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No. 942-1 天台宗未決　問答十

最澄在唐日問　䆳座主決義

一　有別教菩薩登二地已，上位迴入圓位乎？
二　通教第十地菩薩迴入圓教何位？
三　帶方便圓教為具四一。
四　造境，即中造字訓。
五　三乘入住時有優劣否？
六　小乘者，未斷所知障，亦未滿地前利他功德。何等二利菩薩乘乎？
七　三車四車，從來有諍。今天台所傳，其車數何？
八　天台與華嚴四車同異。
九　唯識與一心同異。
十　唯識與唯心同異。

一、最澄問曰：別教菩薩三賢位究竟入初地時，即迴入圓教初住，更不涉二地、三地(云云)。今所疑，若有別教菩薩登二地乃至十地及等覺位，迴入圓教位乎？

座主答曰：大師教中有其二說：一者教道說，二者證道說。別人初地即是初住，以證道同故，更無二三等地也。此約證道說也。教道說者，為有一分機緣，宜聞淺深隔歷不融之法，則說十地深淺證位各異，下地不知上地功德，但有教道無人也。

二、最澄問曰：通教第十地者名佛地，若到此地，菩薩迴入圓教何位乎？

座主答曰：此菩薩入有二種：一、接入圓。先既得空，發此心時，若破塵沙，位在十信；若破無明，即入初住。雖是圓解，麤垢先落，故如此也。若至法華以開顯，即並入初住，故云汝等所行是菩薩道也。

三、最澄問：華嚴、方等、大品等所說帶方便圓教，為具四一，為當不具乎？

座主答曰：諸經圓說，圓人行之不隔漸，四一無殊，偏機情隔，不能得入，隨權人增減之異，故有諸教不同也。

四、最澄問曰：造境即中者，造字訓未得也。

座主答曰：造詣，詣於理故，即中也。圓人觀一念因緣生心，即具一法界，一法互具，即十界百界，即三千性相，二千正報，一千依報，三千只一念中心，悉皆具足，情與無情，本來不二。若言二者，則一心外更有法，若別有法，則不成圓觀。此一念依正不二，三觀觀之，並是法界，如來藏法性，即佛性不異也。故華嚴塵剎說法，國土說法，眾生說法也。

五、最澄問曰：三乘人同入初住時，若有優劣否？

座主答曰：疏中自云無別也。

六、最澄問曰：或人問曰：小乘者未斷所知障，亦未滿地前利他功德，何等二利菩薩乘乎？

座主答曰：被法華開一切權同歸一實，一實外無法無空，假中殊故，利鈍人證理不異也。

七、最澄問曰：三車四車，從來有諍。今天台所傳，其車數何？

座主答曰：天台所傳，其車數有四，師師相傳，此義不謬也。

八、最澄問曰：若天台所傳車數有四者，與華嚴宗法藏師所立四車同異如何？

座主答曰：大異少同也。藏公所立四車者，相對三乘，別立一車，即於同時有四車也。未會三乘，故天台所傳四車，以所開三車，合能開一車，為先三後一，以為四車。是故先三之時，一車隱三，更無一車；後一之時，三車泯一，更無三車。是以不同彼藏公所立四車也。

九、最澄問曰：唯識與一心同異如何？

座主答曰：唯識與一心，其義不同。唯識者，未泯境故；唯心，心境不二故。

十、最澄問曰：唯識與唯心廣狹如何？

座主答曰：唯識者亦狹亦淺。所以者何？存境故。唯心者亦廣亦深。何以故？不存境故。

已上十問者，最澄𩓂還學求法。到入大唐國，向天台山，宿台州龍興寺極樂淨土院。值遇天台座主道䆳和尚，所學問決義如右。

大唐貞元二十一年二月二十九日最澄并義真等記

No. 942-2

圓澄疑問

一　法華為八教攝之，為不攝耶？
二　毗盧舍那經何部何時何教攝之？
三　光宅因果六義，今家所破。
四　為破因果之實體，為破邪執。
五　佛果隔生有無。
六　圓十二因緣，生滅不生滅，
七　別教傍正伏斷義，據何經論？
八　五忍次第如仁王，大師配位不相似。
九　圓人經歷二住已去歟。
十　實佛本師本時別號。
十一　一家多用四教，今更立三教，何為正義？
十二　退座五千，涅槃中收者，不見明文。
十三　私錄異聞者從誰聞法。
十四　定法在法華授記，何故初釋云彼土得聞？
十五　依法華疏，尸棄初禪。何淨名疏云：二禪王。
十六　身子六心中退是何位退？
十七　無情應發修成覺，何故不爾？
十八　苦集即滅道者，為滅苦集名道乎？
十九　六即何等聖教的出其名。
二十　唯識唯心同異二師所立，其趣如何？
二十一　法華三昧證相門。九種證相出何經論？
二十二　圓頓中道期寂光，何故實報以為其期？
二十三　體相章出六師所立，不審其人與所據。
二十四　圓伊三點，何故釋與經意異？
二十五　乘急人無戒不備，何故名為戒緩？
二十六　癡迷與無明，此二有何殊？
二十七　五品、十信差別不同，諸忍位號亦異。
二十八　見思即無明矣，何故文云二信已去斷思？
二十九　自初品至初住可一生修證者，誰為其人？
三十　六氣一一作氣，其如何等？

已上

日本國三十問，謹案科直答如後

天台沙門　廣修　撰

第一疑。引籤云今法華是顯露等者，對非祕密，故云顯露。於顯露七中，通奪而言之，並非七也；別與而言之，但非前六。何者？七中雖有圓教，以兼帶故，是故不同，此約部說也。彼七中圓與法華圓，其體不別，故但簡六，此約教說也(已上文也)。今尋文意，若約與義，則法華經同八中圓。若爾，此經亦為頓漸化儀攝之？為不攝耶？又約奪義，則非八攝。若爾者，此法華經為何化儀？為化法？此義如何(已上本疑)？

謹案：法華是顯露，非前七之中有華嚴一頓，與法華同。下文云：其體不別，約部說。如文示知，故但簡六，此約教說。今謂與義約部，奪義約宗，所疑則法華同八中圓者，非也。只合云七中圓，以藏教中無圓故。如文云：七中雖有圓，以兼帶故。言此經亦為頓漸化儀所攝，奪非八者，亦應言七。問意：為何化儀？為何化法？則攝此法華經者，尋意如此。今答：前七約部，此圓與法華同。何以知？同一圓故，圓門內無別法施於兼，但對帶之事，故得圓名。今法華圓與前七中圓無二無別，但當體自圓，非相待故，猶得稱妙之意如此。若問為何化儀？為何化法者，且云五時八教之法，如來應病設藥，化儀即有漸、頓、祕密、不定，化法即有藏、通、別、圓。今若約部，不論漸、頓，教中化各有儀，一一教中化各有法，隨部對事，一一具八藏，故亦具儀法。何者？且如鹿園是漸教，化儀本為漸人，八萬諸天便發大道，此是密得不定之得，此教用漸法，故無頓機謂也。密不定儀，此非教本意。所得者，機也。單用藏教宗，但是漸一教，餘七宗皆不用。通、別、圓中用、不用，類例比知亦如是，具如四教圖中可解。名言法華何化儀？何化法者，此是圓教宗，化儀唯圓，化法唯頓，故稱圓頓。在法華中獨得稱妙，如前說。餘華嚴、方等、般若，若據所化各有儀，亦各有法教，法教之中皆具八教，但有用、不用殊，此義應知。

第二、問：毗盧遮那經五時、四教、八所不說，為法華前說？為法華後說？此義如何？

答：一切經題，得名不同。以大師說，不離人法喻三，或複或單，或具足者，皆可隨名定實，以解一切經義。已上大師意也。今經題稱毗盧遮那者，此經從教主以題名，豈非人攝？名下定體，即有其理。毗盧遮那，西天本號，唐翻為遍一切處。此是三身之一號，即法身如來也。既是如來所說經義，理亦遍一切處。既一切處總被(去聲呼)此經所攝，教必逗機，必有四種根性，於此得悟。既有四教機根，豈不為第三時攝，方等教收？以理撿之，即知是法華前說，并八教之中並攝。

第三、問：引光宅因果六義，謂昔因狹，位下用短；今因廣，位高用長。今破若取昔因總判，為說華嚴頓教因非狹，華嚴位非下，華嚴用非短，方等、般若亦然。

徵言：若如汝判狹下短，只判得藏教一途，餘三教中謂華嚴兼方等前三、般若前二，則可同為狹下短。若華嚴圓、方等圓、般若圓與法華圓不別，此並是廣高長，何以同判為狹下短？汝判諸教為狹下短，獨判法華為廣高長，法華實如所判，且前諸教非不廣、非不高、非不長，何以單約三藏判？如此因果六義，到今日咸成四一，既四皆成一，何事定昔教皆狹下短，獨今法華是廣高長？故四六二十四失，則是今家所判光宅之失意也。

第四、問：約所疑者，謂破實體，為破邪執？

答：此義不然。所破者，只破他不解教意。只四教之中，若如前所判，只定判得藏教通、別、圓，在前四時有廣、高、長，何以同於藏教一判？故非也。不論破體及邪執，可破下文。今家正釋，借彼三名，顯於妙義，因果俱異，如文可見。若言此六義與蓮華六喻若為相對者，此釋借彼義名，顯今家釋妙本非相對，當與法華相對為釋意。若釋華喻，自如別論，必若義求，亦同不可思。如因義者，一法界具九法界，是體廣如，為蓮故華，蓮是法界，華是十界，只此一華，十界具足，故是體廣義。九法界即佛法界，如華開蓮現，只此一華，便具佛界，佛界豈非位高？十法界即空、假、中，如華落蓮成，明此華有蓮能華，蓮能落能成。華喻於空，蓮喻於假，落成喻於中。既體具三軌，此即用長，此三一不異，故稱為妙，此因義也。如文云如此，是推義配之，非文有也。如此相對，當意具玄文。

第五、問佛果十。如是約現生後報論九。論十者，有現報故名為有報，無生後故亦言無報。始自初入變易土中受法性身，既並無復隔生之義，故無生後。二報者，疑云：無漏為因、無明為緣，生彼變易。若無隔生者，妙覺位佛損生受時，無明為緣，所感之身何為真實？若棄捨者，既有隔生，以何為無隔(已上問也)？

答：如疑中云：妙覺位佛損生受時，無明為緣。此何疑也？既云損生受，何處更有無明為緣？復云虗妄和合所感之身？此問今都疑，非問也。未測高意何謂也？夫生變易是無漏人，不更漏落三界內也。此人唯有界外無明塵沙惑在，假無明是因，生於變易土。緣無明未盡，故招變易，生四十二位。四十二位進入易，麤入細。緣無明故，到於變易土，受法性身。一受已後，不復是生死身，故無隔生義。不如界內果身滅亡，更受後身。若界內果報身故，名為有報。虗妄所感，便是分段身，非變易身，灼然無隔生義。不得疑分段生是變易應知。

第六、問：圓教二諦，但點法性為真諦，無明十二因緣為俗諦(文)。疑云：此十二因緣，為生滅？為不生滅？若生滅者，何故名圓十二因緣？

答：圓教法性是真，無明十二因緣是俗。既明圓教真俗同體，無復差別，且無明十二因緣俗，即俗而真，即真而俗，故以真諦不異，一一法皆不生不滅故，而亦能生能滅。以能生能滅故，故名於圓。文云不可思議，正斯義也。若生定是生，滅定是滅者，小乘法耳。今大乘不可思議，即生能滅，即滅能生，生滅隨機，不定之一，故不同聲聞之二諦也。所問何故名假觀者，此法性具一切法，何獨十二因緣？既具一切法，即是假觀境也。達此假時，體本空故，即是空觀。觀冥中道，即中觀也。能知世間生滅法相，如實而見，復名入假觀。三觀不出法性，一法是真，一法能具一切法是俗。如此真俗，故是圓宗真俗之二諦也。

第七問：諸經論中，無此傍正伏斷之文，請示誠文者。

答：玄文云：別教非前二非後一。前二者非藏通也，非後一者非最後圓也。此等之中正就恒沙佛法當名，然實通諸四諦，謂四教四諦。此別教中總通緣具有，今據次第為論不無傍正者，且當教以恒沙佛法當名是正，餘三教中四諦是傍，四教之中修伏進斷亦各各不同，亦一一據當教之中為正，望餘三悉是傍，故云傍正斷也。所言初心緣諸無量發心，初正以生滅四諦伏通見思，傍修無生無量無作，即藏通別三種四諦也。今別教正以無生破見思，傍修別圓無量無作，次正以無量四諦慧破內外塵沙，次亦將此慧伏無明，次正以無作破此，此是四教之中階級次第伏破之分。伏破之教教中分伏分破，四教相望即是傍正。大師用義以理推顯於理自明，旨須更別求經論覓此證據。諸經論中伏破之名處處皆有，大師准用理絕於疑，學人應知。亦如文句中明三周中定三根性，一周之中具有三說。彼文云各有傍正，此義亦然。當教是正，望餘三教伏斷為傍，其理如然，豈更求證知？

第八問：引忍位號不同者，五忍名位次第如仁王。

答：大師配位釋名，隨處取理，故有不同。仁王經據別，法華中用義據圓。且大師立義，凡諸所釋，皆有通別兩途。若准通釋，初伏忍名極，至等覺總名伏忍，下四忍名亦如是。其第五寂滅忍，從初伏其伏處，煩惱不起，分得寂滅之名，亦名寂滅忍，此是分寂滅義。餘四亦如是。已上通釋。若別釋者，從初伏忍乃至寂滅，是妙覺位，此即終極為寂滅忍。今依通義，故忍名處處不同，亦是圓別位言，故使不同也。仁王中有一往義，亦有再往義。今一往者，從十信至十向名伏，即十地名信、順、無生三忍。據下再往中，即第十與佛同寂滅忍，此是一往義。若再往者，於五十位中分別五忍，謂四十心為伏，十地初三為信，四、五、六地為順，次三為無生忍，第十與佛同為寂滅忍。言第十與佛同，此位開兩，即等覺及妙覺也。又言今家釋但言伏，亦無信忍者，即下文取住行向為順，文在此也。既取住行向為順，明知取十住為信忍也。今師取住行向為順忍，五品為伏，十信為信，即至住行向正是順忍。如此次第，故不相違，其趣如是。文云：彼經取四十心為信忍，今此圓位取五品為伏忍。彼經舉四五六地為順忍，今圓位取十信為順忍。此亦是一往判，即是通途義耳。應知圓位中伏即是信，信即是順，順即無生，無生即是寂滅。但舉一忍名，即具初後足。今只言十信為順忍，尚讓五品為伏忍。但如此釋，亦是據別家義。且一途分(去聲呼)釋，而未全是圓家義。自但得圓家義，諸不同自望不疑。

