X0955

No. 955
復宗集下

東掖白蓮　與咸　述

教證
方便
塵沙
辨淨土修證

教證

荊溪有云：前之兩教，教證俱權；圓教，教證俱皆是實；別教，教權證實。意稍難曉，人多迷之。是故今家借用地論教證之義，以消別門，遂有約行約說四種之相。原乎山家借用者，止為別教教權證實，非位難明。以地論中教道是權，證道是實，義頗相當，可以借用而為判釋。因例諸教，當分行位，亦有權實，義皆可通。故義例云：教證二道，本在別教，亦可通用，乃分二意，約說約證。所以通用者，教證二道也。乃分二意者，別教之中，須明四種也。舊來先達，說此甚多，明之者寡。予於此義，遲疑甚久，因思而得，乃見舊來云云之論，皆所未然。舊來分別，約行教證，皆以地前為教，登地為證。約說教證，莫不皆云：為地前說一教始終，名約說教道；說十地法，名約說證道。雖各行章藻，但約行教證，并約說教道，眾皆同之。唯約說證道，或云說十地圓融，或云說十地隔歷，此為異爾。今之所論，與昔永殊。以經論明之，以祖文考之，方見今說得乎正當。今此先且考覈舊說，灼見未是，方顯今義與祖文合。且如別教，從始至終，五十二位，而談四種者，以地前為約行教道，登地為約行證道。及乎約說教證，又以說一教始終為約說教道，說十地法為約說證道。夫如是，祇是三種有行位可收(以地前地地上分三種故)，一種是通途說法(約說教道說一教故)。是則只消借三種來判別門行位，何用約說教道耶？則見借此一種，用判何位，有何功能？只如諸教如來說法，莫不皆為初心之人說其本教，始終行位，亦須盡是約說教道。又何但四教行位如此，只如如來一代說法，大藏之中，經律論等，莫不皆是如來金口所宣，菩薩聖人代佛宣說，行位智斷，應須皆是約說教道，以其無非盡為初心之人說行位等法故。何其不達之甚，曾不少作如此思惟而考覈之乎？非但今家借用無功，亦見地持說義通謾而非簡要，何用借為？又只如約說證道，既以一教始終皆是約說教道，則十地已在其中。又以十地為約說證道，則如來兩番說法耶？亦使諸位義皆兩屬。諸師所以有作十地圓融者，有作十地隔歷者，意以兩番說法而分二義。以謂約說教道，說十地隔歷；約說證道，說十地圓融。為欲於一行位分其二義，不免須作此釋。推其病源，在乎不曉二種名目，而謂約行者，從行人履歷邊得名；約說者，從如來說法邊得名。因茲錯解，致使所說行位判攝，遂成訛謬。此病來久，後人循習，認非為是。曾不省悟四教之中，莫非說法，莫非履行，何故此義獨在於別？雖皆例通，別本正用。凡論教義，先正其名，名或不正，於義成壅。須知籤云：前文約行，後文約教。輔行云：一者約行，二者約說。義例云：約說約證。故知諸文於約行教證，或云約行，或云約證，葢從有人歷位修行，有人證果，故云約證。於約說教證，或云約教，或云約說。葢從但有其教，無人歷位，無人證果，虗有其說，以誘物機，故云約說。非謂取如來說法而為約說也。但是教門方便，權設其說，謂之約說。若於二種名目不正，附名說義，悉皆顛錯。若解約說，但是有教無人，則教證之道，斯過半矣。既知此已，方可與論四種行位，配對別教五十二位，以消別門，坦然明白。約行教證者，地前屬教，登地屬證。此如玄籤輔行明文分之，顯然可見。人皆共許，略無所惑。約說教證者，人多迷之。故今須以行位分定，乃驗昔說，皆所未達。