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No. 969-A 重刊傳佛心印記註引
爰自佛法東被，震旦諸賢盛為宣揚，據經依論，立宗非一，而的傳佛祖心印，紹隆大法正統者，惟吾天台一宗耳。第時運下衰，哲人長往，禪宗華嚴之徒橫議于外，異端曲見之士蔓延於內，正傳心印遂晦而不明。賴有元初虎溪興教大師者出，深悟圓宗，力守祖業，著書數千言，命為天台傳佛心印記焉。而其為書也，揭性惡之談，點理毒之致，甄即離於毫芒，辨圓別于隱微，明佗宗異端之似是而非，顯天台圓家之獨得真傳，可謂巨夜之大明燈也。甞吾玅立和尚大中興此道，而深知佗宗異端為害之甚，故每講此書以授學人，於是此書盛行而註解間出，然或醜陋芿𤨏，或訛謬乖違，無得作者本旨者。(余)頃於大藏中得無盡大師所著註而讀之，則消釋詳悉，理致深切，大發作者意，但有一二不穩者，乃全璧之微瑕耳，豈妨為重寶哉？於是乎卑諸劂生，梓而流通云。
時元祿丁丑冬十月
天台山東溪沙門(亮潤)大雲謹識
No. 969-B 天台傳佛心印記註序
夫法身充滿於法界，般若朗照於性天，解脫蕭然於累表，大用普應於羣機，為如來之果德，為九界之因依，其所由來舊矣。真諦者，泯一切法；俗諦者，立一切法；中諦者，統一切法。為天然之性德，為法界之真歸，其所由來亦舊矣。見思阻乎空寂，塵沙障乎化道，無明翳乎法性，為三身之覆障，為三德之紏纏，其所由來亦舊矣。空觀者，破見思惑；假觀者，破塵沙惑；中觀者，破無明惑。斷煩惱生死之聖藥，成菩提涅槃之真因，其所由來亦舊矣。煩惱生死斷，則解脫大用成；解脫大用成，則般若智照朗；般若智照朗，則法身性德顯，其所由來亦舊矣。是則三觀者，為傳佛心印之真宗，祖祖相承之大法。凡有志於佛道者，是不可不明，又不可不修也。第觀由達境而修，境由開解而發，境有生焉佛焉，善焉惡焉，修焉性焉，離焉即焉。苟不原乎性具，則即義何由可明？是故作傳佛心印者，廣引佛祖誠言，以明性具宗旨，庶令從事斯道者，了眾生修惡之地，本全性以起修，雖昏盲倒惑之鄉，亦全修而在性。是則生佛因果，悉由悟迷，悟迷無因，本乎心性。迷之則道修曠劫，猶曝腮於龍門；悟之則稗販屠沽，亦高超於上乘。然而見道雖齊於諸佛，結習猶紆於下凡，所當全性以起修，玅達全修而在性。全性以起修，則修無別修；全修而在性，則性無別性。此則終日在性，念念達性以成修；終日起修，心心了修而在性。不妨建立水月道場，廣作空花佛事，修行如幻三昧，回向鏡像如來，具菩薩之威儀，成比丘之細行，立文殊之智種，圓普賢之行門。能具乎此，則學道事畢，此傳佛心印記之所以作也。或有厲聲動色而言曰：吾宗教外別傳，不立文字者也。夥言修性，亦奚以為？余始聞之，則唯唯而退，末則屏氣徐進曰：余聞初祖曰：吾有楞伽四卷，可以印心，五六葉又尚般若。當時為君已聊通一線，請事斯語。無為侈言而空腹高心也。又曰：吾宗直指人心，見性成佛者也。夥言進修，亦奚以為？余亦退步屏氣，徐而謂曰：何名直指？何名人心？何名見性？何名成佛？又君所成佛，性乎？相乎？若見性佛，則未有莊嚴。古人修慧不修福，尚云羅漢應供薄，矧俱未修？無為侈言而空腹高心也。君於日用，見色聞聲，果能不緣塵以起分別，或塵勞暫息而未永斷煩惱，則見思猶阻乎空寂，而空觀宜修，無為侈言而空腹高心也。君於化道，能知病識藥，應病與藥，合得服行，先以神通駭動，後以智辨宣揚乎？苟未能此，則塵沙障乎化導，而假觀宜修，無為侈言而空腹高心也。君於法性，能空有雙遮，中道亦忘，契祕藏而高踞寂場，證報應而三身圓現乎？苟未能此，則無明翳乎法性，而中觀宜修，無為侈言而空腹高心也。或者聞之，理窮語息，合十槃談，唯唯而退，因錄其言而併為之序。
大明天啟七年，歲次丁卯，僧自恣後二日，傳持天台教觀比丘傳燈述於楞嚴壇之不瞬堂。
No. 969-C 源流圖敘
夫學佛法者，稟智者大師，而曰天台教，以自別乎賢首、慈恩諸家也。其為教也，有教焉，有觀焉。教則以五時八教為經，五章七釋為緯；觀則以二十五法為方便，以十章為正修。乃至色心不二之談，修性互用之旨，以例諸家，如眾流之望巨海，爝火之隣日月，靡可同日而語矣。然則始於智者大師乎？曰：非然也。葢大師得之南嶽，南嶽得之北齊，北齊得之龍樹，而龍樹得之釋迦，或當機印可，或懸契心宗，此則台教之源也。故龍樹而下，皆稱祖焉。然則章安而下，曷為稱祖？曰：敘得統也，敘功德也。大師說法，惟總靈辨，而不由筆授。時惟章安夙擅多聞，復由玅悟集為論疏，以啟後人，說者謂其總持之功，同符慶喜。四傳而至荊溪，教網稍夷，金錍義例，闢邪輔正，說者謂其弘贊之勛，比隆章安。唐末喪亂，吾宗典籍流散海東，螺溪、寶雲之際，遺文復還，雖講演稍聞，而曲見尚熾。我四明尊者抉迷雲以輝性日，挽頹波而清教海，是以立陰觀妄，別理隨緣，究竟蛣𧏙，理毒性惡，十不二門之指要，十種三法之觀心，三雙之論佛身，即具之論經體，判權判實，說性說修，凡章安、荊溪未暇結顯諸深法門，莫不表而出之，無遺憾矣！說者謂九世二百年間，備眾體而集大成，闢異端而隆正統者，惟法智一師，信然哉！自龍樹迄法智，是為十七祖，法智下傳者最夥，而廣智、神照、南屏亢為三宗，其學徒紛紛鼎盛矣！宋景定間，南湖磐公作佛祖統紀，有世系表，載傳授源流頗具，而法智十數世以後，竟泯泯無傳焉。嗟乎！常住教典滿閻浮提，方袍之徒多於竹葦，而天台教脈竟無有起而續之者，遂使時教不行，觀道不明，此何異佛法已滅？可慨已！然則今之君子，能不惑不沮，奮然稟天台之學，若揭日月而行者乎？以今觀我玅峰法師之為是役也，即謂之繼法智而興，夫誰曰不可？語云：在則人，亡則書。即北齊之繼龍樹，亦有然矣！然艸菴以失緒被斥，奈何？是不然，艸菴如周室尚在，而吳楚僭王，今則匹夫而有天下，誰得而議之？有志者勉之矣！於是磐公世系圖而授之梓人，名曰天台教源流圖。噫！後之興起斯文者，益思所以衍其流，毋令泯泯無傳，而絕佛慧命也哉！
賜進士第翰林院編修宗天台教觀菩薩戒弟子檇李馮夢禛薰沐拜撰
No. 969
傳佛心印記註卷上
幽溪沙門 傳燈 註
楞嚴比丘 靈耀 較
△初題目。
天台傳佛心印記。
此之記題，乃用三別以揀三通，謂通記、別記，通印、別印，通傳、別傳也。通、別記者，如四明、光明、拾遺等，栢庭、仁王、神寶等，皆稱為記，故通；光明、拾遺，非仁王、神寶等，故別。今以心印之別，冠於此通之上，乃顯此記別從心印以受稱也。通、別印者，如小乘無常、無我、寂滅，大乘一實相，皆稱為印，故通；大乘一印，非小乘三印等，故別。今以佛心之別，冠於此通之上，乃顯此印從一心實相為印受稱也。通、別傳者，如達摩、賢首等，故別。今以天台之別，冠於此通之上，乃顯此傳別從天台而受稱焉，故云天台傳佛心印記。天台佛心之旨，其義云何？佛雖無心，而無不心，乃以三智為心也。須知今家言佛心者，非敻指真心為佛心，乃指現前介爾一念妄心，當體即是佛心，以一念具足百界千如，即空、假、中故。又復應知今家云直指妄心是佛心者，乃對乎佛界之真，通說九界為妄。別而言之，應云直指地獄心是佛心，乃至天心是佛心，聲聞心是佛心，乃至菩薩心是佛心。又復此順題中云佛心，故從對待顯玅，云一切心是佛心。若絕待顯玅，應云直指地獄心是地獄心，乃至天心是天心，聲聞心是聲聞心，乃至菩薩心是菩薩心。又復此亦順題中云心印，故捨別從總，云一切心是一切心。若從別者，應云直指地獄色是佛色，地獄色是地獄色，乃至菩薩色是佛色，菩薩色是菩薩色，受想行識、根塵識三，莫不如是。葢修惡即是性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善故也。若爾，題中何得偏稱心印？以玅玄云：佛法太高，眾生太廣，初心為難，心佛及眾生是三無差別，觀心則易。今順玅玄，去難就易，故以心印為題，以三無差別故，任運攝得佛及眾生色心依正等佛，以此心印定一切諸法相相皆實，煩惱即菩提，生死即涅槃，傳之於迦葉，迦葉一十三傳至於龍樹，龍樹一十七傳至於四明法智，此天台傳佛心印之迹也。具如記中所出。或曰：天台、賢首立宗雖別，佛之心印義乃攸同。若其異者，則不得云佛之心印果一無二，良由傳者所得不同。故法華聲聞未蒙開顯之先，孰不自謂與菩薩同入法性？豈聲聞所入同菩薩所入？葢從自計未入謂入爾。如他宗敻以真心為佛心，今家則直以妄心為佛心，此其所以不同也。既一不同，則彼反加謬斥，疑悞後學，而是彼非此，又豈容莫不辨哉？故知今之所記為樹圓宗，匪關人我。永嘉云：圓頓教，弗人情，有疑不決直須爭。此天台傳佛心印記之所以作也。
△二述人
虎溪沙門懷則述。
述者，記其所聞，述天台受授之道，謙而不敢稱作也。師得法於雲夢允師，為南屏八代之的裔，四明九世之玄孫。甞撰淨土境觀及此記，最為精確，竝入大藏。其氏族等未詳，更俟檢討。
△三、正文三：初、明傳佛心印之本二：初、明諦觀性體二：初、直標性具以明理本二：初、略援祖誥以立心印之體。
只一具字，彌顯今宗以性具善，他師亦知具惡緣了，他皆莫測。