第九問：若有為門，從門證果，三德具足，不縱不橫。因亦如是，一法門具足一切法門，通至佛地。華嚴從初地具足諸地功德，大品初阿後荼，餘三門亦如是，是為圓教四門相(已上本文)。牒所疑云：一地既具諸地功德，圓人但居初位，不應歷二住已去。若經歷者，何故云一地具諸地功德？一一字表一一位等。

答：此圓人初發心入圓見解，用一心三觀普見始終，一一法門無物不具，即一觀而三觀，即一心而一切心，圓具萬德是如來藏法，名實相體具眾德，不應先後見小分毫。此謂實相理具修行之失，若能圓見無先後際，故初發心即具足故。所言初阿後荼，此是舉況釋耳。雖分地位亦無地位，雖無地位地位宛然，故增道損生分別功德所具現其相即，雖為前後前後宛然，故涅槃經舉月為喻，月體非偏而晦朔之異，晦朔自異非月體異，亦如初發心時具諸地功德。如疏中言雖即具足，細尋非不明晦，此明修行之士初以圓知此法無二無別，獨自皆是不分明晦，對機被事明晦宛然，只為眾生未盡見思無明，故使用與差別不應，難只令居初發心位，不容更進後後位也。今更舉況釋示，如日本人知天台山在大唐國，尋記傳知此是南岳弟子智者大師住處，一一事相無不分明，即論初發心位也。若不假彼船筏進趣往去，即不可云我到彼見了，於中進趣漸遠漸近，豈非四十位中差別之相既到彼台山中，差別之相既到彼台山，與元在日本國時傳見不異，此論最後位也。初傳未見不了道元，若只傳聞不來，亦名初見亦非後見，到後見時與初傳見不別，豈非先後一如？今圓位初後亦復如是，不可住初心便言是後心也。故一一字表一一位，斯理明矣。

第十疑。問：誠成三妙，是本時因，妙非跡也。(已上本文)疑云：此等實佛，從何等如來最初發心本行大道時，其別號如何者？

答：經曰：我本行菩薩道時。此是經自立本，何疑之有？夫言本者，有近有遠，本通在一家宗教中，不在更引。若欲定指，應信經語。第四卷授學無學人記品云：我與阿難等同時於空王佛所發菩提心。且據此語為最初發心，可不是分明。此即當經誠文，更疑也。若更徵其遠本，經中舉微塵數，微塵數尚不可知，更求何佛何名而發心耶？彼疏云本跡者，立本中云：今取最初成佛時以立為本。彼舉諭釋，猶如大樹，同宗一根，不得傳傳相指，但取最故成佛為其本也。如此經文及疏消釋，斯理已明，可見耳。

第十一、問：判教相為六。文云：一、舉大綱乃至六、增數明教。大綱三種：一、頓；二、漸；三、不定。此三名同，舊義異也。疑云：一家文中多用四教判一代教，今至此文更立三教，何為正義者？

答：此問失前大綱意。所言大綱三種，謂佛一化之中，大途綱要之法，不出頓、漸、不定之三也。今有祕密，只可屬佛道，祕密不傳，故無也。此大綱三法，四教之中，一一教中，各有此三具。且如華嚴頓部，兼其一別，即是漸，亦有不定機，如經可尋。鹿苑但漸部亦有頓，八萬諸天是也，亦有不定機，般若亦如是。此三是佛法之大綱，四教各各具有，知之耶？

第十二、設五千起去被移人天，不許涅槃中收者，意謂不見明文，謂彼不收。

答：義云法華收機猶如大陳，涅槃捃拾猶如殘黨，法華未入理在後收，但是涅槃得度之機，理然在教何得更疑？若一一今經文對，當知相承方為是者，如佛本說亦不妨有，譯人隨要翻之略不稍出無妨矣。

第十三疑云：私錄異聞者，今疑從誰聞法示其人？

答：此段章安稱異聞，非記大師語，故稱異聞也。　疑者言從誰聞者，如釋籤云不關記於大師說也。有者，謂此一段文中所擇錄異，總攬大師所傳教法一期大意，章節科折，求古引今，決判是非。今文義周足，不混易見，自是章安一意，故非大師如此說也。故籤云不關記大師語也。亦不妨章安於異時處，傍參講席，處處不一，所聞之說，故得為異。章安既自不的指其人，傳者亦何須更覓？故不然也。言就中義門繁多，為聞不用？為面用者？　答：此是章安一段要義。若辨同異，明離合，四教名義，五時七階，此並是扶大師釋教，意則證據。但所錄擇諸處義，因有相應處，便與引用。淮章安私記異聞中，如此之說，普並可用乎？然可用耶？然行藏之意，取探隨宜，不得一向用，不得一向不用，又不得一向用，亦不得不簡用，其義如是。

第十四疑。問：以迦葉等既名定性，今在法華授記，何故初釋云定性者彼土得聞故？此義如何？

答：定性者，在法華會定得授記，許其無；不在此會，亦聞得記。如經，可知。今疏判言定性者，彼土得故者，可以進、退消文。然聖得授記。何以故？根利、鈍故，前、後悟理。然如是，請定所疑。餘如疏記以廣釋。若迦葉已於法華中授記訖，故四大聲聞領解如來一代時，敢藥草喻中如來讚述與記，更無疑也。以斯之微，甚善！

第十五、問：依法華，尸棄是初禪王。淨名疏云：望法華序，恐是二禪王。此義如何者？

答：法華經云：娑婆世界主梵天王，尸棄大梵、光明大梵等。疏釋云：經標梵王，復舉尸棄，似兩人。依釋論，正以尸棄為王。今經舉位顯名，恐目一人耳。又云：光明者，二禪天也。及淨名疏中云：望法華序，恐是二禪王。今若從釋論取，釋棄定是初禪王。今大師經文稱梵天王，復舉尸棄師云似兩人，亦不定判是初禪王，即引釋論定位下云恐目一人。若尋大師意，淨名疏又云恐是二禪王，亦不定判。何故？為尋釋論解故。今尋意，既前云似中恐，淨名疏又云恐，此皆不定判也。若以世界主梵天王，准經即是初禪王，便敘云初禪有梵眾、梵輔、大梵，今舉主攝諸也。既舉大梵，即定知是世主。既大梵是世主，故知是初禪主也。言尸棄者，彼梵天有三位，無尸棄名。依憑釋論，故云舉位顯名，恐目一人耳。若將位攝名，尸棄定是初禪王。若分名位，即有兩人，尸棄即是二禪王也。二禪亦有三人，謂小光天、無量光、極光。既云尸棄大梵是二禪王，光明大梵即是二禪中無量光、極光天也。何以知？以義求之。言梵者，淨義，可通諸天。二禪中諸天雖無梵名，目天、天身莫不並淨。更據初禪，又無光明之名。既云光明大梵，即恐是二禪天也。大師證位之人，三界諸天必定知委。今不定判，兩處互指，皆下恐字以釋光明之名，以二禪天名。又見大梵兩字，似初禪天名。釋論既是西天菩薩所作，定言尸棄是王。且依釋論，心有進退，故著似著。恐於法華疏云初禪王，淨名疏云是二禮王，但尋文取意，即既相違，具如上敘。

第十六問：身子六心中退，是何位退？

答：據本業經云：即十住中第六住退，亦示實行故退，非實退也。何者？從十信至初住即不退，今言至六住中猶況於下輩也。彼本業經云：七住已前名為退分，若不值善知識者，若一劫乃至十劫退菩提心，如淨目天子、法才王子、舍利弗等，欲入第七住，其間值惡知識因緣退故，入凡夫不善惡中，乃至廣說，具案彼經。起信論疏云：但是權教，非實退也。天台意權必引實，況進名信為住，此但諸家立義各異，任彼所言亦不應有是非，今並是據名約理消通，未有見機人也。准大論謂十信中位位皆有退義，至第十信成就時便進入初住，入住位即不退也。故本業經云：言身子六住退者，權引實，恐下

第十七、說圓頓觀文，一色一香無非中道。疑云：若三身性遍諸法者，何故在有情身有知覺義，在非情身中無耶？有情發修成佛，無情亦應發修成覺，何故不爾？又約戒罪福不同，微如何耶者？

答：輔行記中已引釋佛性具三身，不可獨云有應身性。若具三身，法身許遍，何隔無情？二、從體。三身相即，未甞相離。如如法身遍一切，佛性該有情。此土有言：青青翠竹，總是法身；鬱鬱黃華，無非般若。先賢教語，非是悞虗。理事相遊，故有此說。圓教緣於實相，造境即中，無不真實。故云：繫緣亦是法界，一念亦是法界，何甞相離？何以故？圓體具故。不簡有情、無情，同一法體故。若簡無情是法體，即偏非圓也。今疑有情有發、修、成佛義，無情無者不爾。無情亦發、修、成佛。何者？是隨有情成佛故。一成、一切成，何甞簡無情？若言無情不發、修、不成佛，有情亦不發、修、亦不成佛。何以故？俱不發故。一發、一切發，體不相離故。今說但同一體上求，不須外覓。外覓即遠，約體易見。且如人耳目是有情，亦自是無情，更何須外計？何者？重約事釋。亦有情能為無情，無情能為有情，有情、無情，更互有無。故四大能成於身，即身為四大所成也。身是有情，四大是無情。即此身全是有情，即此身全是無情。此身若發修成佛，四大亦同發修成佛也。此有情無情，俱發俱成。故云：一發一切發，一成一切成。更何疑於無情不發耶？更何疑殺不得罪，何輕何重也？今若殺此有情無情，俱重俱輕，其義如是。故淨名曰：是身無知，如草木瓦礫。豈非全是無情？雖同草木瓦礫，而為五蘊所持，即有情也。內身既爾，外境咸然。是故如來修業感成之身，一切無情草木，隨所至方，悉皆傾頭向眾會。先化內無情成佛，而外無情是所依故。以所依故，有內無情，悉同成佛也。妙記云：法身何嘗不遍？法身不獨未甞離報應之不單，須得其本。本法身既具一切法，明知報應悉具一切法。以一切具故，不隔情無。如先說，何不得重者？且如帛錢，體是無情，盜之滿之，得波羅夷。此豈非有情耶？亦望有情為至故犯。此豈非有情無情合，而有此罪？亦如身與四大合故，殺戒亦爾。以情無情合故，殺即得重。若斬截死屍，不得殺罪。豈非無情不犯重乎？其理如此，智者熟思之。彌陀佛土，水鳥樹林，皆能說法，便具上不能的犯。一樹一石，定成佛而說法乎？

第十八疑云：引文云：陰入皆如，無苦可捨；無明塵勞，即是菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。　答：已下文談於圓常無極之體，即此陰入便是法身，故無苦可捨，無明塵勞即是菩提。淨名云：塵勞之儔，皆如來種。故圓機之人無心而斷煩惱，但觀一法界，麤惑自去，真諦自顯。故　答論中冶鐵成銅，麤垢自落，非故意先除也。是以煩惱即菩提，諸業即解脫，生死即涅槃。吾今此身即是常身，不老不死。體既如是，更有何集所合斷之？更有何道而合修之？更有何滅而合滅之？無邊邪觸，境皆中中，不分而分，分而不分，圓滿若此，自在轉變，無所𦊱礙，其義如是。澄神靜思之，可得之即圓體也。今據疑情云：所定苦集即滅道者，為滅苦滅集名道乎？

答：此問是藏教意，故非即是。所言即是滅道者，圓意既言即是，亦即不是。何以故？煩惱菩提各各別故。即是者，菩提煩惱體非二故。以體具故，能即是、能即不是。何者？圓體之上能應萬機，凡有機召悉皆赴之。藏中作生滅說，通中作無生說，別中作次第說，圓中作不次第說。若次第說，除苦斷集、修道證滅，折說體說、說空說假、說中說圓、說權說實，說一一執定者，即可云苦集滅道定有如此。引起信論中大海水因風波動，大海水即圓法，百川同歸復本名故。此喻法身本體實相一法，因風波動即是隨機赴應。又云眾生自性清淨心因無明風動，釋眾生自性清淨心者，即正因理實。此實體不動，隨境起惑故，動即非寂，故即眾生起業處。若動不妨寂、寂不妨動，體明一如，故無煩惱即菩提也。此義如是。

第十九疑。問：六即云藏等三教所明歷位，各有證文，今此六即義致圓滿，未見經論誠文，何等聖教的出其名？請示者。

答：涅槃一論，師分六釋。又三因正性，出自大經。正因之性，豈非理即？緣因之性，豈非觀行即？了因之性，豈非究竟即？見經文中，有此三因之性，豈非名字即？信有此理，依行向修，斷煩惱諸分分果，案揩入位，豈非相似即？得聖人氣分，斷四十一品無明，豈非分真即？故止觀文中，引貧女寶藏為論師，以六即通釋，更何疑也？若疑不見即字，故覓誠文。今即還取涅槃三佛性義，即三即有文，餘三即案義。大師又引釋論五菩提證，豈之非有文？懿實若斯，更求何文？即是大師說義，具書進上。文云：有文有義，常人用之；無文有義，智者用之；無文無義，愚者用之。故四依中，依義不依語，依了義不依了義也。南山宣律師云：以理為正。彼引五百羅漢論，先敘根本，次及句義。復觀法師語曰：以意方便，度用今文。天台大師尋所用義，亦合斯矩。況大師證，復說有過。於是文云：說己心中所證法門，實非聰講量次比。幸與修多羅合，故引為證。故文云：無文有義，智者用之。又如金光明疏云：古云：俗諦有文字，真諦無文字。大師云：真諦有文字，依俗諦無文字。何以故？若無真理，俗何所依？故知一切文字皆從真而生故。此是立義，異古來聞。若非法華方便陀羅尼力，誰敢如此顛倒宣說，使理炳然，有無不濫？今之六即大師證說，更何疑也？若傍有人不肯信者，自是闡提一輩，非菩薩說無。一切文字皆是可說，一切文字皆不可說。如此之理，十聖三賢仰信而已。執瓦礫者，寧知瑠璃乎？

