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No. 935
金剛錍顯性錄卷第一

孤山沙門釋　智圓　集

金剛錍者，荊谿大師宗圓頓教所著論也。發揮佛旨，擬議圓宗，融萬法於一心，息異論於千古。抑又開後昆之智眼，喻金錍以立名，敘前代之權疑，寄野客而興問。其道甚大，嘉言孔彰，俾佛性昭昭，無為昏情所隱者，其此論矣。圓躭味沉翫，有年數焉。於是採摭群言，敷暢厥旨，所期自照，敢貽他人。既錄本宗要文，顯此佛性妙義，因命為顯性錄也。時皇宋景德三年歲次丙午秋望日序。

此論正由世人執涅槃權文，謂瓦石無性，故荊谿運乎慈心，愍斯倒惑，乃依止觀不思議境所明，剎那心中具三千法，染淨、依正、因果、自他，攝無不盡。剎那既徧，佛性遂周，則了瓦石唯我心性。斯論興致，其意如此。今泛例諸經，仰則吾祖，輙陳五義，聊釋首題。初總示五義，次別示五義。

總示為五：一、標名，二、生起，三、通別，四、引證，五、釋疑。標名者，一、譬喻為名，二、佛性為體，三、觀行為宗，四、破迷為用，五、醍醐為教。二、生起者，將談至理，必也正名，故彰大教之功，乃立金錍之號，故先釋名。聞名識體，得魚忘筌，不滯譬喻之名，要達佛性之理，故次釋體。雖明佛性之體，備顯圓融，不論妙行之宗，無由契會，故次明宗。自行曰宗，化他曰用，自行既著，外用乃彰，故次明用。以四義指南，復須教相區別，不然，則淄澠之水莫分，虎豹之鞹孰辨？欲偏圓不濫，時部甄分，故後明教相。三、通別者，天竺諸祖，震旦人師，各申佛經，俱造諸論，若解題目，五章則通。又宗釋不同，大小有異，若解題目，五章則別。四、引證者，文云：圓伊金錍，以決四眼無明之瞙。故用譬喻為名。文云：今立眾生正因體徧，經文亦以虗空譬之。故用佛性為體。文云：是而思之，依而觀之。又云：摩訶止觀所承法也。故用觀行為宗。文云：若思一問，眾滯自消。又云：二者示性，令其改迷。故用破迷為用。文云：搜求現未，建立圓融。(現，法華；未，涅槃。)又云：指的妙境，出自法華。故用醍醐為教相也。五、釋疑者，或曰：論本通經，經立五義，論無聞焉。今謂不爾。論有二種：一者宗論，二者釋論。若釋論名與經同，義無別趣，則五義措；諸宗論名與經別，義有別趣，則五章用矣。此金剛錍，即宗論也。

二、別示五義。初、釋名者，復分為二：初、合釋，二、離釋。初、合釋者，夫諸論立名，各有所以，今論即依涅槃金錍喻以立名也。故如如來性品云：譬如百盲人，為治目故，造詣良醫。是時良醫即以金錍決其眼瞙，以一指示之，問言：見否？盲人答言：我猶未見。復以二指、三指示之，乃言：少見。一指示之，答言：不見者，譬入真諦，不見佛性。二指不見者，譬空、假二諦，亦不見佛性。三指示之，答言：少見者，此譬一諦、三諦，即空、假、中，方見佛性。若准經文，良醫即以金錍決其眼瞙，一指示等，即金錍之喻，猶通偏教。是故論主復取二十三卷中金剛三昧所擬無不碎壞之文，乃於金錍之間，義加剛字。金剛為錍，決瞙最利，有異常金，以喻圓融，方為盡善。今附文依義，以能對所，各成三意：以能決金剛錍，喻圓頓教行理；以所治之眼瞙，喻偏淺教行理。故文云：圓伊金錍，以決四眼無明之瞙，令一切處悉見遮那佛性之指也。或曰：教詮三德，故曰圓伊；能破權疑，故喻金錍；決瞙令見佛性，故云三指。豈非金錍但喻於教，何故復喻行理邪？答：三德之教，能破偏執，尚喻金錍；圓觀除惑，圓理虗通，決瞙之義，亦何傷乎？況聞教破疑，必因解理，解理必修觀行，故用三義釋金剛錍。又圓融教中，開偏教成圓教，故法華云皆為一佛乘故，即教有決瞙義。開偏行成圓行，如云汝等所行是菩薩道，即行有決瞙義。開偏理成圓理，如云開方便門，示真實相，即理有決瞙義。問：見三指本喻三德之理，今既以金錍喻理，三指復云何？答：了無明即佛性，即金錍決瞙義。而此佛性即一而三，即見三指義。必以義會文，無以文害義也。初喻教者，且如此方孔、老二教，唯談人及畜等稟氣而生，傳體相續，西方俗教異說(云云)。洎佛法肇興，為最下機，說於人天教，明乎三界依正皆由業力所感，由善惡業異，故感六道依正差別不同。此等尚未談於諸法無常，況佛性周徧耶？皆是肉天二眼所見，猶如眼瞙全在，尚未以一指示之，固不見於三指也。若藏、通二教，唯談心生六道依正，藏見六實，通見即空。覈其大旨，唯詮真諦，如始決其瞙，以一指示之，稟教修行，止得慧眼，不見佛性，如答言不見。別教乃談心生十界依正之法，先滅有入無，次滅無入有。雖談本有佛性，不知本具三千；雖談中道妙理，乃云至果顯發。覈其教道，唯詮二諦，如以二指示之，稟教修行，止得慧法二眼，不見一念三千正因佛性，如答言不見。總前諸教，雖深淺有殊，據彼未談佛性，未得佛眼，俱如眼瞙耳。圓教所談一念三千，心外無境，即空即中，三一相即，如彼真伊。此教若興，權說俱廢，偏執咸遣，眾滯自消。故今圓教獨得金錍之名，能決諸教四眼無明之瞙也。學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼，達空、假、中，如見三指。故下文示未稟權教者，唯心具足，乃決肉、天二眼無明之瞙；若示已稟權教者，隨位體具，乃決慧、法二眼無明之瞙。故文云：圓伊金錍，以決四眼無明之瞙也。次喻行者，稟俗教，修五常等行；稟人、天教，修五戒、十善等行；稟藏、通教，修折空、體空觀行；稟別教，修次第三觀行。總前諸行，但得四眼，全是無明，譬如眼瞙。若修圓行，三觀一心，即偏淺行，成圓頓行，即四眼是佛眼，但觀無明即是佛性。故今獨以圓行喻金剛錍，能決諸行四眼無明之瞙也。三、喻理者，俗教及人、天教所詮世間之理，藏、通詮出世真空之理，別教詮次第三諦之理。總前諸理，即四眼所見，全是無明，障於佛眼，譬如眼瞙。不見三德佛性之理，如不見三指。若見圓理，即達無明當體不變，三千三諦徧一切處。大經云：見佛性故，諸結煩惱所不能繫。故以圓理喻金剛錍，能決偏淺諸理無明之瞙，能見三諦佛性之指。離釋者，謂離三字對教、行、理也。金喻圓理，剛喻圓行，錍喻圓教。何者？佛性之理，隨緣不變，如金體無改。若解此理，稱理而觀，三觀一心，能所不二，無惑不破，如金有堅剛之用，所擬皆碎也。修一心三觀，觀與境冥，能以所證說示於他，令他破惑，解三諦理，如金剛為錍，為他決瞙，見於三指。故文云：曾於靜夜，久而思之，不覺寱云，無情有性。故以錍字喻圓教也。前合釋，約自行故，先教，次行，次理。謂稟教修觀，觀成契理。次離釋，約化他故，先理，次行，次教。謂依理脩觀，觀契於理，能以己心所證說示於他。又前合釋，順義故，先教。後離釋，順題故，先理。於此離合釋中，即具體、宗、用三義。合釋中，理金剛錍即佛性體，行金剛錍即觀行宗，教金剛錍即破迷用。離釋中，金字喻理即體，剛字喻行即宗，錍字喻教即用。釋名總論三法，良在此矣。問：此論興致，正破弘大乘者執無情無性，何故作以圓頓破偏淺釋邪？答：縱弘圓頓教典，儻不了性具三千，徧一切處者，則全屬偏解。然此猶是全與，若全奪者，尚不如小乘及以外道，如文中(云云)。問：何故但以三字為題，而不安論字邪？答：若問答研覈涅槃金錍喻者，則金錍是所評之義，可安論字。而今文三因佛性，正是所評。若題為佛性論，斯則可矣。但為簡異古佛性論，仍顯今論能評之文有破迷用，故取金剛錍為題。是則三字全是論字義，不須復安論字也。問：若爾，他論既亦破迷，可云金剛錍否？答：他論既不顯示無情有性，豈堪當此題邪？又前後著述，各自立名，區以別矣，豈宜混一乎？

二、佛性為體。體者，主質為義。三德佛性，為論主質。而此佛性，即五陰是。五陰不出色心，色從心造，全體是心。此之能造，具足諸法，所以唯指剎那妄心。即是佛性妙理，遍攝一切，不隔無情，即今論正體也。欲令顯了，三義明之：一、種性，二、體量，三、體德。種性者，三障即三德，障即德種。如波為水種，水即波性，故名種性。體量者，謂此心性，非內外，徧虗空，同諸佛，等法界。如指一波之水，體徧百川，故名體量。體德者，謂此徧性，具諸佛之身，一身一切身；如諸佛之感土，一土一切土。身土相即，能所互融，有彼性故，故名佛性。如指水性，本具眾波，此體德也。世人唯立眾生本有淨性，不了具足三千，則闕體德。具斯三義，方稱圓理。當知體者，即名之所詮，行之所詣，用之所依，教之所辨。若江漢之宗海，如日月之麗天，故以佛性為論正體也。

三、觀行為宗。宗者，要義。十法成觀，為發真趣極之要也。夫十法對根則殊，研其所以，但是用不思議三觀，觀不思議三諦耳。若無十法，名壞驢車，正南而遊。若具十法，名白牛車，直至道場。故用觀行為宗也。

四、破迷為用。用謂力用，滅惡故言力，生善故言用。決無明瞙，力也；見佛性指，用也。自行、化他，俱論力用。自行者，始從名字，信教仰理，決無明瞙，見佛性指；終乎究竟，發真歸源，決無明瞙，見佛性指。一一位中，俱有力用。化他者，名字位人既信教仰理，即能愽教餘人，令他決瞙是力，見指是用，乃至究竟起教化他。力用亦爾，囊括始終用義。雖然，而今論正約名字，觀行位人化他破迷之用，教以破迷為用也。

