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No. 1019
辨非集

解空法師述通論事苑，伸贊金剛般若。其書禪教無用，士庶莫取。中間詆訿先覺，義似未安。因攷其說，遂效明教禪師作非韓三十篇以辯之。然非愛惡相攻，執情偏尚，志欲法門流布，共贊大猷。苟或不然，唯聖可矚耳。

旹淳熈戊戌解制後一日，姑蘇寶幢蘭若比丘(善喜)敘。

○金剛通論。

序分或直從事，或直從法。若直從事，如此經舍衛國祇樹給孤獨園也。或直從法，如圓覺神通大光明藏也。佗宗諸經，或在淨土說，或在穢土說。土既不同，身亦有異。在淨土說，切恐未然。但事法不同，隨機所見。

非曰：或直從事，或直從法，不知何所憑據。良由未閑經論，故使然也。今略舉淨土數經，令其自曉。深密解脫經云：如是我聞：一時婆伽婆住法界殿，如來境界處。又解深密經：薄伽梵住最勝光曜，七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊法界。又法集經：婆伽婆在虗空界、法界無差別住處。稱讚大乘經：薄伽梵住法界藏，諸佛所行大功德殿。又密嚴經云：一時佛出，過欲、色、無色、無想，一切法自在無礙等。然淨土總有十五本(法集經、大毗盧經、入印法門經、方等王經、心印經、興顯經、圓覺經、佛地經，更有餘本在別卷中，不錄)，並無人間山城國邑等處，卻云事法不同，隨機所見。圭峯曰：麤心識淺者，未免於此等經或謗或疑。故佛地論，親光菩薩具有通釋。但曉此論，自反三隅。論曰：受用、變化二土中，今此淨土何土所攝？有義：此土變化土攝，佛為地前等，令其欣樂修因，暫化作淨土，加眾暫見。有義：此土受用土攝，此淨土量無邊際故(論自反破初義云)。若暫加眾令見，應如餘經分明顯說。如法華三變淨土，淨名足指。按地經文，皆云佛神力等。今圓覺等經不言佛力，何言暫化？云在淨土說，切恐未然者，得非寡聞乎？今引親光為定量，可破疑情，以斷封執也。若以經論明言，而謂之未然者，何乃刻𦘕無鹽，唐突西施也？

圭峯纂要雖前以持鉢乞食為戒，敷坐而坐為定，正宗說法為慧，因戒生定，由定發慧，三學倫次，故先乞食。然大小經皆應乞食以為發起，不勝通漫。今謂佛意將說發心修無住相布施，故先食時入城而行乞食。須知世尊乞食欲令眾生成就檀波羅蜜，故如來涅槃受純陀供養云：我今受汝最後供養，令汝具足檀波羅蜜。

非曰：彼云乞食欲令眾生成就檀波羅蜜，非謂持戒。經云：執持應器以乞自活。馬鳴曰：及自調伏故。調伏即戒也。又經云：依因此戒得生諸禪定及滅苦智慧。今著衣持鉢乞食威儀離於邪命，得非持戒乎？又云不勝通漫者，彼不許持戒配發起，以大小經皆有三學故。殊不曉通別之序，別序經經各別，如法華以放光、淨名以獻蓋，今經以乞食。若謂通漫，豈皆配三學耶？又引下文無住相布施故先乞食發起為檀度者，涅槃下文受純陀供養具足檀波羅蜜，亦應例涅槃發起序中出大音聲為檀度耶？彼若不可，此云何然？

別譯中間加問：云何修行？什譯略之。淨覺疏云：住約始習，脩行約積行，住兼積行及以始習。故什師刪之。今謂住即所依也，修行即能依也。什師意高所依，言住必兼能依、所修之行，故略修行，但存其住。能住般若，必有照用，必斷煩惱，煩惱無非清淨般若。煩惱無性，即降伏義。此經發心修無住相布施，能住般若，降伏煩惱，所問能答，到此畢矣。