第二十疑，問唯識唯心義。輔行云：一者唯識，謂一切唯心。二者實觀，謂觀真如。唯識歷事，真如觀理。疑云：唯識唯心，其趣全同，更無差別。䆳和尚所判唯識唯心，其義不同。唯識者，未泯緣境故。唯心，心境不二故。唯識者，亦狹亦淺。所以者何？存境故。唯心者，亦廣亦深，以不存境故。已上䆳和尚釋今所據疑情，謂其義全異。二師所立，其趣如何？

答：唯識、唯心，輔行記中釋是別義，非是同義，但媿尋文未審耳。文云：一者、唯識，謂一切唯心；二者、實觀，謂觀真如。唯識歷事，真如觀理。此謂心是主，識是心家用，用故是事，主故是真，從主起用，故稱一切唯心。此兩義從來差別非一，故𨗉和尚解云：唯識者，未泯境故；唯心者，心境不二故。即是泯其識境歸心，故不二了。即是輔行中真如，即心王、心所，內外合故，故稱不二。若未泯境，故是未合；若未合時，炳然是二。言唯識者，亦狹亦淺者，狹者，從心起用，一心對一境，故是狹；淺者，未泯境故，以存境，故是淺。言唯心者，亦深亦廣者，此心王是能應萬機，非一非二，故是廣；此心能會眾境，同歸不二，不二之理，極至淵底，故是深也。二師解義，理實相扶，炳然不異，請細心會之。

第二十一疑。問：法華三昧證相之門，約上中下，各出三品，三品合九疑，情情證相，必當須依佛菩薩說，未知此等證相，出何經論？

答：佛無二法，但隨眾生相而有眾多，以眾生種類若干，階級悉異故。今修道次位萬途，一一苦啟二見，於眾生未識，唯佛獨有心，所以將可知之法說。尚眾生從初發心、五停心、別想、總想、四向、四果、三賢、十聖、等覺、妙覺、立初、立後階位差分，若更於事細分，非說能了，粗陳總別念處、四向、四果，況於初果更開十八學人、三賢、十聖、五十二位悉大綱，非謂佛法只定如致故。約眾生塵勞之門非一，略指八萬四千，約對此為憑，故云八萬四千法門也。若具足說，或有人聞，心則犯亂，狐疑不信，此之謂也。今師謹案：修證略述三三九階位，近程其問，細派亦復應有多種，今乃粗說耳。正法如是，豈可以定一求，更結餘疑，言須依佛菩薩也？大師的承佛旨，親稟靈山，有說更疑，復更却求餘證，故不應也。如何見有文者生，無文者死？應知實相之理，本無名字，如來逗機，赴四教名字說，本體既非一物，何處而有眾多？教開五七九乘，定從何處生出？今師只作三三九說，故不應疑。但從理具，不可單求事相，具如上說。勸莫疑師，莫疑法。

第二十二疑。問：引文云為明菩薩清淨大果報故，說是止觀者，行順中道，即有勝妙果報。記文云果報者，在實報無障礙土，必方便有餘。外者疑云：圓頓中道期寂光土，何故實報以為其期？順道法愛為因，無明為緣，生彼土故，非所期果也。

答：圓觀修行理本期於常寂，餘所期故，如所問合為總。圓見約行進修，為此無明為緣故，任運受果報生，非本期也。若據圓觀中道，即不生彼實報修行之便，路次逕過，非故過也。何以故？四十一位分分斷分分證，此斷此證故在實報土中。若最後一品盡入妙覺即是寂光，若圓說初後不二，初發心便是寂光。何故居實報者，如前說。且界外三土，方便有餘土，即二乘所居；實報無障礙，即三賢十聖所居。故仁王經云：三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。即此義也。又此四土，竪論次第應爾，橫論亘彼八方。今如此說者，約機悟淺深，隨根性對說。若以圓常一理本非橫竪，只一土中備有四土不離同居，即上界三土宛然。如文云：我實見此土安穩，天人常充滿，而見尊常在靈鷲山及餘諸住處，共大菩薩聲聞眾圍遶說法。即方便土相也。又觀見娑婆如瑠璃為地坦然平正，諸臺樓觀眾寶所成，純諸菩薩咸處其中。此即言娑婆是實報也。只此淨穢同居土中既是實報，定非即是寂光。為分別令人易解故，分為四相說，亦凡聖階漸作次第說。若一圓觀中道，不可思議法中即不可說不可示，況復論所期土處有是非耶？

第二十三、疑問引文，釋不縱不橫義。大小乘師各有三者：

答：此明其各是偏證，非圓意也。此是依義立。又明此三解，若不識圓，將法偏況顯出圓理。若欲得經論所出，但尋上品師之文出處，便依此等六釋。大小六師，即古輩先德人師立義，皆有二意：大、護謙故，不出其人；二、簡繁從要故，義用是急，人名是傍。若要須微求出經論處，且當宗學人，大唐一國皆同稟一實見，悉信大師所錄，依教奉行。文外餘詞，大師不通，致令後學並不根尋。必經論有者，任撿經論而自傳錄，亦如大論數有其例。彼論云：又有人云：如此等例不少，亦譯人簡要，以理為正。餘意屬事門故收，何必須成覺也？且當宗中如此之例亦復不少，何但此一收也？知之。

第二十四疑問。三點圓，伊不縱不橫，不並不別。舉橫川走火火縱橫，縱橫並並別。

答：今見疑問，不見用法，單見事求，何也？本此圓伊三點，元喻三德法身。案光明疏：凡一十箇三法，皆一三無異。在果時，謂三德、三身、三解脫；在因時，云三德、三煩惱、三識等。如此之三法，一一此中，體不相離。三一身三，身三不定，離則非一，合亦非三，名不可思議之三一也。即舉圓伊以為其喻，三因以比其功耳。若云橫川，即竪四教意；若云走火，即橫四教意。如此分橫竪，故非圓法。我今如來藏智三德法身，何甞次第？何甞不次第？何甞偏？何甞圓？何甞不偏？何甞不圓？今此圓中，其法如此，故能次第、能不次第、能偏、能圓，故名不可思議。如圓伊三點，其法如是，今不見法，況但見事求？故云非宜也。文中云：三點具足，即成圓伊。如今但取一點自體相即，那得非得伊？非伊何得不縱不橫？只是一分點字。若如此見，無情只說一點，何處有三？若爾，何只有一身，無三身也？只有一德，無三德也？眾生只有一性，無三性也？只有一煩惱業，無三業也？如此三數，邐迆配之，但此一而二三也。若云秤互相即，只得其名，此何名也？此名何所召？召何理也？若言橫川走火，亦復點字者，亦非也。本將偏以顯圓，明橫川走火非；今將點字稱雖難，此何顯名？故知非也。古德釋祕密藏云：解脫之法，亦非涅槃；如來之身，亦非涅槃；摩訶般若，亦非涅槃；釋三法各異，亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃。如世伊字，三點若並，則不成伊，縱亦不成。更舉喻釋，如摩醯首羅面上三目，乃得成伊。三目三相：一、在額上；二、如人眼。故舉此況伊也。三點若別，亦不成伊，故結云我亦如是。今故只取一點作不互，為不縱不橫義。云今釋與經異者，具如先述。應知仁者用心，大論取意太過，失圓伊義。今若作此釋，只得一點，不得三點。若爾，與為論，只單得一分法身，並無報應；只云一分能應德，般若、解脫並無。此是孤獨解脫，無諸權用。聲聞一法尚非具足，況如來圓常耶？

第二十五疑。問：引文云：乘戒四句：破事戒，受三惡身；持理觀，見佛得道。又案持相文云：前來諸戒，律儀防止，故名不具足；中道之戒，無戒不備，故名具足。又云：理觀觀心，論持戒者，具足能持上十戒也。疑云：若准此文，乘急之人，無戒不備，何故名為戒緩，亦名為破事戒受三惡身者？

答：以理觀觀心，具足持十戒者，理中無造作，何論持破？又云：中道之戒，無戒不備。此理與中道，左右異名，無二體也。既無造作，但名理戒。持之是乘，乘於此乘，見佛聞法。而事戒律儀之中，違犯七聚。以違犯事戒故，的須受三惡身。何以故？違事戒故。以乘急故，於惡道身，見佛聞法。今問：乘急之人，無戒不備，何故名戒緩者？　答：單觀此乘緩事戒否。乘戒兩事各別，體不相關，不得將乘戒為事戒。故四句中，各具乘緩急義。為(去聲呼)有緩急故，報有昇沉。乘是理戒，戒是事戒。若事理合持，是第一句受人天身，於華嚴中見佛聞法，豈有三惡道受？餘如常談。今何事事單守一理？既無造作，此理何所至到？若爾，此理具無記之體，守此為三惡之根，何謂是持？戒不應爾。

第二十六疑。問：引文云：無明癡惑，本是法性，以癡迷故，法性變作無明，起諸顛倒等。疑云：癡迷與無明，此二有何殊？而云癡迷故，法性作無明？又元初無明，為從法性起？為從法性外起？若法性起，法喻不合；若外起者，無明癡迷，法本非法性也。又元初法性，由何等因緣而起癡迷也？

答：此難意太過。文云：無明癡惑，本是法性。以癡迷故，法性變作無明，起顛倒善不善等。彼舉喻，如寒來結水為氷，水本非氷，被寒所加。法性本非癡迷，被無明所加，變作癡迷。迷生故，造作諸惡業，如寒。寒重故，以水結成氷。所問為癡迷與無明，此亦何殊者。　答：無明與法性，淨穢無乖的。迷悟論，此即無二。元理既一，無明與癡迷，不是兩物。何名無明？何名癡迷？　答：觸事不知，名為無明。只緣觸事不知，名之為癡。以癡不知故，不識是非，故名為迷。為此無明，不知不識，不知是，不識非，造作諸業，招生死果，十二因緣，三世輪轉，此即是迷。若法性者，本是清淨，一如真諦，諦備萬德，不是癡迷。今只為無明所覆，法性不明，全此法愛作無明。無明若明，朗然大照，此無明全是法性，此法性全是無明。何以故？迷故、悟故。下文云：無明即是法性，見思破即是無明破，無明破即是見法性，何曾是二？如人迷東為西，至可悟時，即上來迷西處便是東，無別東也。不得離無明外覓法性，不得離法性外別覓無明。先問：元初癡迷，為從法性起？為法性外起？此合即是兩體。更喻說，如一人具解種種妓，得種種名，尅名定實，非二人也。應知不得言從四句起，皆妄計也。中論所破(云云)。

第二十七、疑問五品十信差別不同，諸忍位號亦異者。

答：五忍名位次第，如仁王大師配位釋名，隨處取理故有不同。仁王據別，法華中用義據圓，大師立義具准經文。法華經中所列五品十信，文相挌量非不分明，乃約如來在世滅後之異。佛世時四信弟子，佛滅後名五品弟子。若約修證論，其階位無差別。大師云：約佛世滅後之異耳。又云：初隨喜品是入信心位，分一品為兩心，五品即十信心，即是鐵輪六根清淨位也。已上並是大師說法意，應𠗦取解，何更搆疑？若於大師至疑更從誰受法耶？言忍位不同者，大師立義，凡諸所釋皆通別兩途。若准通釋，初伏忍名極，至等覺總名伏忍，下四忍亦如是。其第五品寂滅忍，從初伏忍隨其伏處煩惱不起，分得寂滅忍之名，亦寂滅忍，此是分寂滅義。餘四亦如是。已上通釋。若別釋者，從初伏忍終至寂滅是妙覺位，此則終極為寂滅忍也。今依通義，故忍名處處不同，亦是圓別異故不同也。仁王中有一往義，亦有再往義。一往者，從十信至十向名伏忍，即十地名信順無生三忍。據下再往中，即第十與佛同為寂滅忍，此是一往義。若再往者，於十地中分別五忍，謂前四十心為伏，十地初三為信，四五六地為順，次三為無，第十與佛同為寂滅忍。言第十與佛同者，此位開兩，即等覺菩薩及妙覺也。又言今家釋但言伏亦無信忍者，下文取住行向為順，文在此。既取住行向為順，明知取十信為信忍也，此理明(矣)。今取住行向為順忍，五品為伏為信，即至住行向正是順忍。如此次第故不相違，其趣如是望不疑也。若圓位中初伏即是後寂滅，即信即順即寂滅，但舉一忍名即具初後，是但得圓宗意，諸不同自更何疑也。

第二十八疑。問：引文破法遍中，見思即是無明，無明即是法性。疑云：見思惑即無明，何故文云初信斷見，二信已去斷思惟惑，八、九、十信斷界內外塵沙惑也，十信已去斷無明。又見思等即無明者，初信位應見中道，何故待至初住方得見乎？輔行釋意不明者。

答：止觀本文中總相說，亦名圓說。輔行中別相說。總相說者，見思即無明，同一體故。只為有無明故，便生見生思。若無無明，見思無處生。無明本是法性，只為迷故，法性變作無明。無明若明，法性即顯。法性若顯，無明即破。無明破，即見法性入實相空。既入實相，何法不空？與非破遍，何也？輔行中別相說者云：若從文說，見思障真，無明障中。若從意說，見思之外，無別無明。何者？體法性，見思豈離法性？故云亦即法性。何故？以同體故。如此銷釋，甚為分明。不測高意，如何取別？稱意不明，請細尋之(云云)。

第二十九疑。問：引文云：始自初品終至初住，一生可修一生可證者，誰為其人？若龍女是。應先世種修，非一生修證之例也。又引起信論云：是菩薩或示超地速成正覺，以為怯弱眾生故，說於無量阿僧祇劫當成佛道。又云：以為懈怠眾生故，示如是無數方便不可思議。而實菩薩種性根等、發心亦等、所證亦等，無有超過之法，以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故。但隨眾生世界不同，所見所聞根欲性異，故示所行亦有差別者。

