單真不立，獨妄不成，故黎耶中通真及妄，方名真具分唯識也。非一非異者，即顯真妄不即離義。由真上隨緣，妄上體空，故真妄不異；由真上不變，妄上成事，故真妄不一。故勝鬘云：不染而染，難可了知；染而不染，難可了知。賢首用楞伽經意，以如來藏為不生不滅，以七識為生滅，此二和合成黎耶識，故黎耶具生滅及不生滅。應知此中真妄和合諸識緣起，總作四句：一、唯不生滅，謂如來藏，如水濕性；二、唯生滅，謂前七識，如波浪；三、亦生滅亦不生滅，謂黎耶識，如海含動靜；四、非生滅非不生滅，謂無明，如起浪風緣。言阿賴耶識者，即標真妄和合識心名也。亦云黎耶，亦云藏識，以諸眾生取為我故。所以然者，良以真如不守自性，隨緣和合，似一似常。愚者不知，以似為實，執為內我，我見所攝，故名曰藏。由此二種我見不起位中，失賴耶名。又能藏自體在諸法中，亦藏諸法在自體內故。故論云：能藏所藏，我愛執藏。是此義也。此識有覺、不覺二義者，由前不生滅真心，故有覺義；由前生滅妄識，故立不覺義。龍樹論云：覺義者，是真如氣分故；不覺義者，是無明氣分故。(此下方是會法相教。)

依不覺故，最初動念名為業相。又不覺此念本無故，轉成能見之識及所見境界相現。又不覺此境但從自心妄現，執為定有，名為法執(此下方是第二，小乘教中亦同所說)。

此會法相教也。覺義中有本始覺等義，自屬淨法。上轉門中非今所用，故略不明，但說不覺。言最初動念，名為業相者，起信云：一者、業相，以依不覺，故心動，說名為業。疏云：此雖動念，而極微細，緣起一相，能、所不分。即當賴耶自證分也。如無相論云：問：此識何相？何境界？答：相及境界不可分別，一體無異。當知此約賴耶業相義說也。言又不覺此念本無，故轉成能見之識者，起信云：二者、能見相，以依動，故能見。疏云：能見相者，即自轉相，依前業識轉成能見。如是轉相雖有能緣，以境界微細故，猶未辨之。如攝論云：意識緣三世境。是即可知此識所緣境不可知。釋曰：既云所緣不可知，即約能緣以明本識轉相義也。此當賴耶見分。言所見境界相現者，起信云：三者、境界相，以依能見，故境界妄現。疏云：境界相者，即是現相。依前轉相，能現境界，即賴耶相分。此上三細屬賴耶識。言又不覺此境從自心妄現，執為定有，名為法執者，即六麤中前二相也。起信云：以有境界緣故，復生六種相。云何為六？一者、智相，依前境界，心起分別愛與不愛故。疏云：於前現識所現相上，不了自心所現，故創起慧數，分別染、淨，執有定相。即法執俱生也。二者、相續相，依於智故，生其苦、樂，覺心起念，相應不斷故。疏云：謂依前分別愛境起樂受覺，於不愛境起苦受覺，數數起念，相續現前。又能起惑潤業，引持生死，故名相續。即法執分別。(此下方是下，會小乘教。)

執此等故，遂見自他之殊，便成我執。執我相故，貪愛順情諸境，欲以潤之。瞋嫌違情諸境，恐相損惱。愚癡之情，輾轉增長。(此下方是第一人，天教中亦同所說。)

此會小乘教也。即六麤中執取、計名二相也。躡前相續相，起起信云：三者執取相，依於相續緣念境界，住持苦樂，心起著故。謂於前苦樂等，不了虗妄，深起取著。由取著故，遂見自他之殊，便成我執。此即我執俱生也。貪、瞋、癡，即當計名字相。躡前執取相，起起信云：四者計名字相，依於妄執分別假名言相故。由不了順逆等境及與名言皆虗假故，計為定實，遂於順情名相境上起貪，於違情名相上起嗔，不了二境皆由癡故。(會人天中，標舉如注。)