此之六句，共二十四字，語本出四明尊者觀音玄義記中。玄義乃天台大師釋法華經普門品題，未入經文，先立五重玄義以釋品題，用十義以通其意。十義者：一人法，二慈悲，三福慧，四真應，五藥珠，六冥顯，七權實，八本迹，九緣了，十智斷。至第九簡緣了中，大師設問云：緣了既有性德善，亦有性德惡否？自答云：具。此一具字，乃吾大師掀翻如來藏海，湧出摩尼寶珠，得之者不惟喜雨寶穰穰，亦以見體圓瑩徹。故法智大師一見乎此，即稱揚讚美，對眾宣弘，而曰只一具字，彌顯今宗。以性具善，他師亦知，具惡緣了，他皆莫測。而我虎溪大師深悟此宗，傳佩心印，欲以此道轉以悟人，筆述此記，以弘頓教。是以開宗明義，即拈出此章，以為心印之體，而曰只一具字，彌顯今宗等，可謂善乎記述者也。言今宗者，天台圓宗也，有二：一對古言今，二對他言今。古者，天台之先，光宅等諸家也。他者，天台已後，賢首、慈恩等諸家也。自佛法東流，震旦諸家判教立宗，或是西來聖賢，或是此方英哲，孰不謂被犀堅之鎧，握龍泉之劍，而獨振寰中？若求其有教以為之說，離暗證之譏，有觀以為之行，無循文之失，捨天台則難能，故以圓宗而自許，非自譽也，深有所以也。所以者何？所謂只一具字，若不論具，則全無所以，烏足以稱圓？又與夫藏通別之有教觀者，何以異乎？是故今家稱圓，功在性具，教得此故圓頓，觀得此故無作，故曰彌顯。是以宗其教而為之說者，說而無說；依其觀而為之行者，行而無行。無說而說，是為真說；行而無行，是為玅行。自行化他，能事畢矣。得不謂天台之道，大有功於如來滅度之後者乎？或曰：若天台以性具稱圓者，如他宗，誰不云圓家以性具為宗耶？若然，又何獨貴於天台？故釋之云：誠如所言，他師果亦云圓家以性具為宗也。然不知他家云性具者，只知性具善也，特天台之少分耳。葢天台之言具者，有性善焉，性惡焉，於善惡中，各有正與緣了。故法華云：諸法實相。諸法，即十法界也。佛界十如，是性善緣了；九界十如，是性惡緣了。實相是性善性惡，正因如此。十界善惡，不論凡聖，現前一念之心，法爾具足。他宗諸師，何嘗道及？故云莫測。以不測故，故聞之者，以謂惡駭天下，狂而不信。此齊東野人也，烏足以語道哉？
△二、略釋性具以顯圓頓之教六：初、通顯圓頓。
是知今家性具之功，功在性惡。若無性惡，必須破九界修惡，顯佛界性善，是為緣理斷九，非今所論。
他宗既莫測具惡緣了，故雖知具善不得稱圓，反顯今家性具之功，功在性惡，故得云只一具字彌顯今家也。夫何故？以若無性惡，必須破九界修惡，顯佛界性善不足以稱圓矣。是以今家所明性具三因：善惡正因是一性，善惡緣了屬二修。二雖修成，元是本具；一雖性具，全體起修。故九法界起修惡時，是全性惡起。修既性起，則全修在性，性惡融通，任運攝得佛界。而此修惡即是玅事，正屬所顯，豈屬所破？故不須緣理以斷九也。若不論乎性惡者，則九界修惡非從性起，非性之惡定須破斷，離邊之中必須別緣，正是他家歷別之義，故曰非今所論。
△二、正引教部
故止觀所明十乘玅觀，觀於陰等十境、三障、四魔，一一皆成圓玅三諦。此乃發心立行之體格，豈有圓頓更過於此？
此引今家性具成功教部而證成也。止觀者，摩訶止觀也。十乘玅觀者，一觀不思議境，二真正發菩提心，三善巧安心止觀，乃至第十離法愛，此能觀之觀也。陰等十境者，陰入、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、上慢、二乘、菩薩，此所觀之境也。三障四魔者，三障即陰入、病患二境，屬報障；煩惱、諸見、上慢三境，屬煩惱障；業相、魔事、禪定、二乘、菩薩五境，屬業障。四魔即陰入、業相、禪定、二乘、菩薩五境，屬陰魔；煩惱、諸見、上慢三境，屬煩惱魔；病患境，屬旡魔；魔事境，屬天魔也。此十境、三障、四魔，即九界修惡。何者？陰等八境，即六凡法界；二乘一境，即聲聞、辟支二法界；菩薩一境，即菩薩法界。言一一皆成圓玅三諦者，正由今家有性惡之功，故不破九界修惡，直以十乘能觀玅觀，體達所觀十境、三障、四魔、九界修惡，當體即是性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善，故陰等十境，一一皆成圓玅三諦。葢性善惡正因，即中道第一義諦；性善惡了因，即真諦；性善惡緣因，即俗諦。此三因三諦，舉一即三故圓，言三即一故玅。圓家行人，凡發心立行，莫不以此為大體，莫不以此為綱格，故曰此乃發心立行之體格。夫以此而為體格，則三障、四魔無有遣法，圓玅三諦當體圓成，故曰豈有圓頓更過於此。嗚呼！天台玅教成功之若是圓且頓也，而云只一具字，彌顯今宗，信不誣矣。
△三、的觀心要二：初、總無明心。
初心修觀必先內心，故於三科揀却界入，復於五陰又除前四，的取識陰為所觀境，如去丈就尺、去尺就寸，是為總無明心。
此以易觀而釋或者之妨也。前明十乘玅觀，觀於陰等十境，須知一是現前所觀之境，九是未得入位未來所發宿習之境，故今但以三科而釋。或曰：止觀明所觀之境，既有陰、入、界三，何得只以現前一念識心為所觀耶？故釋之云：必先內心也。葢陰、入、界三，多是生法，生法太廣，初心為難，三無差別，觀心則易，故於三科，唯取陰境，陰境有五，仍復為寬，復於五陰，又除前四，的取識陰為所觀境，喻如去丈就尺，去尺就寸，以此識陰，近而復要，最為易觀，即眾生日用根塵相對一念心也。言是為總無明心者，六、七、八識，皆屬無明，麤細雖殊，不出一念，故此一念，得稱為總，故此八識，觀前前者，必具後後，觀後後者，不具前前，如人觀波，必觀於水，若觀靜水，必不觀波也。
△二、就總明別。
若就總明別，即第六識，如伐樹得根，灸病得穴，千枝百病，自然消殞。
言就總明別，即第六識者，以七、八兩識雖在其中，據現前麤淺易見，則第六者偏當其稱。苟行人用微玅觀，以此而為所觀，則不久任運轉八識以成四智，故云知伐樹得根，灸病得穴，千技百病自然消殞。何以故？葢此一念是為總無明心，雖觀一識，未嘗不以三識為觀，未嘗不以三識為境，故不惟秪破見思，而塵沙無明隨其功著，任運皆破。此言的取識陰為所觀境，成功之玅如此。
△四例餘一心。
若不入者，然後歷餘一心，例餘陰入，乃至九境，待發方觀，不發不觀，莫不咸爾。
若於此六識境不得入者，當知此法非是便宜，應須改轍，以從善道。故曰：然後歷餘一心，例餘陰入。餘一心者，受、想、行三陰也。例餘陰入者，色陰及十二入也。乃至九境，待發方觀。不發不觀者，前一境其猶禮樂，後九境其猶征伐。禮樂施之於太平，故陰入境，不待發而先觀；征伐行之於離亂，故後九境，必待起不得已而後觀也。須知此十境者，非唯識陰，是總無明心，而餘一心，乃至九境，悉可稱總。若能隨其所行所發，用微玅觀而觀之，一一皆如伐樹得根，灸病得穴，千枝百病，自然消殞。故曰：莫不咸爾。
△五、結成功能。
方顯九界修惡，當體即是性惡法門。性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善。修惡既即性惡，修惡無所破，性惡無所顯，是為全惡是惡，即義方成。
九界三道修惡，即止觀所明陰等十境、三障、四魔也；性惡，即止觀所成圓玅三諦也。言修惡是性惡法門者，此九界三道修惡，元是全性惡三德而起，修從性起，則全修在性，修既在性，苟外此而求，是猶撥波取水，烏可得乎？是故止觀直以十乘玅觀觀於陰等諸境，皆成圓玅三諦，而此三諦既由觀陰而成，豈非修惡當體即是性惡之法門乎？或曰：天台明性既曰有二，今修惡雖即性惡，奈性善乎？故答云：性惡融通，無法不趣等也。言融通者，性善性惡，其猶水乳，乳固本來成，水亦非今有，是故行者惟當務即修惡而成性惡，弗患性善之不成也。
△六、即異諸師。
是則今家明即求異，諸師以非二物相合，亦非背面相翻，直須當體全是，方名為即，何須斷除煩惱生死，方顯佛界菩提涅槃耶？
他之明義，有曰修可破而性可顯者，葢昧夫修即性而性即修，定有能覆之惡故也。今修惡既即性惡，故無破顯。以無破顯故，是為全惡。是惡而即，義方成也。惟以是為即，是故今家永異。諸師明即，如二物相合，背面相翻矣。言二物相合者，如爾雅訓即云：即者，合也。諸師雖有即名，既不知修性相即，正如爾雅所訓。借非二物相合，亦難逃乎背面相翻矣。以是義故，生死非涅槃，煩惱非菩提。所有煩惱生死，定須破除。菩提涅槃，方得證顯。是為破邊立中，非今所尚。
△二、略引契經以會差別二：初、雙標。
又應須了此性善惡，在諸大乘立名不同，廣略有異。
今家之言性善惡，一稟契經，非師心自立。但諸經立名不同，廣略有異。
△二、各釋二：初、立名不同四：初、華嚴二：初、牒指經文。
初立名不同者，華嚴云：能隨染淨緣，遂分十法界。
△二、結成三因。
迷則十界俱染，悟則十界俱淨。十法界離合讀之，三因具足。三字合呼，九界為惡正因，佛界為善正因。十字獨呼，法界合呼，即了因。十法合呼，界字獨呼，即緣因。
華嚴云云者，能隨即真如，不變隨緣也。能隨真如，即善惡正因。所隨染淨緣，即善惡緣了。隨染緣，則成九界緣了。隨淨緣，則成佛界緣了。須知染淨初無定體，昇沈悉由迷悟。方其真如之迷而染也，不惟本具九界成迷，佛界亦隨之俱迷。方其真如之悟而淨也，不惟本具佛界成悟，九界亦隨之俱悟。良由染淨雖似異緣，十界本乎一性。緣有隱顯，性無即離。故迷則俱染，悟則俱淨。或問：善惡何因十界而分？三因又依何義而立？故曰：十法界。離合讀之，三因具足。離合之言，本乎玅玄。彼云：皆稱法界，其意有三。十數皆依法界，法界外更無復法能所合稱，故言十法界。此十字獨呼，法界合呼，即了因之意也。二、此十種法，分齊不同，因果隔別，凡聖有異，故加之以界。此十法合呼，界字獨呼，即緣因之意也。三、此十皆即法界，攝一切法。一切法趣地獄，是趣不過，當體即理，更無所依，故名法界。乃至佛法界，亦復如是。此三字合呼，即正因之意也。又曰：若十數依法界者，能依從所依，即入空界也。十界界隔者，即假界也。十數皆依法界，即中界也。欲令易解，如此分別，得意為言，空即假中，無一二三。而一二三，而如前(云云)。
△二、法華二：初、牒指經文。
法華云：諸法實相，不出權實。
△二、結成三因。
諸法是同體權中善惡緣了，實相是同體實中善惡正因。九界十如即惡緣因，佛界十如即善緣因。三轉讀之，了正不缺。