五、醍醐為教相。教者，聖人被下之言；相者，分別同異。今論雖伸涅槃瓦石之妨，所宗之義通依一切大乘，如文云華嚴依正不二，大集染淨融通等。覈其文旨，正在二經：一、宗法華顯實；二、宗涅槃談常。故文云：今搜求現未，建立圓融也。又雖正在二經，然其要的唯宗法華，故文云：指的妙境出自法華也。是故雖用華嚴三無差別，涅槃、虗空、佛性皆為成於法華諸法實相耳。當知約時則正宗第五時，約教則唯宗圓極教，故以醍醐為教相也。二、注文示意二：初、正釋二：初、明題目指歸二：初、依經立圓伊者。圓融三德，如彼真伊，故曰圓伊。大經云：秘密之藏猶如伊字，三點若並，則不成伊。縱亦不成，如摩醯首羅面上三目乃得成伊。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃，此乃三德即一而三，名大涅槃也。金錍者，此三德教能破權疑，故喻金錍也。以決至之瞙者，明教有滅惡用。決，破也。瞙者字，統云目不明也。四眼全是無明，不見佛性，如眼有瞙。今聞妙教，達無明即佛性，雖有四眼，名為佛眼，故曰以決四眼無明之瞙。令一至之指者，明教有生善用。因聞妙教，即了唯心；若了唯心，即見一切。何者？依正皆由心造，全體是心。此能造心，性具諸法，生佛互徧，理事相融，皆空、假、中，如見三指。如斯解者，名識正因。故曰悉見遮那佛性之指。委解如釋題中。偏權下，二、以義加。經文但云金錍決瞙，本無剛字。論主准師子吼品金剛三昧義，以加剛字也。故經云：譬如金剛所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。金剛三昧亦爾，所擬無不碎壞，而是三昧無有損折。故以金剛所擬皆碎，堪喻圓教能破偏權。又文字即解脫，即無有損折也。依文淮義，故加剛字，非謂無文可據為義加也。故南山製鈔諸部，無文淮文立義，乃名義補耳。有本權字作摧字，而云偏摧疑碎，或通此義，即可以偏摧約偏教破，疑碎約偏執亡也。又有本權字不改，但以疑字作擬字，謂偏權擬碎，於喻似便。若據下文攻惑攻疑之文，須作疑字。既豕亥斯訛，應以義定。剛者，文選？甘泉賦云：攪道德之精剛。剛，金石中之堅也。假夢下，二、示本文興致。夫欲示唯心以辨惑，申妙義以閇邪，故假設睡夢，寄寅野客，賓主立矣，問答興焉。觀者下，二、謙己。依經立題，假夢發起，欲申圓旨，以救迷徒。覬觀覽斯文者，容我此志也。故曰恕之。恕，尸預反。蒼頡篇云：恕，如也。聲類：以心度物曰恕。三、能作人號。天台，即所居之山。沙門，出家之通稱。梵云沙門那，此翻勤息，謂勤勞息斷煩惱故。或翻乏道，故大經云：沙門名乏，那者名道。斷一切乏，斷一切道。以是義故，名八正道為沙門那。從是道中獲得果故，名沙門果。是故沙門之名，通乎因果。今論主即圓中觀行沙門因人明矣。又經云：如世下人能作上人，是名沙門。今召沙門為上人者，無乃有憑乎？又應言釋，方為盡善。何者？有是沙門非釋者，如西方外道；有是釋非沙門者，如西方釋種。非釋非沙門，如二土之俗；是釋是沙門，如二土之僧。是故須云沙門釋也。然此方外道絕沙門之號，俗士無釋迦之種。單言沙門，或單言釋，亦已簡濫。故今論主但稱沙門耳。次名諱，即別稱也。且西方以稱名為尊，故子名有兼於父母者，而後世稱之。中夏以避名為尊，父母既亡，聞名則心瞿(音句，驚悲也)，故人與諱之。然廟中不諱，臨文不諱。湛然者，即論主之名也。華嚴云：清淨妙法身，湛然應一切。法身即佛性之殊稱，依佛性理而立名矣。事跡如皇朝高僧傳。述者，真諦云：佛說經曰撰，菩薩造論直申佛經曰述。亦如仲尼述而不作也。

二、釋本文。泛例諸經以為三分：明曠從文初至下凡之一念為序分，曾於下為正宗分，於是野客下訖文為流通分。今謂曾於下正序緣起猶屬序文，故從文初至逼前平立為序分，謂余下為正宗分，流通同古。

序中分二：初、通序綱要，分二：初、序佛性為教行所依二：初、述己所宗。自，從也。詩云：自西自東。濫，泛濫於水，不深也。抱朴子云：寸鮪泛濫於跡水之中。則謂無四海之廣。今謂教海淵深，不能盡究，但浮泛霑染而已，蓋謙耳。通指一代佛經，名為釋與爾雅典經也。積有歲年者，夏曰歲，取歲星行一次；商曰禩，取四時一終；周曰年，取禾一熟；唐虞曰載，取物終更始。謂從泛染佛經已來，至于今日，年歲積疊，故云積有歲年。未甞至經懷者，正述所宗。甞，曾也。經，巡也。謂權實大小之經，雖皆徧覽，而未曾不以一家所立不思議境，一念三千，正因佛性之義，巡歷懷抱。良由佛性是立教之本意，修行之大旨。故論主臨終𮨇謂學徒云：夫一念無相謂之空，無法不備謂之假，不一不異謂之中。在凡為三因，在聖為三德。爇炷則初後同相，涉海則淺深異流。善利利人，在此而已。爾其志之！佛性義經懷，彌為可信，是故臨終只以此義曉示於他。故輔行云：若不示人境，觀不任依止。又此義正是一家所傳之的旨，故輔行云：南岳唯授天台圓頓之理也。然此二句既冠一文，必有所擬，且作四依義釋之。夫不依人語，唯依教法，故曰濫霑釋典，即依法不依人。而復不滯言詮，深求義理，故曰佛性義經懷，即依義不依語。又濫霑釋典者，釋典名通，通於大小。佛性之義，非大不詮，即依了義教，不依不了義教。又佛性義經懷者，佛性之義，非智不鑑，即依智不依識。問：何故爾邪？答：人無常故不可依，以法常故故可依。法有小大，大法了義，是故須依語。若生著故不須依，了語下義，義體無著，是故須依識。著智解，是故依智。故涅槃經云：法即法性，義即如來常住不變智，知一切眾生悉有佛性，了義了達大乘經典。故此論文從始至末，以了義教為指南，以常住法為歸趣，按實義以印定，用圓解以分別，四依無失，妙理斯通。

恐不下。二、明所宗之意。所以但以佛性經懷者，有二意故：一者、依之修行免邪倒故；二者、大聖立教正為此理。故儻不了之，二義俱失。於中先明佛性為行本，次明佛性為教本。有人於了之字下妄加者字，若有者字則屬為他。今據佛性義經懷及思之觀之等言且在自行，不覺寱云已去方屬為他。徒為苦行者。大經云：有四法為涅槃近因：一、親近善友；二、聽聞正法；三、思惟其義；四、如說修行。若言勤修苦行是大涅槃近因緣者，無有是處。故知因聞解理、依理起行，修性不二正助合行，理觀稍明苦行可矣。故薩埵飼虎、藥王燒身，並由內有理觀之功、外無邪僻之誚，是故依理起行方免徒為。又涅槃之誡正為初心，藥王等行俱在聖位，故初心者且脩理觀苦行未遲。設內觀一無而投崖赴火者，此乃雖欲效嚬於聖人，蓋不知嚬之所以美也。大教下。為教本者。茲，此也。謂建立圓融大教，正為顯示此三千正因之性也。非由能詮之教方有所詮之理，以有所故令能有功，還由於能令所可識，故云功在於茲。下文云：若不立唯心，一切大教全為無用。即此意也。萬派下。二、引喻釋成二：初、喻。說文云：水別流曰派。途，道也。王彪之水賦云：委輸而作四海，決道而流百川。今以萬派雖別同出於源，眾流雖殊同歸于海，故以萬派喻教、眾流喻行。佛性之理如源如海，依理立教如源出於派，修行詣理如流歸於海。次合者。然此合文語約意廣，今先對喻，次重釋文。諸法合萬派，大旨合通途，造行合眾流，所期合歸趣。次更委釋。言諸法之大旨者，此顯佛性為眾教所依，諸法即眾教也。偏小諸教皆依此性，故至法華無偏不圓，眾麤成妙，故知佛性是諸教之大旨也。此約跨節而論。若當分說者，藏、通二教唯示偏真，別教雖談，無情尚隔，故知佛性唯在圓教。是則大經始終三德，法華開顯，十方三世同說三軌，三軌妙故，故云妙法。華嚴法界、淨名解脫、不共般若，與此一家所立三千三諦一體無殊。若識此意，今文可了。十方佛法在一剎那，諸法大旨於斯見矣。言造行之所期者，造，七倒反。說文云：造，就也。廣雅：造，詣也。此顯佛性為諸行所依，造修起行必須依乎佛性也。然造行之言，泛通徧小，的在圓融。何者？偏小諸行順彼迷情，雖各自謂實從佛本意，但與作圓頓佛性之方便耳。故至法華就位開顯，彈指合掌皆成佛因，汝等所行是菩薩道。是知偏小造行亦以佛性為所期也。若的論者，即圓人修三種止觀之行，故曰造行。三行雖殊，俱為佛性，故曰所期。故止觀云：天台傳南岳三種止觀，謂漸次、不定、圓頓。同是大乘，俱名止觀，俱緣實相，實相即佛性也。是故漸次解頓行，漸不定解頓行，或頓漸圓頓則解行俱頓。三行雖殊，以解頓故，初心俱知佛性，近期分真開發，遠期妙覺究竟，故曰造行之所期也。

問：何故作二義釋教行耶？答：依下流通分中，對已稟權教者，隨其行位點示體具，故須初義釋教行；對未稟權教者，直示圓融，故作次義釋教行。

若是下。二、序教行能顯佛性二：初、明教行有能顯之功。信教仰理，聞而能思，故曰是而思之。如理而觀，思而能修，故曰依而觀之。義例云：先了萬法唯心，方可觀心。即斯意也。又思之，即如止觀前之六章，依教開解。修之，即正修依解立行。此即論主自敘。若依一家所明，依教開解，依解而觀者，則三無差別之旨，於茲可了。無情有性之說，無在致疑。故下文云：摩訶止觀所承法也。