答：如此二說本非相乖，只為機悟不同。如來種種方便，為對懈怠眾生說佛道長遠，久受勤苦方可得成，為治厭長眾生，故云佛道易得。然諸佛一法本無長短亦非難易，皆是隨機性也。為怯弱者說法長劫，故下文證為懈怠者示。如是無數方便不可思議，而實菩薩根性發心所證並皆俱等，此文證上上機也。有言無有超過之法，一切菩薩皆經三阿僧祇劫者，此證隨機說法示中機也。所所但隨眾生世界不同，故所見所聞根欲性異，故示所行亦有差別者，此即俱證頓漸之機，是悉檀隨機性施益之義也。釋隨眾生世界不同者，即有三五七九乘機緣不同也，釋隨云文明矣。斷見者，約機且分四品，謂上上、上中、下上。上機乘上，上乘即見實相理，具一切佛法無缺少也，即圓頓入也。上機見實相事，一切法無非實相，故此人得事不同理，謂須假緣修方便，顯出此理次第修行，故此別教也。中機見體法空真，下下機折空真，隨見聞處悟解脫破惡故，是對治也；隨見聞處歡喜，是為人也；隨見聞處得入理，是第一義也。故立根欲性異，根即世界，欲即為人，性即對治，異即第一義也。願見長者示長，願見短者云短，如此悟解在機，故菩薩示亦超四悉檀之益也。更別示者，前本文云一生可證者，約理也；經云龍女者，約事也。且理者，圓極之理，無初中後，一念備足，無所闕少。頗有凡夫初發心時便登正覺者，此理即有，此事即無也。能知此理具足圓滿者，此身心而是三身三德、十界三法具足，一心三觀是了了分明見，具足無減修。若備此知，即是一生可修、一生可證之義。離此修外，無復別論；離此證外，無復可證，即是此生得義，不待進位登到初住，方破無明耳。夫無明是出假名，若知無明即是明，明了何處更有無明？只為朝夕行住坐臥即全是無明。若能了達，即此朝夕行住坐臥便是明了，不得將明了了見之是無明。若爾者，眾生作明白之見行，既非是明，菩薩更示何法而令求解脫耶？可云發心畢竟二不別，是其義也。今理既備心，令此知依法行，即是到妙覺地，豈假歷別方便諸教，簡麤顯妙，千徹萬途耶？我今能如是知，亦如是行，如是證，任運如是，觀智恒隨，彌又彌明，轉深轉固，功德智顯，故四十一位始末並如。即大品云：初阿後荼，無二無別。此是理具頓見頓修，非謂不修而自進路，名之曰修。故經云：煩惱即菩提，結業即解脫，生死即法身，不待斷然後證。故是頓，故是圓也。舉龍女答是事也，終不以不修而自得果。今且舉此事作答，證其圓頓得，而有積修之義者，正是龍女初發心時，一發一切發，圓見中道理，能依圓而修，但於事戒緩，而受於龍報，而於圓乘急，於彼法華中，而現作佛事，故於此生而速證圓位之義如此，故不應別覓其證也。如此說者，可以意會之，不可以事求之。難云：

第三十疑。問：止觀中用氣治病文，謂吹、呼、嚂、呵、噓、𡀗，皆於脣吻吐納轉側，牙舌徐運，心帶想作氣者，疑云：此等六氣，一一作氣，其如何等？

答：如文。○吹去冷，鼻徐內溫，並是一一作，乃至𡀗去勞乏，鼻內和補，皆出於口門。吹者，其相如吹火法，是鼻中徐徐納其冷氣，內於腹中。帶想者，帶涼冷之想，想其涼冷之氣，從鼻湍入，至齊輪繞香輪，又還到鼻，帶其涼冷之想，想其氣出入所到。一畢已，又更作重吹重納，取鉢中綃了，覺以噓涼也。是以一法也。呼氣者，依名作氣呼(虎胡反)，呼法如此。此經舉出盡後，還出鼻中，徐徐納，同得體涼。此兩氣共治乏，用鼻內和補。嚂氣亦如呼氣法，盡氣任去。依嚂名，依氣治，法如文。呵、噓、[諿-耳+可]，各依名呼召之即是也。但依虗言呼喚，依字呼之即是。只為彼方言不同，故未語耳。又疑云：各各作氣，其如何者？若勞乏，即用吹呼氣治病，及除風，用嚂氣治。一一依文用氣，次一一和補，但覺稍稍有効，可即帶想除之補之是也。又息有四伴，如文細心推之即是，無別法也。又則則、則勞、則定，言上三不是息，守之則散則結，即勞守息則定。今應去上三伴守第四息，大師果果之，命人識知，如文可解，請細詳之即是。又出入有盡有不盡者，文具細委之，非言示面對方決。又云別運十二息者，帶假想心，若有上來六種疾病，此吐納，以吐六并納六共十二息，以共治之。帶假想者，如冷須帶暖想，若熱須帶冷想，想此冷熱息到其病處，此謂假想也，故名依息帶想，即能治病也。然此六氣、四伴、十二息想，如文已細作了，若得之，見文合得，雖然甚難至難，此須面對口決，文字中傳示難會也，知之。

No. 942-3

六月一日，天台山僧維蠲，謹獻書於郎中使君(閣下)。維蠲言：去歲不稔，人無聊生。皇帝憂勤，擇賢救疾。朝端選於眾，得郎中以恤之。伏惟郎中，天仁神智，澤潤台野。新張千里之幬，再活百靈之命。風雨應祈，稼穡鮮茂。凡在品物，罔不悅服。南嶽高僧思大師，生日本為王。天台教法，大行彼國。是以內外經籍，一法於唐。約二十年，一來朝貢。貞元中，僧最澄來會。僧道䆳為講義，陸使君給判印歸國，大闡玄風。去年，僧圓載奉　　本國命，送　　太后納袈裟，供養　　大師影　　聖德太子。法華經疏，鎮天台藏。賷眾疑義五十科，來問抄寫所欠經論。禪林寺僧廣脩答一本，已蒙　　前使李端公判印竟。維蠲答一本，并付經論疏義三十本。伏乞郎中，賜以判印。光浮日宮，丕冐遐裔。恩流永劫，道德日新。煩黷　　聽覽，不任悚懼。

僧維蠲謹言。

開士維蠲弘傳天台　　智顗大師教，教跡貫微妙門，了最上乘旨，繞諸經諸論之祕密，得先佛後佛之定慧，非天與玄機，神授朗智，雖白首枯心，不能了達。今維蠲上人者，傳此教已十餘年，決疑義如泉流，導幽樞若氷釋，聽者受者甚聞韶之甘，利根鈍根同一雨之潤，豁圓載之來叩，答　　彼土之遙仰，兩地空齋，一朝玲瓏，仁智相逢，一何盛也！煙波萬里，掬玄珠而還雲山，巋然搖風期之念，又二十載，何其敻耶！邁佩竹符於名嶽之下，聆高僧之嘉話，洗浙煩慮，如揖靈泉，深戁䛣才，不稱所請。

開成五年八月十三日，朝議郎、使持節、台州刺史、上柱國、賜緋魚袋膝邁白。

圓載闍梨是東國至人，洞西竺妙理。梯山航海，以月繫時。涉百餘萬道途之勤，歷三大千世界之遠。經文翻於貝葉，鄉路出於扶桑。破後學之昏迷，為空門之標表。遍禮白足，淹留赤城。遊巡既周，巾錫將返。懇求印信，以為公憑。行業眾知，須允其請。

開成五年　月　日朝議郎使持節台州刺史上柱國賜緋魚袋漆邁給。

付日本國經論目。

大悲經三卷
新譯般若心經一卷
唐梵對書佛頂一卷
仁王經疏一卷
金剛經疏一卷
菩薩戒疏二卷
念經儀法一卷
隨自意三昧一卷
四十二字門一卷
小止觀一卷
華嚴義海二卷
華嚴還源觀一卷
華嚴十玄門一卷
注法界觀一卷
注止觀偈一卷
止觀科節一卷
止觀科文一卷
六妙門一卷
釋氏血脉譜一卷
修禪法行一卷
還源集三卷
佛窟集一卷
大師口決一卷
陳宣帝書一本
圓式論一本
義要一卷
中道因緣論一卷
形神不滅論一卷
法王詔一本
心王賦一本
答日本國問一卷

問：釋籤云今法華是顯露等者，對非祕密，故云顯露。於顯露七中，通奪而言之，並非七也；別與而言之，但非前六。何者？七中雖有圓教，以兼帶故，是故不同，此約部說也。彼七中圓與法華圓，其體不別，故但簡六，此約教說也(已上文也)。今尋文意，若約與義，則法華經同八中圓。若爾，此經亦為頓漸化儀攝之？為不攝耶？又約奪義，則非八攝。若爾者，此法華經為何化儀？為化法？此義如何？

答：玄文云：餘經赴緣取益，法華唯論布教之元意。經云：我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異。誓以一乘化物也。眾生根鈍，未堪純一，順十方佛於一乘道開出三乘八教，接引調熟四十餘年，八教未合，不得稱意也。今正是其時，決定說一乘，化一切眾生，皆令入佛道，如我昔所願，今者已滿足。佛意暢也。終從一而歸一，廢諸方便，唯圓實一乘，故八教不攝也。圓人佛眼所見眾生，即圓滿法身佛也。五義釋題不同諸經，諸經有圓，圓即是妙，妙體無異。將部往望，彼有兼但對帶之麤，法華唯圓，故獨稱妙，八不攝也。實相為體，體亦無二。將部往望，諸經實者自實，權者自權，隔歷不融，未同一實，今則一相一味，故非八也。一乘因果為宗，散心小善，二乘偏行，悉是圓因；壽量、塵點、本地三身，方是妙果，八教之所未開也。斷疑生信為用，燋種根敗能生華菓，如聾如瘂咸得聰明，必死之人更賜壽命，如斯之用八教所無也。名體宗用既別，教相固合不同，故法華經非八教攝也。然離八教外無別一教，復對化儀化法辯也。儀者，威儀布致次第也。頓漸不定祕密，頓漸對五時，不定祕密約頓漸中義立耳。化法有四：藏、通、別、圓，揩定軌範不移易也。儀中用法，法須約儀參而不雜也。若單約化儀，華嚴唯頓，餘經唯漸。文云：鹿苑至涅槃漸也。又云：從牛出乳五味皆漸也。諸如此文，且約化儀法華漸也。玄文第一卷判教相云：今經若法被緣名漸圓教者，漸即約儀，圓即約法。文句云：華嚴頓，鹿苑至般若漸，法華是會漸歸頓。諸如此文，頓是約法，此儀法合辨也。已今當說法華第一，一乘圓妙迥異餘妙，牛食肥膩即出醍醐，圓頓機擊出無作法輪。復有一行是如來行，今當為汝說實最事。諸如上文，此唯約法明也。學人細尋方免雜亂。

問：大毗盧遮那經一部七卷，薄伽梵住如來加持廣大金剛法界宮，為一切持金剛者演說之也。大唐中天竺國三藏輸波迦羅唐言善無畏譯。今疑如來所說，始從華嚴，終至涅槃無為，五時四教所不該攝。今以此毗盧遮那經，何部何時何教攝之？又為法華前說？為當法華後說？此義如何？

答：謹尋經文，屬方等部，行聲聞、緣覺，故與不空羂索、大寶積、大集、大方等、金光明、維摩、楞伽、思益等經同味，具四教、四佛、四土。今顯毗盧遮那於法界宮說，乃是法身寂光土，從勝受名也。前後可詳。

問：玄義第二云：今家破光宅因果之六義，一一難之，具以四一，四六二十四。今疑：若難昔因果時，為破因果之實體？為破因果上邪執？若難今因果，亦復然也。為破因果之實體？為破因果上邪執？

答：光宅判五時，法華當第四時，對前三稱妙，對涅槃未得常住。大師判法華與涅槃同味，前四時只一酪，味唯麤，餘三味有圓，圓即是妙，却成十二妙。光宅言法華妙，妙未常住，未常是麤，成十二麤。此破執昔麤今妙，因果俱實，義俱不成也。

問：又云正論，今意為二：先略用彼名，顯於妙義。因具三義者，一法界具九法界，名體廣；九法界即佛法界，名位高；十法界即空、即假、即中，名用長。即一而論三，即三而論一，非各異，亦非橫，亦非一，故稱妙也。果體具三義者，體遍一切處，名體廣；又已成佛，久久遠遠，名位高；從本垂迹，過、現、未來三世益物，名用長。是為因果六義異於餘經，是故稱妙。今疑此因果六義與蓮華六譬若有相對耶？

答：玄文第七釋蓮華處云：二門六譬各有所擬，如文次第取為蓮故華。對此六也。

問：又釋籤中釋佛界十如是文云：又約現生後論九論十者，有現報故名為有報，無生後故亦言無報。始自初入變易土中受法身性，既並無復隔生之義，故無生後二種報也。今疑無漏為因、無明為緣，生彼變易。若無隔生者，妙覺位佛損生竟時，無明為緣，所感之身為不棄捨、為當棄捨？若不捨者，虗妄和合所感之身何為真身？若棄捨者，既有隔生，何為無隔？此義如何？

答：妙覺位佛，覺一切法，悉是真實，虗妄和合，元本清淨，無可棄捨，無生可隔。達法性源，本無生死，名損生竟。空中無華，何必用遣？但佛眼未明，謂真可證，謂妄可捨耳。

問：法華玄義判釋圓教二諦義云：取意存略，但點法性為真諦，無明十二因緣為俗諦。今疑此十二緣為是生滅？為不生滅？若生滅者，何故明圓十二緣？文云：不思議不生不滅十二因緣。若不生滅者，何故明圓假觀？文云：達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。