法華諸法實相不出權實，權實不出十界，有橫竪二論。一往竪論，則佛界為實，九界為權。互具言之，九界中互具佛果為實，佛界中互具九界為權。大師云：細論各具權實，此之謂也。橫論者，十界各具三因，正因屬實，緣了屬權。全正因以為緣了，即實而權；全緣了而為正因，即權而實。蓋十界同居一性，權實豈分？燕越諸法是同體權中善惡緣了等，此約諸法屬權、實相屬實而言之。然離諸法別無實相，何權非實？離實相別無諸法，何實非權？權實相即，其玅盡於是矣。言九界十如即惡緣因，至三轉讀之了正不缺者，此玄義釋眾生法之文也。先引經云：所謂諸法有如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。天台師云：依義讀文，凡有三轉：一云是相如，是性如，乃至是報如；二云如是相，如是性，乃至如是報；三云相如是，性如是，乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也。若作如是相，如是性者，點空性相，名字施設，邐迤不同，即假義也。若作相如是，性如是者，如於中道，實相之是，即中義也。分別令易解，故明空假中，得意為言，空即假中。約如明空，一空一切空；點如明假，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二三，而一二三，不縱不橫，名為實相。惟佛與佛，究竟此法，是十法攝一切法。若依義，便作三意分別；若依讀，便當依偈文云：如是大果報，種種性相義云云。然十界離合，三轉讀文，此南岳、天台師資相承，文外巧思，是皆遊心實相，非關義學。譬如庖丁解牛，進乎技矣，目中無全牛者也。
△三、涅槃二：初、略指經義。
涅槃經中，闡提、善人，二人俱有性善、性惡，名為善惡緣因。
此所引文，言義俱略。若具足者，應引涅槃經三十二云：或有佛性，闡提人有，善根人無；或有佛性，善根人有，闡提人無；復有佛性，二人俱有；復有佛性，二人俱無。初二句言：修染了因佛性，修惡緣因佛性也。蓋佛斷修染修惡盡，修淨修善滿足，故此修染修惡佛性，佛善根人無也。次二句言：修淨了因，修善緣因佛性也。蓋闡提人斷修淨修善盡，修染修惡滿足，故此佛性闡提人無也。三、二兩句言：性善性惡，正因佛性也。蓋佛雖斷修染修惡盡，而性染性惡不斷；闡提雖斷修淨修善盡，而性淨性善不斷。惟佛不斷性染性惡，故至果地，於惡自在，廣用性惡法門化度眾生；闡提不斷性淨性善，後時還起修淨修善，對治修染修惡。故涅槃後分言闡提成佛，蓋本乎此也。四、二兩句言：復有佛性，二人俱無。此言不退性也。
△二、結成三因三：初、正結。
三因既玅，言緣必具了正，言了必具正緣，言正必具緣了。一必具三，三即是一。毋得守語害圓，誣罔聖意。
△二融通
若爾，九界三因，性染了因，性惡緣因，染惡不二，是惡正因，豈惟局修？佛界三因，性善緣因，性淨了因，善淨不二，即善正因。
今人獨知觀真常淨識，修佛界正因，謂之偏觀清淨真如者，正由不知具九界三因也。今家既揭諸大乘明文而示之，則十界三因俱可修，第隨其境之現前者，觀之修之，還之復之，不必棄波而求水，捨空以求空故。又以若爾，豈惟字論之斥之，使其歸於圓宗也。而言局修佛界三因者，亦與之之辭，若復奪之。今人第知修佛界了因，以其惟宗於一空而已，豈惟不修中道正因，即俗諦緣因，亦不知修，以其多棄事而尚理故也。
△四、從指二：初、泛指諸經。
此性善惡，亦名性淨性穢，或名理明理暗，或名常無常雙寂之體。
△二、引請觀音。
如請觀音，或單名毒害，毒害即性惡，皆一體之異名也。
請觀音或單名毒害等者，此所引文，言義俱略。若具引天台大師解釋請觀音菩薩消伏毒害陀羅尼經云：此經從人、法以標名。人是至慈之大號，法是至聖之神呪。人有二義：一、通，二、別。別是觀音之勝名，通是菩薩之嘉號。別又二義：一、能，二、所。請字是標能感之羣機，觀世音三字是標能應之聖主。法有二義：一、用，二、體。消伏毒害明其力用，陀羅尼明其正體。體有二義，此間名為能遮、能持。持於三義，遮於二邊。用即為三：一、事，二、行，三、理。事者，虎、狼、刀、劍等也；行者，五住煩惱也；理者，法界無閡。無染而染，即理性之毒也。故言從人、法以標名焉。孤山法師闡義鈔云：法界無閡者，三諦一心，名為法界。生、佛互融，一一咸偏，故云無礙。無染而染者，淨名疏云：中道自性清淨，心不為煩惱所染，本非縛脫。不染而染，難可了知，即是眾生迷真性解脫，起六十二見。考彼言義，允合今文。若消今文，應云法性之與無明，偏造諸法，即無染而染，全理性成毒，名理性毒。由理毒故，即有行毒、事毒也。今觀諸法惟心，染體悉淨，即神呪治理性之毒，即下經文皆入如實之際也。然孤山之釋，雖闡猶隱，終於毒害，即性惡之義不彰。不如引大師釋後文，正釋消伏毒害。陀羅尼云：消名消除，伏名調伏。故經言：消除三障無諸惡，五眼具足成菩提。但除其病，不除其法。譬如蛇𮓸有毒，但消除其螫蠆，令不侵人，不可殞命也。伏者調善，令堪乘馭，伏三障之毒，為入道之門，隨應得度而度脫之，故不須斷之。亦下文不斷而斷，斷而不斷之明證也。
△二、廣略有異四：初、指廣略之數。
隨機利鈍廣略有異者，略則十界，廣則三十。
略則十界，文出華嚴，能隨染淨緣，遂分十法界。廣則三千，則義歸法華諸法實相。或問：華嚴半偈反謂之略，法華四言反謂之廣，何也？答曰：華嚴雖半偈而但名十界，法華雖四言而義攝十如。天台大師則合廣略而充擴之，以為百界千如、三千性相之旨，則華嚴法界之旨、法華實相之宗，其義方盡。即如來果證、眾生理體、因果修性之體，亦斯盡也。充擴之義，具在下文。
△二、明廣略之體。
故知善惡，不出十界。十界性融，互具成百。界界十如，則成千如。假名一千，五陰一千，國土一千。
善惡不出十界之旨，下文自明。今且明二經合轍之義，以明性具三千文。先約華嚴融十界為百界，故曰十界性融互具成百法界。次約法華融十如為千如，故曰界十如則成千如。又次約仁王三法融百界千如為三千，故曰假名一千、五陰一千、國土一千。又大智度論釋百八三昧中至釋能照一切世間三昧，云：得是三昧故，能照三種世間，謂眾生世間、住處世間、五陰世間。四明大師云：故一家用義，彼論之三世演法華十如，玅談三千，固非常情之所企及。
△三、結一心之要。
如此三千現前一念，修惡之心本來具足。
一念修惡具足三千者，但約根塵相對，一念心起必屬一界，界互具成百界三千。若論法體，實不啻於此也。或者難曰：今智者準秦譯之本具明十如，故可論乎三千。若西晉所譯名正法華經，但列乎六如，則三千之義安在？答曰：今論性具但明理體，數之多少可必計之。即準六如而謂之性具一千八百，有何不可？況如義雖譯者而有增減，而華嚴界義終無所虧。且晉譯之本義有未盡，隨譯人情安可準信？世弘秦譯表表若人，晉譯微晦不傳，豈無故哉(云云)？
△四、彰微玅融通。
非造作而成，非相生而然，非相合而然。一念不在前，三千不在後。一念不少，三千不多。
是無作玅境，故非造作。法法本具，故非相生。相相宛然，故非相含。三千即一念，故一念不在前。一念即三千，故三千不在後。一念具三千，故一念不少。三千在一念，故三千不多。
△二、明諦觀相貌六：初、明立諦正觀所以十二：初、明破情不破法。
須知情可破，法不可破，執法成病亦須破。
此是釋疑之辭，亦是顯玅之談。或疑曰：若修惡即性惡者，何須立三觀以破三惑？答曰：觀破惑者，破情而不破法也。情即迷情，迷即三惑，此之迷情，其來久矣。始自根本無明，終至等覺後心。葢理體本玅，情執為麤，故破惑者，但破三千之情，不破三千之法。今家不順迷情，但顯本具法法皆玅，相相皆實，故題稱玅法，而經曰實相，良有以也。釋疑顯玅，其在是矣。然有執藥成病者，三觀修之，不得其方，反翻成三惑，更須用乎善巧方便而破之，非此中意。今云執法成病者，執修惡即性惡，而廣行修惡，止觀所謂無禁捉蛇是也。如是修惡，正須破之。
△二、明理體不可斷。
是則善惡淨穢，是法門理體。體本明淨，不斷纖毫。
承上文言，情可破而法不可破。豈非善惡淨穢，是法門理體。其體本來明淨，成佛之時，不斷纖毫。
△三、約染淨明迷悟。
是則斷證迷悟，但約染淨而論。
或疑：體既明淨，不斷纖毫，云何經中又有斷證迷悟之說？是故釋云：是則斷證迷悟，但約染淨而論，華嚴所謂能隨染淨緣，隨分十法界是也。隨染緣為染緣，所染即為九界；隨淨緣為淨緣，所淨即為佛法界。
△四、破古無擇法眼。
往人無擇法眼，情理不分，藥病不辨，纔聞空中名遮，一相不立，便作斷滅而解，假觀名照，三千宛然，定謂三千立法。若三諦但遮，又如何立法耶？
情即迷情，理即本體，迷情為病，應以法藥而破之。佛祖設藥，內依理而立，依三諦境立三觀智是也。亦外依病而施，依三種惑立三觀智是也。是則藥之與病，雖有權移，性之理體，毫無加損。往人不解此意，聞天台三觀，空遮乎有，中遮乎邊，便作斷滅而解。假照乎有，定謂三千立法，此乃迷名而不知義也。今反問之，三觀各分遮照，爾作此解，假使複疎顯妙中有遮，則三諦俱遮之旨，則不惟俗諦俱遮，即空中亦復俱遮，又如何立法？若例立照，則三諦俱照，則不惟俗與二邊俱照，即真諦亦照，又如何斷滅耶？
△五、明破迷故用觀。
迷情須破，故用即空即假即中。達此一念修惡之心，即是三千玅境。
承上章，情可破，法不可破。法不可破，故體本明淨，不斷纖毫，其如迷情難消，故宜用即空、假、中三觀破之。雖曰破之，實無他法可破，秪以三觀達此一念根塵對起之心，即是三千玅境，則三諦三觀，修之與性，自然成矣。
△六、明情破故法顯。
修惡既即性惡，是理具三千；而此修惡，便是玅事三千。
若修惡定是惡，則善玅而惡麤，定須翻破。今修惡既即性惡，是則修惡是理具三千，即法身、般若、解脫三德秘藏當體圓成，而此修惡豈不便是玅事三千？故大師明眾生理即佛云：此是圓智圓覺諸法，遍一切處無不明了。此言性惡即是法身也。又云：雖五無間皆解脫相。此言修惡即是解脫也。又云：雖昏盲倒惑，其理存焉。此言修染即是般若也。故云便是玅事三千。
△七、明觀理能攝事。
但觀理具，俱破俱立，俱是法界，自然攝得，事用三千。
或問：諸佛果成，有事用三千，今但觀修即性，其如事用何？故釋之曰：但觀理具而巧用三觀，以空而三惑俱破之，以假而三諦俱立之，以中而即惑即諦，法界而等觀之，功至自至，不久自顯，何患果位事用三千乎？
△八、明理與事融通。
三千皆實，相相宛然。事理本融，非頭數法。
經云：諸法實相。諸法三千，事也；真如實相，理也。即諸法而實相，則即事而理；即實相而諸法，則即理而事。即事而理，則三千皆實；即理而事，則相相宛然。豈不事之與理，其體本融？豈比世間頭數之法，此彼相隔，一多不融乎？下文云：一切即一，方能同居一念，派之彌合，故如眾珠咸趣一殊。此之謂也。
△九、明是顯非所破。
不屬所破，寧非所顯？
謂雖用三觀破其迷情，而情消理顯，情消非所破，理顯是所立。大師不云乎：譬如蛇虺，但消其毒，不殞其命，尚可乘馭，矧螫蠆乎？