則凡下。二、約無差示解行所顯之理。則者，承上之辭。由依教而解，依解而觀，了於己心具三千法，彼彼生佛心地各具三千，以我三千徧彼三千，三無差別，斯之謂矣。文有六句：初二句總明，次四句別示。初總明，即用淨名及大品經語。淨名云：一如無二如。大品云：一色一香，無非中道。於中，初句明正報，次句明依報。凡聖之名，義通多釋。凡謂六凡，聖謂四聖。又凡謂九界，聖謂佛界。圓人名字已上，亦佛界收。又凡聖者，圓中五即，通名為凡。故五凡夫論等覺菩薩名聖，慧凡夫普賢名賢，其意亦爾。則九界五即，皆名眾生法也。唯取究竟果佛名聖，即佛法也。前二全非今意，後義雖的，亦非今意。今文意者，欲令易解。且以理即名凡，目彼彼眾生；究竟名聖，目彼彼果佛。此言生佛正報也。色香即所對之塵。略舉色香，意該餘四，謂眾生所對之六塵，果佛所對之六塵。此言生佛之依報。塵由心造，全塵是心，即心具法，即攝一切。是以生佛無量，一一三千具足，各各依正唯心。然境法雖差，今觀我心三千，攝無不徧，了彼外境，依正全成。自心三千，即空即中，故云一如。及泯淨等，生心佛心，互融互攝，其意亦爾。當知今文正序，稱理而解，稱理而觀，三無差別，內外不二之旨也。內謂己心三千，外謂彼彼生佛心地三千。故觀音玄義云：他者，謂眾生佛。自者，即心而具。不二門云：外謂託彼依正色心。餘文或以自己色等為外者，蓋一往附法而言，非的示觀境也。問：止觀陰境，既去尺就寸，唯觀識心。義例又云：先觀內心。豈非自己色身依報，俱屬外耶？答：此但偶得止觀揀境之文，殊不了其旨。今試論之：所以止觀唯揀識心者，只由諸法皆由心變故。故大意云：色由心造，全體是心。義例云：當知一切由心分別，諸法何曾自謂同異？是故止觀的揀識心。義例仍示此旨，故云先觀內心。既了此心具三千法，則見自己依正，居乎一心。是故諸文，咸指三千一心，名為內境。彼彼生佛依正，乃名外境。當知內心三千，唯是自己依正。是故了三千一心者，須知理體三無差別，方名凡聖一如，內外不二。故輔行云：又復學者，從知內心具三千法，不知我心徧彼三千。彼彼三千，互徧亦爾。苟順凡情，生內外見，應照理體，本無四性，心佛眾生，三無差別。能知此者，依俙識心。比見有人以內心理具三千為內，自己色質、自己依報及生佛依正俱名為外者，得非失旨乖文乎？又若專據止觀揀境之文，不求其旨者，何必依報色陰是外，則三陰之心亦應屬外。諸有智者，一為思之。他人又據輔行理事二造及義例淨心遍歷等文，乃謂約教開解，雖一切唯心，若脩觀時，唯觀內心理造三千，未關事造外境。若修內觀，恐心外向；若修外觀，恐心內向。如修內觀者，須待內心理顯，方以理顯淨心遍歷外事；若相似顯，乃以相似淨心遍歷。若分真顯亦然，如修內觀，須待外色理顯，方以一塵淨色遍歷內心及餘塵等。今問：若心具三千，不關事造者，則事造敻居心外，理境但在身中，正同外道器果之計也。若然者，伐樹得根、灸病得穴之喻，甚為無用。何者？既內心惑滅理顯，不關外色，須以內淨心徧歷方泯合者，此乃伐一根已死，枝條全生，更須遍斬千枝，千枝方死；灸一穴病差，六分病全在，更須徧燒六分，百病方差。既千枝全活，何名伐得其根？既百病全存，何名灸得其穴？豈唯止觀喻意虗設，仍顯今論全是徒施。以今論文依不思議境介爾三千，示草木有性故，故云依而觀之。下文又云：今立眾生正因體徧。又云：良由自昔不善，徧攬因界自他依正，觀於己心等。又云：許唯心具，復疑有無，乃疑己心有無。又云：達唯心了體具者，焉有異同？乃至四十六問，皆約觀心具足三千而示無情有性。又野客問：云何能攝依正因果？乃答云：一家所立不思議境，於一念中具三千等。據此等文，既觀心具三千，便了無情有性，何曾理具不關事造邪？況無情草木正是事造。又論文始終只談一念三千，便收事造，不離一念，曾無一處言觀成理顯方歷事造也。問：若觀理造即融事造者，何故義例云：修觀次第必先內心，內心若淨，以此淨心遍歷諸法，即任運泯合。既以內淨心遍歷諸法方云泯合，豈非觀理造時未融事造邪？答：先觀內心者，蓋依正之色皆由心造，全體是心，所以但觀內心本具三千，攝無不徧，即空即中，故云內心若淨。既了心具三千已，然後隨對事境，若自己依正，若他生佛依正，皆了不出我心三千、三諦、三無差別，故云徧歷及泯合也。故占察云：依一實境界修二種觀：一者唯心識觀，謂於外諸境界知唯是心；二者真如實觀，謂觀心性無生無滅。真如觀理，唯識歷事，理事相即，二觀互收。一實境界即一心三千三諦也，真如觀即內心若淨也，唯識觀即遍歷諸法也。故真如觀成得心寂三昧，唯識觀成得色寂三昧。應知二觀投足雖異，所照心性一體無殊。觀事既須即理，觀理豈不收事？他人見內心若淨之言，便謂是入相似分真後方能徧歷事造者，甚為乖謬。輔行云：所言歷者，謂巡撿也。豈分真位人巡撿觀察外境方泯合邪？諒其所失尤多，略說有六，謂枉凡、誣聖、背悟、順迷、乖文、失旨。初心所觀一念，三千該收無外，故能隨對事境咸了唯心。今謂初心不觀事境，則事在心外，枉凡也。三千分顯得其事用，如鑒現像任運周遍，豈待將分顯之心遍歷方泯合邪？此誣聖也。迷謂內外，悟唯一心。若謂內外懸殊，順迷也。不許一心徧攝，背悟也。諸文不說理顯方始徧歷，今論仍談內具全攝事境。若謂內具不關外事，理顯方乃徧歷，乖文也。但見理事二造之文先內次外之語不能一貫，便謂條然，失旨也。所失既大，不覺文煩。理事二造，下文當釋。

次別示中，初二句別示。彼彼果佛，心具三千，的指究竟，故云極聖。文從簡約，舉重略輕。於十界中，別舉地獄無間燒煑依正，尚全在果佛心中，況餘九界依正邪？豈非一心具足十界？既具十界，百界可知。以界界互具，不出十故。又百界之法，不出依正，即三世間。依即國土世間，正即假實二種世間。一一依正，各有因果，因果之法，不出十如。是知文雖略舉果佛心中具地獄依正，其實三千具足，義意宛然。

毗盧下，次二句別示。彼彼眾生心具三千，今以眾生之法別指理即，理即一位所攝寬多。別教初心既未曉三千一心，亦是理即人也。今於理即人中，別指地獄界心耳。毗盧謂佛界之身，寂光即佛界之土，依正不二。身即土故，故云毗盧身土；土即身故，亦可云寂光身土。四土三身體雖不二，今從勝從體，故指法身寂光也。逾，越也。地獄居六凡之下，故曰下凡。文亦從略，以勝況劣。佛界依正最勝，尚不越地獄一念之心，況餘界依正邪？三千一心，准前可見。是故今文明眾生法，約位則別指理即，義通諸位；明佛法，約位則別指究竟。今了己心所具三千，徧彼生佛心中所具三千，是以言我三千攝無不盡。故向文云依而觀之，則凡聖一如等。又果佛心具地獄依正，由不斷性惡故。地獄心具佛果身土，由不斷性善故。當知心、佛、眾生，三無差別，是一家觀道之綱格，諸文圓解之指歸。名雖有三，義不出二。何者？以己望他，他名生佛，己從的示，故名為心。他生望己，己還名生，佛對餘二，只是生佛。又復應知各具三千者，須言己心、眾生心、佛心，各具三千也。何者？自己依正及生佛依正，皆由心造故，皆由心具故。文云：極聖自心，下凡一念。又云：一一有情心徧。又云：彼彼剎那不二。門云：三千同在心地，與佛心地三千不殊。皆須指心，方裨觀道。他人不解，皆本於心。雖云不但心造三千，生佛亦造三千，不知皆指生佛心也。又云國土自具三千，不知國土全是心故。此乃正同下文迷者，謂草木瓦礫各一因果也。若了有情心徧性遍，則無情佛性，無情成佛，炳然易見。請袪情滯，細讀斯文。

曾於下。二、別序緣起。將欲顯示圓宗，折衝異論，故設睡夢以發言，立野客以興問，皆託事明理，寓言表法爾。於中分二：初、明發問之由。靜夜者，無明如夜，三觀圓觀，達無明即佛性，故曰靜夜。依圓頓解，修三觀行，達此一心，具三千法，研習已久，故曰久而思之。前文云：未甞不以佛性義經懷也。念念圓觀，無有間斷，故曰思之未已。問：前釋是而思之，既約開解，此文久而思之，何故作修觀釋邪？答：既久解此理，豈不修觀邪？故以久思表觀行也。下文斥野客云：良由自昔不善，徧攬因果，等觀於己。心既斥他，不觀自觀明矣。又前文云：依而觀之。又若初脩妙觀，則猶是名字位人；若觀道已成，則當觀行人也。進退二途，未敢的取。恍焉如睡者。焉，然也。如，而也。謂至理寂滅，本無言說，亦非自他，為彼迷徒強興問答，假立賓主。猶如心本無夢眠法，法心乃成於夢，心如自悟，眠喻彼迷。又如，似也。醒以表悟，睡以表迷，迷故分情無情，悟唯一性而已。今言無情者，語似於迷，既云有性，非實迷也。猶如恍惚似睡，非實睡也，故曰恍焉如睡也。雖通兩釋，前義為正。不覺寱云者，寱，牛世反。通俗文：夢語謂之寱。說文：眠言也。聲類：不覺妄言也。或作藝字，非今所用。無說而說，故曰不覺；說而無說，故曰寱云。無情有性者，若一向就悟，則但云有佛性理，不論情與無情，此如圓宗所說。若一向就迷，則但分依正之別，不論有佛性理，此如偏教所談。今言無情，復云有性者，有二意故：一者、示迷元從性變，故曰無情；二者、示性令其改迷，故曰有性。乃是令了所執無情全是我之心性也。故此一句為論文之大體，作發問之元由也。