故殺盜等心神，乘此惡業，生於地獄鬼畜等中。復有怖此苦者，或性善者，行施戒等心神，乘此善業，運於中陰，入母胎中(此下方是儒道二教，亦同所說)。

依起信，即起業受報二相。由前三毒發動身口，造善惡業，業成招果。惡中殺盜，善中施戒等，並屬起業。怖此苦者，謂遭苦發心，改惡修善故。或性善者，由慣熏習成種性故，不因遭苦自樂修善也。心神乘此運於中陰者，心神即賴耶識，乘者憑託義，運者轉也。心為能乘，業為能運。業如舟車，心神憑此轉入諸趣。言中陰者，亦名中有。謂死有之後，生有之前，中間所有五陰之身，名曰中陰。即以異熟五蘊為體，五趣之中皆有中陰。除無色界但有四蘊，餘皆具有五根等。然其形量大小，各如本有之量。有云：人中有減半，如本有六尺，中有三尺。有云：欲界中有，如五六歲小兒形量。色界中有，如本時形量。人天中有，其身潔白。三途中有，其身黑暗。有云：當生地獄趣者，所有形狀即如地獄。乃至當生天趣中者，所有形狀即如彼天。中有本有，一業引故。一切中有以香為食，隨其福力，香有差殊。有福中有，歆饗清淨華果食等輕妙香氣，以自存活。若無福者，歆饗糞穢臭爛食等輕細香氣，以自存活。又彼所食香氣極少，中有雖多而得周濟。隨趣勝劣，勝得見劣，劣不見勝。唯同類者，得互相見。所住時量，三說不同。一世友尊者云：極住七日。二法救大德云：住時不定，以受生緣有遲速故。若生緣未會，中有恒在故。三、設摩達多尊者云：極遲不過七七日。若天中有頭上足下，人鬼畜三中有橫行，地獄中有頭下足上。有云：天中有亦有橫行者，當地受生故。有頭下者，上天生下天故。大抵從勝生劣則頭下，從劣勝生則頭上，當趣生者則橫行。以此例推，五趣之中皆應爾也。將往受生時，不見餘境，但見受生和合因緣，不揀遠近，剎那便至，勢力極速，金剛鐵石不能為礙。言入母胎中者，俱舍頌云：倒心趣欲境，濕化染香處。謂卵胎二生中，有由彼業力，遠見父母交會，起顛倒心。若男中有，於母起愛，於父起嗔。女者反此，由著樂故，而便迷悶。以迷悶故，中有麤重，而便受生。故云倒心趣欲境。言濕化染香處者，謂濕生中有染香受生。若受生緣會時，不揀遠近，皆聞香氣，起染心已，彼便受生。隨業勝劣，香分好惡，故曰染香。若化生中有染處受生。若受生緣會，不揀遠近，見受生處而起愛染，彼便受生。隨業善惡，處有淨穢也。然今論中正說人趣，故但言入母胎中也。(注：儒道二教亦同所說者，然儒道雖說稟氣，但溟涬而說，非如佛教本末詳悉。而佛教四大五薀中，則具含稟氣之義，故今曲開以會之。屏山謂西方有中國之書，中國無西方之說，此之謂也。又彼溟涬所說之氣，得佛教發明，方能委曲詳盡。屏山所謂粉澤孔孟，刻畫老莊，于斯可見。)