非曰：淨覺云：住約始習，修行約積行。住兼積行，及乎始習。什師何以刪去積行，獨留始習？何不用積行攝乎始習，却用始習兼於積行？良恐未然。今謂住即所依，修行即能依所依。言住必兼能依所修之行者，此亦摹搨淨覺，初無異論。又何以得知所依之住，必兼修行？若慈恩、天台、賢首諸大聖師，欲立一義，必引聖教為衡量。今無所據，得非𮌎臆乎？若圭峯出秦譯，略修行者，意云：住道降伏，即是修行。謂四心六度，皆名住修降伏。故無著云：住謂欲願，修行謂相應等持，降伏謂彼心若散，制令還住。又十八住中，一一皆以住修降伏釋之。故知義雖有三，而行是一。問：何以下文但舉降心耶？答：義雖互攝，文從勝顯。然經宗於離相，離相正是降心本意。欲明降心，因約住修以顯。儻有公論，宜從正轍。

凡六舉七寶布施，又兩舉身命布施，前後校量，意雖漸引，皆不可以前後、淺深、多少、難易求之，但隨當文所說，顯示為校量本耳。

非曰：先儒有言曰：知之言知之，不知言不知，是知也。不應以未至蓋人。若但顯示為校量本，不以前後淺深求之，何必天親第三疑單以一重校量，第七疑却用兩重校量，第十疑只用內財一重校量等，則知經論深意，非公所謂也。

圭峯纂要云：無著云：是福德者，標牒。即非者，約勝義空。是故者，約世俗有，檢論無文。淨覺疏云：即非者，事福本空也。是故者，雖空而假也。今問：即非福德性，若已是勝義空，即畢竟空義。下文持經為說，何所勝之？雖有天辯，亦弗能救。一槩以即非為遣蕩之辭，更不顧後有所勝者。請從彌勒偈云天親論釋，方合經旨。偈云：受持法及說，不空於福德。福不趣菩提，二能趣菩提。天親論釋云：是福德聚，即非福德聚(聚即多也)。偈言：福不趣菩提，二能趣菩提。故彼福德不趣大菩提，二能趣大菩提：一者受持，二者為說。須知此之非字，乃揀去之辭。揀去住相，布施福德不趣大菩提故，故云即非(云云)。從來學者，徒仰二老大手高風，殊不契勘。判此公案，自有祖子歸源偈文，全憑論釋，不取臆論。

非曰：彼用無著論釋經。及乎圭峯引無著論，而云檢論無文。今引無著之文，則使學者皂、白自分矣。無著云下，此引七種義句中第五不失中文。經初句是標牒。經次句即論云：若福聚非聚，此遮增益邊，以無彼福聚，分別自性故。隋本云：即非福德聚。論云：以無彼福聚故。秦本云：即非福德性。論云：無彼分別自性故。青龍云：約真諦理，安立第一義故。圭峯約勝義空。經後句即論云：若復說言：是故如來說福德聚。此遮損減邊。青龍云：據俗為資道。圭峯云：約世俗有。則圭峯義引無著論文，却云：雖有天辯，亦弗能救。是福德乃牒前三千大千布施福德也。偈云福不趣菩提，顯下受持法及說二能趣菩提。又云：須知此之非字，乃揀去之辭。揀去、住相布施者，論自云即非，是名遮增益損減邊，何云揀住相福德也？青龍乃唐初人也。彼疏亦指無著七種義句中文。今謂撿論無文者，得非未善無著論意乎？

無著云：此下第八為成熟眾生。離十二障礙中為離捨眾生故，既莊嚴佛土必不捨眾生，令諸眾生了有為法如夢如幻。於欲界舉甚大身者，遣蕩相著，以此成熟未成熟者。

非曰彼云莊嚴佛土(至)遣蕩相著者。此非經論意也。經意自謂菩薩不見自體為能度，舉喻山王尚不應見其自體，何況餘者。無著自釋云：如來說為非體者，顯示法無我故。彼體非體者，顯示法體無生無作故。却云莊嚴佛土等，有類諺語認橘作火也。

若天親論，以前莊嚴佛土屬諸所現，以今此大身為淨土受樂報佛，遣蕩相著，離障斷疑，意不同故，佛不共力，隨類各解。兩論意別，不可會同。然受樂報佛者，即十方淨土諸佛所現大身受安樂果報，非此娑婆有九惱事。昔人以此為實報身者，非也。