答：圓人解生滅即不生滅，不生滅即生滅，生滅即俗，俗即真，世間相常住也。能知世間生滅相，真即俗也。但尋大師釋，法本不生，今則無滅，義自分明。

問：又玄義云：別教無量四諦，非前二非後一，正說恒沙佛法當名。然實通緣諸四諦，次第為論不無傍正。初心緣諸無量發心誓願，初正以生滅四諦伏通見思傍修三種，次正以無生破通見思謗修兩種，次正以無量破內外塵沙，次正用無作伏無明，次正用無作破無明(已上文也)。今疑此斷伏義據何經論？華嚴、瓔珞、仁王、新金光明、勝天王、大品、涅槃等經，十地攝、大乘地持、十住、婆沙、大智等論，如是經論雖明地位，而未有此傍正伏斷，請示誠文。

答：別人徧學四教，初以生滅伏見思，此最淺故。別人不以此斷，用無生斷見思，未能即中，故用無量，最後方斷無明。經論四疑，當人各各伏斷。今偏語別人學四伏斷，深淺互入，不專一文，所列諸經，何足為證？信有別人徧學四教，義自明白。

問：今疑彼瓔珞經未有忍名。然今案仁王般若經，初四十心咸為伏忍，今家解釋但信為伏，亦無信忍。又復彼經意，十地初三以為信忍，四、五、六地以為順忍，而今家判取住、行、向名為順忍。如此相違，其趣如何？又至明圓教位用五忍名，不似誠文。今疑仁王是明別、圓二位。若准彼經，初四十心以為伏忍，今此圓位取五品位名為伏忍，彼經便舉四、五、六地以為順忍。今此圓位十信為順，彼經即以十地初三而為信忍，次三順忍，次三無生，第十與佛同為寂滅。今義即舉住、行、向、地、等覺為無生忍，但佛獨以為寂滅忍。非但別教忍名相違，圓位忍號亦不相似。是義如何？

答：四十心為伏者，正是別義。地前未斷無明，故得伏名。初三為信，得四不壞信理，亦別義也。四、五、六為順，順中也。圓家住、行、向，正同此三地經。四十心為伏，忍通初後說也。圓五品為伏，伏初也。十信為順，趣向為順也。但圓教初心即具五忍，且借別位分高位耳。既是暫借，何必全同經次第也？智者依義不依語也。

問：又云：若有為門，從門證果，三德具足，不縱不橫。因亦如是，一法門具足一切法門，通至佛地。華嚴云：從初一地具足諸地功德。大品云：初阿字具足四十一字功德。三門亦如是，是為圓四門相。今疑：若云一地具足諸地功德者，圓人但居初發心位，不應經歷二住已去。若經歷者，何故今云一地具足諸地功德也？又釋：一一字以表一一位，如何？

答：圓人一住，即攝法界盡，住外更無一法可得。阿之言無，無即無住，無生無上，無為無得，四十二字。四十二位，只是一無住法耳，此即空真諦也。雖一位一字，具一切位，具一切字，此即假俗諦也。真俗不二，而能照二，即中諦也。點空證位，位位皆空，日行空中，何廢朝夕。如人受戒，一受不退，常寂然，何妨夏臘，猶存小大。此准南岳四十二字門，附往自看。

問：又第七卷明本因文云本因妙者，經言我本行菩薩道時所成壽命者，慧命即本時智妙。我本行者，行是進趣，即本行妙也。菩薩道時者，是因人復顯位妙也。一句文證成三妙，三妙即本時因妙，非迹因也(已上文也)。今疑諸大小乘經論明釋迦迹因能化與所化名號甚分明，今此本實佛從何等如來最初發大心也？本行大道時其別號如何？

答：三世諸佛道同，同開三顯一，開近顯遠。開竟，三即一，近即遠。經云：我於伽耶城，菩提樹下坐。近也。教令初發心，涌出初發心。遠也。我於道場中，說壽亦如是。此彌勒同釋迦也。同即是同體，大悲含一切，無復自他，遠近無差別。國劫名號，一切佛通名。毗盧遮那國通名寂光，通名實報，亦無界分壽量，但云無始無終。毗盧遮那經云：我一切本初，號名世所依，說法無等比，本寂無有上。皆同壽命、同種子、同依處、同救世者，即我今一念圓解，全盡三千，三千外無一毫法授記作佛，悉迹中事耳。

問：判教相文云判教相者即為六：一、舉大綱乃至六、增數明教。一、大綱三種：一、頓；二、漸；三、不定。此三名同，舊義異也。今疑一家文中多用四教判一代教，今至此文更立三教，何為正義？

答：大綱即化儀也。頓中廣引諸經說頓，結云此教相頓，非部頓也。恐人濫化儀，故此結也。教即法教，部唯華嚴，此乃儀中引法比說也。但三不四者，祕密非文可傳，存義而已。今論文部，故此略也。

問：又云：法華八千聲聞、無量損生菩薩，即是前熟菓實，於法華中收，更無所作。若五千自起、人天被移，皆是後熟涅槃中收。今疑彼涅槃中未有退座五千被移、人天得果之文，何為涅槃中收？請示其文。

答：此准義，入涅槃是捃拾教。三告大眾，有疑當問，眾皆默然無疑。五千人天是佛弟子，四眾之數，聞一切眾生悉有佛性，悉皆作佛，而默然者，義當收也。

問：玄義第十末文云記者私錄異同(云云)，釋籤云：從記者私錄異同下，是章安雜錄記異聞，不關於記大師說也，故不依文。次亦無淺深，於中為二：初雜記異聞，次惟文下述已推師結前生後。初文為四：初料簡般若與法華以辨同異，二明經論諸藏離合，三明四教名義所憑，四破古五時七階不同。今疑此文既云不關於記大師說也，今此異聞為從誰聞？請示其人。又尋籤意，初從記者私錄已下至訖一無二焉，是當正明異聞文紙數稍及五六枚也。然就其中義門繁多，為用不用？為當簡用？此義如何？

答，異聞補讚防毀，極為藻鏡。況章安助釋不共，般若亦授記聲聞。大師未出，不共即圓。圓人知一切法有安樂性，聲聞何不作佛，般若未明說耳。

問：今疑若依後釋者，以迦葉等既名定性，令在法華授菩提記，何故初釋云若定性者，彼土得故、未來得故？此義如何？

答，定性未來得，是不預法華會，不遇佛人，自謂滅度。更於餘國，謂方便土也。敗種是通彈呵，非謂便是定性。迦葉是最尊重弟子，尚是定性，何處更有不定性。依疏說好。

問：又法華疏第二云：尸棄者，此翻為頂髻。又外國喚火為樹提尸棄。此王本修火光定，破欲界惑，從德立名。然經標梵王，復舉尸棄，似兩人。依釋論，正以尸棄為王。今經舉位顯名，恐目一人耳。乃至云初禪有梵眾、梵輔、大梵，今舉主攝諸也。光明者，二禪也。(已上文句文也。)淨名疏第二云：尸棄者，此云火，或云火首，又言蠡髻，似蠡故也。望法華序，恐是二禪王。所言等者，三、四禪也。(已上淨名疏文。)今疑：若依法華疏者，尸棄是初禪主，何故淨名疏云望法華序是二禪王？此義如何？

答：梵王為三界主，二十五有別立一名，住在初禪。初禪不全攝，如一刕刺史，不得攝為一刕人。或住諸禪，亦管欲界。梵云尸棄，唐翻火頂。天竺自有二說：一云火謂火灾，頂如頭頂，此初禪也；一云頂謂頂蓋，火不到處，二禪也。大師依天竺，具此二說。

問：疏第五云：如身子，六心中退。大記云：六心中退者，准瓔珞意，身子於十住中第六心退。恐是爾前見、思俱斷，至六心時，見猶未盡，六心尚退。今疑：若別位者，初破見，正入初住；從二住至七住，破於思假；八、九、十住，正是侵習。若圓教位者，初破見假，正是初信；從第二信至第七信，是破思假；八信至十信，斷正習盡；十住已上斷無明，或分身成佛。今言六心見猶未盡者，是何位？

答：大師菩薩戒疏云：身子六住退。有云：是六信六住，義終難成。既墮邪見，六住無此義，只應呼信為住耳。別教七住斷見，六未斷見，墮邪義成。

問：摩訶止觀第一明圓頓觀文云：圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。輔行記云：自山家教門所明中道，唯有二義：一、離斷常，屬前二教；二者、佛性，屬後二教。於佛性中，教分權實，故有即離。今從即義，故云色香無非中道。此色香等，世人咸謂以為無情，然亦共許色香中道、無情佛性，惑耳驚心。今且以十義評之，使於理不惑，餘則例知。一者、約身，言佛性者，應具三身，不可獨云有應身性。若具三身，法身許遍，何隔無情？二者、從體，三身相即，無暫離時。既許法身遍一切處，報應未甞離於法身，況法身處二身常在？故知三身遍於諸法，何獨法身？若徧，尚具三身，何獨法身？乃至十者、隨教，三教云無，圓說遍有，具如彼記。今疑如云：若三身性遍諸法者，何故在有情身有知覺義，在非情中無知覺義？又如有情發修成佛，無情亦應發修成覺，何故不爾？復如殺害有情得罪，伐無情等亦應得重，故何不爾？此義如何？

答：大師要決者，一心三觀也。一念心起，起無起相，徹應唯空，三際寂然，了不可得，無見聞覺知相，無眼耳鼻舌身意相，空觀也。一念心起，有三千世間相：國土世間一千，山河大地、日月星辰是也；五陰世間一千，染淨一切色心是也；眾生世間一千，六凡四聖假質是也。一念心起，三千性相一時起也；一念心滅，三千性相一時滅也。念外無一毫法可得，法外無一毫念可得也。此心性圓明，一而能多，小而能大，染而能淨，因而能果，有而能無。故一一色，一一香，一一念，介爾有心，即具三千也。一處見多，多處見一，一念即多劫，多劫即一念，重重互現，喻天帝珠網，此假觀也。一念心起，起而無起，三際寂然，無起而起，起三千性相，非空非假，雙照空假，此中觀也。說即有三名字，照時不作三一解，只念念見自心性，任運非三非一，亦不用破除身心，亦不要安立境觀，念想斷處，一切時中，任運心常，三觀也。人無圓機，自謂我是凡穢，我多煩惱，我智慧劣布，我是生死人，乃翳眼見空華，空中實無華也。圓人觀明，觸事全同古佛，非分同也。何以故？法性圓理，三德三身，只是一念，不可分故。此圓理亦無次位，為人未能任運常觀，觀有斷續，我性未破，破而未盡，故分六即四十□位，點空接引，令自強不息。或謂凡人但有佛法身性，未有報化德用，此乃別教中解，非圓意也。圓觀惑業苦三，本自無性，全是三德，三德本無住處，住惑業苦中，三身三道，悉是假名，畢竟空中，了不可得，無惡可捨，無道可證，纔見有一毫理可依泊者，便是妄境牽生心，三觀不明也。學人嫌惡貪嗔癡，作意斷除，殊不知此嫌惡心，自是惑也。若纔覺起，即照此起處自無性，不可取捨，三觀明也。若別作對治，別作真如實相解，別作佛菩薩想，別運身心遍法界想，此並非圓意，前三教用心人也。圓人即念無念耳。若謂能覺所識別者，是心苗，非心性。心性者，三觀中所明是也。三觀明時，不見有情無情，佛與眾生，若罪若福，在我觀內，在我觀外，在我觀中，皆不可也。

問：又云：陰入皆如，無苦可捨；無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。今疑言苦集即滅道者，為滅苦集名滅道耶？若爾者，何為即是？又三乘權教亦滅苦集以為滅道，與此何異？又若不滅苦集二諦為滅道者，迷解混亂，何為四諦？此義如何？又撿起信論云：如大海水因風波動，如是眾生自性清淨心因無明風動。若依此文，風即非水，何為無明即是菩提？此義如何？

答，金口誠言，誰敢不信。須知我今一念圓解，現時徹三際，包十方，染淨罪福，悉在念中。念無住處，全在染淨處。念即中理，更何染淨而不中乎。罪福若在念外，念未中也。若在念中，有何混乱。念中不見有苦集，故言斷。苦集本無，復言不斷。圓人不斷而斷也。

問：又約六即顯是。文云：若無信，高推聖境，非己智分；若無智，起增上慢，謂己均佛，初後俱非。為此事故，須知六即，謂理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即(已上文也)。今疑藏等三教，明所歷位，各有誠文。今此六即，義致圓滿，未有經論分明誠文，何等聖教的出其名？請示誠文。

答：如大師引釋論五菩提證即義，豈非證文？華嚴圓聞、圓信、圓行、圓位、圓莊嚴、圓建立，既言圓，圓乃即之異名。若別有經，大師應指。今既義立，學者何疑？

問：輔行決第二引占察經云：觀有二種：一者唯識，謂一切唯心；二者實觀，謂觀真如。唯識歷事，真如觀理。文今觀於十界四運，義當占察一切唯心(云云)。今准此等文，唯識唯心，其趣全同，更無差別。然今案大唐天台山道䆳和上決云：唯識與唯心，其義不同。唯識者，未泯境故；唯心，心境不二故。唯識者，亦狹亦淺。所以者何？存境故。唯心者，亦廣亦深。何以故？不存境故。今疑：若准此決，唯識唯心，其義全異。二師所立，其趣如何？

答：心意識三，體性是同，名相有異。若言積集名心，思量名意，了別為識，此對六七八識得名也。若言一切唯心造，心生則種種法生，此意識總名心也。若言識性平等，識別已來，此心意總名識也。若言非意所圖，思量不及，此心識並名意也。若言稽首唯識，性即佛性，佛性是常，心是無常，此識深心淺也。若言心性即法性，法性即真如，八識波浪，此心深識淺也。此心意識性，並真如理相，並分別事相，識淺心深。此四悉隨宜為說無妨。

問：法華三昧身開遮中分別十門，至其第十證相之門，約上中下各出三品三三九。今疑然修證相必當須依佛菩薩說，未知此等九種證相出何經論？請示誠文。

答：大師親證，豈得不信？上上品即初住，豈無經文？下下品諸經，或云聞異香精神爽利，豈非誠言？

問：果報章云第三為明菩薩清淨大果報故說是止觀者，若行違中道即有二邊果報，若行順中道即有勝妙果報。記云言果報者在實報土，若言實報無障礙土，必出方便有餘之外。今疑圓頓中道正觀本破無明期寂光土，何故實報以為其期？彼實報土順道法愛為因、無明為緣生彼土故，應非中觀所期果故。