稟氣受質(會彼所說，以氣為本)，氣則頓具四大，漸成諸根；心則頓具四蘊，漸成諸識。十月滿足，生來名人，即我等今者身心是也。

別會。文三：初會稟氣，次會自然，後會天命。今初。言稟氣受質者，氣即父母赤白，中有攬之以成形質。頓具四大者，謂所稟氣中便有地、水、火、風故。又瑜伽云：爾時父母貪愛俱極，最後各出一滴濃厚精血和合，住母胎中，猶如熟乳。中有賴耶依之而住，此即名為羯羅藍位。言漸成諸根者，寶積經云：是諸眾生託胎母腹，凡經三十八箇七日，有二十九種業風所吹，次第成就。第一七日猶如酪漿，第二七日狀如凝酥，第三七日狀如藥杵，第四七日狀如鞋楥，第五七日分頭臂䏶，第六七日肘膝相現，第七七日手足掌現，第八七日二十指現，第九七日九孔方現，第十七日聲音具足，第十一七日九孔開通，第十二七日生膓節孔，十三七日生饑渴想，十四七日生九萬筋，十五七日生八萬脉，十六七日通出入息，十七七日食道漸寬，十八、十九七日六根具足，二十七日遍生骨節，二十一至二十三七日生血肉皮，二十四、二十五七日長血肉皮，二十六七日生𩬊毛爪，二十七七日分善惡相，二十八七日妄生八想，二十九、三十七日黑白隨業，三十一至三十六七日身相具足，三十七七日念欲出生，三十八七日足滿十月，向母產門倒卓而生。又云：從此已後復經四日方乃出生，凡經二百七十日。故云：漸成諸根心，則頓具四蘊。漸成諸識者，以賴耶識是總報主，有王必有所故，而前五識要依根境方能發故，而處胎時根境未具故無前五，其六七識由無境故亦無發用，出胎之後諸識方具，故曰漸成。由此故說賴耶來為先鋒、去為殿後，通計在胎二百七十日，除小盡算屬十月數，然約多分故說十月。亦有五七八月或一年生者，如羅云六年而誕，脇尊者六十年，老聃八十年，故知十月多人如是。業風吹者，至三十七七日，其母腹中若干風起，開兒目耳鼻口，或有風起染其髮毛，又有風起成體顏色，或赤白黑有好有醜，皆由宿行，在此七日中生風寒熱大小便通。至三十八七日，在母腹中隨其本行自然風起，宿行善者便有香風，可其身意骨節端正莫不愛敬，本行惡者則起臭風，不可心意吹其骨節，令瘻斜曲使不端正人所不喜。

故知身心各有其本，二類和合，方成一人。

身以血氣為本，心以業惑為本。(且就枝末，實通法性。)身心二類，合乃成人。儒道稟氣，於斯會矣。

天、修羅等，大同於此。

氣成諸根，心成諸識，不獨人道，天、修羅等亦與人同。故起世經云：復有一種，以身善行，口、意善行，身壞命終，生於上天。彼天上識初相續時，即共名色一時俱生，有名色故，即生六入。彼於天中，若是天男，即於天子坐膝邊生；若是天女，即於其母䏶股內生。初出之時，狀如人間二十歲兒，彼天即稱是我兒女(云云)。然此且約欲界，若上二界但由定力引生，而無色界但有四蘊，無四大麤色，應說上二界但以心為本。言修羅者，梵語阿修羅，古翻無酒，亦云不飲酒神，謂海水鹹苦，釀酒不成，因茲不飲。新云阿素羅，此云非天，謂受福如天，無天實德，故曰非天。前人天中而不別說阿修羅者，由此修羅通四生故，四趣攝之，謂卵生修羅，鬼趣所攝；胎生修羅，人趣所攝；化生修羅，天趣所攝；濕生修羅，畜趣所攝。故不別開。又此等者，等諸仙也。楞嚴經云：復有從人，不依正覺，修三摩地，別修妄念，存想固形，遊於山林，人不及處，有十種仙。所謂堅固服餌，而不休息，食道圓成，名地行仙；堅固草木，而不休息，藥道圓成，名飛行仙；堅固金石，而不休息，化道圓成，名遊行仙；堅固動止，而不休息，氣精圓成，名空行仙；堅固津液，而不休息，潤德圓成，名天行仙；堅固精色，而不休息，吸粹圓成，名通行仙；堅固呪禁，而不休息，術法圓成，名道行仙；堅固思念，而不休息，思憶圓成，名照行仙；堅固交遘，而不休息，感應圓成，名精行仙；堅固變化，而不休息，覺悟圓成，名絕行仙。此等皆於人中鍊心，不修正覺，斯亦輪迴，妄想流轉，報盡還來，散入諸趣。諸教之中，不別說者，合人中故。既屬人中，與前人同。