非曰：先明論意，後顯其非。論云：聖人無為法得名，是法不可取、不可說。須菩提遂疑菩薩莊嚴佛土、受樂報佛有取，如來先以佛土破之。佛土有二種莊嚴：一、形相；二、第一義。揀非形相，故云諸佛無有莊嚴國土事。次疑受樂報佛取自法王身，如來以須彌山王鏡像義無取，況諸佛自取法王身。今云以前莊嚴佛土屬諸佛所現，故又云諸佛所現大身受安樂果報，揀非娑婆有九惱事，得非認鷄作鳳也。

須菩提！譬如人身長大，乃至無壽者(云云)。淨覺疏亦不能盡偈文。論意乃云：人身長大者，以法身無相故。直作法身無相，釋此大身，稍有殽訛。今此大身，即大教說普現色身。若以事驗，即觀音、妙音現十界身，此猶說十界正報色身。更須如華嚴說：入無功用，現十種身。虗空大地，無非大身，不妨用大，所依體大。故彌勒偈云：依彼法身佛，故說大身喻。此一住經，如來說盡諸大菩薩入淨心地，證道功德，池深華大。世人多以此經為繁，若知意旨，甚為簡要。若不得彌勒二偈兩論伸釋，此之經文，幾乎陸沈。

非曰：破淨覺直作法身無相，釋此大身云：不得彌勒二偈兩論伸釋此經，幾乎陸沈。以作色身事相、十界正報為大身，切非經論之意。偈云：依彼法身佛，故說大身喻。又云：非身即是身，是故說大身。天親論云：非身者，無有諸相故；大身者，有真如體故。無著云：於彼身中安立，非自非佗故。又云：於此大身等中，安立第一義。則二偈兩論自云：真如第一義，不說十界之身。幾乎陸沈之言，似覺漏逗也。

如來五眼三智同體，所以五眼不說即非，三智中云皆為非心，兼前五眼同體而遣蕩之。

非曰：注述一端，先須熟精文理，然後操觚。彌勒偈云：雖不見諸法，非無了境眼，諸佛五種實，以見彼顛倒。云何五眼同體而遣蕩耶？有謂無著論不妨有遣蕩之文。論云：何故不說眼即非也？以一處住故。見智淨後，安立第一義，故初亦得成就。自不解論意。唐青龍氤法師疏釋此論曰：以後例前，應言如來說肉眼，即非肉眼，是名肉眼。由安立第一義，故彼法無。無實體故，無如其名。有自體故，不言即非也。又云：遣三心者，此非如來三心也。經云：爾所國土中所有眾生若干種心，却云如來三智，得非執石作珠也。