△十、結成涅槃性惡。
故曰：諸佛不斷性惡，闡提不斷性善。點此一意，眾滯自消。
點此一意者，三千皆實相，相宛然，不屬所破，寧非非所顯也？惟其三千皆實相，相宛然，在事用三千，則惟佛與佛究盡諸法實相，而九界性惡何甞斷？在理具三千，則一切眾生本來即佛，而佛界性善何甞斷？所以天台歸宗法華，深悟涅槃，只此兩義，囊括大旨，有以也夫。
△十一、引問答以發明三：初、明提佛但斷修中善惡。
問曰：闡提與佛斷何等善惡？答：闡提斷修善盡、修惡滿足，諸佛斷修惡盡、修善滿足。
此中問答，文出觀音玄義，今虎溪大師略引發明，未必全同，學者第知中大略而已。
△二、明修善惡玅不屬所破。
問：修善修惡既是玅事，乃屬所顯，何名所破？答：修善惡即性善惡，無修善惡可論，斯是斷義。故諸佛斷修惡盡，闡提斷修善盡。修善惡既即性善惡，修善惡何甞斷斯不斷義？斷與不斷，玅在其中。
答：中全要緊處，在修善惡即性善惡。無修善惡可論，斯是斷義。葢若有修善惡可論，便是不知即義。苟不知即，則善惡吳楚，諍論紛然，便不是斷義。惟其了知修善惡既即性善惡，修善惡何甞斷？即不斷而為之斷，是故玅在其中。恐後學未悟，復立二句明之：一、須先悟無修性之殊；二、須悟無善惡之異，謂之無修善惡可論。
△三、明提佛不斷善惡同否。
問：闡提不斷性善，修善得起；諸佛不斷性惡，還起修惡否？答：闡提不達性善，為善所染，故修善得起，廣治諸惡；諸佛能達於惡，故於惡自在，惡不復起，廣用諸惡化度眾生，玅用無染，名惡法門。雖無染礙之相，而有性具之相。
諸佛與眾生，真如玅性之中，本然具足百界千如，猶如君子不器，善惡皆能，謂之不變隨緣，隨緣不變。故華嚴云：能隨染淨緣，遂分十法界。當其眾生迷而隨染緣造九界時，則佛隱而九顯。染用當情，而玅用不彰。雖曰不彰，而佛性堂堂，未甞不顯。但眾生自迷，當面錯過耳。諸佛悟而隨淨緣造佛界時，則佛顯而九隱。雖曰九隱，而九界體性既同，究竟則舍用自在。方其舍之則藏，故佛顯而九隱。若其用之則行，則十界而同彰。故曰：應以佛身得度者，即現佛身而為說法。應以九界身得度者，即皆現之而為說法。謂之普門示現，葢實證乎此也。故曰：廣用諸惡，化度眾生。玅用無染，名惡法門。以其不得已而為之，強名為惡。故無染癡之相，而有性具之用。
△十二、約六即以判位二：初法。
博地但理，名字初聞。觀行未顯，驗體仍迷。六根似發，初住分見。玅覺果成，究竟明顯。
博地但理，理即三千也。名字初聞，聞性具十界名，知性具三千字也。觀行未顯，修三觀智，觀三千境雖伏，五住惑未破，故驗三千之體，仍迷而不顯也。相似似發，破見思惑，獲六根清淨位，相似三千顯發也。初住分真，此至等覺分，破無明分，證三千也。玅覺果成，究竟明顯，唯佛與佛，乃能究盡三千諸法實相也。
△二、譬二：初、三人譬。
是則理須親證，其相方彰。如曹公相隱，解衣方見，事可比知；如孫、劉相顯，瞭然在目。
昔漢末劉、孫、曹三人，俱往相肆。相士先許孫、劉位皆至於天子，獨曹公不蒙許可，乃解衣以示。相士見之，放聲大哭曰：天下從此紛紛鼎沸矣！後果廣識，各各雄據一方，以稱帝號。時人或有惡二人者，以為之目，謂曹操奸雄，劉備梟雄。若曹操之奸雄，信奸雄也；劉備梟雄，亦似是而非耳。獨孫權未有其目，余為之補曰驍雄。曹孟德甞亦有云：生兒當如孫仲謀。若劉景升諸子，皆㹠犬耳。則孫權之雄，真驍雄也。文中曹喻理，即一切眾生即是佛也，須解五陰之衣，方現成佛之相。孫、劉喻後三即，故曰：事可比知，瞭然在目。
△二、波濕譬
又如全波為濕，全濕為波，波相易識，濕性難彰。
全波為濕，喻全十界之事在三千之理。全濕為波，喻全三千之理起十界之事。波相易識，喻一界之事現起，如瞭然在目。濕性難彰，喻三千之性冥伏難曉，如解衣方見。
△二、明三諦三觀微玅二：初、明圓融三諦六：初、明三諦之由。
如此事理，宛有三用。只一事理三千，即空性了因，即假性緣因，即中性正因。
前章所明性具三千三因，乃三諦三觀之性體。今文欲明三諦三觀之相貌，乃又發明立諦立觀之所以。所以秪是迷情須破，故用即空即假即中。此去正明諦觀微玅，故又明三諦之由。故曰：如此事理，三千宛有三用(云云)。今家之言全性起修，全修在性者，此之謂也。
△二、明相即之由
三諦若不性具，即義何由可成。非但三千即三諦，亦乃三諦即三千。
今家所立三諦，而言真俗中相即者，正由皆性具故也。苟非性具，則即義不成。然而即義又有橫竪二論，適言三諦相即，乃約橫論耳。若竪論者，則又非但三千即三諦，此言全三千之事，即三諦之理也。亦乃三諦即三千，此言全三諦之理，即三千之事也。以其皆一體故，本不二故。
△三、證理事相即。
故云：中諦者，統一切法；真諦者，泯一切法；俗諦者，立一切法。
語載荊溪大師始終心要，其略云：夫三諦者，天然之性德也。中諦者，統一切法。真諦者，泯一切法。俗諦者，立一切法。永嘉從義師註云：中者，不偏二邊也。諦者，審而無虗也。統者，總也。一切法者，二邊之法也。真者，無虗偽也。泯者，亡泯也。一切法者，三千之法也。俗者，世俗也。立者，建立也。一切法者，百界之法也。當知此約三諦別明。若從通說，應云一中一切中，無真無俗而不中，則三諦皆總理而絕待也。一真一切真，無中無俗而不真，則三諦俱亡泯而無相也。一俗一切俗，無中無真而不俗，則三諦竝建立而宛然也。熟翫此註，而三千三諦相即之旨得矣。
△四、明互為賓主三：初、中諦為主。
三千即中，以中為主，即一而三，名為本有。所觀玅境，以空假即中，三皆屬性，中即空假，還歸二修。
下去三諦，皆以三千為事境，三諦為理境，事無所移，而義有收歸，故以中、以空、以假而論主、論賓，其實事理即毫無加損者也。今論以中為主，故以三千為中言之，則空假為賓。方其以中為主，名為即一，其實一不定一，而一必具三，而中性正因之中，即空性了因，即假性緣因，三因具足，名為本有。所觀玅境，以空假之賓即中，賓來歸主，則空假皆屬於主，故皆屬性。然中不定中，則主不定主，是故中即空假，主從於賓，則還歸空假。緣了二修，全修在性，全性起修，此之謂也。須知此就性中論本有之修，非曰已涉修中空假也。
△二、真諦為主。
三千即空，以空為主，名全性起修，是為因中能觀玅觀。以假中皆空，三皆屬觀，空即假中，還歸用境。
此以三千事境，即真諦理境明之，則以空為主，中假為賓，修現而性用隱，是故全性起修，名為因中能觀玅觀。以假中皆空，賓來歸主，故三皆屬觀。第空不定空，而空即中假；主不定主，而主就於賓，是以還歸用境。
△三、俗諦為主。
三千即假，以假為主，名為果上解脫大用。以中空即假，三皆屬用，假即中空，還歸境觀。
此以三千事境，即俗諦理境明之，則以俗為主，中空為賓，用現而觀境隱，是故玅有彰，以為果上解脫大用。以中空皆俗，賓來歸主，故三皆屬用。第俗不定俗，而俗即中空；主不定主，而主就於賓，是以還歸境觀。
△五、約對明玅絕。
只一三法，各對二明，論乎三境、三觀、三用，不即不離，不縱不橫，即遮即照，二義同時，玄玅深。
各對二明者，約主賓而對說也。如三千即中，以中為主，空假之賓來歸中諦之主，即一而三，名為本有所觀玅境。以空假即中，三皆屬性，是為一境，此對一明之也。然而中即空假，主就於賓，還歸空假二修，雖曰二修，乃為性中之修，是三境矣，此對二明之也。又如三千即空，以空為主，中假之賓來歸真諦之主，名為全性起修，是為因中能觀玅觀。以假中皆空，三皆屬觀，是為一觀，此對一明之也。然而空即中假，主就於賓，還歸中假，雖曰境用，乃為修中之二，是為三觀，此對二明之也。又如三千即假，以假為主，中空之賓來歸于俗諦之主，名為果上解脫大用。以中空即假，三皆屬用，是為一用，此對一明之也。然而假即中空，主就於賓，還歸境觀，是三用矣，此對二明之也。三各為主、為境、為觀、為用，故不即；一必具三，故不離；同居一性，故不縱；修二性一，故不橫；假即中空，故即遮；中空即假，故即照；三皆本於一性，故二義同時。遠討其源，本於真如玅性，故稱之玄；本自圓成，無三惑之麤，故讚之玅；甚深無底，故嘆之深；離諸待對，故美之絕。
△六、結成大涅槃。
如三點伊，一不相混，三不相離，名大涅槃。
此之法喻，本出大涅槃經。經云：秘密之藏，猶如伊字，三點若竝，則不成伊，縱亦不成伊，如摩醯首羅面上三目乃成伊。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃文。今釋其義：秘密之藏者，即經題稱摩訶般涅槃那，此云大滅度。大即法身，滅即般若，度即解脫，如是三德，名秘密藏。生佛等有，難可了知，稱之為秘。舉一即三，言三即一，稱之為密。含藏眾德，似無實有，稱之為藏。猶如伊字者，譬喻也。西天梵書有伊字，如此方艸書下字，𠁼一點在上，不同點水之縱ミ；二點在下，不同列火之橫[、*、*、]。葢上一點喻法身德，雖是一點，一不孤立，以有下之二點在也[、*、]，故曰若縱亦不成伊。下之二點喻般若、解脫二德，雖二點在下，以有上之一點在，故不同烈火之橫[、*、*、]，故曰若竝亦不成伊。要當如摩醯首羅面上三目，乃成伊𠁼。此又以喻復釋於喻也。摩醯首羅，色界天主，三頭六臂，身騎白牛，面上三目，一目在上，二目在下，形類伊字，我亦如是，合法也。解脫之法，亦非涅槃等者，所謂直法身非法身，法身必具般若、解脫；直般若非般若，般若必具法身、解脫；直解脫非解脫，解脫必具法身、般若。若直有一法，性不具三，則非真涅槃也。然而理雖各具，苟三法各異，如三人各稱帝王，各不相收，亦非大涅槃也。此大般涅槃與今文合者，在性體三千，則三千即中，正因佛性，屬法身德；三千即空，了因佛性，屬般若德；三千即假，緣因佛性，屬解脫德。轉為所觀玅境，則正因法身為中諦，了因般若為真諦，緣因解脫為俗諦；若起為能觀玅觀，則正因法身為中觀，了因般若為空觀，緣因解脫為假觀。在三性三諦，則全性以起修，是為性中具修；在三觀，則全修而在性，是為修中具性。莫不直法身非法身，法身必具般若、解脫等。夫三觀源流根本，厥玅若此，天台以此而為傳心玅印，豈無故哉？