須知以十地始終為約說教道，以玅覺一位為約說證道，方見以此四種教證，判釋別教一教行位，不相混濫。是則於別教中，約行教證，是真似義，則以地前與登地對論。約說教證，是分極義，則以十地與玅覺對論。約行約說，既各有其位次分齊，則免一位，義有兩屬。且如何見約說教證，從地上去，不涉地前？祖師明文，非不白直，有眼之者，顯然自迷。今為指出，今義有歸。籤云：依教道義，以四悉檀說登地法，名為教道。故知初地已上，仍存教道。輔行云：二者約說為地前，說始終屬教。此則明以地上之法，而為教道，不涉地前。昔人皆於輔行之文，錯解始終為一教始終，故成謬妄。殊不知所謂始終者，乃十地始終，非一教始終也。何以知之？今引地論本文照之，方見今說誠為得旨。地論中金剛藏菩薩從三昧起，說十地法有二十句，第十一句云：又有菩薩十地始終。故論中云：所謂得菩薩十地始終，此根本始終(乃至)十義始終。論文明說十地始終非一教也，豈非此等明文以十地為約說教道？籤云：故知初地已上仍存教道。正此之謂也。何曾以約說教道通地前？人不見之，便以一教始終而消其文，幾許誤哉！往往人見有仍存之說，便認地前已是教道、地上仍存，豈非一教始終皆為約說教道？殊不曉荊溪意謂地前是約行教道、地上自是證道，今以十地猶屬約說教道，豈非地上仍存教道耶？乃見地前為約行教道、地上為約說教道，愈更分明。約說證道指玅覺位者，此如籤云：若說十地已證之法，即證道也。既云已證，且指誰是已證十地之人？等覺一位或有或無，諸文開合今置不論，正指玅覺果人為已證十地之者。但請研詳已之一字，乃見今立符文合義。何以知之？又玅玄云：道場所得法，即證道明義。道場所得豈非玅覺乎？即輔行中斷十二品無明名為玅覺，此等正是約說證道，豈有斷十二品無明之佛耶？從別教說，佛但只斷十二品爾，自初地同圓；從實證說，初地即同初住。故知地上已去但有其教，無行證人。從此則以十地為教道、玅覺為證道，既實無人但有其教，此等行位皆成虗設，若教若證皆名約說也。只為別教權實難明，故借彼義以消別門，方見四種借義有功。從來先達，昧之久矣。知此義者，出自於今，非謂自矜，乃合祖意。嗟乎！此旨祖師甚明，人何自暗？今既獲見，豈不歡欣？故知一家借彼四種，用判一教，且無位位兩屬之過，又無借義無功之咎，仍無諸教濫通之失。請學教者，試以公心而考詳焉。問：約說教道，既約十地始終，是則初地應是約說教道之始。且約行證道，又是初地，豈非一地仍有兩屬？若謂不然，應約說教道，只可談九地始終，不應云十。答：此之一位，乃一教之進否，圓別之分岐，誠不易解，人多迷之。借彼判釋，深有所以。葢由初心稟教，以十二品無明盡為極果之位，以初地一品為分果之證。及乎入地，一品纔亡。洞見圓理，初地即是初住。雖同初住，以從地前歷位修證而來，且從期心實證以說，乃是別教證道之位。若從入地同住，即屬圓初住人，非復受別初地之職。則初地一位，亦是無人，還成虗設。是故此位，仍屬教道。故止觀云：因中有教行證人，果上但有其教，無行證人。若破無明，登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，況復後果？輔行云：初地尚無，何況後果？初地入住，此為正文，於教道文，不須疑也。