偈文且舉色聲，約法揀情。又偈後經文為前蕩法身，識不能知。又若執著如來因三十二相而得菩提者，畢竟其相是色自性，故復遮云：莫作是念。

非曰：彼意以法身、色相俱是遣蕩偈後經文，為遣蕩法身，識不能知。且無著論偈後經文自云：不可以相成就得菩提等。既云相成就，是豈遣蕩法身耶？

所言法相者，即非法相，是名法相三句。要之與楞嚴性覺妙明，本覺明妙兩句，修因證果，立本歸源，不離自性，不動本來。

非曰：楞嚴性覺妙明、本覺明妙者，是破執遣蕩之文耶？非耶？若言非者，何以會同？若言同者，二義同否？楞嚴性覺妙明等是法相耶？以性為相，不亦過乎？

○金剛事苑。

此經自唐至本朝，南北諸師撰述甚多，南方學者盛行。圭峯纂要所敘兩論，密示潛通，稍有眉目。及其依十八住懸判，然後用二十七疑科釋入文，隨釋多用無著，未免媕娿。

非曰：此意始乎淨覺，謂纂要有而不遵，無時彊用。天台近代諸師，俱取無著，而棄逐天親。且無著、天親，皆聖師也，何取一捨一？今圭峯雙用二論，但前後別行，却云有而不遵，無而彊用。且大雲、青龍諸師，二論共解，疑住難分。故圭峯先約義句懸判，後用斷疑科釋。況立斷疑之名，自大雲、青龍諸師創立，且非圭峯也。聖人云：有名無義，廣引文釋。有義無名，莫知所以。今以名管之，使經中法義昭彰，豈曰無而彊用也？問：何不先用天親懸判，後以無著釋義耶？答：以有傍正故。且彌勒云：及斷種種疑，亦防生成心。無著六種因緣，一為斷疑。故天親云：自此已下，一切修多羅，示現斷生疑心。則以斷疑為正。淨覺雌黃，未為得理。然無著論，本不全用彌勒之偈。今淨覺用無著論釋經，而全增彌勒偈文，可謂不遵彊用，返歸若也。今云入文隨釋，多用無著，未免媕娿者，且如通論破圭峯，引無著云是福德等，謂檢論無文，自公不善。論意非圭峯之咎也，豈謂媕娿？況圭峯之材，非君等希企所及耶？幸勿造次。

此經梵文譯本，元無分名，大藏外盛行什譯，有三十二分，相傳是梁昭明太子作。若依譯本，不可參入，奈何世所信向，習誦便易，存之亦可。又云：但如理實見，應化非真，兩分名目，恐須互換。

非曰：聖教東漸，翻譯之後，千聖不改易，豈謂信向便易，故得存之？得非居心不淨，彊欲滓穢太清邪？

此經有發阿耨多羅三藐三菩提下合安心字，而特闕之。什師刪繁，可略則略，必非脫去。

非曰：欲解一經，須尋眾本。別本俱有心字，或有脫者，刀筆之誤。却云：什師刪繁，可略則略，必非脫去。率爾穿鑿，良可悲夫！

三、果不來，應云而實無不來。經本闕不字，古來皆同，不可擅加。如春秋夏五不書月，闕文。

非曰：梵語阿那含，此云不來，亦云不還。不來，第三果名也，何云不可檀加？則知華梵未通。且未明華梵，遽爾操觚，得非太早計邪？

靈幽素持此經暴終，杳歸冥府，引見令誦。王曰：勘少一節，何貫華之線斷乎？放還其本，在濠州鍾離寺石上。幽經七日乃蘇，遂奏勑令添入六十二字。淨覺將魏譯勘秦本，謂少耳，不知什師存略之意。無著論科判是佛地心具足，初以眾生為念處，初發心住，既以眾生為廣大，所發心境，以前顯後，以後照前，故所略之也。如此意遠，可謂譯主。若專執什本，固不可添入隨順世緣，既而信向，又不妨圓滿隋譯經之與論，但不可擅加於什譯經本以入大藏，若別行大藏之外可也。

非曰：事苑何以得知佛地心具足中文，即是前發心住中文，故譯主略之耶？又云以前顯後，以後照前，故可略之者，且會通經意，殆非賢首、天台、慈恩等諸大聖師，其餘刀筆常材，安可會釋？且猶使蚊負山，商蚷之河，必不勝任矣。又云。但不可擅加以入大藏者，若別行大藏之外可也。經論譯畢，頒行天下，却有藏內藏外之異。儻或有藏中將出，或有新將入藏，安可定分內外？秦魏之本不同，何以增加？如魯論語二十篇，齊論語二十二篇，豈可以齊論增魯論中？

此經圭峯指為小般若，如無著論前歸敬偈云：此小金剛波羅蜜，以如是名顯勢力。此對大品般若為小般若，天台家指涅槃為大經，賢首家指華嚴為大經，皆取經名末上一字稱之，必無所對。

非曰：圭峯何處指金剛為小般若？但八部般若中有大品、小品等，未甞指金剛為小般若。又云：皆取經名末上一字稱之者，大藏內經末上有大字者一百餘本，豈都稱大經耶？賢首宗稱大經者，自依龍樹指華嚴為大不思議經耳，非公所謂也。