傳佛心印記註卷上
爰自佛法東被，震旦諸賢盛為宣揚，據經依論，立宗非一，而的傳佛祖心印，紹隆大法正統者，惟吾天台一宗耳。第時運下衰，哲人長往，禪宗華嚴之徒橫議于外，異端曲見之士蔓延於內，正傳心印遂晦而不明。賴有元初虎溪興教大師者出，深悟圓宗，力守祖業，著書數千言，命為天台傳佛心印記焉。而其為書也，揭性惡之談，點理毒之致，甄即離於毫芒，辨圓別于隱微，明佗宗異端之似是而非，顯天台圓家之獨得真傳，可謂巨夜之大明燈也。甞吾玅立和尚大中興此道，而深知佗宗異端為害之甚，故每講此書以授學人，於是此書盛行而註解間出，然或醜陋芿𤨏，或訛謬乖違，無得作者本旨者。(余)頃於大藏中得無盡大師所著註而讀之，則消釋詳悉，理致深切，大發作者意，但有一二不穩者，乃全璧之微瑕耳，豈妨為重寶哉？於是乎卑諸劂生，梓而流通云。
時元祿丁丑冬十月
天台山東溪沙門(亮潤)大雲謹識
No. 969-B 天台傳佛心印記註序
夫法身充滿於法界，般若朗照於性天，解脫蕭然於累表，大用普應於羣機，為如來之果德，為九界之因依，其所由來舊矣。真諦者，泯一切法；俗諦者，立一切法；中諦者，統一切法。為天然之性德，為法界之真歸，其所由來亦舊矣。見思阻乎空寂，塵沙障乎化道，無明翳乎法性，為三身之覆障，為三德之紏纏，其所由來亦舊矣。空觀者，破見思惑；假觀者，破塵沙惑；中觀者，破無明惑。斷煩惱生死之聖藥，成菩提涅槃之真因，其所由來亦舊矣。煩惱生死斷，則解脫大用成；解脫大用成，則般若智照朗；般若智照朗，則法身性德顯，其所由來亦舊矣。是則三觀者，為傳佛心印之真宗，祖祖相承之大法。凡有志於佛道者，是不可不明，又不可不修也。第觀由達境而修，境由開解而發，境有生焉佛焉，善焉惡焉，修焉性焉，離焉即焉。苟不原乎性具，則即義何由可明？是故作傳佛心印者，廣引佛祖誠言，以明性具宗旨，庶令從事斯道者，了眾生修惡之地，本全性以起修，雖昏盲倒惑之鄉，亦全修而在性。是則生佛因果，悉由悟迷，悟迷無因，本乎心性。迷之則道修曠劫，猶曝腮於龍門；悟之則稗販屠沽，亦高超於上乘。然而見道雖齊於諸佛，結習猶紆於下凡，所當全性以起修，玅達全修而在性。全性以起修，則修無別修；全修而在性，則性無別性。此則終日在性，念念達性以成修；終日起修，心心了修而在性。不妨建立水月道場，廣作空花佛事，修行如幻三昧，回向鏡像如來，具菩薩之威儀，成比丘之細行，立文殊之智種，圓普賢之行門。能具乎此，則學道事畢，此傳佛心印記之所以作也。或有厲聲動色而言曰：吾宗教外別傳，不立文字者也。夥言修性，亦奚以為？余始聞之，則唯唯而退，末則屏氣徐進曰：余聞初祖曰：吾有楞伽四卷，可以印心，五六葉又尚般若。當時為君已聊通一線，請事斯語。無為侈言而空腹高心也。又曰：吾宗直指人心，見性成佛者也。夥言進修，亦奚以為？余亦退步屏氣，徐而謂曰：何名直指？何名人心？何名見性？何名成佛？又君所成佛，性乎？相乎？若見性佛，則未有莊嚴。古人修慧不修福，尚云羅漢應供薄，矧俱未修？無為侈言而空腹高心也。君於日用，見色聞聲，果能不緣塵以起分別，或塵勞暫息而未永斷煩惱，則見思猶阻乎空寂，而空觀宜修，無為侈言而空腹高心也。君於化道，能知病識藥，應病與藥，合得服行，先以神通駭動，後以智辨宣揚乎？苟未能此，則塵沙障乎化導，而假觀宜修，無為侈言而空腹高心也。君於法性，能空有雙遮，中道亦忘，契祕藏而高踞寂場，證報應而三身圓現乎？苟未能此，則無明翳乎法性，而中觀宜修，無為侈言而空腹高心也。或者聞之，理窮語息，合十槃談，唯唯而退，因錄其言而併為之序。
大明天啟七年，歲次丁卯，僧自恣後二日，傳持天台教觀比丘傳燈述於楞嚴壇之不瞬堂。
No. 969-C 源流圖敘
夫學佛法者，稟智者大師，而曰天台教，以自別乎賢首、慈恩諸家也。其為教也，有教焉，有觀焉。教則以五時八教為經，五章七釋為緯；觀則以二十五法為方便，以十章為正修。乃至色心不二之談，修性互用之旨，以例諸家，如眾流之望巨海，爝火之隣日月，靡可同日而語矣。然則始於智者大師乎？曰：非然也。葢大師得之南嶽，南嶽得之北齊，北齊得之龍樹，而龍樹得之釋迦，或當機印可，或懸契心宗，此則台教之源也。故龍樹而下，皆稱祖焉。然則章安而下，曷為稱祖？曰：敘得統也，敘功德也。大師說法，惟總靈辨，而不由筆授。時惟章安夙擅多聞，復由玅悟集為論疏，以啟後人，說者謂其總持之功，同符慶喜。四傳而至荊溪，教網稍夷，金錍義例，闢邪輔正，說者謂其弘贊之勛，比隆章安。唐末喪亂，吾宗典籍流散海東，螺溪、寶雲之際，遺文復還，雖講演稍聞，而曲見尚熾。我四明尊者抉迷雲以輝性日，挽頹波而清教海，是以立陰觀妄，別理隨緣，究竟蛣𧏙，理毒性惡，十不二門之指要，十種三法之觀心，三雙之論佛身，即具之論經體，判權判實，說性說修，凡章安、荊溪未暇結顯諸深法門，莫不表而出之，無遺憾矣！說者謂九世二百年間，備眾體而集大成，闢異端而隆正統者，惟法智一師，信然哉！自龍樹迄法智，是為十七祖，法智下傳者最夥，而廣智、神照、南屏亢為三宗，其學徒紛紛鼎盛矣！宋景定間，南湖磐公作佛祖統紀，有世系表，載傳授源流頗具，而法智十數世以後，竟泯泯無傳焉。嗟乎！常住教典滿閻浮提，方袍之徒多於竹葦，而天台教脈竟無有起而續之者，遂使時教不行，觀道不明，此何異佛法已滅？可慨已！然則今之君子，能不惑不沮，奮然稟天台之學，若揭日月而行者乎？以今觀我玅峰法師之為是役也，即謂之繼法智而興，夫誰曰不可？語云：在則人，亡則書。即北齊之繼龍樹，亦有然矣！然艸菴以失緒被斥，奈何？是不然，艸菴如周室尚在，而吳楚僭王，今則匹夫而有天下，誰得而議之？有志者勉之矣！於是磐公世系圖而授之梓人，名曰天台教源流圖。噫！後之興起斯文者，益思所以衍其流，毋令泯泯無傳，而絕佛慧命也哉！
賜進士第翰林院編修宗天台教觀菩薩戒弟子檇李馮夢禛薰沐拜撰
No. 969
傳佛心印記註卷上
幽溪沙門 傳燈 註
楞嚴比丘 靈耀 較
△初題目。
天台傳佛心印記。
此之記題，乃用三別以揀三通，謂通記、別記，通印、別印，通傳、別傳也。通、別記者，如四明、光明、拾遺等，栢庭、仁王、神寶等，皆稱為記，故通；光明、拾遺，非仁王、神寶等，故別。今以心印之別，冠於此通之上，乃顯此記別從心印以受稱也。通、別印者，如小乘無常、無我、寂滅，大乘一實相，皆稱為印，故通；大乘一印，非小乘三印等，故別。今以佛心之別，冠於此通之上，乃顯此印從一心實相為印受稱也。通、別傳者，如達摩、賢首等，故別。今以天台之別，冠於此通之上，乃顯此傳別從天台而受稱焉，故云天台傳佛心印記。天台佛心之旨，其義云何？佛雖無心，而無不心，乃以三智為心也。須知今家言佛心者，非敻指真心為佛心，乃指現前介爾一念妄心，當體即是佛心，以一念具足百界千如，即空、假、中故。又復應知今家云直指妄心是佛心者，乃對乎佛界之真，通說九界為妄。別而言之，應云直指地獄心是佛心，乃至天心是佛心，聲聞心是佛心，乃至菩薩心是佛心。又復此順題中云佛心，故從對待顯玅，云一切心是佛心。若絕待顯玅，應云直指地獄心是地獄心，乃至天心是天心，聲聞心是聲聞心，乃至菩薩心是菩薩心。又復此亦順題中云心印，故捨別從總，云一切心是一切心。若從別者，應云直指地獄色是佛色，地獄色是地獄色，乃至菩薩色是佛色，菩薩色是菩薩色，受想行識、根塵識三，莫不如是。葢修惡即是性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善故也。若爾，題中何得偏稱心印？以玅玄云：佛法太高，眾生太廣，初心為難，心佛及眾生是三無差別，觀心則易。今順玅玄，去難就易，故以心印為題，以三無差別故，任運攝得佛及眾生色心依正等佛，以此心印定一切諸法相相皆實，煩惱即菩提，生死即涅槃，傳之於迦葉，迦葉一十三傳至於龍樹，龍樹一十七傳至於四明法智，此天台傳佛心印之迹也。具如記中所出。或曰：天台、賢首立宗雖別，佛之心印義乃攸同。若其異者，則不得云佛之心印果一無二，良由傳者所得不同。故法華聲聞未蒙開顯之先，孰不自謂與菩薩同入法性？豈聲聞所入同菩薩所入？葢從自計未入謂入爾。如他宗敻以真心為佛心，今家則直以妄心為佛心，此其所以不同也。既一不同，則彼反加謬斥，疑悞後學，而是彼非此，又豈容莫不辨哉？故知今之所記為樹圓宗，匪關人我。永嘉云：圓頓教，弗人情，有疑不決直須爭。此天台傳佛心印記之所以作也。
△二述人
虎溪沙門懷則述。
述者，記其所聞，述天台受授之道，謙而不敢稱作也。師得法於雲夢允師，為南屏八代之的裔，四明九世之玄孫。甞撰淨土境觀及此記，最為精確，竝入大藏。其氏族等未詳，更俟檢討。
△三、正文三：初、明傳佛心印之本二：初、明諦觀性體二：初、直標性具以明理本二：初、略援祖誥以立心印之體。
只一具字，彌顯今宗以性具善，他師亦知具惡緣了，他皆莫測。
此之六句，共二十四字，語本出四明尊者觀音玄義記中。玄義乃天台大師釋法華經普門品題，未入經文，先立五重玄義以釋品題，用十義以通其意。十義者：一人法，二慈悲，三福慧，四真應，五藥珠，六冥顯，七權實，八本迹，九緣了，十智斷。至第九簡緣了中，大師設問云：緣了既有性德善，亦有性德惡否？自答云：具。此一具字，乃吾大師掀翻如來藏海，湧出摩尼寶珠，得之者不惟喜雨寶穰穰，亦以見體圓瑩徹。故法智大師一見乎此，即稱揚讚美，對眾宣弘，而曰只一具字，彌顯今宗。以性具善，他師亦知，具惡緣了，他皆莫測。而我虎溪大師深悟此宗，傳佩心印，欲以此道轉以悟人，筆述此記，以弘頓教。是以開宗明義，即拈出此章，以為心印之體，而曰只一具字，彌顯今宗等，可謂善乎記述者也。言今宗者，天台圓宗也，有二：一對古言今，二對他言今。古者，天台之先，光宅等諸家也。他者，天台已後，賢首、慈恩等諸家也。自佛法東流，震旦諸家判教立宗，或是西來聖賢，或是此方英哲，孰不謂被犀堅之鎧，握龍泉之劍，而獨振寰中？若求其有教以為之說，離暗證之譏，有觀以為之行，無循文之失，捨天台則難能，故以圓宗而自許，非自譽也，深有所以也。所以者何？所謂只一具字，若不論具，則全無所以，烏足以稱圓？又與夫藏通別之有教觀者，何以異乎？是故今家稱圓，功在性具，教得此故圓頓，觀得此故無作，故曰彌顯。是以宗其教而為之說者，說而無說；依其觀而為之行者，行而無行。無說而說，是為真說；行而無行，是為玅行。自行化他，能事畢矣。得不謂天台之道，大有功於如來滅度之後者乎？或曰：若天台以性具稱圓者，如他宗，誰不云圓家以性具為宗耶？若然，又何獨貴於天台？故釋之云：誠如所言，他師果亦云圓家以性具為宗也。然不知他家云性具者，只知性具善也，特天台之少分耳。葢天台之言具者，有性善焉，性惡焉，於善惡中，各有正與緣了。故法華云：諸法實相。諸法，即十法界也。佛界十如，是性善緣了；九界十如，是性惡緣了。實相是性善性惡，正因如此。十界善惡，不論凡聖，現前一念之心，法爾具足。他宗諸師，何嘗道及？故云莫測。以不測故，故聞之者，以謂惡駭天下，狂而不信。此齊東野人也，烏足以語道哉？