是故初地，從教道邊，亦實無人，得云十地始終。從證道邊，得是別人，來入此位。證道之言，其實同於初住受稱。可宜思之，方識教證。問：若以有教無人為約說教證，且前二教果佛亦是有教無人，亦應得是約說證道耶？答：教證二道，本為別教教權證實，所以借用。若例諸教，亦可通用，有約行教證也。更以義求，果佛亦可通是約說證道，以亦無人從因修證。今所不爾者，非教證借用之正意，故以前教果本是一佛，垂為三迹，今且借用以釋別教教權證實，用判行位權實之相，餘非其要，何用借為？人不見之，便以四種教證例通四教者，未達斯旨也。又見義例之文亦可通用，乃分二意，便以四教一槩通四種者，迷茲之文也，如前已釋。今亦通用者，教證二道以判權實也。分二意者，正語別教之中約說約行也。思之可知。問：約說證道，權耶？實耶？若云是權，玄文借彼兩種以證實部；若云是實，既但有教無行證人，如何是實？答：舊說皆云約說證道，說十地圓融。如神智𢯱玄云：約說證道，能說之人是圓教佛，所說之法是圓融法，所被之人是別向圓修人。元師隨釋云：約說證道，被別地前住行向位，圓實機發，如來應之，故說十地圓融之法，被而接之。倫師精微云：復有一類，地前宜聞證道圓融，附昔所稟十地隔歷，點示圓融，稱為約說證道。此等所說，皆云說十地圓融之法是實，以今所判照之，其可得乎？則全未識約說之旨。唯假名湛師有云：四種教證，三種是權，一種是實。唯約行證道是實，約說證道亦應是權。若爾，何以證實有二義故：一者以權證實，故特云借。若一向是實，何須云借？二者相帶為證，故云及以證道。然此一說能知三權一實，猶勝諸師。然亦不識約說證道是玅覺位，似是而非，今所不取。諸師所論，全然無識。若謂為圓修人說圓融法，何名入地自證，權門自開耶？若謂是被接人，是何等接？若圓接別，應說圓教五十二位圓融之法，何用十地圓融耶？若是別接，正如荊溪破云：成別接別。如此被接，三接不收。故知昔說一何顛倒？須知約說證道既是玅覺，有教無人亦屬權攝。所以引證實部者，且附彼部，以兩證是實，兩教是權。以借彼義用證實部，亦是且依諸教分極之義，乃以果證為實，故得引證爾。但得今意，以分教證，無往不達。問：輔行但明三種，不論約說證道，其義乃略。籤文備明四種，何以却指之云備如輔行？答：舊釋此妨，說者甚多。或云互有廣略，或云名略文廣，竝皆不得約說教證之旨，所以異說。應知輔行亦明四種，如云破十二品無明名為玅覺，此即約說證道。昔人不曉此之一種位在玅覺，不識輔行四種教證備全，妄生穿鑿。若得此意，四種義全，引文又廣，所以籤文以略指廣，何所致疑？亦不用此妨。以此而知，荊溪秉筆坦然明白，何曾迃曲？人自不曉，遂失祖意。問：止觀云：別教止觀亦頓亦漸。初心知中，故名亦頓；涉方便入，故名亦漸。亦頓之頓，圓中耶？但中耶？若云但中，非今頓義；若謂圓中，初心之人如何能知？輔行云：前之三教不知圓理故也。此義如何？答：舊來多云知但中也，中道法體與圓中同，故云亦頓。近有人云：不然。此云知中名亦頓者，正約漸頓止觀以簡偏圓，須以圓中為頓。別教初心，義應兩種：有稟教之初心，有初地之初心。今約初地，亦云初心，例如初住，名初發心住。今此乃指初地知中證道同圓，名為亦頓。故止觀次文云：進破無明，入初地證道，是頓也。輔行云：前三不知圓理者，稟教之初心也。