答：四教對四土，教道說也。差證法身時，一切法界中，事為實報土，事事無礙也。約理名寂光也。寂光對法身，實報對報身，報身稱法界，身土可分乎？約智名報身，約境名實報土，約理名法身。法身寂而常照，名常寂光土。照只照三界處，四身四土，豈在東西？無明為緣，生方便土，非實報，實報用三觀為緣耳。

問：體相章云：明字義縱橫不縱橫，小乘有三師，大乘亦三師，其所立義具如止觀。今疑文中雖出大小六師所立，未審其人何等經論出此立義？請示所據及以其人。

答：諸師縱橫。既言諸師，固不專一經一論。作此解者，今人極多。將此勘人，看誰免過？

問：又云：一而三故不橫，即三而一故不縱，不三而三故不一，不一而一故不異。此約字用釋也。真伊字義為若此。輔行記云：下約字義釋者，只是三點同是一伊，顯是一伊而有三點，是故伊字非縱非橫，不同舊義，故曰真伊。今尋文意，不縱不橫只是點字，𤘆牙相即只得其名。若爾，橫川走火亦復點字相應，即得名為不縱不橫，何用新伊？此義如何？又涅槃經？哀歎品云：何等名為秘密之藏？猶如伊字，三點若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目乃得成伊，三點若別亦不成伊。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來法身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故名入涅槃，如世伊字。今尋經意，只約三點明不並等，非點與字𤘆牙得為不縱橫等。何故今釋與經意異？此義如何？

答：今出梵字樣∵此梵書伊也。川，此橫川也。灬，此走火也。氵，此瀝水也。橫川、走火、瀝水豈同∵也∵此並合也∵此點𤘆牙也。字喻既明，三德可想。

問：方便章明乘戒四句，文云：二、戒緩。乘急者，是人德薄垢重，煩惱所使。是諸事戒，皆為羅剎毀食，專守理戒，觀行相續，如上覺意六蔽中用心。乃至云：破事戒故，受三惡身；持理觀故，見佛得道。今案持相文云：前來諸戒，律儀防止，故名不具足；中道之戒，無戒不備，故名具足。又云：理觀觀心，論持戒者，具能持得上十戒也。若准此文，乘急之人，無戒不備，何故名為戒緩？亦名為破事戒故，受三惡身。

答：急有圓分。分者，對自身事戒全無，且有解心，故名為急。若對俱急人，此乘猶緩，未榮修故，解成種子，未免三途。若圓急人，即成妙覺，況有墮落？應知緩急有千萬品，不局四句。

問：安心章云：無明癡惑本是法性，以癡迷故法性變作無明，起諸顛倒善不善等，如寒來結水變作氷堅。今疑癡迷與無明此二有何殊？而云癡迷故法性作無明。又元初癡為從法性起？為法性外起？苦法性起者，法喻既不合，若云外起者，無明癡迷法本非法性也。又元初法性由何等因緣而起癡迷也？此義如何？

答：涅槃云：無明與明，愚人謂二。智者了達其性無二，無二之性即是佛性。十界中，九界，愚人也；佛界，智者也；佛界不偏，果佛圓人開佛眼者也。圓眼所見無明本無，是法性也；九界未有佛眼，所見法性悉是無明也。亦何定一？亦何定異？觀行人佛眼同古佛見也。

問：次位末引文云：能為他人種種解說清淨持戒柔和者，而共同止，忍辱無嗔，志念堅固，常貴坐禪，得諸深定，精進勇猛，攝諸善法，利根智慧。當知是人已趣道場，近三菩提。若爾，五品之位在十信前，若依普賢觀，即以五品為十信五心。但佛意難知，赴機異說，借此開解，何勞苦諍？今疑所引經文甚不分明，如何今判五品在十信前？又普賢觀何等文中以五品位為十信五心？此義如何？

答：五品出自天台，經論無的名。大師既住其位，附法華、普賢出此名目，文不分明，實如來難，欲存別圓出入說耳。五品對四教，藏對五停，心通對乾慧，性地別對十信。十信有兩文出：一云七信斷見，八去斷思；一云十信伏惑，十住斷見思。圓人初信斷見，五品是假名伏位，故是信前也。若五品即五信，或十信即一品，分二信，可約別教也。

問：又破遍文云：就文字論，乃當如此。意則不然。見、思即是無明，無明即是法性。見、思破即是無明破，無明破即是見法性，入實相空，方名破法遍也。記云：若從文說，見、思障真，無明障中；若從意說，見、思之外，無別無明。無明體性既即法性，當知見、思亦即法性。若見、見、思、無明、法性，是約名等五即論徧。若取見性，應至五即論破，何須必至分證究竟名徧(已上文也)？今問：若見、思惑即無明者，何故文云初信斷見，二信已去斷思惟惑，八、九、十信斷界內外塵沙惑也，十住已去斷無明惑？又見、思等即無明者，初信位應見中道，何故待至初住方得見耶？又輔行記釋意不明，其趣如何？

答：圓人無心斷惑，但作一真法界觀。麤惑先去，真諦先立名為十信；無明後斷，中道方立受十住名。元只一心，誰云去取？煩惱尚菩提，偏真豈非耶？

問：又釋修中位文云：始自初品終至初住，一生可修一生可證，不待位登七地爾乃修習，何暇歡喜始入雙流？今疑：若始自初品終至初住位，一生修證者，誰為其人耶？若龍女者，龍女是應前世種修，是非一生修證之例。何者？此是戒緩乘急人故。若無其例，此義何成？又起信論云：是菩薩或示超地速成正覺，以為怯弱眾生故；或說我於無量阿僧祇劫當成佛道，以為懈怠眾生故。能示如是無數方便不可思議，而實菩薩種性果等、發心則等、所證亦等，無有超過之法，以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故。但隨眾生世界不同，所見所聞根欲性異，故示所行有差別(已上文也)。若爾，速成是方便說，何故文云一生可修一生可證？

答，決定三阿僧祇，決定一生得，皆對機破病言耳。華嚴九世十世在一念中，亦何長短遠近。杜順是文殊化身云，一念照入於多劫，一一念劫收一切，時處帝網現重重，一切智通無礙礙。華嚴相海品云，地獄天子聞天皷音，悉登十地，何曾要待三祇。若不信者，縱過三祇，亦恐未證一性，往望誰權誰實。上人能問，那知不近佛來。且據今身言一生耳。

問：氣治文云：用氣治者，謂吹、呼、𡁱、呵、噓、𡀗，皆於脣吻吐納，轉側牙舌，徐詳運心，帶想作氣。今疑此等六氣，一一作氣，其如何等？又云：口吹去冷，鼻徐內溫；口𡁱去痛除風，鼻內和安；噓去滿脹，鼻內安銷；𡀗去勞乏，鼻內和補(已上文也)。言內溫和安、安銷和補者，各各作氣，其如何也？又云：息有四伴：有聲曰風，守之則散；結滯曰氣，守之則結；出入不盡曰喘，守之則勞；不聲不滯、出入俱盡曰息，守之則定(已上文也)。今疑守之則散、則結、則勞、則定者，其相如何？又出入不盡、出入俱盡者，其相如何？又云：次別運十二息者，謂上、下、焦、滿、增、長、滅、壞、冷、煖、衝、持、和、補。此十二息，帶假想心。所以者何？若初念入胎，即有報息，隨母氣息。兒漸長大，風路滑成，兒息出入，不復隨母。生在異處，各各有息，名報息。依息者，依心而起，如嗔欲時，氣息隆盛，此名依息。前六氣就報息帶想，今十二息就依息帶想，故不同前也(已上文也)。今問：何謂上息乃至補息耶？又前六氣就報息帶想，今十二息就依息帶想者，帶何想耶？

答：呵等六字，但依唐喚，牙舌自相當，彼國字同喚別，故未悟耳。依報息，任運父母生身息也。想息，運想作也。冷想煖補、熱想冷補，但學者多、用者少。大師十法觀，具如止觀損益文處說，并口決一卷附往，當自審詳。

承和十年五月七日，從內裏賜左小將藤原良相大夫副狀送　　山家

No. 942-4

義真疑問

一　付法藏人，非唯小乘者，有大乘聖者事。
二　付法藏人傳法一代時教經律論禪事。
三　智度論龍樹所造，千部論中出從何論耶？
四　通教三乘共之，名六地已上事。
五　通別通圓有三根不同事。
六　大論中五種外，加現般、無色般，立七種般事。
七　鳥空鼠，即如虫食木等譬之事。
八　三軌天台約體。一、章安約名異判等事。
九　秋収冬藏之文有二義事：
十　光音遍淨天之名，有舊譯新譯不同事。
十一　別菩薩所學藏通別，各開三教別人事，
十二　不離貧女家，得金即取金。有次六事：
十三　准西域記，崇山四周為外部上茅等事。

答修禪院問

菩薩、羅漢，且約時人跡中說。既解一乘，皆登住已上，證法身地，繼佛傳燈，豈小乘人事？須知二十四人，有是古佛，有賢劫當成佛，有十地菩薩者也。亦有記、傳、別說、通說，如法華疏釋聲聞眾竟，總說本跡中明。

傳何法者，一代時教，一乘妙理，俱能傳受。經律論禪，俱祖二十四人，故後人不能具，遂分禪律。言滅後傳付者，作傳家敘述如此，非滅後方受也。

智度出何論？龍樹造千部論，何但三部？大悲、方便等是宗論，自建宗立理也。智度、摩訶衍是釋論、釋經文，今之疏流也，故不從彼出。

從乾慧至第六，三乘名未分，共聲聞至七地，共支佛至八地，聲聞不侵習，不到八地也。九地共菩薩，佛與菩薩同也。轉入第十無共名，唯佛極果也。尋文義勢，如此三乘共斷，正使羅漢不斷習，至七地已辦也。幸不違經，何必破句？

通教菩薩位寬者，通通、通別、通圓有三根也。上根六地齊二乘，七地出假或聞中伏斷無明，中根八地、下根九地，若伏若破並不定，伏即教接入別行向，破即證接入初地，不可定斷七八九也。無十地人，佛是通果，果即別人行向地也，故云果頭無人。

大論有七種般涅槃：一、現，是欲界身般；五、那含為五，是色界般；第七、無色般。今上流無雜修人，是五含之一，故是色界攝，不是論中無色般數，科目別故。

鳥空鼠，即如蟲食木，偶得成字，指事譏耳。不合問何蟲何鳥，解字解空。

三軌大師約體一，體一故出諸權。章安約名異，名異故別對教相。意欲覽總識別，乃非一非異，亦不相違。秋收等文有二義，實如高解。但玄義只要證聲聞唯圓一味，故引文至更無所作。涅槃復開四教，故有闡提無分。各有其意，引亦何妨。三慧既證玄文，只可從本。

經云光音遍淨天，舊譯云：光音，二禪通名也；遍淨，三禪通名也。新譯云：少光、無量光、極光也。故知光音通名也。既作通說，第一天與二禪隣接，初禪初成，故第一天先下耳。疏約別名，故第三天也。

三各開三，即別教者，別人遍學四教，學藏、通法，藏、通各三，豈非六乎？別人學通，非實藏、通人，別教自分又三，豈非九乎？四百、五百，此兩結集。三藏六百年，撰集婆沙論，三會既別，年人豈同？

不離貧女家，得金即也。貧女得金即富，可喻眾生。悟圓即佛，取金有次，豈非六乎？耘除草穢，伏惑也。掘土近金，似見有物，物未分明，豈非相似？經雖無文，豈無此理？八十八千，古舊本有，疏斷不可，今並不行，何復更覓？

准西域記，崇山四周以為外郭，此說上茅城。上茅城北小城乃名王舍，王舍去上茅城可二十里。靈鷲是上茅羅城內子，城東北角，此記是玄奘說。玄奘，唐人，貞觀年遊西域，據所見錄經論，依古指上茅為王舍。城既不同，東西亦別。佛說久遠，通指五山。真諦別示五山處所，白土即靈鷲，在山城中，亦不相違也。

No. 942-5 釋疑

一　盧舍那佛所說戒人法權實。
二　二種、五種：唯識、八識、九識：色、心。
三　即身成佛者，為在初住？為復在相似？
四　解廣高長者，即身入佛位，入法華三昧否。
五　斷惑不斷惑成佛。又草木成佛誠文。
六　權實誠文。又法相三論，華嚴三宗，諍論是非。

日本國內供奉光定法師　疑問。

疑云：盧舍那佛是他受用法身，國清百錄　智者大師普禮盧舍那臺上之佛，是則別教佛也。佛若是權，所說之戒亦應權也。今盧舍那佛所說戒，既自性清淨戒，即是本原真實，何故所說戒體是實，而說戒之佛是權？若言自性清淨戒是毗盧遮那佛所說者，毗盧遮那是自受用法身，對誰說於自性戒乎？案普賢觀經意，戒之和上是大日如來。經云：釋迦牟尼名毗盧遮那，遍一切處等。故此和上所說戒，可名自證戒也。佛既是實，戒亦應實。未審大日如來赴機說者，為他受用佛戒，為當自受用佛戒？又此赴機所說戒，為自證戒，為非自證戒？請示權實同異。

述曰：別圓二教，並具三身。且別教有教道證道二說。若據教道，人法俱權。以教道詮離邊，兼果頭無佛故。所以教道自他受用，並是權意。若入證道，證理同故。自他受用，並是真實。以其果頭有實證故。所以臺上之佛，不論自受用。據教道，則二佛皆權。據證道，則二身俱實也。戒之權實，唯佛所說。然夫戒體，非權非實。但由教道證道，權實有殊。遂使內證自性之戒，致有權實之異。如水本來非方非圓，唯隨器然，為方圓之相。又自受用他受用者，只是一體上二名也。自內證理，受用法樂，名自受用。將自所受微妙法樂，向他菩薩宣說，全彼受用此妙法樂，名他受用。故隨其作用，兩向得名。然其佛體，元來是一矣。戒體本無自他之異，隨佛方有自他之名。將自證法，向他說之。因知自受用佛戒，他受用佛戒，其體同也。若圓教三身俱實，戒體必是自性無作。亦以自證赴機說之。說默自他受，並是同體。此義易知(云云)。