然雖因引業受得此身，復由滿業故，貴賤、貧富、壽夭、病健、盛衰、苦樂，謂前生敬慢為因，今感貴賤之果，乃至仁壽、殺夭、施富、慳貧，種種別報，不可具述。

此舉因騐果也。前云：由持五戒，今得人身。外人難云：既由善業感得人身，人身既同，則應貴則同貴、賤則同賤，何故不同？故今答云：引業招總報，滿業招別報。總報同者，引業同故；別報異者，滿業不同故。言引業者，唯識云：勝業名引(功用殊勝名曰勝業)，引餘業生故；報亦名引(即總報果)，引餘果故。言滿業者，謂能成滿總報果事故。因果皆有滿義，如人修五戒時，或敬、或慢、或施、或慳等，由此二業引滿不純，故於果中總別報異。總別善惡應作四句分別：一者、總善別不善，謂人中貧、病等；二、別善總不善，如畜有肥好莊嚴等；三、總別俱善，如人中壽、富等；四、總別俱不善，如畜中盲、跛等。故俱舍云一業引一生，多業能圓滿是也。

是以此身或有無惡自禍、無善自福、不仁而壽、不殺而夭等者，皆是前生滿業已定，故今世不因所作，自然而然。外學者不知前世，但據目覩，唯執自然(會彼所說自然為本)。

此舉果以騐因也。葢前生滿業已定，故感現報。而現世所作，不能排遣於定業。夫因果之說，孔老亦嘗言之矣。老子云：天道好還。孔子云：積善之家，必有餘慶。曾子云：出乎爾，反乎爾。孟子云：敬人者人恒敬之，愛人者人恒愛之。皆因果也。而但言一世，不說過去未來，故求其實，或時不騐(如顏子短命之類也)。唯佛具宿住智通，及過現未來業報智，故視無量刧本生本事，猶如目擊。故高談因果，以警悟世人。使雖居暗室，尚知畏懼。縱能欺人於現世，將知不免於當來。此其助世教於冥冥之中者，功不淺矣。彼闡提之輩，尚謂吾佛以因果之說誑惑愚俗者，斯亦不仁之甚哉。外學不知下。結會迷執。

復有前生少時修善，老而造惡，或少惡老善故。今世少小富貴而樂，老大貧賤而苦，或少貧苦老富貴等故。外學唯執否泰由於時運(會彼所說，皆由天命)。

前會道宗自然，此會儒宗天命也。世俗謂達與不達是命，遇與不遇是時。如術數推占，豫知休咎，云某年當有灾，某年當有喜。故曰陰陽注定，禍福莫逃，而不知是宿業所致。如前所說，時定報不定等，四句所明，燦如列眉。或能追悔曩愆，尚可迴轉。故世有積功累德，能延年却禍者，此由不定業，可轉重令輕，轉輕令不受也。孰謂否泰由天命，而不可損益乎？故外學下，結會異執。

然所稟之氣，展轉推本，即混一之元氣也。所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。

此舉內以收外也。先推氣本，次推心本。氣即四大諸根，心即四蘊諸識。推氣本者，謂此血氣之身，本乎父母陰陽之氣所成。父復從祖，祖從會祖，迤邐推至最初，天地未分，則自混元一氣也。此順世俗，且作是說，以收前稟氣之義。下當會之，令同內教。推心本者，外教所無也。周易但云遊魂為變，而不備明游魂之相，復何為本？今展轉窮源，謂此心本從前世善惡業招，業又從惑，惑從執起，執由三細，三細由不覺，不覺由迷真，所迷之真，即靈心也。非佛教了義，安能臻此？

究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變。

此又會氣歸心也。前約身心別分，似各有本。此以身心相望，則身又從心所變。心外無法，則知元氣亦自心生。然外教乍聞此說，定生驚駭。然此尚約妄識，猶能如是，況真心乎？大經云：心如工畫師，能畫諸世間。五蘊悉從生，無法而不造。