止觀前後竝以初地為頓者，即初地初心也。然此一說，一往聞之，似如可采，細而覈之，大有失旨，違文背義者多矣。此葢不識別教教旨，致於別教教義難明。先明別教教旨，次點示佗失。且別教者，別圓兩教同詮中理，亦談三諦，亦破無明，亦顯三德，亦知百界分身作佛，亦解一中無量、無量中一。此教初心，稟教之者便解五十二位功德所說法門非不圓玅，如華嚴會同聞佛說，承稟佛旨，但有次第、不次第之殊，遂分兩教。斯葢別人解之不到，不及於圓，遂成別教。只如古來諸師所解三身三德非不圓玅，今家乃以不談性具盡判屬別。所以爾者，荊溪云：但知果上融通，不知眾生理本。雖知圓融一多相即不思議理，乃謂將來果上有此功勳。不知初心與果地一，不解果法全在因心，所解圓融期心初地，使此圓融遂成隔歷，雖有即名而無即義，雖解中道判之成但教權，故以中道在初地顯故但理實，故所解中道圓融一如故中。從理實是同，故名亦頓；從教權是但，故名亦漸。別教教旨不易研詳，每見學人凡說別教所謂但中者，如雲外月似出水華，往往將別教人所解法門不及通教，以通教人解知即空不待扸盡，即知諸法當體虗幻便解即空，豈可別教詮中道理不及即空？一何可嗟！須曉別圓兩人同一座席，同聞佛說不思議理，同稟中道雙照雙遮，三德三身無不洞解，所以分兩教者，以此玅德期心在果方乃能證，所以此教所有圓玅非因心法有此不到，遂成別人所修之行成次第行。此教之旨人多迷之，次點佗失略有四非：一、無理可詮。若謂初心知中指初地者，未審稟教之時詮於何理？此人稟教以何為期？無果可望，良亦可嗟！若謂但中，未審以何為但中耶？如前所論，往往此人不及通教。二、公違輔行。以輔行中釋此，乃云解頓行漸，解但知於頓理而已，行必經歷恒沙劫數，既曰解但知於頓理而已，此是初地之解耶？稟教初心之解耶？若云初地，初地已證圓頓之理，何云解但知之而已？驗知荊溪正約稟教初心但能知此頓理而已，未能依理頓行，故云而已，豈非的指初稟之心？料想此人不曾看至輔行之文，作茲謬釋。有眼之人略會看讀，纔見此文，必知須以稟教初心而為亦頓，如何敻指初地為初心耶？豈是止觀輔行之文意乎？故知此釋灼然謬妄。三、迷於止觀。止觀簡於偏圓，凡有多向，前約四句簡，次約四法簡，後約不定等簡。四句即以理教對簡，故輔行中藏通即取設教之意而得漸名，別教即取解知頓理而名亦頓。於四法中有兩種四法，初約教觀行證，輔行云：且約教證二道以釋四法。又云：前之四法將於三法對證以簡，次則合觀入教，三法對教以簡權實。故知止觀約四句簡，乃以初心稟教，便知初地證此頓理，則教漸理頓，名亦頓亦漸。次約教證，方是至初地時證其實理，名為亦頓，地前亦漸。後之四法乃以有教無人以分頓漸，諸科各有一義以揀頓漸，不可以四句一科貫下而云初地為初心也，豈非違止觀之文乎？四、失於地位。初心之言須指十信初稟而為初心，如止觀次文云：通別中初心乃至後心。對後心說，初心須指始初之心。一家不曾以初地為初心，公然違背，妄作此釋，一何可笑。須知此教亦頓之位固在初地，初心能知者，指始初稟教之心，便知將來初地之上有此頓證，期心於彼證圓融法，是故指此以為後果。後果之言通至玅覺，皆在初心之所期指也。故知此釋誠無所取，自悞悞人，過莫大焉。教證之說人多異論，竝由不達別教教旨，今之所辨義符祖意，後之賢達必有藻鑑。