乃於下。二、明能問之者二：初、敘名字。雖一性周徧，而彼昧者日用不知，故曰忽見一人。迷實執權，心遊理外，故稱野客。容儀下。二、述外儀。容儀即容止，謂威儀也。孝經云：容止可觀，進退可度。詩云：淑人君子，其儀不忒。今進退失次，威儀差忒，故曰麤獷。獷古猛及強也。說文：獷，犬不可附也。又作穬，穀芒也。穬非字體。進退下。示麤獷相。易云：進退無恒，非離群也。今但借其語，不用彼義，此句總為下文外儀之張本也。今文逼前平立，即進也。下文恭退𣅳跪，即退也。執權難實，故曰逼前。恃解輕他，故曰平立。

謂余下，二、正宗，分二：初、往復徵難。正示佛性遍義四：初、正述無情佛性六：初、總問定前所說。述字下，應作邪字，有作也字者，誤。

余曰下。二、略答示適。非虗然者，謂向實言無情有性也。方言云：誇，𠮱然也。郭璞注云：皆應聲也。誇呼瓜反。𠮱音干。

客曰下。三、執大經權文，難忝辱也。根源謂所詮之理，即佛性也。忝尋、薄究皆謙詞。斯宗謂佛性，盛談佛性莫越涅槃。雙林者，即娑羅林，此云堅固，在俱尸竭城，四方各雙故曰雙林。佛垂涅槃，以二月十五日晨朝，於此林中聲光召眾，開演常宗廣談圓極，故曰最後極唱。是了義教，故曰究竟之談。而云至無情者，而彼經云：為非佛性說名佛性，非佛性者謂牆壁瓦礫。如此聖言依憑有在，仁今獨謂無情有性，頓爾違經固難信順，故曰仁何獨言等。

余曰下，四、以大小甄分答二：初、引古縱難。古人者，古之法師不欲指斥其名，但云古人耳。下文云世人等皆然。一闡提者，大經約七義釋：初云一闡名信，提名不具，不具信故，名一闡提；次約善、方便、進、念、定、慧、無常、善等，解闡提名，廣如初句。是則闡提一名具含眾惡，古來諸德未見的翻，唯河西道朗翻為極欲，謂極惡欲之邊故。或云信不具，則失餘義。既含眾惡，不可偏翻，況復經云最極惡者，名一闡提。一闡提是有情，古人尚云無性，子執經文云牆壁無性，不足可嫌。然古人俱見經文多明闡提不得作佛，及云無有善根等，乃云無性。且介爾有心，三千具足正因之性，其孰無之？況復經文自云一切眾生及一闡提悉有佛性，或云佛性闡提人無者，蓋無修善耳。故經云：改惡修善，乃可得道也。然以下，二、示大小甄分。說大小教對權實機，以機宜不同，故所談大異。小教說心外有草木無情之境，則不論佛性也，如正法念及阿含等經。大教說有情性徧心外無境，不攝纖塵，如華嚴及大集等經。故小教絕佛性之名，大宗泯無情之稱。然此為成野客次難，故且一往判其部類大小，以定有無。至下領解文中請談四教，方乃委用四教甄其情無，故知今云大教的在於圓，小教之言兼乎通別。

客曰下。五、引大教濫小難。問云：小教不談佛性，大教不說無情者，涅槃一經乃是大教，只合純談佛性，何故亦說無情？既二義雙陳，則甄分何在？故曰云何並列。

余曰下。六、引經文示義廣答三：初、總斥敘意。閑者，爾雅云：習也。佛性謂三因也。經文於實教中唯談正因故曰進，不明緣了故曰否。教部權實者，明實正因徧於一切，說權緣了隔乎瓦石。是故涅槃部雖是大，而部內之教有權有實，故所談實教三因有進有否。若閑習此旨，終不以部內並為疑也。

今且下。敘立義之意。今委引經文區別同異者，意令後代好別牆壁瓦石之說，證無情無性之人善得大經權實進否之旨。既得此旨，知瓦石之說為權，虗空之喻為實，則不昧實教正因理性徧一切也。乃知我所立義符順經宗。宗，本也，主也。部雖帶權，而以實教正因為主為本，故今明正因體徧善順經宗也。

今立下，二、標立義宗，符合經旨。今立等者，謂依止觀第五陰境之初，所立一念三千不思議境也。當知彼文是一家所傳之的旨。論主發解脩觀既依彼文，故今樹立圓頓義宗，顯示無情有性的依彼文也。眾生者，揀異木石，謂介爾有心，三千具足，三千無外，依正齊收，故曰正因體徧。雖性具緣了，以無始來未曾發心加行，故同名正因也。涅槃經文正談此性體量周徧，故以虗空喻之。當知一家所立有情心具三千，該收依正者，深窮佛旨也。學斯教者既昧厥旨，但見唯色唯香及色外無法等言，不了色心體一，便謂草木國土自具三千，殊不求文始末之意。且如今文初標義宗，乃云眾生正因體徧，及下野客領解，仍云只是有情心徧性徧。是故中間諸文，凡有泛論皆可意得，況復明言色即心故。又云一塵一心即一切生佛之心性等，豈非皆談有情心徧具三千邪？是故止觀發心，明揀草木精要及以肉團，唯取慮知之心。至乎正觀妙境，仍指識心。記文又云：以生顯具，若國土自具三千者，草木瓦石應有心生。此則正同大經所破，凡夫眾生謂佛性離陰而有也。況一代大乘唯談心性，故云：凡有心者皆當作佛。又云：三界無別法，唯是一心作。又云：雖說無量諸法以為佛性，然不離陰界入也。是以聖記罔沾於瓦石，不輕唯禮於眾生。一家圓修，唯觀識陰，乃至九境，皆名為心。如云：煩惱心、病心、業心等。伐樹得根之喻，良可信哉！矚斯聖言，而猶迷者，深可悲也。問：若不許草木等自具三千者，何故止觀第七約識陰用十乘訖，乃例餘陰、入，歷緣對境，皆修十乘，若色、若香，俱云具法邪？答：彼文陰境之初，先示識心能造諸法。而能造者，由此妄心即三諦理，理具諸法，方能遍造。故於次文，即示心性本具三千。既全色是心，則知識心三千攝法，已徧十乘。文末例餘界、入者，但為欲融諸法，示觀境徧耳。況復餘陰、餘入，若色、若香，只是陰境。文初所明識心所造之法，既全色是心，何妨色、香一一具法？當知色具即心具也。故義例明圓融所談三處具法(三處謂內心、內色、外色)。故云：既知具法，諸法徧攝，豈隔色邪？色攝入心，心即是色。當知圓人既知心具三千，豈隔外色？唯心、唯色，旨在於茲。問：若不許獨頭草木自具三千，須了色即是心，方能具法者，是則色法但為能趣，則非所趣。經云：一切法趣色，若為消通？答：色既即心，色即所趣。能趣、所趣，心性何殊？波水相收，無非水濕。問：輔行引四念處云：非但唯識，亦即唯色。又下界著色，制令觀心；上界著心，制令觀色。豈非依報等色自具三千邪？答：既言著色著心者，只是妄情計著色心之異，故有取捨，不了內色外色全是自心。儻宜觀色，亦只了色即心，色具三千，即心具也。況輔行引念處，正示止觀歷緣對境皆是妙理。大意既云色由心造，全體是心，當曉緣之與境皆所造也，皆即心也。況輔行文即自結云：心即菩提、諸佛解脫、心行中求等。色即心故，何以固迷？問：輔行既云非但唯識，亦即唯色，今若謂全色是心，方云具法，何殊他宗但云唯識邪？答：今家既明心性具足諸法，諸法徧攝，不隔於色，故得圓轉而談，乃云唯色唯香等，只由色香全是心性本具故也。他言唯識，但得心生之義，故無唯色等言。義例云：他人雖云一切唯識，不了身土居于一念。問：涅槃談佛性，乃云非內非外；止觀示三千，乃云非因非緣。今專立內因心具法，豈非反經違教邪？答：涅槃云非內非外，正指一切無非有情心性，故不可唯內專外緣。而解止觀，正示心具三千，徧該一切，不可偏謂內因外緣。是則約心性體徧，遣滯忘情故耳。何者？為彼迷徒則示云：諸法由心造，全諸法是心。既了一切唯心，實無待對。唯心尚泯，內外豈存？故文云：若云有性，不合云無情。又云：達唯心，了體具者，焉有異同？不可謬解涅槃等文，便謂瓦石各各自能具法。由心之義，其言孔彰。涅槃云：眾生佛性，猶如虗空。豈非有情性徧邪？止觀云：介爾有心，三千具足。既揀草木無心，豈非有情性徧邪？況念處所明上界觀色者，只是令有情修觀，體達外色即是自心。不然者，則草木各一佛性，各一因果也。於戲！膠手易著，寐夢難醒。既昧一心，終成兩派。問：若不許草木自具三千者，且如止觀，既許觀心不悟，仍觀於色。若色即是心，更何所觀？答：借使有此機緣，宜觀色者，即是體色即心。豈見宜樂不同，便謂心色永異？例如修觀不悟，即令修止；修止不悟，即令修觀。豈止體離觀，觀體體止邪？又如於無生門不入者，令依生門。豈二門體不相即邪？當知心色雖則同時，而色由心造，全體是心。故觀能造，即見諸法，以諸法全是心故。所以止觀陰境，十乘前之四法，唯約識心不為少；通塞已去，具約五陰不為多。以唯約能造識心，即攝所造諸法故。如輔行云：欲融諸法，示觀境徧。是故下文例餘界入。若論境體，觀心即足。通塞已去，雖具約五陰，以全所造之法是能造故。如輔行云：陰不離心，心不出陰。陰從能覆，心從能造。造親覆疎，並心為境。是以觀心觀色，雖宜樂不同，並了諸法唯心耳。所以若觀一心，即攝一切。當知不了有情心徧性徧，而謂草木自具三千。依此所解，而欲證道者，其猶探鷲巢而求鳳，入坎井以捕鯨。雖加至勤，非其所也。