梵語佛陀，此翻覺者、知者。了了覺知，名為佛陀。誰不覺知？誰能覺知？體同性徧，一而已矣。

非曰：梵語佛陀，此翻覺者。佛地論云：能自開覺，亦能開覺一切有情，如睡夢覺，如蓮華開。正以有情為不覺，顯佛能覺也。若體同性徧，如何揀凡聖因果之異也。

優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉、舍利弗、目犍連，先並事火外道，艱苦屢載，都無所獲。

非曰舍利弗、目犍連。智度論云：婆羅門子優婆低沙，即舍利弗也。離多，即目連也。遇馬勝比丘，指見世尊。二人俱詣佛所，求索出家，且非事火外道也。有謂事苑引天台觀經疏，何故不遵？且智者宗承龍樹，豈特遺大菩薩耶？自不曉智者意，幸請熟觀。然亦小事，儻有大節，豈不誤聖師之意耶？

天竺垂足而食，故食訖洗足。

非曰：善見律云：坐法有二：一、結跏趺坐，二、踞坐。設則篇云：踞坐者，佛始成道，受乳糜，觀諸佛法，皆著淨衣，踞坐而食。若有出家弟子，應如是法踞坐。制有九法：一、脚前却，二、闊脚，三、搖動，四、豎，五、交，六、垂，七、翹，八、累脚，九、累䏶，並犯吉羅。今云垂足而食者，恐非佛意。

我相乃至壽者相，相亦名見。圭峯演無著論，釋四種見相，所迷有二：迷識境起四見，如小般若；迷智境起四見，如圓覺(云云)。然此經既密示階差，自有淺深，亦通兩種。迷智所起，惑體不同，無非我相。

非曰：今觀此釋，則知未甞深考經意。若以圓覺、金剛二經對看，自知識智不同，淺深有異，不應指金剛密示階差亦通二種。然圭峯密示階差，自說連綴次第，故一十八住密示階差，非約迷識迷智，故謂階差，幸勿胸臆。

即則。有人問云：此經多云即，又多云則，用此二字，如何分別？即不離於此也，則由之於此也，各隨文理語勢，用之不同。

非曰：近有蓮社淨樂居士張承宣跋云：即則二字者，謹按高麗太安六年，以彼國之祖名稷，故凡經史之字，悉易即為則，避嫌也。至壽昌元年，詔刊此經於大興王寺，從沙門則瑜、德詵之請，仍還本文。或傳至中國，至有互寫。然人有所問，知與不知，宜當實對，何苦肆為穿鑿。

東方虗空乃至上下虗空，一切大教多取虗空為喻，以虗空清淨無礙性徧一切處故。世間大地萬物皆有無礙性處，名為虗空。萬物非無礙性，則不能有萬物用。當其無礙處有萬物用，今目前所見，無物名為顯色，有物名為形色。虗空無礙，無所不包，形顯諸色。

非曰：今經自將虗空無邊，例顯無住相布施福德無邊。却云：大地萬物，皆有無礙性處，名為虗空等。又云：今目前所見，無物名為顯色，有物名為形色者，語涉無稽也。然百法論自云：色有三種：一、顯色(青、黃、赤、白、光、影、明、暗等)，二、形色(長、短、方、圓、麤、細、高、下等)，三、表色(行、住、坐、臥、屈、伸、取、捨等)。論謂青、黃、赤、白為顯色，彼謂無物為顯色，莫不與論成氷炭耶？

後五百歲，圭峯引大集經證。第五百歲，淨覺引母論料揀，以大集為正。事苑云：二老通經，可謂大手，於此名言，尚昧元意。按無著論云：正法欲滅時者，謂修行漸滅時也。此甚分明，指正法千年，後五百歲，對前為後，中分二五。若以大集為正，恐違無著。