方便

法華？方便品。人或問云：文談真實，題標方便，何總別之不貫？昔來說者，異論紛然，廣立義門，各盈章藻。予每於此研味思究，求其諸說，曲而不直，未合佛祖一貫之意。細而求之，果見經文不標真實，特題方便，深有所以。若標真實，却見經中總別不貫。何者？釋迦世尊從大通佛所，為此一類，結緣中間，種種調熟，經無量劫，施種種化，誘之攝之，用無數慈悲，權巧覆護，來至今日，方得此類。心已淳熟，聞佛所說，不起毀謗，方暢如來出世本懷。所施功力，今日成就，不至唐喪，豈不歡喜而暢悅之？故至于今，將欲授記，先乃稱嘆方便之功，敘述昔來誘攝之力，是故此經乃是算數孔目。故曰：吾從成佛以來，種種因緣，譬諭言教，無數方便，引導眾生。五佛章中，一一皆云：無數方便，以方便力，於一佛乘，分別說三，令入佛慧，是我方便，諸佛亦然，是故如來殷勤稱歎。所稱歎者，非歎真實，乃歎方便善巧之功，不易成就。經文品初，歎方便云：其智慧門，難解難入。門即方便，隨宜所說，意趣難解，亦是方便。品末嘆云：諸佛法如是，以萬億方便，隨宜而說法。故知一品始終皆是稱嘆方便，題中從此所嘆方便為方便品。經文雖說所顯真實，推功竝由方便之力得至於此。在昔正用施設之時，隱覆秘護，不令覺知，住於化城，自謂真實。今日聞說，方知如來機變巧用，省悟昔日所證非真，是我等咎，非世尊也。自非如此善巧化用，何由今日獲大利益？方知如來真大導師，誘引一切，令入佛慧。是則佛所稱嘆，乃是嘆方便之功；機所感激，亦是荷方便之化。因於方便，得契真實，方便之功，實難思議，是故殷勤之所稱嘆。此是經家玅會佛心，品標方便，不亦宜乎？何得乃云文談真實，總別不貫？更借世間譬諭顯之。如世良將，受國重任，提百萬師敵，除強虜百萬之眾，性命死活，國家大事，社稷存亡，皆在主將一人之手。苟或計謀不深，智略不廣，適時所用，機䇿不密，如何可以當茲重任？或小不利，所害非輕，殆乎一且破虜滅敵，立大功勳，成國大事，保全師眾，存定社稷，主將之心，豈不歡慶而快悅之？功既立矣，堪對廣眾稱嘆權謀，施此機巧能成大事。前來正當運謀之時，機密所用決不可泄，既已成巧，方可對眾稱揚讚嘆，如孫臏減竈、韓信弃旗、張祿隱名、陳平反問之類，皆上將善巧機密，能與國家安邦定業，在佛亦爾。然佛不思議化，故不可以世間小事而惻聖用，為未了者借事比□。佛為機緣施善巧破魔軍，當正用時機密隱祕不令覺知，今既成功來至法華，賞功付業竝曰方便，即顯真實方便有顯實之功，是故殷勤之所稱嘆，從此題品可不偉哉！何得以總別不貫而興難辭？經家儻或以真實題品反成總別不貫，今山家以三種釋方便，甚合佛旨。雖有三種，竝以三教而為方便，三教是一今昔有殊，在昔用此施設化誘，隨機契用謂之法用，若非此用，何由今日得入實相？指此三教為入實門，謂之能通。在昔雖用機全不知，今日顯說始知方便，雖指三教名為方便，此方便體即是真實，故此方便受祕玅稱，昔日將一以為三，今日知三全是一，從三題品故云祕玅，方便乃即一之三，亦如良將用此機巧，當正用時隨宜施設謂之法用，若非此謀何由獲功？謂之能通。既已獲功，對眾稱歎昔之所用；既能成功，從今題品。故以祕玅而釋題名，正是今日所嘆方便。今所嘆者，無別方便，即是前來所用善巧。故此三釋，竝以三教而為方便。前二可釋昔經，後一正當今品。方便有顯實之功，特題今品名為方便。斯乃天台解釋，玅合佛心，深符經意，豈可與夫古師所謂照常無常、內靜外變者而同日耶？仍知今之所說，亦豈與夫舊人章藻淺陋之論而竝駕耶？然則舊來亦見疏文節節皆云方便有顯實之功，故從方便以題品，但謂方便即是真實；從絕待以標名，雖標方便，意則全標真實。葢由權便是實，欲使機緣見此方便，即作實真而解。此乃善論之者作如此釋，故有名體俱不轉之說。若以上來玅意挌之，此等但得三一同體之義，殊未見如來所以稱歎殷勤之旨。經家標品之意，請明眼人試為詳考。若夫約三種而論開顯，據諸文而釋題名，昔人章藻已自詳備。今但患其舊來所說未合經旨、佛意、祖意，將恐沈埋，故略舉提，免致乾沒。願同道者共開方便之門，深造實相之府。