△二、略釋性具以顯圓頓之教六：初、通顯圓頓。
是知今家性具之功，功在性惡。若無性惡，必須破九界修惡，顯佛界性善，是為緣理斷九，非今所論。
他宗既莫測具惡緣了，故雖知具善不得稱圓，反顯今家性具之功，功在性惡，故得云只一具字彌顯今家也。夫何故？以若無性惡，必須破九界修惡，顯佛界性善不足以稱圓矣。是以今家所明性具三因：善惡正因是一性，善惡緣了屬二修。二雖修成，元是本具；一雖性具，全體起修。故九法界起修惡時，是全性惡起。修既性起，則全修在性，性惡融通，任運攝得佛界。而此修惡即是玅事，正屬所顯，豈屬所破？故不須緣理以斷九也。若不論乎性惡者，則九界修惡非從性起，非性之惡定須破斷，離邊之中必須別緣，正是他家歷別之義，故曰非今所論。
△二、正引教部
故止觀所明十乘玅觀，觀於陰等十境、三障、四魔，一一皆成圓玅三諦。此乃發心立行之體格，豈有圓頓更過於此？
此引今家性具成功教部而證成也。止觀者，摩訶止觀也。十乘玅觀者，一觀不思議境，二真正發菩提心，三善巧安心止觀，乃至第十離法愛，此能觀之觀也。陰等十境者，陰入、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、上慢、二乘、菩薩，此所觀之境也。三障四魔者，三障即陰入、病患二境，屬報障；煩惱、諸見、上慢三境，屬煩惱障；業相、魔事、禪定、二乘、菩薩五境，屬業障。四魔即陰入、業相、禪定、二乘、菩薩五境，屬陰魔；煩惱、諸見、上慢三境，屬煩惱魔；病患境，屬旡魔；魔事境，屬天魔也。此十境、三障、四魔，即九界修惡。何者？陰等八境，即六凡法界；二乘一境，即聲聞、辟支二法界；菩薩一境，即菩薩法界。言一一皆成圓玅三諦者，正由今家有性惡之功，故不破九界修惡，直以十乘能觀玅觀，體達所觀十境、三障、四魔、九界修惡，當體即是性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善，故陰等十境，一一皆成圓玅三諦。葢性善惡正因，即中道第一義諦；性善惡了因，即真諦；性善惡緣因，即俗諦。此三因三諦，舉一即三故圓，言三即一故玅。圓家行人，凡發心立行，莫不以此為大體，莫不以此為綱格，故曰此乃發心立行之體格。夫以此而為體格，則三障、四魔無有遣法，圓玅三諦當體圓成，故曰豈有圓頓更過於此。嗚呼！天台玅教成功之若是圓且頓也，而云只一具字，彌顯今宗，信不誣矣。
△三、的觀心要二：初、總無明心。
初心修觀必先內心，故於三科揀却界入，復於五陰又除前四，的取識陰為所觀境，如去丈就尺、去尺就寸，是為總無明心。
此以易觀而釋或者之妨也。前明十乘玅觀，觀於陰等十境，須知一是現前所觀之境，九是未得入位未來所發宿習之境，故今但以三科而釋。或曰：止觀明所觀之境，既有陰、入、界三，何得只以現前一念識心為所觀耶？故釋之云：必先內心也。葢陰、入、界三，多是生法，生法太廣，初心為難，三無差別，觀心則易，故於三科，唯取陰境，陰境有五，仍復為寬，復於五陰，又除前四，的取識陰為所觀境，喻如去丈就尺，去尺就寸，以此識陰，近而復要，最為易觀，即眾生日用根塵相對一念心也。言是為總無明心者，六、七、八識，皆屬無明，麤細雖殊，不出一念，故此一念，得稱為總，故此八識，觀前前者，必具後後，觀後後者，不具前前，如人觀波，必觀於水，若觀靜水，必不觀波也。
△二、就總明別。
若就總明別，即第六識，如伐樹得根，灸病得穴，千枝百病，自然消殞。
言就總明別，即第六識者，以七、八兩識雖在其中，據現前麤淺易見，則第六者偏當其稱。苟行人用微玅觀，以此而為所觀，則不久任運轉八識以成四智，故云知伐樹得根，灸病得穴，千技百病自然消殞。何以故？葢此一念是為總無明心，雖觀一識，未嘗不以三識為觀，未嘗不以三識為境，故不惟秪破見思，而塵沙無明隨其功著，任運皆破。此言的取識陰為所觀境，成功之玅如此。
△四例餘一心。
若不入者，然後歷餘一心，例餘陰入，乃至九境，待發方觀，不發不觀，莫不咸爾。
若於此六識境不得入者，當知此法非是便宜，應須改轍，以從善道。故曰：然後歷餘一心，例餘陰入。餘一心者，受、想、行三陰也。例餘陰入者，色陰及十二入也。乃至九境，待發方觀。不發不觀者，前一境其猶禮樂，後九境其猶征伐。禮樂施之於太平，故陰入境，不待發而先觀；征伐行之於離亂，故後九境，必待起不得已而後觀也。須知此十境者，非唯識陰，是總無明心，而餘一心，乃至九境，悉可稱總。若能隨其所行所發，用微玅觀而觀之，一一皆如伐樹得根，灸病得穴，千枝百病，自然消殞。故曰：莫不咸爾。
△五、結成功能。
方顯九界修惡，當體即是性惡法門。性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善。修惡既即性惡，修惡無所破，性惡無所顯，是為全惡是惡，即義方成。
九界三道修惡，即止觀所明陰等十境、三障、四魔也；性惡，即止觀所成圓玅三諦也。言修惡是性惡法門者，此九界三道修惡，元是全性惡三德而起，修從性起，則全修在性，修既在性，苟外此而求，是猶撥波取水，烏可得乎？是故止觀直以十乘玅觀觀於陰等諸境，皆成圓玅三諦，而此三諦既由觀陰而成，豈非修惡當體即是性惡之法門乎？或曰：天台明性既曰有二，今修惡雖即性惡，奈性善乎？故答云：性惡融通，無法不趣等也。言融通者，性善性惡，其猶水乳，乳固本來成，水亦非今有，是故行者惟當務即修惡而成性惡，弗患性善之不成也。
△六、即異諸師。
是則今家明即求異，諸師以非二物相合，亦非背面相翻，直須當體全是，方名為即，何須斷除煩惱生死，方顯佛界菩提涅槃耶？
他之明義，有曰修可破而性可顯者，葢昧夫修即性而性即修，定有能覆之惡故也。今修惡既即性惡，故無破顯。以無破顯故，是為全惡。是惡而即，義方成也。惟以是為即，是故今家永異。諸師明即，如二物相合，背面相翻矣。言二物相合者，如爾雅訓即云：即者，合也。諸師雖有即名，既不知修性相即，正如爾雅所訓。借非二物相合，亦難逃乎背面相翻矣。以是義故，生死非涅槃，煩惱非菩提。所有煩惱生死，定須破除。菩提涅槃，方得證顯。是為破邊立中，非今所尚。
△二、略引契經以會差別二：初、雙標。
又應須了此性善惡，在諸大乘立名不同，廣略有異。
今家之言性善惡，一稟契經，非師心自立。但諸經立名不同，廣略有異。
△二、各釋二：初、立名不同四：初、華嚴二：初、牒指經文。
初立名不同者，華嚴云：能隨染淨緣，遂分十法界。
△二、結成三因。
迷則十界俱染，悟則十界俱淨。十法界離合讀之，三因具足。三字合呼，九界為惡正因，佛界為善正因。十字獨呼，法界合呼，即了因。十法合呼，界字獨呼，即緣因。
華嚴云云者，能隨即真如，不變隨緣也。能隨真如，即善惡正因。所隨染淨緣，即善惡緣了。隨染緣，則成九界緣了。隨淨緣，則成佛界緣了。須知染淨初無定體，昇沈悉由迷悟。方其真如之迷而染也，不惟本具九界成迷，佛界亦隨之俱迷。方其真如之悟而淨也，不惟本具佛界成悟，九界亦隨之俱悟。良由染淨雖似異緣，十界本乎一性。緣有隱顯，性無即離。故迷則俱染，悟則俱淨。或問：善惡何因十界而分？三因又依何義而立？故曰：十法界。離合讀之，三因具足。離合之言，本乎玅玄。彼云：皆稱法界，其意有三。十數皆依法界，法界外更無復法能所合稱，故言十法界。此十字獨呼，法界合呼，即了因之意也。二、此十種法，分齊不同，因果隔別，凡聖有異，故加之以界。此十法合呼，界字獨呼，即緣因之意也。三、此十皆即法界，攝一切法。一切法趣地獄，是趣不過，當體即理，更無所依，故名法界。乃至佛法界，亦復如是。此三字合呼，即正因之意也。又曰：若十數依法界者，能依從所依，即入空界也。十界界隔者，即假界也。十數皆依法界，即中界也。欲令易解，如此分別，得意為言，空即假中，無一二三。而一二三，而如前(云云)。
△二、法華二：初、牒指經文。
法華云：諸法實相，不出權實。
△二、結成三因。
諸法是同體權中善惡緣了，實相是同體實中善惡正因。九界十如即惡緣因，佛界十如即善緣因。三轉讀之，了正不缺。
法華諸法實相不出權實，權實不出十界，有橫竪二論。一往竪論，則佛界為實，九界為權。互具言之，九界中互具佛果為實，佛界中互具九界為權。大師云：細論各具權實，此之謂也。橫論者，十界各具三因，正因屬實，緣了屬權。全正因以為緣了，即實而權；全緣了而為正因，即權而實。蓋十界同居一性，權實豈分？燕越諸法是同體權中善惡緣了等，此約諸法屬權、實相屬實而言之。然離諸法別無實相，何權非實？離實相別無諸法，何實非權？權實相即，其玅盡於是矣。言九界十如即惡緣因，至三轉讀之了正不缺者，此玄義釋眾生法之文也。先引經云：所謂諸法有如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。天台師云：依義讀文，凡有三轉：一云是相如，是性如，乃至是報如；二云如是相，如是性，乃至如是報；三云相如是，性如是，乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也。若作如是相，如是性者，點空性相，名字施設，邐迤不同，即假義也。若作相如是，性如是者，如於中道，實相之是，即中義也。分別令易解，故明空假中，得意為言，空即假中。約如明空，一空一切空；點如明假，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二三，而一二三，不縱不橫，名為實相。惟佛與佛，究竟此法，是十法攝一切法。若依義，便作三意分別；若依讀，便當依偈文云：如是大果報，種種性相義云云。然十界離合，三轉讀文，此南岳、天台師資相承，文外巧思，是皆遊心實相，非關義學。譬如庖丁解牛，進乎技矣，目中無全牛者也。