故三下，三、引經示義二：初、明佛性進否，教部權實二：先、明佛性進否，次、明教部權實。進否約法，權實約教。然進否文中非不明權實之教，權實文中非不明三因之法。何者？非權實無以定其進否，非進否無以顯其權實故也。初、明佛性進否三：初、正引經文，委示義趣二：初、引經示正因義二：初、明眾生正因二：初、引經文。三十三者，誤。文在三十一卷中。然此經世有南北二本。初曇無讖於北涼玄始三年譯成四十卷，凡十三品，傳於北方，故號北本。至宋文帝勑慧嚴、慧觀、謝靈運更共治定，成二十五品，制三十六卷，行於江南，故號南本。今之南本，藏外別行一家疏記，擾引經文，指斥卷次，皆以南本為定。有不知者，但撿北本，見卷次不同，往往謂疏記所指乖誤。今之所引虗空喻文，即南本第三十一卷迦葉品文也。佛順迦葉難云：一切眾生雖復無常，而是佛性常住無變。是故我於此經中說，眾生佛性非內非外，猶如虗空非內非外。如其虗空有內外者，虗空不名為一為常，亦不得言一切處有。虗空雖復非內非外，而諸眾生悉皆有之，眾生佛性亦復如是。經稱虗空非內非外者，謂虗空徧一切處，非唯在眾生身內，亦非唯在眾生身外。一言虗空依正攝盡眾生皆悉有之者，謂一切眾生身中有於空大也。眾生既有，餘處豈無？餘處若無，則不名虗空。合法者，佛性非六根故非內，非六塵故非外。雖非內外，體徧內外，而諸眾生定有此性，故云悉皆有之。是知佛性該攝，豈揀情無？虗空周徧，何專內外？豈隔牆壁瓦礫邪？請觀下。二、釋經義。既云虗空一切處有，則知心性徧收，安隔瓦礫？故云何所不收？故知等者，不許執佛性唯在內六入中，亦不許執佛性專在外六入中，故云非內外。意顯佛性體徧內外，故云徧一切處有也。文中云非內外等者，等取一切處有句故。三十二經亦云：我為眾生得開解故，說言佛性非內非外。何以故？凡夫眾生或言佛性住五陰中，如器中有果；或言離陰而有，猶如虗空，是故如來說於中道。眾生佛性非內六入、非外六入，內外合故，名為中道，是故宣說佛性即中道。經稱佛性為中道者，豈有無真俗之中名為佛性邪？是故佛性、中道、佛性咸徧，故一經多處論。徧既言雙，非復應雙，是故經中又云亦內亦外。若無雙是，云何言徧？故斥凡夫或言佛性如器中果及如虗空。世言佛性唯在有情者，如器果耳，尚未能計如虗空，安能曉了非內非外？況經文自釋根塵合故，乃名中道。根塵合者，豈非體一？豈非相即？豈非性徧？豈同器果？今問佛性為是塵邪？為是根邪？為二合邪？為雙非邪？若雙非者，亦非五陰，何但牆壁？及云如空者，既云佛性猶如虗空，空既徧收，不專內外。既云下，二、結示在因。既云眾生，在迷明矣。是知非內非外、亦內亦外之性，只是有情心性遍耳，不可滯言而不求

次迦下，二、明佛果正因二：初、引經文二：初、牒因義問。迦葉問云等者，此文在第三十三因前。第三十一卷中，如來以虗空喻正因佛性，故迦葉至三十三卷中方問此義也。故經云：迦葉菩薩言：世尊！如佛所說，眾生佛性猶如虗空。云何名為如虗空邪？

佛乃下。二、佛以果義答果地無礙等者。然佛答迦葉，經有三段，俱約果義。先明佛性同虗空，非三世攝。故經云：善男子！虗空無故，非三世攝；佛性常故，非三世攝。善男子！如來已得三菩提，所有佛性、一切佛法常無變易。以是義故，無有三世，猶如虗空。次明同虗空非內非外。經云：善男子！虗空無故，非內非外；佛性常故，非內非外。故說佛性猶如虗空。三、明同虗空無罣礙。經云：善男子！如世間中無𦊱礙處，名為虗空。如來得三菩提已，於一切佛法無有罣礙，故言佛性猶如虗空。以是因緣，我說佛性猶如虗空。今文中但云果地無礙者，正引後段，意兼前二，以三段經文皆約果地為答故也。

豈非下。二、結不二。良由因果互融三無差別，故迦葉問眾生正因，佛以果義而答，意顯因果不二故也。

由佛下，二、引經示權緣了難正因義二：初、明迦葉難二：初、敘難意。由佛果答者，因佛以實教果地無礙，答其空喻也。權智斷果者，謂權教修得了因成智果，修得緣因成斷果，即智果有了性，斷果有緣性，故云果上緣了。此之二果，皆有證有見，故云悉皆是有。法喻不齊者，法即緣了是有，喻即虗空是無，有無大異，即不齊也。此乃以別教緣了之法，難圓教正因之喻，即迦葉正為末代根緣，宜聞權教，故此難也。

故迦葉下。二、引經文。如來即智果，涅槃即斷果，智果是了性，斷果是緣性，故云佛性。當知佛性之言更無別體，所以佛性居中義兼上下，雖有三名只是緣了，乃權教修二也。

佛先下，二、佛答二：初、雙標二意。迦葉執有既為末代權機，故順問而答，仍為實機廣明理徧，故復前宗明虗空喻不同邪計也。先順下，二、歷示經文二：初、順問明有答二：初、引經文。為對煩惱非寂滅，說有涅槃寂滅之理，故云為非等。餘二例爾。

今問下。二、示經義二：初、牒計反質。文有二句：初句牒計，次句反難。難意者，若執瓦石永非佛性者，則令二乘闡提永無成佛之分，有為煩惱永無寂滅之期，以經文三皆云非故。若許煩惱體即涅槃，二乘性即如來者，何得專執瓦石永非佛性邪？須知經文皆權說耳。

故知下，二、判釋經意二：初、明帶權明實意二：初、正判帶權。寄方便教者，涅槃正談圓實正因，今對機宜暫說權教緣了，故云寄也。說三對治者，即折挫煩惱云非涅槃，折挫二乘云非如來，折挫瓦石云無佛性，即對治也，皆敦逼有情耳。暫說三有者，釋上寄方便教句。對機暫爾明權，結文即明實義，故云暫說。斷煩惱盡有涅槃果，離二乘外有如來人，佛性唯在有情，此皆權談，故云三有。以斥三非，釋上說三對治也。且據經有三文，故云三耳。其實唯有緣了二性義，已如向說。又別教非但緣了佛性隔於瓦石，正因亦然。但迦葉正以權果緣了，難實正因耳。故此下，二、引結文明實二：初、引經文。無非等者，非猶不也。謂世間無有一物不是虗空所攝，所以虗空絕於待對，故云無非虗空對於虗空也。此乃還喻實教心性，三千正因之理徧一切處。問：既順權機說權緣了，何故仍用實教正因喻結邪？答：如來將護末代權機，不宜聞於生死即涅槃、二乘是如來、瓦礫是佛性，故寄方便教說緣了性。忽有實機，不可不說，故以實教正因喻結之。佛意下，二、釋經意。瓦石等三以為所對者，謂瓦石、二乘、煩惱是所對，佛性、如來、涅槃是能對。前對權機，則謂所對非能對；今對實機，則全所是能。故知瓦石即佛性、二乘即如來、煩惱即涅槃，則佛性等三之外更無瓦石等殊，猶如虗空無有待對，故云一切世間無非虗空等。又復應知，佛性等三即三而一，一三融即不出自心。三千即假，是緣因性即涅槃也；三千即空，是了因性即如來也；三千即中，是正因性即佛性也。況此三千三諦，依正染淨攝無不周，豈有瓦石等三唯在心外？虗空之喻豈不然乎？故云一切無非如來等三。問：前消經文，虗空之喻但約正因，因果不二。今消結文，何以具含三法？答：前從合說，合元具開；今約開論，開不離合。問：果上豈唯正因性邪？答：且指究竟所顯三千為果上正因耳。其實緣了與性一合，分證尚爾，況究竟邪？

迦葉下，二、難空成有二：初、迦葉據喻難三：初、標示。復以四大為並者，因佛上答結云：無非虗空對於虗空。即設並云：如來向云虗空無對即是無者，四大無對亦應是無；四大無對而是有者，虗空無對亦應是有。故云令空是有故。迦葉下，二、引經文。世間亦無非四大等者，謂此四大之性徧一切處，無有一處不是四大，而與四大作待對者。此約四大性徧，故得為難，非約四大相也。是則四大性徧既得名有，虗空體徧何不名有？迦葉下，三、示經意。有之大者，四大無對既得名有，虗空無對亦得名有。此有無過，故云有之大也。佛於下，二、佛捨喻答三：初、牒經以例三種俱權。捨喻從法者，迦葉雖復以四大作並，佛竟不答，故云捨喻。但牒虗空以對涅槃，故云從法。問：何故不答？答：亦有深意。迦葉本云：四大無對是故名有，虗空亦應無對是有。今明四大雖無外計，非四大來對於四大，而四大中自有相待，如地、水等各自相對，而虗空中更無有物自相對者，所以是無。此並虗出，故佛不答。廣明涅槃不同虗空者，涅槃有十五義，不同虗空。如經言：善男子，若言涅槃三世攝，虗空亦爾者，是義不然。何以故？涅槃(一)是有，(二)可見，(三)可證，(四)是色，(五)足跡，(六)章向，(七)是有，(八)是相，(九)是緣，(十)是歸依處，(十一)寂靜，(十二)光明，(十三)安隱，(十四)彼岸，(十五)是故得名非三世攝。虗空之性無如是法，是故名無。若有離如是等法更有法者，應三世攝。虗空若同是有法者，不得非是三世所攝(已上經文)。是則涅槃有十五句，所以有；虗空無十五句，所以無。故云廣明涅槃不同虗空也。若涅槃不同等者，經既廣談涅槃與虗空不同，例知佛性與如來亦與虗空不同。涅槃十五句中，意含餘二，乃成三法俱有，與虗空之喻永異，豈非寄方便教說邪？故知下，並向結文，是正因實義。此中經文既云涅槃等與虗空不同者，則權教智斷之性與實教正因義殊也。驗向結文，既云一切世間無非虗空對於虗空，則知如來等三與虗空之喻泯齊，乃是就實教正因而結也。