塵沙

稟吾佛之法，立造修之行，必以三觀，治三種惑，證三諦理，顯三德身，此為至要。天台一宗，立四種教，判攝一代，行理智斷，無不備盡。甞竊疑之，教為能詮？理為所詮？理必有三，藏通二教，同詮真理，別圓二教，同詮中理，其如俗理，無教可詮，何也？又竊疑之，惑既有三，界唯內外，界內則以見思為因，界外則以無明為因，其如塵沙，何界所攝？是則塵沙，通界內外。然彼二惑，內外有限，何故塵沙，通內通外？又聞先賢，有以塵沙牽生不牽生之論，異諍紛然，未能歸一。於是考尋祖文，研究昔說，果見祖文甚明，昔人自昧。唯玅宗鈔有云：見思重數，如塵若沙，只此二句，深識惑體。予於此義，不能自默，試略辯之。先敘昔說，次復正宗。昔有二說：一云牽生，一云不牽生。牽生者云：見思惑牽同居生，塵沙惑牽方便生，無明惑牽實報生。據文句云：若無四住，分段不生；若無無知，方便不生；若無無明，實報不生。不牽生者云：塵沙障乎化導，見思阻乎空寂，見思惑存，牽三界生。見思既破，無明惑現，潤方便生。無明之惑，初破一品，即生實報，驗知塵沙，無牽生義。前所據文，乃是三惑對土之說，以由陳如有無生義，三惑是生，無此三惑即三無生，故以塵沙以對方便，非謂塵沙牽方便生。有難者云：若謂塵沙無牽生者，何故四念處云：無量取相感無量生死，無量塵沙招無量果報，無量無明受無量報身。既云招無量果報，豈非牽方便生？有釋者云：所謂招果報者，非謂牽招實造果報，乃是菩薩出假化物，破塵沙惑入生死境，起同事攝權受果報，故有此云耳。此乃近代名師作如此釋，其徒傳習以為高論。予甞憐其暗昧若此，待示正宗方見佗謬。次復正宗須知塵沙無別惑體，全以見思藥病方法名為塵沙。何以知之？故止觀所示出假有三，謂知病、識藥、授藥方法。知病者，知一切眾生見思之病、知見思根本、知見思因緣久近重數等。識藥者，有世間藥、有出世間藥、有出世上上藥。授藥方法者，須能觀機隨病與藥，先須自能曉了藥病，亦能了達授藥方法，應病與之令佗欣樂隨服而治。若能了達知病等三，名破塵沙。此三不了名之為惑，以由見思有通有別，故塵沙惑有內有外。若能分別通見通思，授藥與治，破界內塵沙；若能分別別見別思，授藥與治，即破界外塵沙。故知塵沙無別惑體，即指善能分別見思藥病等相，名破塵沙。菩薩既以利物為先，所以習學恒沙佛法，廣為眾生分別藥病。雖於界外無明未破，亦能學習四種、四諦、十六門假，至地住時，破一品無明，方名真利益。夫如是，則塵沙惑者，乃佗人分上見思之病、見思因緣、見思久近、見思重數及治見思之藥也。所以不能牽生者，我自見思先已斷竟，但未能分別佗人見思，如何牽我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯見思、無明二種能牽界內外生。欲亡此惑，修空修中斷此二惑，即自行功滿，故云自行唯在空中。然於菩薩職在利佗，始初發心，菩提為本，眾生無邊誓願度脫，稱此本故，故須為佗分別見思種種重數，令一切人猒離生死，永出輪迴。若也不能洞了此等見思法門，坐在塵沙，如何為物？故云塵沙障乎化導。識此惑體，唯有四明一人而已，佗所不達。如此解會，非但能識塵沙惑體，亦見四教所詮之理，從自行入道，故唯真中；從出假化物，故兼俗諦。即此自行而為化佗，令佗依此四教二理之所修習，是故俗諦徧在四教分界內外。在我名俗諦，以破塵沙；在佗名空中，以破二惑。故知俗理在乎學習法門，為佗分別，令佗治病，破佗生死。以佗不知此等是病，故招無量生死，受無量果報。所以塵沙一切眾生名自己見思，菩薩分上名塵沙惑。人不見之，便謂菩薩以塵沙惑招自果報，牽自生死者，幾許悞哉！若了斯義，四念處文煥然冰釋，安可以入生死境，起同事攝，而消彼文？嗟乎！此師何以弘演？故前二說謂塵沙牽生者，全為失旨，非但錯據無生之文，亦乃未識塵沙惑體。無生之文如前所釋，謂塵沙不牽生者，雖知塵沙無潤生義，不知所以無之之旨，竝由不曉此惑無別自體。惑體若正，此理自明。故知今家教所詮理，唯詮真中，不詮俗諦；惑所潤生，界唯內外。此理昭然，自行化佗，教理智斷，三觀三諦，無不顯了。其如諸惑正習體相稍有所涉，但痛昔來塵沙惑相罕能明之，欲顯四明玅宗正旨，所以略示無益之論，此不多及。