△三、涅槃二：初、略指經義。
涅槃經中，闡提、善人，二人俱有性善、性惡，名為善惡緣因。
此所引文，言義俱略。若具足者，應引涅槃經三十二云：或有佛性，闡提人有，善根人無；或有佛性，善根人有，闡提人無；復有佛性，二人俱有；復有佛性，二人俱無。初二句言：修染了因佛性，修惡緣因佛性也。蓋佛斷修染修惡盡，修淨修善滿足，故此修染修惡佛性，佛善根人無也。次二句言：修淨了因，修善緣因佛性也。蓋闡提人斷修淨修善盡，修染修惡滿足，故此佛性闡提人無也。三、二兩句言：性善性惡，正因佛性也。蓋佛雖斷修染修惡盡，而性染性惡不斷；闡提雖斷修淨修善盡，而性淨性善不斷。惟佛不斷性染性惡，故至果地，於惡自在，廣用性惡法門化度眾生；闡提不斷性淨性善，後時還起修淨修善，對治修染修惡。故涅槃後分言闡提成佛，蓋本乎此也。四、二兩句言：復有佛性，二人俱無。此言不退性也。
△二、結成三因三：初、正結。
三因既玅，言緣必具了正，言了必具正緣，言正必具緣了。一必具三，三即是一。毋得守語害圓，誣罔聖意。
△二融通
若爾，九界三因，性染了因，性惡緣因，染惡不二，是惡正因，豈惟局修？佛界三因，性善緣因，性淨了因，善淨不二，即善正因。
今人獨知觀真常淨識，修佛界正因，謂之偏觀清淨真如者，正由不知具九界三因也。今家既揭諸大乘明文而示之，則十界三因俱可修，第隨其境之現前者，觀之修之，還之復之，不必棄波而求水，捨空以求空故。又以若爾，豈惟字論之斥之，使其歸於圓宗也。而言局修佛界三因者，亦與之之辭，若復奪之。今人第知修佛界了因，以其惟宗於一空而已，豈惟不修中道正因，即俗諦緣因，亦不知修，以其多棄事而尚理故也。
△四、從指二：初、泛指諸經。
此性善惡，亦名性淨性穢，或名理明理暗，或名常無常雙寂之體。
△二、引請觀音。
如請觀音，或單名毒害，毒害即性惡，皆一體之異名也。
請觀音或單名毒害等者，此所引文，言義俱略。若具引天台大師解釋請觀音菩薩消伏毒害陀羅尼經云：此經從人、法以標名。人是至慈之大號，法是至聖之神呪。人有二義：一、通，二、別。別是觀音之勝名，通是菩薩之嘉號。別又二義：一、能，二、所。請字是標能感之羣機，觀世音三字是標能應之聖主。法有二義：一、用，二、體。消伏毒害明其力用，陀羅尼明其正體。體有二義，此間名為能遮、能持。持於三義，遮於二邊。用即為三：一、事，二、行，三、理。事者，虎、狼、刀、劍等也；行者，五住煩惱也；理者，法界無閡。無染而染，即理性之毒也。故言從人、法以標名焉。孤山法師闡義鈔云：法界無閡者，三諦一心，名為法界。生、佛互融，一一咸偏，故云無礙。無染而染者，淨名疏云：中道自性清淨，心不為煩惱所染，本非縛脫。不染而染，難可了知，即是眾生迷真性解脫，起六十二見。考彼言義，允合今文。若消今文，應云法性之與無明，偏造諸法，即無染而染，全理性成毒，名理性毒。由理毒故，即有行毒、事毒也。今觀諸法惟心，染體悉淨，即神呪治理性之毒，即下經文皆入如實之際也。然孤山之釋，雖闡猶隱，終於毒害，即性惡之義不彰。不如引大師釋後文，正釋消伏毒害。陀羅尼云：消名消除，伏名調伏。故經言：消除三障無諸惡，五眼具足成菩提。但除其病，不除其法。譬如蛇𮓸有毒，但消除其螫蠆，令不侵人，不可殞命也。伏者調善，令堪乘馭，伏三障之毒，為入道之門，隨應得度而度脫之，故不須斷之。亦下文不斷而斷，斷而不斷之明證也。
△二、廣略有異四：初、指廣略之數。
隨機利鈍廣略有異者，略則十界，廣則三十。
略則十界，文出華嚴，能隨染淨緣，遂分十法界。廣則三千，則義歸法華諸法實相。或問：華嚴半偈反謂之略，法華四言反謂之廣，何也？答曰：華嚴雖半偈而但名十界，法華雖四言而義攝十如。天台大師則合廣略而充擴之，以為百界千如、三千性相之旨，則華嚴法界之旨、法華實相之宗，其義方盡。即如來果證、眾生理體、因果修性之體，亦斯盡也。充擴之義，具在下文。
△二、明廣略之體。
故知善惡，不出十界。十界性融，互具成百。界界十如，則成千如。假名一千，五陰一千，國土一千。
善惡不出十界之旨，下文自明。今且明二經合轍之義，以明性具三千文。先約華嚴融十界為百界，故曰十界性融互具成百法界。次約法華融十如為千如，故曰界十如則成千如。又次約仁王三法融百界千如為三千，故曰假名一千、五陰一千、國土一千。又大智度論釋百八三昧中至釋能照一切世間三昧，云：得是三昧故，能照三種世間，謂眾生世間、住處世間、五陰世間。四明大師云：故一家用義，彼論之三世演法華十如，玅談三千，固非常情之所企及。
△三、結一心之要。
如此三千現前一念，修惡之心本來具足。
一念修惡具足三千者，但約根塵相對，一念心起必屬一界，界互具成百界三千。若論法體，實不啻於此也。或者難曰：今智者準秦譯之本具明十如，故可論乎三千。若西晉所譯名正法華經，但列乎六如，則三千之義安在？答曰：今論性具但明理體，數之多少可必計之。即準六如而謂之性具一千八百，有何不可？況如義雖譯者而有增減，而華嚴界義終無所虧。且晉譯之本義有未盡，隨譯人情安可準信？世弘秦譯表表若人，晉譯微晦不傳，豈無故哉(云云)？
△四、彰微玅融通。
非造作而成，非相生而然，非相合而然。一念不在前，三千不在後。一念不少，三千不多。
是無作玅境，故非造作。法法本具，故非相生。相相宛然，故非相含。三千即一念，故一念不在前。一念即三千，故三千不在後。一念具三千，故一念不少。三千在一念，故三千不多。
△二、明諦觀相貌六：初、明立諦正觀所以十二：初、明破情不破法。
須知情可破，法不可破，執法成病亦須破。
此是釋疑之辭，亦是顯玅之談。或疑曰：若修惡即性惡者，何須立三觀以破三惑？答曰：觀破惑者，破情而不破法也。情即迷情，迷即三惑，此之迷情，其來久矣。始自根本無明，終至等覺後心。葢理體本玅，情執為麤，故破惑者，但破三千之情，不破三千之法。今家不順迷情，但顯本具法法皆玅，相相皆實，故題稱玅法，而經曰實相，良有以也。釋疑顯玅，其在是矣。然有執藥成病者，三觀修之，不得其方，反翻成三惑，更須用乎善巧方便而破之，非此中意。今云執法成病者，執修惡即性惡，而廣行修惡，止觀所謂無禁捉蛇是也。如是修惡，正須破之。
△二、明理體不可斷。
是則善惡淨穢，是法門理體。體本明淨，不斷纖毫。
承上文言，情可破而法不可破。豈非善惡淨穢，是法門理體。其體本來明淨，成佛之時，不斷纖毫。
△三、約染淨明迷悟。
是則斷證迷悟，但約染淨而論。
或疑：體既明淨，不斷纖毫，云何經中又有斷證迷悟之說？是故釋云：是則斷證迷悟，但約染淨而論，華嚴所謂能隨染淨緣，隨分十法界是也。隨染緣為染緣，所染即為九界；隨淨緣為淨緣，所淨即為佛法界。
△四、破古無擇法眼。
往人無擇法眼，情理不分，藥病不辨，纔聞空中名遮，一相不立，便作斷滅而解，假觀名照，三千宛然，定謂三千立法。若三諦但遮，又如何立法耶？
情即迷情，理即本體，迷情為病，應以法藥而破之。佛祖設藥，內依理而立，依三諦境立三觀智是也。亦外依病而施，依三種惑立三觀智是也。是則藥之與病，雖有權移，性之理體，毫無加損。往人不解此意，聞天台三觀，空遮乎有，中遮乎邊，便作斷滅而解。假照乎有，定謂三千立法，此乃迷名而不知義也。今反問之，三觀各分遮照，爾作此解，假使複疎顯妙中有遮，則三諦俱遮之旨，則不惟俗諦俱遮，即空中亦復俱遮，又如何立法？若例立照，則三諦俱照，則不惟俗與二邊俱照，即真諦亦照，又如何斷滅耶？
△五、明破迷故用觀。
迷情須破，故用即空即假即中。達此一念修惡之心，即是三千玅境。
承上章，情可破，法不可破。法不可破，故體本明淨，不斷纖毫，其如迷情難消，故宜用即空、假、中三觀破之。雖曰破之，實無他法可破，秪以三觀達此一念根塵對起之心，即是三千玅境，則三諦三觀，修之與性，自然成矣。
△六、明情破故法顯。
修惡既即性惡，是理具三千；而此修惡，便是玅事三千。
若修惡定是惡，則善玅而惡麤，定須翻破。今修惡既即性惡，是則修惡是理具三千，即法身、般若、解脫三德秘藏當體圓成，而此修惡豈不便是玅事三千？故大師明眾生理即佛云：此是圓智圓覺諸法，遍一切處無不明了。此言性惡即是法身也。又云：雖五無間皆解脫相。此言修惡即是解脫也。又云：雖昏盲倒惑，其理存焉。此言修染即是般若也。故云便是玅事三千。
△七、明觀理能攝事。
但觀理具，俱破俱立，俱是法界，自然攝得，事用三千。
或問：諸佛果成，有事用三千，今但觀修即性，其如事用何？故釋之曰：但觀理具而巧用三觀，以空而三惑俱破之，以假而三諦俱立之，以中而即惑即諦，法界而等觀之，功至自至，不久自顯，何患果位事用三千乎？
△八、明理與事融通。
三千皆實，相相宛然。事理本融，非頭數法。
經云：諸法實相。諸法三千，事也；真如實相，理也。即諸法而實相，則即事而理；即實相而諸法，則即理而事。即事而理，則三千皆實；即理而事，則相相宛然。豈不事之與理，其體本融？豈比世間頭數之法，此彼相隔，一多不融乎？下文云：一切即一，方能同居一念，派之彌合，故如眾珠咸趣一殊。此之謂也。
△九、明是顯非所破。
不屬所破，寧非所顯？
謂雖用三觀破其迷情，而情消理顯，情消非所破，理顯是所立。大師不云乎：譬如蛇虺，但消其毒，不殞其命，尚可乘馭，矧螫蠆乎？
△十、結成涅槃性惡。
故曰：諸佛不斷性惡，闡提不斷性善。點此一意，眾滯自消。