一切世間等者，世間之言，豈過五陰假名國土等邪？況陰界入色、大小兩乘，不唯正報。是知經文經云一切世間無非虗空對於空虗者，國土等三無非佛性二乘煩惱，其旨可知。既云一切，豈不攝於煩惱二乘乎？則知煩惱即涅槃，二乘即如來矣。虗空等者，虗空該廣，不可棄於牆壁瓦石，則知瓦石即佛性矣。然一切世間無非虗空對於虗空，本是一義，但顯虗空體徧，如向所說。今以一切攝二乘，虗空收瓦石者，綺互其言，文體然爾。問：以虗空結喻，則顯瓦石等三即佛性等三，豈非實教三因俱徧？此中何以但云正因結難邪？答：為對權教緣了，且就合云正因爾。況合必具開，則三因俱徧。故大經第十三云：虗空無為，是故為常。虗空者即是佛性，佛性即是如來，如來即無為，無為即常。經稱佛性即正因，如來即了因，無為是涅槃，異名即緣因。此乃即一而三，三性俱徧之誠證也。佛後下，三、更示實教正因異權緣了。佛後復云等者，即是廣明涅槃不同虗空文。此文在正因結難文後，故云後復云也。經文如向引。然文中所引經文，止撮其梗槩，兼加義釋，故與經文稍異。今引經對釋，令文旨可見。空與涅槃雖俱非世攝者，經云涅槃是有下，列十五句訖，乃云是故得名非三世攝。又云虗空若同是有法者，不得非是三世所攝。今文但云空與涅槃俱非世攝也。涅槃如來有證有見者，即經中明涅槃十五句中云是有可見可證也。今更義加如來，以由涅槃是斷果，如來是智果，斷必具智，故義加如來也。虗空常故者，經云虗空之性無如是法，是故名無。今云常者，常即無義。故章安云：空只是無，無即是常。是故不然者，虗空無證無見也。即經云無如是法。豈非等者，涅槃如來有證有見，即權教緣了；虗空常故無證無見，即實教正因，故云不同。是知一段經文所談三因，權實對論。以權修對實性，則合權修為二，故云緣了；以實性對修，則合實性為一，故云正因。若權實各論，權修自三，故前文云如來佛性涅槃是有。實性亦三，故前文云一切世間無非虗空對於虗空。然據經意，正對一分根緣，合權修為二，此二不徧，容隔無情；合實性為一，此一乃徧，寧棄瓦石？況復實教雖合，合乃具開，即正因性具緣了性。在性則全修成性，起修則全性成修。故性三既徧，修三亦然。性徧故三千在理，故云無情佛性；修徧故三千果成，即是無情成佛。因果不二，依正何殊？請曉三千，方知體一。不應信於無情有性，而疑於無情成佛也。

金剛錍顯性錄卷第一

金剛錍顯性錄卷第二

孤山沙門釋　智圓　集

次佛下，復宗明空三：初、明來意。復宗者，佛本以虗空喻實正因，由迦葉執權，緣了而難，並空令有，故佛稱末代權，順彼難問，說於三有，以斥三非，廣談涅槃不同虗空。其義既畢，還復前宗，顯示虗空非有為法，故云顯空非有。復慮世人以外道世情眼所見空作佛性喻，故更十番委示，遮防謬解，應言一十。復次，言十一者，文誤，下去例然。

初云下，二、引經二：初、正破邪計十：初、破空是心數三：初、引經。世人至不可見，牒所執。佛言下，破。此即心所者，經云：若無色無對不可見者，即心數法。虗空若同心數法者，不得不是三世所攝。若三世攝，即是四陰。今文引用，但撮大綱，或改換言句，貴令易解。下九段例爾。

語似下。二、釋經語似。心所者，非謂世人即計心所為空，但為談虗空無色無對之言與心所相濫，以心所亦無色無對不可見故。恐人以佛性能喻之空作此邪解，故佛破之。

三、世言下。結同斥非。佛以虗空常住，喻佛性理徧一切處。而世人言佛性不徧瓦石，但在有情身中者，全同外計心所為空也。以心所但在身內，故是無常。故今山家學人不得意者，謂觀理具三千，不收事境，亦同此見。

二、破空是光明二：初、引經。於中，先牒執；次佛言下，破。既言空是光明者，即計虗空為色法也。但此外道不解空義，云空是色，乃是空中容於光色，何得乃言空是色邪？又數家亦謂二十一色空屬明色，是知空若是色，即屬無常，亦非佛性喻也。

二、結同斥非。若謂佛性有情則有，無情則無者，何殊光色明處即有，暗處即無？

三、破空是住處二：初、引經。經云：復有人言：夫虗空者，即是住處。章安釋云：言住處者，謂虗空有處所。如東西二室，一滿一空，當知有處。此中引經，但引牒執，闕破辭，經中具有。經云：若有住處，即是色法。而一切處皆是無常，三世所攝；虗空亦常，非三世攝。若說處者，知無虗空。二、結同斥。非世人執佛性但在有情身內，不徧無情者，此乃局佛性之空而有住處，何殊二室一滿一空乎？

四、破空是次第二：初、引經。經云：復有說言：虗空即是次第。章安釋云：言次第者，如簫管中及門向內。數人云：窓內見於外間之空，先於第一牕櫺中見，復於第二、第三中見，此是次第。此中亦不引破辭。經云：若是次第，即是數法；若是可數，即三世攝；若三世攝，云何言常？二文皆不引破辭者，住處是色法，次第是數法，皆是無常，三世攝故。非佛性喻，准光明中可見，故不煩文。二、結同斥非。世人執佛性但在有情身內，此性既在身內，必須隨身逐時遷變，如是別，何異計空為次第邪？

五、破空在三處二：初引經。於中，先牒，次破。初牒者，彼計虗空有三：一云空道在空處，有中無空；二云空在有處，無處無空；三云在有無處，如溼爛物，無爛未爛，即名有空。文云實者，實即有也。

佛言下。破經文。一一句皆云：當知虗空是無常法。初句經云：若言空是，當知虗空是無常法。何以故？實處無故。文二句例示，今文存略。又改是字為者字，實字為有字者，令文易解故。有處無故者，既言空在空處，則知有處無空。空處無故者，既言空在有處，則知空處無空。二處無故者，既言空在亦有亦無處，則知空處并有處無空。猶如爛物，物體壞已，勢不久停，故亦無；未是滅盡，故亦有。既執爛物處有空，則堅固物處及無物處無空也。空既不徧，即皆無常，非佛性喻之空也。

二、結同斥非。世人執佛性在有情身內者，於計空在三處中，但是執空在有處耳，是故猶闕空在空處及空在有無處也。尚劣外計，佛性如何？

六、破空是可作二：初、引經，亦但引牒，不引破。於牒中其語稍略。如經云：有說虗空是可作法，如說去樹去舍而作虗空，平作虗空，覆於虗空，上於虗空，盡虗空色，如大海水。是故虗空是可作法。今云去舍等者，等取去樹乃至𦘕虗空色。謂此外人計空非自然，因造作得，如伐樹拆舍，此處乃空。則知虗空因作為得，故云空是作法。經中云平覆等可解。𦘕空等者，只是外人證虗空可作爾。謂圖𦘕虗空色，其狀渺漫，如海水相。虗空之色既可圖𦘕，驗是作法也。經中佛自破云：一切作法皆是無常，猶如瓦鉼虗空。若爾，應是無常。二、結同斥非。身沒等者，謂若依身滅，方與涅槃真理相應。若然者，何異去舍方空邪？故數論等各計穿地斫樹等悉皆得空，並是作空，俱同邪計。據此，乃是斥小乘師所執同邪，非關大乘佛性之執也。或恐別有所屬，其意未詳。

七、破空是無礙處二：初、引經。於中，先牒，次破。先牒者，謂虗空無礙為性，如竅、隟等，即名虗空。經云：世間人說一切法中無𦊱礙，名虗空。佛言下，破。此中引文隱約。經中，先二句定，次難。先定經云：此無礙處於一切所為具足有？為分有邪？即今文云有分有具也。佛先定意者，只問無礙處為空者，此空為具足容十方空？為不具足容十方空邪？次難經云：若具足有，當知餘處則無虗空。若分有者，則是彼此可數之法。若是可數，異知無常。今文云餘處無故者，略舉一邊耳。又文似欠句，合於有具字下云：若具有者，餘處無故。文義方足。佛難意者，若具十方虗空者，當知十方則無虗空。若不併著，亦是此有彼無。

二、結同斥非。世人執虗空佛性有情，身內則有，無情則無者，全同外計竅隟中具十方空，反令十方則無虗空，故云餘處則無。

八、破空與有並二：初、引經。先牒。經云：若有人說虗空無礙，興有並合者。

佛言下，次破。經中先作三章門，次方解釋。三章門者，經云：若言並合，則有三種：一、異業合，如飛鳥集樹；二、共業合，如兩羊相觸；三、已合共合，如二雙指合在一處。章安解云：一、異業合，如飛鳥集樹者，唯鳥來棲樹，樹不來棲鳥，亦如物來合空，空不來合物；二、共葉合，如兩羊相觸者，空亦合物，物亦合空；三、已合共合，如二雙指合者，物用與物已合，物只是體，用是物家動用，此二事體用已合，空用與空已合，空即是體，用即是空所容受，以此體用已合，復更以物合空，如兩指先已合，後更兩兩共合。經中次釋三章。釋初章經文，自作三難，謂無常難、常難、亦常亦無常難。無常難者，經云：若言異業共合，異則有二：一、是物業，二、虗空業。若空業合物，空則無常；若物業合空，物則不徧。如其不徧，是亦無常。章安釋云：一、是物業，即是動業；二、虗空業，即是空業。言空業合物，空則無常者，物既無常，而空與其合，豈不無常？若物業合空，物則不徧者，此既合彼，應隨空亦徧，復應物隨空是常。物既不徧，云何合空？物是無常者，空亦無常邪？經中更作常難及亦常亦無常難(云云)。釋第二章者，經云：若共業合者，是義不然。何以故？虗空名徧。若與業合，業亦應徧。若是徧，是應一切徧。若一切徧，應一切合，不應說有合與不合。章安釋云：若空與業合，業亦應徧者，謂空體與用合，用亦應徧。若空用徧，則應徧與物合，不得更有離物之空，不應說有合與不合。釋第三章者，經云：若言已合共合，如二雙指合，是義不然。何以故？先無有合，後方合故。先無後有，是無常法，是故不得說言虗空已合共合。如世間法，先無後有，是物無常。虗空若爾，亦應無常。章安釋云：言先無後有者，謂空之與物，先時不合，後時方合，則是本無今有，應是無常。然此唯破後合，不破前合。所以然者，前空體與空業用，物體與物業用，不有則已，有則俱時，豈可得言先時無合，後時方合？而淺識者，謂空是體，有若來時，方有空用。物亦如是，體移動時，方有動用。只此前合，亦是本無今有破，則應云無常。只此先無今有破者，即具破於前後二合。正破後雙合，傍破前單合。二、結同斥非。如二指合者，應云如二雙指合，文略雙字。世人執佛性在有情身內者，與此邪計空同。何者？佛性即空體，佛性容受即空業用，此二指已合。有情身即物體，堪任動移即物用，此亦即二指已合。若謂有情有佛性者，豈非空已合體用，與物已合體用，復更相合邪？即如二指，先已相合，後更兩兩共合也。悉是先無今有，皆屬無常，非常住佛性也。前之二合，於今破執，其義乃疎，故但云如二指合耳。