非曰：此因淨覺援引毗尼母論，料揀大集，故生事苑之疣贅。唐奘本云：於當來世，後時後分，後五百歲，正法將滅時。魏本於未來世末世，法欲滅時。隋本亦同。真諦本云：於未來世，後五十歲，正法滅時。什本云：後五百歲。新羅曉法師疏云：所以諸本有不同者，未必譯者有誤錯耳。真諦本云：五十歲者，謂其人壽五十歲時。此時正法千年已過，故言正法滅時。然此正像及與末法，皆不同外道邪法。依此而言，通名正法後五百歲。大集月藏分第五：五百歲後，當人壽五十歲時。毗尼母論乃小乘論，自說女人出家，減正法五百年。唐青龍疏云：小乘不依五百為配，但以一百而為分配。今依大乘，此經及法華佛藏經等，皆言後五百歲，以五百為分配也。然大小經論不同，如何以小乘論用證大乘經耶？況慈恩、清涼、青龍、元曉等諸大聖師，皆云正當大集經月藏分最後五百歲，將鄰鬪諍之時。獨今異於諸大聖師，良恐不勝任矣。

持戒修福者，圭峯纂要云：戒、定也。以修福屬定。隋譯云：有持戒修福。智慧者，無著論以三學釋故。今謂什譯特略智慧，為其上文帶後五百歲而來，佛入滅後，正法後五百歲，戒、定、解脫、多聞等。什譯意高，略而復周。

非曰：前指母論自與天親論不相乳合。天親云：若未來惡世人不生信心，若正法中豈曰未來惡世耶？真諦曰：於未來世後五十歲，若正法中不應人壽五十歲也。又出什譯好略智慧，謂帶上五百歲來者，若指上五百歲亦配屬顛倒也。有謂魏本云持戒修福智慧，下文亦有以此為實之言者，却有兩智慧耶？豈魏本無未來世末世耶？斯言即當什本後五百歲，若然者亦應兩重智慧也。思之，纂要之意非君等所知。

無法相，亦無非法相。法，順菩提也；非法，逆菩提也。

非曰：經意有無俱遣，故法非法皆拂，却云順菩提逆菩提，得非認指作月乎？

所謂佛法者，即非佛法。此下經文，以非蕩相，蕩而復立，故云是名。若此文與下文忍辱波羅蜜，蕩相而已，無復立法。勘同法義，理必須通，譯主所尚，刪繁互顯，故此略之。

非曰：彼謂佛法者，即非佛法已下，經文皆蕩，而復立例，顯即非忍辱下亦有是名，譯主尚略，故略之也。敢問譯主既尚刪略，何不於經初但舉一兩處，下皆略去，何故獨於般若、忍辱、凡夫等處無是名之言？若謂譯主互顯，何不於佗句互顯，而獨於此文互顯？有謂奘本俱有是名，理必合有，若此言者，則知奘、什之意俱未通曉，儻或得暇，宜更看讀。

當何名此經？我等云何奉持？楞嚴在正宗末，圓覺在流通初，尊者何故便請經名？須知此中所請佛唱經名，而復蕩相破執，為令於信解地離外散亂，或起如言執義，為對治彼未來罪故。如來於此為唱經名，不妨其意已兼流通。

非曰：此經隨執即破，何必定在流通中？前聞二種校量，廣顯經勝，故上座須菩提遂問：法如是勝，何以名目？佛約能斷惑勝，故立金剛般若之名。又恐如言而執，故云即非，而云不妨。其意已兼流通，其言稍疎也。

五眼皆如來具，故一眼即具五眼，五眼無非一眼。圭峯引古德天眼通非礙等。然圭峯引此注，釋佛具五眼，恐未合經旨。以佛所具，不可偏局觀俗緣空。

非曰：圭峯云：前四在佛，總名佛眼。彌勒云：諸佛五種實，以見彼顛倒。以顯佛有五種用，欲彰用別，故引古德頌以為料揀，却云不可偏局。若只就佛言，安有異乎？今觀俗緣空以彰用別，事苑但知其一，不睹其二，見其外，不識其內也。

乃至無有少法可得(云云)。是故三世如來，最後一分微細無明盡處，始為究竟。

非曰：須菩提自問：如來不得阿耨菩提耶？佛云：如是。乃至無有少法可得。無著云：為離有見過，顯示菩提。菩提道，彼中無微塵許法有體。天親又云：無有一法可證，名為阿耨菩提。以顯法界平等，無增減故。佛說所證法無得，不說能證人也。如何却云三世如來最後微細無明耶？經論無此，得非教外別傳乎？

辯非集(終)

依高山寺宋版校合