點此一意者，三千皆實相，相宛然，不屬所破，寧非非所顯也？惟其三千皆實相，相宛然，在事用三千，則惟佛與佛究盡諸法實相，而九界性惡何甞斷？在理具三千，則一切眾生本來即佛，而佛界性善何甞斷？所以天台歸宗法華，深悟涅槃，只此兩義，囊括大旨，有以也夫。
△十一、引問答以發明三：初、明提佛但斷修中善惡。
問曰：闡提與佛斷何等善惡？答：闡提斷修善盡、修惡滿足，諸佛斷修惡盡、修善滿足。
此中問答，文出觀音玄義，今虎溪大師略引發明，未必全同，學者第知中大略而已。
△二、明修善惡玅不屬所破。
問：修善修惡既是玅事，乃屬所顯，何名所破？答：修善惡即性善惡，無修善惡可論，斯是斷義。故諸佛斷修惡盡，闡提斷修善盡。修善惡既即性善惡，修善惡何甞斷斯不斷義？斷與不斷，玅在其中。
答：中全要緊處，在修善惡即性善惡。無修善惡可論，斯是斷義。葢若有修善惡可論，便是不知即義。苟不知即，則善惡吳楚，諍論紛然，便不是斷義。惟其了知修善惡既即性善惡，修善惡何甞斷？即不斷而為之斷，是故玅在其中。恐後學未悟，復立二句明之：一、須先悟無修性之殊；二、須悟無善惡之異，謂之無修善惡可論。
△三、明提佛不斷善惡同否。
問：闡提不斷性善，修善得起；諸佛不斷性惡，還起修惡否？答：闡提不達性善，為善所染，故修善得起，廣治諸惡；諸佛能達於惡，故於惡自在，惡不復起，廣用諸惡化度眾生，玅用無染，名惡法門。雖無染礙之相，而有性具之相。
諸佛與眾生，真如玅性之中，本然具足百界千如，猶如君子不器，善惡皆能，謂之不變隨緣，隨緣不變。故華嚴云：能隨染淨緣，遂分十法界。當其眾生迷而隨染緣造九界時，則佛隱而九顯。染用當情，而玅用不彰。雖曰不彰，而佛性堂堂，未甞不顯。但眾生自迷，當面錯過耳。諸佛悟而隨淨緣造佛界時，則佛顯而九隱。雖曰九隱，而九界體性既同，究竟則舍用自在。方其舍之則藏，故佛顯而九隱。若其用之則行，則十界而同彰。故曰：應以佛身得度者，即現佛身而為說法。應以九界身得度者，即皆現之而為說法。謂之普門示現，葢實證乎此也。故曰：廣用諸惡，化度眾生。玅用無染，名惡法門。以其不得已而為之，強名為惡。故無染癡之相，而有性具之用。
△十二、約六即以判位二：初法。
博地但理，名字初聞。觀行未顯，驗體仍迷。六根似發，初住分見。玅覺果成，究竟明顯。
博地但理，理即三千也。名字初聞，聞性具十界名，知性具三千字也。觀行未顯，修三觀智，觀三千境雖伏，五住惑未破，故驗三千之體，仍迷而不顯也。相似似發，破見思惑，獲六根清淨位，相似三千顯發也。初住分真，此至等覺分，破無明分，證三千也。玅覺果成，究竟明顯，唯佛與佛，乃能究盡三千諸法實相也。
△二、譬二：初、三人譬。
是則理須親證，其相方彰。如曹公相隱，解衣方見，事可比知；如孫、劉相顯，瞭然在目。
昔漢末劉、孫、曹三人，俱往相肆。相士先許孫、劉位皆至於天子，獨曹公不蒙許可，乃解衣以示。相士見之，放聲大哭曰：天下從此紛紛鼎沸矣！後果廣識，各各雄據一方，以稱帝號。時人或有惡二人者，以為之目，謂曹操奸雄，劉備梟雄。若曹操之奸雄，信奸雄也；劉備梟雄，亦似是而非耳。獨孫權未有其目，余為之補曰驍雄。曹孟德甞亦有云：生兒當如孫仲謀。若劉景升諸子，皆㹠犬耳。則孫權之雄，真驍雄也。文中曹喻理，即一切眾生即是佛也，須解五陰之衣，方現成佛之相。孫、劉喻後三即，故曰：事可比知，瞭然在目。
△二、波濕譬
又如全波為濕，全濕為波，波相易識，濕性難彰。
全波為濕，喻全十界之事在三千之理。全濕為波，喻全三千之理起十界之事。波相易識，喻一界之事現起，如瞭然在目。濕性難彰，喻三千之性冥伏難曉，如解衣方見。
△二、明三諦三觀微玅二：初、明圓融三諦六：初、明三諦之由。
如此事理，宛有三用。只一事理三千，即空性了因，即假性緣因，即中性正因。
前章所明性具三千三因，乃三諦三觀之性體。今文欲明三諦三觀之相貌，乃又發明立諦立觀之所以。所以秪是迷情須破，故用即空即假即中。此去正明諦觀微玅，故又明三諦之由。故曰：如此事理，三千宛有三用(云云)。今家之言全性起修，全修在性者，此之謂也。
△二、明相即之由
三諦若不性具，即義何由可成。非但三千即三諦，亦乃三諦即三千。
今家所立三諦，而言真俗中相即者，正由皆性具故也。苟非性具，則即義不成。然而即義又有橫竪二論，適言三諦相即，乃約橫論耳。若竪論者，則又非但三千即三諦，此言全三千之事，即三諦之理也。亦乃三諦即三千，此言全三諦之理，即三千之事也。以其皆一體故，本不二故。
△三、證理事相即。
故云：中諦者，統一切法；真諦者，泯一切法；俗諦者，立一切法。
語載荊溪大師始終心要，其略云：夫三諦者，天然之性德也。中諦者，統一切法。真諦者，泯一切法。俗諦者，立一切法。永嘉從義師註云：中者，不偏二邊也。諦者，審而無虗也。統者，總也。一切法者，二邊之法也。真者，無虗偽也。泯者，亡泯也。一切法者，三千之法也。俗者，世俗也。立者，建立也。一切法者，百界之法也。當知此約三諦別明。若從通說，應云一中一切中，無真無俗而不中，則三諦皆總理而絕待也。一真一切真，無中無俗而不真，則三諦俱亡泯而無相也。一俗一切俗，無中無真而不俗，則三諦竝建立而宛然也。熟翫此註，而三千三諦相即之旨得矣。
△四、明互為賓主三：初、中諦為主。
三千即中，以中為主，即一而三，名為本有。所觀玅境，以空假即中，三皆屬性，中即空假，還歸二修。
下去三諦，皆以三千為事境，三諦為理境，事無所移，而義有收歸，故以中、以空、以假而論主、論賓，其實事理即毫無加損者也。今論以中為主，故以三千為中言之，則空假為賓。方其以中為主，名為即一，其實一不定一，而一必具三，而中性正因之中，即空性了因，即假性緣因，三因具足，名為本有。所觀玅境，以空假之賓即中，賓來歸主，則空假皆屬於主，故皆屬性。然中不定中，則主不定主，是故中即空假，主從於賓，則還歸空假。緣了二修，全修在性，全性起修，此之謂也。須知此就性中論本有之修，非曰已涉修中空假也。
△二、真諦為主。
三千即空，以空為主，名全性起修，是為因中能觀玅觀。以假中皆空，三皆屬觀，空即假中，還歸用境。
此以三千事境，即真諦理境明之，則以空為主，中假為賓，修現而性用隱，是故全性起修，名為因中能觀玅觀。以假中皆空，賓來歸主，故三皆屬觀。第空不定空，而空即中假；主不定主，而主就於賓，是以還歸用境。
△三、俗諦為主。
三千即假，以假為主，名為果上解脫大用。以中空即假，三皆屬用，假即中空，還歸境觀。
此以三千事境，即俗諦理境明之，則以俗為主，中空為賓，用現而觀境隱，是故玅有彰，以為果上解脫大用。以中空皆俗，賓來歸主，故三皆屬用。第俗不定俗，而俗即中空；主不定主，而主就於賓，是以還歸境觀。
△五、約對明玅絕。
只一三法，各對二明，論乎三境、三觀、三用，不即不離，不縱不橫，即遮即照，二義同時，玄玅深。
各對二明者，約主賓而對說也。如三千即中，以中為主，空假之賓來歸中諦之主，即一而三，名為本有所觀玅境。以空假即中，三皆屬性，是為一境，此對一明之也。然而中即空假，主就於賓，還歸空假二修，雖曰二修，乃為性中之修，是三境矣，此對二明之也。又如三千即空，以空為主，中假之賓來歸真諦之主，名為全性起修，是為因中能觀玅觀。以假中皆空，三皆屬觀，是為一觀，此對一明之也。然而空即中假，主就於賓，還歸中假，雖曰境用，乃為修中之二，是為三觀，此對二明之也。又如三千即假，以假為主，中空之賓來歸于俗諦之主，名為果上解脫大用。以中空即假，三皆屬用，是為一用，此對一明之也。然而假即中空，主就於賓，還歸境觀，是三用矣，此對二明之也。三各為主、為境、為觀、為用，故不即；一必具三，故不離；同居一性，故不縱；修二性一，故不橫；假即中空，故即遮；中空即假，故即照；三皆本於一性，故二義同時。遠討其源，本於真如玅性，故稱之玄；本自圓成，無三惑之麤，故讚之玅；甚深無底，故嘆之深；離諸待對，故美之絕。
△六、結成大涅槃。
如三點伊，一不相混，三不相離，名大涅槃。
此之法喻，本出大涅槃經。經云：秘密之藏，猶如伊字，三點若竝，則不成伊，縱亦不成伊，如摩醯首羅面上三目乃成伊。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃文。今釋其義：秘密之藏者，即經題稱摩訶般涅槃那，此云大滅度。大即法身，滅即般若，度即解脫，如是三德，名秘密藏。生佛等有，難可了知，稱之為秘。舉一即三，言三即一，稱之為密。含藏眾德，似無實有，稱之為藏。猶如伊字者，譬喻也。西天梵書有伊字，如此方艸書下字，𠁼一點在上，不同點水之縱ミ；二點在下，不同列火之橫[、*、*、]。葢上一點喻法身德，雖是一點，一不孤立，以有下之二點在也[、*、]，故曰若縱亦不成伊。下之二點喻般若、解脫二德，雖二點在下，以有上之一點在，故不同烈火之橫[、*、*、]，故曰若竝亦不成伊。要當如摩醯首羅面上三目，乃成伊𠁼。此又以喻復釋於喻也。摩醯首羅，色界天主，三頭六臂，身騎白牛，面上三目，一目在上，二目在下，形類伊字，我亦如是，合法也。解脫之法，亦非涅槃等者，所謂直法身非法身，法身必具般若、解脫；直般若非般若，般若必具法身、解脫；直解脫非解脫，解脫必具法身、般若。若直有一法，性不具三，則非真涅槃也。然而理雖各具，苟三法各異，如三人各稱帝王，各不相收，亦非大涅槃也。此大般涅槃與今文合者，在性體三千，則三千即中，正因佛性，屬法身德；三千即空，了因佛性，屬般若德；三千即假，緣因佛性，屬解脫德。轉為所觀玅境，則正因法身為中諦，了因般若為真諦，緣因解脫為俗諦；若起為能觀玅觀，則正因法身為中觀，了因般若為空觀，緣因解脫為假觀。在三性三諦，則全性以起修，是為性中具修；在三觀，則全修而在性，是為修中具性。莫不直法身非法身，法身必具般若、解脫等。夫三觀源流根本，厥玅若此，天台以此而為傳心玅印，豈無故哉？
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