屬前轉識所現之境，是阿賴耶相分所攝。從初一念業相分，為心境之二。

所現之境，即九相中第三相也。由根本無明薰真如，真妄和合，成俱合動相，即賴耶證自證分。從此漸成枝末無明，最初心動，名為業相，即自證分。依此業相轉成能見，故名轉相，即是見分。依能見心境界妄現，名為現識，即屬相分。前云元氣，即此相分現相攝也。

心既從細至麤，展轉妄計，乃至造業。境亦從微至著，展轉變起，乃至天地。(即彼始自太易，五重運轉，乃至太極，太極生兩儀。彼說自然大道，如此說真性，其實但是一念能變見分。彼云元氣如此，一念初動，其實但是境界之相。)

此辨心境始末也。上文從末逆推至本，此文從本順推至末，以結成身相也。賴耶見分，從細至麤。賴耶相分，從微至著。(注：約耶約能變見分，收外宗自然。約賴耶所變相分，收外宗元氣。葢由前會通外教，似同而實異。恐成相濫，故須揀別。)

業既成熟，即從父母稟受二氣，與業識和合，成就人身。

此言合內外以成身也。以業為內，業屬心故。以氣為外，氣成身故。識如弄獅子，人父母二氣，如獅子皮。氣興，業識和合，如人在皮中。成就人身，如獅子跳躍，似有作用。故人出則獅子不能運動，識去則形骸之身死矣。又攝論云：譬如幻化人，復作幻化人。如初幻化人，是則名為業。幻化人所作，是名為業果。此論六句，初二句舉喻，後四句法合。且喻意者，如昔壺公之謂。壺公善幻術，於𫑮肆間臥，有一婦人自壺中出，婦又懸壺行立。良久，見壺公困臥，不覺於自壺中化出肴酒及一男子，與共歡飲。少時，壺公將覺，婦以肴酒及幻男子內自壺中，既而婦人亦入壺公之壺中。所謂幻化人復作幻化人也。法合中，初幻化人如彼婦人，喻能感業。幻人所作如彼男子，喻業所成身。應以壺公喻賴耶也。故知此身外暨天地萬物，皆幻中幻也。故屏山云：儒者道家，夢中說夢，未知是夢。斯之謂也。業所成識，名業識也。

據此，則心識所變之境，乃成二分，一分與心識和合成人，一分不與心識和合，即是天地山河國邑。

此重辨心境也。前文從初唯一真靈性下，次第派本成末，至前十月滿足生來名為人，則內教原人之義備矣。又以宿業差別，會儒道所說自然天命，至於業熟稟氣成就人身已盡，內外之說無所遺矣。今此一段，則就內教心能變境(前云元氣亦從心之所變)，境有內外，故成情器之異。然後知會萬化而唯心者，唯佛教有之矣。外學不知，妄謂以小緣大者，自其坐井而謂天小耳，烏足與語道哉？言所變之境成二分者，謂諸識生時雖有多緣，要略唯二：一者根身，識所依故；二者器界，識所緣故。所依之中有總有別，總謂一身，別即五根，謂眼、耳、鼻、舌、身。諸識依此方能發故，能依所依不相捨離，故云與識和合成人。所緣之中總名曰境，別則有六，謂色、聲、香、味、觸、法。論中為對外教執天地生萬物，故特言之。而前六境並在天地之中，故舉天地以總收之。然天地等皆色法攝，廣如百法等說。

三才中唯人靈者，由與心神合也。

外教云：天生萬物，唯人最靈。彼宗則以人及萬物，皆稟天地之氣，故曰天生萬物。而於所稟之中，得天地之正氣者為人，故以人為最靈。今內教說則不如是，謂此血肉之身，由與心神合故。葢由心識宿世熏習所成，故能思慮等。雖禽畜等，亦有心神，而無明深厚，諸識昧劣，故異於人，非于氣也。所稟之氣，但成血肉之身。此血肉身，但心神之屋宅耳。如傀儡之屈伸語笑，豈木偶之能然哉？