疑云：有人建立二種唯識：一者、性唯識，二者、相唯識。性唯識者，以真如等無為諸法為體；相唯識者，以有為諸法為體。五種唯識者：一、識之性故唯識，謂真如等無為法也；二、識之自性故唯識，謂八識也；三、識所依故唯識，謂五根等也；四、識所緣故唯識，謂六塵也；五、識之分位故唯識，謂不相應行也。今疑：約八識建立色心，為復約九識建立色心？又八識色心與九識色心同異如何？又八識色心為是生滅法，為復不生不滅(云云)？

述云：八識九識者，數之盈縮，非碩異也。第九是識之本性，八觀是識之相用。迷性乃八識俱縛，造業昇沉，故有六道之殊。悟性即八識俱解脫，悟有淺深，故四聖差別。性之與相，如水及波。性相俱舉，故立九識。若沒性存相，只立八識。所以八識九識，皆無妨也。如言第八海中，七識浪起者，相中論用也。如來逗機，奢促隨時。苟執一邊，仍同眾盲之觸象(矣)。又八識色心者，即生滅。悟者乃知不生不滅。本來不生不滅，今誰滅乎？色心同異者，若直論法性論之，色心皆是法性。以法性無異，故色之與心，並無差別。法華經云：十方佛土中，唯有一乘法等。華嚴經云：三界唯一心，心外無別法。心佛及眾生，是三無差別。迷此理，則固執色心異也。若了差而無差，無差而差，則任說同說異，於理無失(矣)。

疑云：即身成佛者，為在初住位？為復在相似已來？若言在初住者，從分段入變易，必有隔生義，如何得云即身成佛？若言即身成佛只在相似已來者，依何經論而立斯義？又南岳思大師及智者大師親說即身成佛之義，請示其文。

述曰：即身成佛，為在相似，為復在初住，有何憑據者。若直就心悟論之，不同觀行名字，迴心即佛。若論遍應法界，分影自在之時，相似初住，即身成佛皆得。何者？常途所云：由相似後心，斷初住之障，方入初住。若相似位中，不斷無明，何由可入初住之位？相似位人，決斷無明，八相成佛，方名初住。所以斷障見理之功，正在相似。當其惑障已除，與理冥會之時，方得初住之名。若以斷障入住之能，即身成佛，正在相似位中。然證理已後，能起真應，方名初住。由將相似之身，入初住故，住亦即身成佛。況復不捨初住之身，極登妙覺哉。然從分段入變易故，有隔生入者，有即生入者。若入變易後，定無隔生之義。法華經云：父母所生身，得清淨六根。無量義經云：即於是身，得無生法忍。驗知即身成佛，有憑可信。南岳云：一生欲入銅輪之位，領眾太早，只淨六根。止觀明中道觀云：一生可修，一生可證。玄義云：圓教肉身菩薩，一生有超登十地之義。斯乃二聖口說，即身成佛之文。然只淨六根者，是大師監失光藏德謙讓之言，為遮凡夫疑悞故也。法藏法師云：南岳天台，德行難測。為是等覺，為是妙覺，此方名德。多云：南岳大師，應是地上之聖。不爾，何能於此唐國，捨方便，生日本，為國王，大作佛事。此乃自在所欲生，應法界之用也。天台和尚，能融萬法為一心，於一心上，點示萬像，吐訥自在，辨才無窮。在眾獨步，能感物心。在生滅後，奇異甚多。若非大聖，何得如此。因知藏公之言，有實可信。

疑云：一法界具九法界，名為體；廣九法界即佛法界，名為位；高十法界即空、即假、即中，名為用。長解此義者，凡夫即身入佛位否？又於一念中，一法攝九，名為體；廣一念中，九無非佛法，名為位；高一念，十法無非三諦，名為用。長得解此義時，便於即身入法華三昧，為復於異世得入耶？又以父母所生身得解此義，修行之時，即此一生入於何位？頗有知而不修行者，自然得入聖位否？若言有者，六即位中入於何位？

述曰：所言解十法界高廣義，即於此身入佛位否等者，若論性德，不簡凡聖，無始已來，未曾不具。據此論之，即此凡夫，無始之時，早入佛位，豈至今世，論其入與不入耶？若論修得，只是顯得本有之體也。理無漸頓之異，顯之遲早，由人勤怠，即生隔生，思之可知。雖即本來具足，然唯知而不脩者，叵有得聖之期。如臨路不行，終是無達期。所以知性具足之理，須勤修行矣。入法華三昧，准之可知。

疑云：斷煩惱成佛，為復不斷煩惱成佛？若言斷煩惱成佛者，便同三乘教；若言留煩惱成佛者，既有煩惱障，何得成佛？又此惑者，為離身外有？為當不離身有？又體遍一切處，名為體廣；已成佛久遠，名為位高；從本垂跡，三世利物，名為用長。得此意脩行者，於凡夫即身得入分真究竟位否？若言不入分真究竟位者，即身成佛，則有言無實。又即身成佛及草木成佛，若有經論誠文，請示其文。夫立義者，有誠文則可信，無文則不可信也。

述曰：且言斷煩惱者成佛，為復不斷煩惱成佛等者。煩惱當體，即空假中。若斷煩惱，即斷三諦。菩提即煩惱，如金即師子。煩惱是菩提，如師子即金也。處煩惱大海，起法界廣用，方名不斷煩惱，起諸解脫。然實相非斷非不斷。如來隨機，張網多目。雖說斷說不斷，然在佛心，斷而不斷，不斷而斷，非斷非不斷。若曉斯意，斷與不斷無妨。夫圓教菩薩，心行如海，以萬法為化門。若嫌同三乘，殊乖普門示現(矣)。煩惱不在身內，不在身外，不在中間。然亦不離內外及中間，如是而有。又言得體廣位高用長之意，修行於凡夫，即身入分真究竟否者。此義已如上十界高廣中意。然久遠成佛，不出今之一念。三世利物，何曾異時自心具足。百界三千，有佛無佛，性相常然住。但以無明所覆，累劫不見。若返迷還源之時，迴心即佛。三身四德，具足無減。以此觀之，分真究竟，在凡一念。若論脩得，隨惑厚薄，見理明昧，仍有地位之階降。若根利障薄者，一生可獲。鈍根障重者，二生乃至多生，得到聖位，不令定判(矣)。且如相似後心，入銅輪者，入變易後，無隔生義。豈非即身入究竟乎。立義有據即可信，無憑則不可信者。荊溪㗛曰：愚者守文，智者尋義。草木成佛，有誠文否者。毗陵所制金剛錍論，盛談斯義，請往尋之。

疑云：一乘為實，三乘為權者，其義如何？請示權實誠文。此間法相宗唯立三乘，云：於三乘中，菩薩為實，二乘為權。三論宗又立三乘，云：菩薩為實，二乘為權。華嚴宗立四乘，云：一乘之外，別有三乘，一乘相對，而為四乘。乃云：一乘是實，三乘是權。此等三宗，互相諍論，請判是非(云云)。

述曰：所以三乘是權、一乘是實者，一乘是隨自意語，故說為實；三乘是隨他意語，故說為權。開三顯一、破三顯一，故與諸宗永異。法華經云：佛以方便力，示以三乘教。明知三乘皆是方便權示。又云：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。今為汝等說最實事，世尊法久後，要當說真實等。固知一乘為實，灼然有據。然諸家執諍，不可制止。此方所論，彼國亦諍。隨宗生計，何得無諍？若夫高廣包含、深契佛意者，唯是天台宗(矣)。

唐會昌五年三月二十八日，上都右衛體泉寺義學沙門　宗頴　上

No. 942-6 釋疑

一　法華經六十食項與五十半日意趣。
二　初發心住百佛世界其趣。
三　生佛不異，何度眾生？
四　圓實報與別實報同異。
五　建立四教與開漸四教同異。
六　本地釋迦與毗盧遮那同異。
七　毗盧遮那經與法華經前後教部所攝。
八　即身成佛時，無明所感之身捨不捨。
九　非情草木等自成佛說法否？
十　究竟佛位，性惡斷不斷。

日本國比叡山延曆寺天台法華宗內供奉大德德圓法師　疑問壹拾條。

第一、法華經六十食頃與五十半日疑

法華第一云：六十小劫，謂如食頃。又第五云：五十小劫，謂如半日。又云：從地涌出，以諸菩薩種種讚法而讚於佛，如是時間經五十小劫。又第七云：出廣長舌，放無量光，現神力時，滿百千歲等(云云)。今疑云：法華經是八箇年說。然今經云五十小劫及百千歲，其意如何？若約晝、夜、月、時、年為劫者，應云八日、八夜、八月、八時、八年也。今五十、六十小劫及百千歲者，意趣如何？天台法華文句云：五十小劫與半日者，此是時節不思議。又云：解者即短而長，謂五十小劫；惑者即長而短，謂如半日。又云：如世人苦則以短為長，樂則以長為短，表重法之志，故寄時云耳(云云)。　今疑云：法華之日，誰為惑者？誰為解者？惑者有苦，則可即短而長，謂之五十小劫；解者有樂，乃可即長而短，謂之半日。云何地涌之眾謂五十小劫，靈山之眾謂半日

通云：既云不思議時節，不妨五十小劫為百千歲等，並遠八年之內，十方三世猶未出俄爾一念，況五十小劫如半日之間，六十小劫如食之頃，何足恠焉。固知百千歲月不足為長，食頃半日亦未為短，以不思議時節非定長短故也。所言法華之日，誰為解者，誰為惑者，云法華之席已有發起等四眾，都攝迷解者盡，且七種具足煩惱性人有七種上慢，三種無煩惱人具三染慢，未聞七喻三平等之說，皆名惑者，聞而悟解，方名解者。諸求三乘人，未蒙三周一乘之時，皆是惑者，聞已領解，方名解者。又開三顯一之後，未聞壽量已前，有昧久遠成佛理者，皆名惑者，得聞壽量已後，方名解者。況乃本跡二門發起，影嚮內鑒而扣擊者，豈不是解者乎。解者有苦有樂之釋，亦不思議之一意也。靈山之眾未必皆是惑者，地涌之人亦非皆是解者，所以然者，靈山已皆悟一乘不思議理，固宜是解者乎。地涌之眾皆有所化，誠知未必皆是解者，又不言地涌之眾但謂五十小劫，靈山之眾但謂半日，但包含而云五十小劫，佛神力故，令諸大眾謂如半日，此乃本不思議之一端也。解者非唯了達即長而短，亦能曉知即短而長，惑者但恠半日之忽過，未知所經之長劫，又不測半日能容五十小劫之根源，云何得短而長之理，由斯致有解惑之殊耳。

第二、初發心住百佛世界疑

華嚴經第二十卷十行品第九。善法行菩薩成就十種身，所謂入無邊法界非趣身，滅一切世間；入無邊法界諸趣身，出一切間等。又第十真實行文云：念念遍十方世界，念念普詣不可說不可說諸佛國土，念念見不可說不可說佛及莊嚴清淨國土等。智度論云：以一三千大千世界為一數，數至恒沙為一佛世界，經數此世界復至無量恒沙為佛，一佛世界所化分齊。瑜伽論云：初地菩薩一念之頃，經百佛國土，供養百千佛等。然有華嚴師依此等經論，以世界性、世界海、世界種為一佛土。又相宗以百千三千界為一佛土。今天台法華玄義云：初住斷一分無明，顯一分我性，橫則百佛世界分身散影，作十界像，利祐眾生等。　今疑橫則百佛世界者為一百三界，稱百佛世界為當百三千界，為百佛世界。又取智度論世界相等為百佛世界，為復相宗所云百千三千界為百佛世界，請示其趣。

通曰：諸經論明佛土各不同，且據說梵網經，一蓮華臺周迊千華葉，一華葉則一三千大千世界，便是一釋迦佛土，千華乃一千三千界千佛國土也。臺上之佛，以此一千三千界為所居土。若據千釋迦各居三千界，即一千三千界為千佛國土，即第二地戒波羅蜜菩薩所居佛土也。若為初地菩薩所現佛身坐百葉蓮華臺，一百華葉則百三千界，每三千界各一釋迦，便是百佛世界初地菩薩所居佛土也。初住共初地證道同圓，知初住菩薩於百佛世界成佛利生者，即可一百三千界為百佛世界也。第二住於千佛世界成佛利生等，准例可知。有云百千三千界為一佛土者，據第三地說耳。所以然者，為第三地所現佛身坐百千葉蓮華臺上，百千葉乃百千三千界，每三千界有一釋迦，於百億三千界為主，百千三千界是百千佛土，即當第三地菩薩所居佛土。若臺上佛，即以百千三千界為一國土，故云百千三千界為一佛土也。住准地說可知。隨其地位，所悟法門，所為佛事，皆轉倍於前，展轉殊勝深廣。以此觀之，智論所說世界性海種為一佛國土者，應是隣極者所居也。此乃一往竪辨地位耳。若橫論之，從初一地具足諸地功德。且初住菩薩於百佛世界分影利物之時，遍於法界，任運現身。妙覺已來，諸地賢聖所居佛土，所證法門，所作佛事，於此初住皆隨分見之、知之、作之矣。據此，初住百佛世界成佛之時，遍於法界皆一分轉，以圓人從初遍現之法界之理。纔入初住證理之時，分證法界真如之理，皆見一分解脫，但有明昧，宜顯優劣之殊。然唯說初住百佛世界成佛利生者，竪辨當位，正動機顯益之齊限而已。諸位行相，比準可知。

第三、生佛不異何度眾生疑

法華玄義及四教義等云：若知涅槃即生死，是為無作之苦諦；若知菩提即煩惱，是為無作之集諦；若知生死即涅槃，是為無作滅諦；若知煩惱即菩提，是為無作道諦。以非生死、非涅槃、非菩提、非煩惱，是一實諦。一實諦論此四諦者，即是無作四實諦。又云：無緣大慈，觀生死即涅槃，煩惱即菩提，與眾生此滅道之樂也。無緣大悲，觀涅槃即生死，菩提即煩惱，欲拔眾生此虗妄苦也。　今疑圓教初心，不觀夢法，專觀緣起。彼緣起法，色心不二，生佛不異，生死涅槃非異虗，煩惱菩提體無二，何生有苦？何法是虗？與云誓度眾生，拔虗妄苦，其意如何？若言觀有實眾生有實苦者，同於三藏；若言見生之與苦皆是幻者，同於通教；若言見次第者，同於別人。三種慈悲既已混乱，此義如何？