九、破空在物中二：初、引經。但引牒，不引破，經文具有。先牒者，經云：若言虗空在物，如器中果。次破云：是義不然。何以故？如是虗空先無器時，在何處住？若有住處，虗空則多。如其多者，云何言常、言一、言徧？若使虗空離空有住處者，物亦應離虗空住，是故當知無有虗空。章安釋云：難文有二：初、作理責；次、若使下，作並難。初又為三：初、正責。云若言有器空在器中者，本無器時，空在何處？若有住處下，第二、難。應有多空，未有器時已有一空，後有器時復有一空，寧非多空？如其多者下，第三、結過。凡有三過：一、不得言常，謂先是無器之空，今是有器之空，寧得是常？二者、不得言一，可解。三者、不得言徧，有器時空，非無器時空，空寧得徧？若使下，並難者，若謂無器時空，離有器時空而有住處者，物亦離空而有住處。二結同斥，非世人執虗空佛性在有情身內者，何殊器果？然十破之中此破最顯，以法合喻亦應三番責難。初正責者，若言佛性在陰身內者，本無身時性在何處？二者應有多性，未有身時若有一性，後有身時復有一性，寧非多性？三結三過者，一不得言常者，謂先是無陰身之佛性，今是有陰身之佛性，寧得是常？二不得言一者，如第二難，亦可難云：若謂陰身有性，一切眾生各各陰身應有多性。三不得言徧者，有陰身之佛性非無陰身之佛性，又有情則有、無情則無，寧得徧邪？故二十三經云：凡夫眾生或言佛性如器中有果者，良有以也。

十、重破空是住處二：初、引經。先牒。經云：若有說言：指住之處，名為虗空。次破云：當知虗空是無常法。何以故？指有四方。若有四方，當知虗空亦有四方。一切常法都無方所，以有方故，虗空無常。若是無常，不離五陰；要離五陰，是無所有。章安釋云：所言指住處者，若言即指一切住處為虗空，住處既有四方，四方若異者，空應四方隨空住處。二、結同斥非。世人謂佛性在有情身中者，豈非執虗空有方面邪？既有方面，安稱常住佛性乎？

佛總下，二、結非顯是。從因緣等者，經文稍廣。今先引經，次釋今文。經云：有法若從因緣生者，當知是法名為無常。譬如一切眾生樹木因地而住，地無常故，因地之物次第無常。如地因水，水無常故，地亦無常。如水因風，風無常故，水亦無常。風依虗空，虗空無常。若無常者，云何說言虗空是常，徧一切處？虗空無故，非是過去、未來、現在。亦如兔角是無物故，非是過去、未來、現在。是故我說佛性常故，非三世攝；虗空無故，非三世攝。故今文云：從因緣生，皆是無常也。從因緣生至三世攝故，是結。非虗空下，顯是。經既結云：有法若從因緣生者，名為無常。是十番邪計，謂虗空是心數，乃至是住處等，盡是因緣生法，皆屬無常。此等虗空不可為佛性喻也。是無常故等者，為三世所攝，故屬無常。虗空異彼等者，太虗空異彼邪計空者，以由太虗空徧一切處故，是常住故，非三世攝故。故經云：若無常者，云何說言虗空是常，徧一切處？又前文云：無非虗空對於虗空也。然今論文消釋大經，與章安疏小異。如前佛答迦葉云何猶如虗空經文，章安科為佛性同虗空義，今文以為實教果地無礙。答迦葉問佛性涅槃是有下一段經，章安科為佛性異虗空義，今文以為迦葉執權難佛順問。答：章安但云破外道，今以為復宗明空。故知章安消經不分權實，但云佛性與虗空有同有異，故將總結文中佛性常故非三世，虗空無故非三世為結同異。謂同無三世異者，性常空無，則知法喻有齊不齊，正申迦葉之難。若論主意，則謂虗空正喻實教，正因體徧，法喻泯齊。但迦葉執權為疑，故佛順問而答，暫說三有以斥三非，此乃摧教緣了與虗空喻不齊也。後還復宗明實教義，是知章安論主消釋經文各有深致，後人覽之無見惑也。然若遣無情之妨，明權實之義，則論主消經為盡美矣。問：論主消經，虗空喻與實正因性同，興權緣了異者，經中結云佛性常故，虗空無故，此豈非實教法喻自不同邪？答：佛性常故無三世，虗空無三世故常，文似殊途，義歸一揆。故經云：虗空是常，徧一切處。又三十一經云：虗空無為即常。此為良證。若依章安，則空與性異。問：章安論主解義孰愈？答：佛意多含，故二師所解，隨機釋義，各盡其源。故龍權解經，義皆至十。此違下，三、結顯。此違等者，指前破外。至于總結一段經文，符順空喻談實教正因，法喻泯齊，則違於迦葉不齊之難也。

世人下，總斥同邪不曉經旨二：初、斥所計同邪。世之講者既云瓦石無性，則顯背虗空喻徧之教，故云棄佛正教。若佛性唯在有情，何殊心所等計？則是朋黨邪空也。云何下，二、斥不曉經旨。經言牆壁非佛性者，乃是權教智果、斷果、有緣了性。言猶如虗空者，乃實教正因佛性。權緣了則牆壁容非，實正因則無情罔隔。雖俱云佛性而有實有權，豈得執牆壁之權文而難虗空之實義也？如來下，二、委示經文二：初、對義。經云說為如來者，即權教智德之果。經云說為涅槃者，即權教斷德之果。故大經第二十三佛自釋云：諸佛如來煩惱不起是名涅槃，所有智慧於法無礙是為如來。故知如來、涅槃即智、斷二德也。經云說為佛性者，即智、斷果上有緣了性，故云佛性。如前記文。所以下，二、牒經。智、斷二果皆有證有見，故云是有。

世人下，三、結示所引之意，以斥野客。世人多引涅槃牆壁之文難無情有性之義，故今廣引經文示其權實，以杜塞他人執牆壁無性之餘論也。子應不見等者，正斥野客。文初立難，引涅槃云：而云佛性非謂無情，仁何獨言無情有性？故今責云：子前作此難者，應不見涅槃之文有權有實，徒學世人引瓦石無性之文妨害實義也。以權難實，若水火碩乖，故云殊不相應。不知等者，經文前後雖俱名佛性，而權實體別。明實故特談正因，體徧故云猶如虗空；帶權故不說緣了，體徧故云牆壁非性。若了進否不同，則不應以同名而難別體也。

況復下。二、示教部權實二：初、正釋三：初、牒經標示。經中但說正因體徧，不說緣了徧者，正由部中帶權明實，對一分機耳。

如迦下，二、正判權實二：初、判屬權說。如迦葉所引如來、佛性、涅槃是有，難佛空喻者，此乃部中帶偏權教門而說也。部意正明圓實，旁說偏權，故云帶也。佛順迦葉者，即先順問答也。三皆是有者，謂為非如來說，為如來等三也。若頓下，二、顯示實義。如下文云一代已多顯頓，如華嚴依正不二等，皆明修性各三因徧之義，即頓教實說也。本有三種者，謂無始本迷三道流轉，此三道事即三德理，道即德種，如波為水種，故云本有三種。而此三理非因了達，體元周徧，故云三理元徧。此即理性三因也。達性成脩者，謂體達本具之性，成智、行二修，智、行各三，體咸周徧，故云修三亦徧。智三謂如理而解，即名字位；行三謂如理而觀，即觀行相似位。是則智、行各三，俱名達性成修也。此就開說。若就合說，即合性為一，合修為二。合理性三為一，正因法身德也；合智三為一，了因般若德也；合行三為一，緣因解脫德也。故開雖具九，九只是三，三九雖殊，其理常一。一尚無一，豈有九三？就頓自論，開合常爾。今文為對涅槃，對權、緣、了，合性為一，所以頓教且約開論。又一家修性正義，即約玄文前三妙也。境即性三，智即智三，行即行三，行之所階，即有諸位。若至初住，名隨分果，則分證三法也。止觀修性，其意亦然。序中聞圓法即性三，謂聞理性本具之三也。起圓信即智三，立圓行即行三，入圓位即初住分證三法。轉前二修，成智斷果，修性一合，無復分張。是知修性唯約住前，以初住是所到涼池故，是近期之地故。若以初住已上名真修者，非今所議。是故諸文雖或以初住為了因，或以究竟為智三，皆隨義進否，未是的為初心示修性也。儻不了位次進否，文義旁正，則徒談修性，謾說開合，如何消釋修性一門？一門既乖，十門俱失。欲委知修性位次者，請尋行妙及感應妙。初釋籤文。又一家離合位次，非止一途，下文當辨。

故示下，三、明帶權意。文中，先示部中談實意；次故赴下，示部中帶權意。言故示、故赴者，二處故字並誤，應作欲字。謂欲示眾生理具正因佛性，所以正因約實教而說也；欲赴末代機緣，所以緣了約權而說也。且云正徧者，於三因中從要而示，故欲成迦葉執權之疑。故以順迦葉者，謂末代一種機緣，宜聞帶權之說，是故如來赴彼樂欲，乃順迦葉不齊之難。談瓦石無性等豈非等者，佛既順問而答，足顯迦葉知機而問也。知機，謂知末代帶權之機。設疑，謂設法喻不齊之疑。覆實，謂隱覆三因俱徧之旨。述權，謂談述瓦石無情之義。

此子下。二、結斥。蓋不知經中瓦石無性是權教緣了，虗空喻徧是實教正因，故執瓦石無性之文，以難無情有性之說。

故涅下。二、明佛性名通反質野客三：初、總標。不唯一種者，隨機所說進否不同，責其偏執一文也。

如迦下。二、正釋三：初、引佛性在果。令有情亦無二：初、引果不通因。反破所執力、無畏等，即果上報、應二身，故十住婆沙云：念法門身即報身，謂四十不共法即力、無畏等，名法門也。念相好身即應身。令眾生亦無者，眾生在因既無力、無畏等，是則有情亦無佛性，何獨無情無性邪？

若言下，二、縱計轉破二：初、第一重二：初、牒計。此是果德者，即指力、無畏等。此計由前難而生。前難云：佛性既是力、無畏等，則眾生亦無，豈唯瓦石？彼則救云：經雖不談眾生有性，既示果德是佛性，是知眾生雖無此德，而有此性，故有情有性；瓦石無此果性，故無情無性。果性下，二、破。由立因有果性，乃生兩難：初、據正理破。果德既依正不二，眾生有此果性亦應不二，何故謂瓦石無佛性邪？故云何不霑等。又若下，引彼義破。又若許眾生有果德性者，則眾生理具三身，與諸佛果德三身理同，世人何故但云諸佛三身同，不云眾生與佛同邪？言同一法身等者，即成論師立義也。彼云：眾生各有佛性，但成佛時，權智齊等，同一法身。力、無畏亦爾。此則但云諸佛道同，不了生佛理等，以不知理具故也，故曰而不云等也。若了理等，即使一塵報色、一念凡心皆是三身三德，塵心是果性之種，故云性種。若然者，則三千一念依正全收，三無差別，炳然可見，終不謂無情無性也。