辯淨土修證

瑛法師淨土修證儀有云：平等心佛，無取無捨，何用捨此取彼？答：古今淆混，試為陳之。夫一代觀門，有其二種：一者此方入道，破惑證理，無生觀也；二者求生淨土，捨身為身，有生觀也。今且用彼天台一家理觀，對此十六觀經，以辯二門不同之相。

彼以十境為境　此以十六為境
彼以十乘為觀　此以一心為觀
彼觀自己寂光　此觀同居寂光
彼求成智破惑　此求成業牽生
彼求真空無相　此求聖相現前
彼破一切五陰　此成淨土五陰
彼須遣蕩　此須取著
彼須平等　此須欣猒
彼是觀心　此是觀佛
彼是自力　此是佗力
彼無方所　此定西方
彼心住而不去　此心去而不住
彼則十境互發　此則十六漸成
彼則百乘互用　此則一心不易

彼以五陰為境，境是生死幽暗之法，以十乘理觀研之，能發九境魔事。如楞嚴說，皆由五陰，故有魔現。是以諸經論傳，凡明修觀，竝須辨出魔事。恐其現時，行人不識，若生取著，即落羣邪故也。

此以彌陀為境，境成果人，清淨功德，十乘行滿，永絕十境魔事。是以淨土一門，諸經論傳，皆不言有魔事。故知但能依經作想，心無邪念，則聖境現前，光明顯發，能破自己幽暗，滅五陰生死也。

問：般舟觀佛，與今何異？答：彼是先觀事境，後修理觀。故觀彌陀，猶如火聚，不許取著。例如羅漢，先修事禪，後修無漏觀。此經直觀事境，而取往生。例如凡夫，單修事禪，求生梵天也。問：何故理觀，不許取著一切相邪？答：取著必牽生，返背無生理(云云)。