佛說內四大與外四大不同，正是此也。

此引教證成心識所變二分之義也。有執受者為內，無執受者為外。世俗執稟氣者，見人死氣消，便謂氣散為死。殊不知四大之中，風火二大性輕舉，故死則先散，地水後之。正意以賴耶去體，非于氣也。

哀哉寡學，異執紛然。寄語道流，欲成佛者，必須洞明麤細本末，方能棄末歸本，返照心源。

由前寡聞異執，不達身本，故深勸學道之流，原求成佛，不達其本，徒事勤勞。麤細即九相等惑，本末即真妄等法，但不隨妄念，即是棄末，了性圓明，即是歸本。譬如有人迷失家鄉，淹留外郡，忽逢親友，示以家山，便當捨他國之艱辛，返故鄉而快樂矣。返照心源者，謂以了因之始覺，還照正因之本覺，知真本有，達妄元空。大經云：不能了自心，云何知正道，彼由顛倒慧，增長一切惡。是知若不先了本心，設使多劫勤修，非真修故，如磨塼作鏡之說也。

麤盡細除，靈性顯現，無法不達，名法報身。自然應現無窮，名化身佛。

此舉果以顯益也。麤盡細除，即如磨境，靈性顯現，如彼鏡明，無法不達，類觸處以光輝，應現無窮，若隨形而示影。言名法報身及化身佛者，然三身之義，諸教皆談，今就大乘，略明梗槩。一、依法相宗：一、法身者，以出纏真如為體，但是凝然不變之性，在纏名如來藏，出纏與無為功德為所依，故名曰法身。二、報身者，酧因名報，謂諸菩薩藏識，具有四智，菩提種子，在因中時，障覆不現，由聖道力，斷彼二障，令從種起，直至等覺位後，解脫道中，轉賴耶識，成圓鏡智，於色究竟天，坐花王座，十方諸佛，流光灌頂，根塵相好，徹周法界，受用法樂，不對機宜，名自報身。即以真無漏五蘊為體，復由依定起用，應十地機，令他受法樂，名他報身。二報開合，隨時說異。三、化身者，變現為義，依前報身，後得智中，起大悲心，依大悲心，現三類化身：一者千丈大化身，應地前類，說大乘法；二丈六小化身，應二乘機，及諸凡夫，說三乘法。三、隨類化身，謂猿中現猿，鹿中現鹿等。此他報身，及三類化，皆以化無漏五蘊為體。二、依法性中所說三身，依體相用三大而立。起信云：一者體大，謂一切法，真如平等，不增減故。釋曰：性體當相，即法身也。二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。釋曰：依不空藏，性德本具，修行出障，與此相應，名真報也。三者用大，能生世間、出世間善因果故。釋曰：謂佛隨染業幻，自然大用，應地前類及諸凡夫，令始成世善，名化身(名世間善)。若他報身，隨登地機，說大乘法，令終成出世善也(地上證真，名出世善)。今論言法、報身者，謂以性德合於性體，理、智不二，法、報一源也。故金光明經云：唯如如及如如智獨存。斯亦二身義也。若華嚴宗說遮那佛具兩種十身：一、約融三世，開為十身：一、眾生身，二、國土身，三、業報身，四、聲聞身，五、緣覺身，六、菩薩身，七、如來身，八、智身，九、法身，十、虗空身。二、就佛身上，自具十身：一、菩提身，二、願身，三、化身，四、力持身，五、相好莊嚴身，六、威勢身，七、意生身，八、福德身，九、法身，十、智身。此二種十身，若與三身相攝者，如前十身中，法身、虗空身即三身中法身，如來身、智身即報身攝。餘六通法、化，謂法身體故，應物、示現、國土等故。二、約內十身中者，法身全同菩提，願、化、力持、意生五身即同化身，相好、威勢、福德三身通報、化，智通三身局唯法、報。今論所明，通法性宗及圓教也。以本統末，亦攝諸宗矣。

華嚴原人論合解卷下(終)