通曰：法體本來非生死、非涅槃、非煩惱、非菩提，不可言是一，不可言是異，無苦集可斷，無眾生可度。但以妄想分別，於無想中妄想執有相，無苦集中生苦集相。隨妄所見，無始相續，自積苦集，輪迴不息。由此諸佛菩薩慈悲之用無休息時，遂於無言說中假立道滅之說，本無相中強說苦集之名。度寂滅之眾生，斷如虗空之煩惱，不得在其拔濟之不歇。終日斷之，不見有眾生可度，不見有苦集可斷。既無苦集之相矣，道滅之詮本寂焉。以達苦集之幻無實體，故不同三藏；以三觀圓鑒，故不同通教；非離邊、非次第，故與別教有殊。所以圓融慈悲，與前三教不相濫矣。

第四、圓實報與別實報同異疑

天台法華玄義云：夫生變易，則三種不同：一、全未斷別惑生變易，即是三藏二乘及通教三乘是也；二、伏別惑生變易者，即是別教三十心人是也；三、斷別惑生變易者，即是初地初住斷惑是也。若未斷伏者，以方便真無漏為因，無明為緣，而生方便有餘土。若伏斷者，順道法愛為因，無明為緣，生實報土。　今疑於此等中，何為圓實報？為別實報？為取初住斷一分無明，證一分真因，名圓實報；法愛為因，無明為緣，稱別實報？為復二俱並為圓實報耶？若言二俱皆為圓實報者，證真之邊為不生滅，未盡無明此為生滅，然則圓教大果報身可帶生滅，此義如何？又若言證真之邊為圓實報，無明未盡為別實報者，別教既有實報，何故諸文皆云別教但有各字而無實體，故到初地便入圓初住，此義如何？

通曰：初住斷一分無明，證一分真如者，固宜是圓實報。若法愛為因，無明為緣，生實報者，兩向攝。若隨教道，觀次第理者，於別教攝。觀圓理者，即圓教攝。若別實報，若圓實報，皆證理之邊，則無生滅。無明未盡，故亦有生滅。若是極聖垂影，應于賢聖者，雖示同生滅，而不生不滅，已斷無明，究竟盡故也。有處說云：教道有名無實者，實無證次第理者，故云爾。若入地證圓者，非教道攝也。

第五、建立四教與開漸四教同異疑

八教大意云：漸頓祕密不定能化之儀式譬如藥方，藏通別圓所化之法譬如藥味也。止觀義例云：今文隨教雖說若八若四，本意唯為成佛乘。法華文句云：佛在法身之地寂而常照，恒以佛眼洞覽無遺，豈始至道場淹留三七方思此事？言三七日者，明有所表也。表佛初欲三周說法，故假言三七耳。初七思法說，次七思譬說，後七思因緣說，皆無機不得，是故息大施小也。此偏就圓教大乘為釋耳。若通途約大乘釋者，初七思惟欲說圓教大乘，次七思惟欲說別教大乘，後七思惟欲說通教大乘，皆無機不得，是故息大說三藏(云云)。今自宗中有人依此等文乃云：開漸四教外更無建立四教，唯有八教至無建立四教。又有人云：四教有兩種，謂建立四教及開漸四教。言建立四教者，法身地中所思惟四教名建立也。言開漸四教者，阿含、方等、般若之中所說四教也。　今疑此二師義取何為正？又有人云：法華之圓建立四中所攝，不關開漸四也。華嚴別圓亦建立中所攝，不是開漸所攝。此人所立得否如何？又疑法身地所思惟四教即是前四味中所說四教，為復法身地相思惟四教外別說開漸四教，此義如何？

通曰：所言建立四教者，雖未有文而有義可通。所以然者，佛於法身之地心中所建立者，出世方說之，所以名為建立四教，非無所以矣，建立亦無妨。但准義推之，法身地之所思惟者，宜名心地四教也。將意地所思望赴機之說，但冥顯時異，然兩時四教法體無殊。八教中四種化法，還是法身地所思惟四法，以法體同故，但約時論則異也。法華之圓與開漸中圓教體不二，據此理則相攝無妨。若約時論，未開之時不同已開之日，況乃漸中之圓猶有對帶之異乎？華嚴別圓與漸中別圓，亦據時則異，以頓部與漸部時有異故。若論教體，華嚴別圓與漸中別圓無異，所以有云華嚴別圓及法華之圓，並於開漸四教所不攝者得其一理。法身地所思惟四教、開漸四教，如上所說，據時則有前後之異。若論其法，兩時四法體皆同也。

第六、本地釋迦與毗盧遮那同異疑

普賢觀經云：釋迦牟尼名毗盧遮那，徧一切處。法華文句云：普賢觀結成。法華文云：釋迦牟尼佛名毗盧遮那，乃是異名，非異體等。又法身如來名毗盧遮那，此翻徧一切處；報身如來名盧遮那，此翻淨滿；應身如來名釋迦文，此翻度沃燋。是三如來，若單取者，則不可也。法華玄義云：境妙究竟顯，名毗盧遮那；智妙究竟滿，名盧舍那；行妙究竟滿，名釋迦牟尼。三佛不一異，不縱不橫(云云)。今天台門人等，依上件文云：毗盧遮那與本地釋迦同體之佛，俱體俱用，但是名之差別，無有異解。又毗盧遮那經云：八葉正圓，從此華臺中大日勝尊現，乃至須經第二院力東方初門中臺盡釋迦牟尼(云云)。一行和尚毗盧遮那經疏云：須經第二院盡釋迦牟尼。阿闍梨言：此中第二院密語耳。從中向外，當以釋迦牟尼眷屬為第三院。今則以毗盧遮那法門眷屬為第一，釋迦牟尼生身眷屬為第二。今有真言宗，依上件文乃云：說法華經佛為下劣佛，若說毗盧遮那經佛為高勝佛(云云)。　今疑彼此據是非難分，此義如何？

通曰：釋迦牟尼、毗盧遮那，是一體之異名也，經有明文。大體言之，森羅萬像，無非法身之一體。良以凡夫迷自本體，隨執差別，所樂各殊，聖人為之權示種種身土。夫理體無邊，有何中外？若理有外，即有不遍之處；若無外者，望何立中？然惟非外而現外，非中而現中者，只赴緣以假示，所以佛土無實中邊之相。苟執中外之定實者，實迷法界之互融也。只見一體之差別，不識差別一體，可謂求悟而逾迷者哉！聞大日之名，便謂高勝，見釋迦之相，即言下劣者，令昧平等之體理，仍違經文。經金剛祕密主請毗盧遮那云：願大牟尼說誠心。毗盧遮那經亦是釋迦牟尼佛說，與法華經何殊？又普賢經云：釋迦牟尼名毗盧遮那，遍一切處等。華嚴經云：或名釋迦牟尼，或名毗盧遮那等。豈唯釋提桓因帝釋，而憍尸迦非帝釋乎？

第七、毗盧遮那經與法華經前後教部所攝疑

今天台一處所立，初自華嚴，終至涅槃，一代之教，以四教五時攝盡。而今未知中天三藏善無畏所譯毗盧遮那經，五時之中何時攝？四教八教之中何教攝也？是法華之前說，為復在法華後說？此義如何？

通曰將毗盧遮那經於五時中收攝，又與法華經辨其前後者，本宗教中未見明文，輙難的折。若以義推，毗盧遮那經可屬第五時攝。所以然者，前四味中有兼、但、對、帶之義，今大日經純談圓教，無兼、等之殊故也。如別有憑，說者逾妙耳。但四教中合是圓教，何以得彼經云舉足下足盡是印契，一切語言無非直言？又云從佛至于蠍虫等，無非毗盧遮那法界身等，便與圓一色一香，無非中道，義理冥符，固宜是圓教攝，所以一行禪師全用圓義消釋經文也。

第八、即身成佛時無明所感之身捨不捨疑

法華經云：八歲龍女，從海涌出，忽然之間，變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺。仁王般若經云：當佛現此神變之時，十千女人，現轉女身，得神通三昧；無量天人，得無生法忍；恒沙菩薩，現身成佛。一行和尚毗盧遮那經疏云：入真言門，略有三喻事：一者身密，二者語密門，三者心密門。以此三方便，自淨三業，即為如來三密之所加持，乃至能於此生滿足地波羅密，不復經歷劫數，備修諸對治行。故大品經：或有菩薩，初發心時，即上菩薩位，得不退轉；或有菩薩，初發心時，即得無上菩提，便得轉法輪。今有真言宗，依上件文，乃云真言加持，變作金身，不是捨此身受別身也。又有真言宗云：此義不然，必捨無明所感之身，更受無漏果身，成等正覺。言即身成佛者，心中體具毗盧遮那三平等身，便成名為正覺，非謂以夢感身，便成正覺。若不捨此身成正覺，豈以龍女身登蓮臺華等？　今疑此二人所立，何者為正？又相宗云：變易之身，練有漏報，成無漏身。今與此義，同異如何？

通曰：佛教多門，入之者各隨心之所樂，即身隔生，俱期成佛。眾流之行，直入海同味者也。即身成佛者，㝡上根性頓悟，圓理勤修者所致也。若不勤下歟根性漸悟者，不免隔生經劫，方至所期成果，方知所經之俄爾，如夢百年，覺唯一念。經云：轉龍女身變成男子者，只換龍女之根形，不是捨命別受生也。用轉龍女身根者，為令物生尊重心故，於所說法令生深信故，所以換舊劣根變成勝體而成正覺。若嫌龍角之佛隨類化身，不令復作披毛戴角之形，將彼相宗練根成無漏義，與此圓門即身成佛辨同異者，彼則行解俱漸，此乃行解俱頓。

第九、非情草木等自成佛說法否疑

止觀義例云：於無情境立佛乘故。若無佛乘，法身體許遍，亦不應云佛法身體同於無情及以不同。金剛錍論云：今立眾生正因體遍，經文並以虗空譬之故。故涅槃經云：眾生佛性一切處有，猶如虗空非內非外。若內外者，云何得名一切處有情？觀有之一字，虗空何不收？故知經文不許唯內專外。　今疑為心遍無情等故草木成佛？為當草木等自修因故得成佛？為復以正報攝依報故草木成佛？此義如何？若言以正攝依故草木成佛者，與相宗攝相歸性故草木成佛有何異乎？若言不說外色成佛，但說內色成佛者，即同三論宗云：凡有心者方得成佛，非墻壁等。又若言於無情境立佛乘故，草木等自成佛者，何草何樹自修六度成佛說法？其例如何？

通曰：萬法唯心外無法。法界依正，本來一體。所以唯心之外，無別草木之相。但以妄想顛倒，於非自他而見自他，於無彼此而執彼此。無始已來，斯執彌堅。遂於不二之體，固執依正之殊。及迷尋源，三千依正，唯是一心。心無相故，諸法亦然。草木叢林，何處生乎？維摩經云：隨其心淨，佛土亦淨。欲得淨土，當淨其心。若心土異者，縱使心淨，而土不合淨。即以心土不二，故隨其心淨，佛土亦淨。誠知佛心覺之時，一切諸法，無非覺者矣。今說一心即諸法，諸法即一心。故依之與心皆一，佛乘所以不同。相宗心色體殊，又異三論墻壁非情等。若妄執不消，苦求草木，自修六度者，如以病眼求見空華之結果而已。夫依正不二，一乘之法。悟之者法界洞融，迷之者舉自皆隔焉。

第十、究竟佛位性惡斷不斷決

止觀義例云：佛本不斷性惡法故，性惡若斷，普現色身從何而立？止觀輔行記云：如來不斷性惡，闡提不斷性善，以不斷善故，緣因本有。又云：闡提斷修善，但有性善在；如來斷修惡，但有性惡在。　今疑究竟佛位永斷二障，現行種子有何性惡？若有性惡者，應起修惡；若言起修惡者，佛應墮惡道。若言如來了達性惡故，不起修惡，不墮惡道者，為雖有性惡，已了達是惡故，修惡不起？為復惡變成智故，修惡不起？若言雖有性惡，已了達是惡故，修惡不起者，諸具縛之人亦知此是惡，凡夫亦不應起惡。若言惡變成智故，修惡不起者，惡體既成智已，更有何性惡？若猶有惡者，不可言佛果位無惡。若佛果位猶有性惡者，行相如何？為如棒机雖有，尚永不生枝葉？為復如白疊上有一點墨在？此義如何？

通曰：善惡體性，即空假中。若斷性惡，則斷三諦，不合言佛斷性惡。若斷性惡，如來應闕法界威儀，隨類示現，從何處起？又貪嗔癡性，即是菩提，經有明文。若斷性惡，即斷菩提，所以如來不斷性惡。維摩經云：善惡法門，皆是佛法。諸佛菩薩，皆以此法作佛事故。誠知諸惡作佛法界，無非佛法。如來明照三毒法界，朗達諸惡本來清淨，於惡已證不思議解脫。所以如來不斷性惡，而不為惡所染。凡夫乃唯知惡是不善，而不識諸惡即空假中，於惡不見三諦理故。於此長生實有之想，所以常被眾惡牽迴，不得為例而致結難。夫帝網示現者，皆是寶珠。法界互融者，無非三諦。固知無間之依正，在佛自心，而非穢苦法身之身土。在凡一念，心常清淨。良由善惡皆以實相為自體，實相還以善惡為自相故也。善之與惡，在佛地皆為佛界。如眾像之好惡，在明鏡皆光淨(矣)。欲知佛地性惡之相者，如三諦之相。佛界性惡，亦如此相。斯乃非心言所宣測(矣)，非諸世間喻所喻焉。若取少分強立喻者，如臨清水，現乎波相。又如水中鹽味，色裏膠清也。此乃佛界莊嚴之具，似惡而常善，不得謂之不善。

上都右衛醴泉寺沙門　宗頴　上