崑山神濟，一日持瑛法師修證儀示予，且扣之以可不之問。予答之曰：可則亦可，然未至於全可也。若一向如瑛之論，得不違佛祖之本意乎？經有三輩九品，機有利鈍賢愚，行有迃捷之逕，達有遲疾之期。若以此為至談，非但促靈鳳為拙鳩，抑亦屈神光為爝火。有二不便：一者違經，二者背祖。違經者，經中有三種修：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘。至於三品生中，上品生有三種心：一者志誠心，二者深心，三者回向發願心。又有三種眾生：一者慈心不殺，具諸戒行；二者讀誦大乘方等經典；三者修行六念，回向發願。只如三淨業中，發菩提心，必依四諦；讀誦大乘，該三大乘。又如方等經典，豈專事行？又如三種心：志誠心，大師疏以專實而釋；深心者，以深理而言。又引十地論深、廣以釋，則同聞深不怖，聞廣不驚，聞非深非廣，意而有勇。又此三種心，正同淨名經：直心是菩薩淨土，深心是菩薩淨土，大乘心是菩薩淨土。以心淨故，則佛土淨。直心即志誠，大乘即六念發願。淨名疏釋，豈同事行？如何以淨土求生，一向為取著事相有生之心，而為行法？又以單修事禪，而生梵天為例，得非違佛意之甚乎？二者、違祖有三不便：一者、疏以修心玅觀感佛土淨為經宗致，則一心三觀為能修，四種淨土為所到，而專以取著牽生為因，其能感上品寂光之生乎？二者、疏以一心三觀釋觀，一體三身釋佛。既以觀佛為行，必舉正收依，舉主攝眾。能修既深，所證乃極。雖通被四機，只從圓深判文之旨。故佛之意，故其一心三觀、一體三身是取著成業之行否？三者、大師十疑論專以生無生性，滅無滅跡，令契無生，方能感土。終日取捨，且無猒欣；終日求生，未甞脫離。豈是有生之法乎？若以事、理二觀，有生、無生，對分此、彼兩土之行者，深為失旨。佛經、祖疏竝以事、理兼修，利、鈍竝被。據佛本意，盡欲以金臺攝引上品利生，其奈機有利、鈍之殊，故生有三品之別。解第一義，而以大乘真淨之心求生淨土，必得上生。中、下既鈍，此理難皆。事不獲已，故於慈心攝受不失，令於事相專心，亦可得生我國。生我國已，經歷劫數，方得見佛。既機有未可，故佛亦慈悲。此亦如來廣開方便，攝此羣生。故須上體佛心，俯求機種，利、鈍兼被，事、理竝陳。則利機直坐金蓮，中、下須經劫數；利機雖終目欣猒，未甞取捨，中、下於取捨之念亦至無生。竝須於事而達理，於生見無生，方能契佛祖本心，達往生逕路。如何徑挺？分別彼此，克定有求，專在事門，決令著相。是則此經但為下根者設，而無上品之機。經中所以備明九品，意在見賢思齊。瑛公專執事修，反使壓良為賤，乃令一彈指頃得百千陀羅尼者，與夫滿十二劫方發菩提心者同日而語，豈非促靈鳳為拙鳩乎？仍使如來玅力無緣，大勳永無，攝生令人上品，豈非屈神光為爝火乎？在機既失其高賢，於應亦喪其玅德，其可為學教之眼目、修行之要門者乎？經中雖攝機寬廣，大師從高深判經，瑛特去無生之文，從有相之行，深所不可。大凡釋義，寧可以深收淺，不可從淺失深，此實大害，故向為未全可者也。慈雲法師決疑行願云：九品生相，各有行類，上輩三品，須解須行。故文云：汝行大乘，解第一義，即其人也。意令學者見賢思齊，企金臺而高升，唯玅觀而是托。若其中下之流，六品生因，只是精持禁戒，行世仁慈，乃至下下品生，本是惡逆，十念精誠，往生彼國，但能知有淨土，盡可回心。苟不然者，寧容九品之差降玅哉？慈雲深達佛祖之意，則無失機之咎。瑛之所論，亦令高明之機，同彼愚夫之習，可不哀歟？以慈雲之文，格瑛公之見，得無慚色。紹興辛未元宵，書于崑山慧聚寺普賢閣。白蓮澤山叟(與咸)。願與法界有情，同步金臺上品。

全書二卷，今傳下卷。良錦美繡，尺寸可珍，故今梓行。觀覧君子，有得全本見付，幸甚。

元祿十七年歲次甲申初春穀旦。