第二、重二：初、牒執。此執亦因前難而生，謂眾生但有正因性，與法身等，不與報、化等，故不得云生佛亦同也。何故下，二、破。若謂不等報、化者，大經何故云佛性者，謂十力乃至相好？力等豈非報身？相好豈非化身？前既通此，經文云是果德，眾生有果性，況經文正論報、化，今何得言但有法身性邪？應知眾生一心一塵，三身具足，周徧一切，不隔無情。

又復下，二、引四句有無，令所執無歸。四句辨性者，大經三十二云：或有佛性，闡提人有，善根人無；或有佛性，善根人有，闡提人無；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱無。章安釋云：闡提有修惡，善根人無；闡提無修善，善根人有。二人俱有性德，二人俱無不退性，未入似位故也。為何眾生者，汝但言眾生，今問為善根眾生，為闡提眾生。有何等性者，汝但言有佛性，今問為有修善性，為有修惡性，為性德性，為不退性。若言瓦石無四句故無佛性者，且如二人俱有性德，三因三千三諦徧一切處，經文以虗空為喻，四句何會不攝瓦石？又何故云因有果性？果既依正不二，因具此性，豈得二邪？故知瓦石不出四句。

又第下。三、引佛性差降。道品名通，斥彼專執。第六云：凡夫如乳，須陀洹如酪，斯陀含如生蘇，阿那含如熟酥，阿羅漢、支佛、佛如醍醐。此約三藏。第九云：眾生如牛新生，血乳未別。聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩如生熟酥，佛如醍醐。此約別教。第三十二云：眾生如雜血乳，須陀洹、斯陀含如淨乳，阿那含如酪，羅漢如生酥，支佛、菩薩如熟酥，佛如醍醐。此約通教。此等經文皆於無差別中作差別說。佛性雖通，約教、約人其義則別。他不知此，故以難之。何故下。難人並有情性何不等。此三處經文對教顯位，如止觀偏圓中委說。次明道品名通。二十七經云：雪山有草名為忍辱，牛若食者即成醍醐。草喻正道，若修正道即見佛性。此即圓教八正也。婆沙，此云廣說，亦云五百說。俱舍，此云藏。皆明三藏有門八正。諸經道品隨其時部有大有小，道品之名既大小不同，佛性之說亦偏圓有別，不可以名惑體，必也以體定名，令大小甄分、偏圓無紊。以他人不得此意，故今問云為修何八正等。然上所引佛性種種不同者，皆為世人不曉權實因果進否之談，遂專執牆壁無性權文，害虗空徧有實說，故委引佛性不同之文，令識部中權實進否也。

故子下。三、結斥。若曉佛性之說有進有否者，終不執牆壁無佛性也。

客曰下，二、述權教二因不徧，亦是重明進否也。文為二：初、問。由前釋經牆壁無性，云是權教緣了佛性，故不徧無情，故今問其所以。余曰下，二、答二：初、正答三：初、正明所以二：初、示。經文帶權明實，別教則三因俱局，圓教則三因俱徧。今涅槃帶別教緣了，說圓教正因，故有徧不徧。計我我所者，輔行云：五陰即我所，能計即我，橫計陰者，名之為我。眾生無始常計陰身，故涅槃中且示所計陰身有性，瓦石則無，隨彼便宜，未應說徧。蓋權教之旨，三因俱局也。涅槃對一分機，但以虗空喻正因體徧，說實也；未以虗空譬緣了，帶權也。故至三十三卷中，迦葉執權而問，如來順問而答，云瓦石無性等，蓋對權機，且從所計而示耳。

若教下。二、示別教教道三因不徧。以教權故，雖談正因，佛性仍隔無情，故云亦局。藏性、理性，皆佛性異名也。一切俱然者。謂佛性之名，復有種種，如中道、法界、第一義等。別教雖有諸說，局在有情。所以下。示別教不徧。所以能造即心，所造即依報、依迷。示迷等者。依正當體，雖即唯心，而執重惑深者，未宜聞此。故別教且示心性能造依報國土。但云能造之心，即是佛性，故陰身有佛性之名。所造國土，則非佛性，故有無情之說。如此說者，猶是順彼迷情，且從所計陰身而示。故云陰身是佛性，國土非佛性。所以然者。良由別教但示心生諸法，不說心具三千隨緣不變之義。雖有佛性之名，蓋附權而談耳。

又復下。二、引諸部明實。華嚴至法華皆談心具三千，依正因果互攝互融，此理若顯即有不思議用等。此等經文即三因皆徧之義也。

涅槃下，三、結示涅槃帶權意。唯防像末者，謂如來滅後像法末法之世，人根既鈍不了即權是實，遂乃執實謗權，欲令權實相融知佛方便，故以權實分其三因，明實教正因，示權教緣了，庶免執實謗權之過。方隅者，譬權實二教也。四方曰方，四維曰隅，隅如權，方如實，涅槃明正因義則在實如指方，明緣了義則在權如指隅也。

若執下，二、況斥。執實尚失，況執權邪？執實，謂執實教為是，謗權教為非。不知權是即實而權，名迷權。不了即權是實，翻令實體不徧，名失實。問：既迷於權，何不名失？答：雖迷即實，而權知權是方便，故雖迷而得。實雖究竟，執之成失。執權者，執權教為是，謗實教為非，如執瓦石文難虗空俞也。不知實教是佛本懷，名迷實。權實俱亡者，既執於權，非但失實，亦失於權。何者？不知權是方便，謬執為實，名失權。實是究竟，反斥為非，名失實。是故執實則但失於實，以知權是方便故。執權則權實雙失，以不知權是方便故。亡亦失也。尚昧小乘由心者，今言佛性唯在有情心中者，尚未曉小乘之旨，況大教乎？何者？如阿含云：佛告比丘：一法攝一切法，所謂心是正法。念云：心造於依正。此皆小乘經也。又通別二教皆云心生心造，唯不言具耳。故暗等者，謂不了圓教一心三千徧一切也。當知此論前後諸文，凡言大教，唯指於圓。

客曰下，三、述涅槃兼偏帶半，亦是廣明教部權實也二：初、問。豈唯等者，意問部中為有單權單實之說否？余曰下，二、答二：初、通示權實二：初、約部示。通云等者，論其部意，意在重施，故云一切兼帶也。部中下，二、約教示，即部中橫辨也。權實並明者，只是一答而有權實，故云並明。初順問答明權也，次復宗明空明實也。又順問答中結云無非虗空，亦是明實。七種眾生者：一者、常沒如大魚，身重處深，喻極重闡提；二者、暫出還沒如大魚，身重處淺，喻凡夫眾生有少善根；三者、出已則住如坘彌(音迷)魚，身處淺水樂見光明，喻四念處并得燸法人；四者、出已徧觀四方如䱜(音錯)魚，喻頂位人及須陀洹；五者、如䱜魚觀四方已為食故行，喻斯陀含；六、如䱜魚行已復住，喻阿那含；七、到彼岸者，喻阿羅漢、辟支佛并佛。猶如神龜水陸俱行，如第三十二、三十三卷迦葉品所明。故經云：七人皆不能，修身戒心慧。此乃以別破通故。七人皆不能修身戒心慧，即以通教涅槃為河，故云一向權也。三點者，外國有新舊兩伊，新伊字如此方草書，下字細𦘕相連是新伊相。譬圓教三德，法身即照亦即自在，名一為三。三無別體故是不橫，非前非後故是非縱。一即三如大點，三即一如細𦘕，餘如釋注文中。此三點義如第二卷哀歎品所明。二鳥者，經云：鳥有二種：一名迦鄰提，二名鴛鴦。遊止共俱不相捨離，古師多解。章安釋云：生死具常無常，涅槃亦爾。在下在高雙飛雙息，即事而理即理而事，二諦即中中即二諦，是則雙遊義成雌雄義，亦成事理雙遊。其義既成，名字觀行乃至究竟雙遊皆成，橫竪具足無有缺減，如第七卷鳥喻品所明。三慈者，謂眾生緣慈、法緣慈、無緣慈。經云：善男子！慈若有無非有非無，如是之慈非聲聞辟支佛等所能思議。慈若不可思議，佛性如來亦不可思議。有即俗無即真，雙非即中，此乃三諦不縱不橫，如梵行品所明。十德者，即德王品所明十功德也。初功德具五事，第二功德具六通，乃至第十修三十七道品。此十德始終皆明三諦，或可以十德對十地，或可一一地各具十德。部中一向明實，其文甚多，故云等也。

如云下。二、別示實義二：初、引涅槃顯實文斥偏執。如云色常者，經云：捨無常色，獲得常色。又純陀施食，獲得五果、常命、色力等。如此等文，皆以非色為色。吾今此身，即是法身。當知色常之言，徧一切處，依正收盡。故涅槃疏云：陰界入色，大小兩乘，不唯正報。是知言色常者，色即內外之色，常即佛性。既言色常，即依正皆是佛性。譬以虗空，良由此也。而言佛性唯在有情者，豈非抑制虗空，令有局限邪？此由不了牆壁無性之說是權，虗空等文是實耳。

如二下，二、正明實義二：初、明二經顯實義同二：初、明法華顯實以況凡夫。先正立況，次悔來下，引文證。立況者，二乘位居小聖，於方等、般若備聞圓頓而耻躬不逮，尚至法華聞開權已，方悟己性本具三千，況復凡夫豈易可了？故至涅槃重談此性。悔來等者，此引信解品文證成也。小機於華嚴時不受大化，但有退大之意，故云悔來至此。至般若時雖說大法，轉教菩薩自謂我無其分，故云財非己有，即經云都無悕取一餐之意等也。據此經文，豈非法華之前於方等、般若會中雖聞圓頓，未悟己心所具三千與佛所證三千不別？故云子不知父性。聞開權等者，即至法華定父子會天性，方了己心與佛無別，即子知父性也。故身子云：今日乃知真是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分。今文從略，但云口生等，口生即稟教而生，化生即意解其法，由此則於佛法有分，分即初住分真位也。如此妙理，二乘解之尚難，況愽地乎？

故涅下。二、明涅槃顯實之意。法華雖已開顯此性，猶恐末代一分鈍根，不信己心三千具足，及謂闡提不成佛等，故於涅槃重更顯說，令知己心與佛無異，及了闡提不斷性善。若改惡修善有成佛期，據經元意豈得云無圓頓也。

今搜下，明一家宗旨二：初、正明今意二：初、明依經建立二：初、正明建立。現謂法華顯實，明過、現常；未謂涅槃顯實，明未來常。然法華非不明未來，涅槃非不明過、現，但法華正為現在，涅槃正為未來故也。今明一家止觀行法所立心性妙境，搜此二經深旨，故云建立圓融。故義例云：文體正意，唯歸二經：一、依法華本迹顯實，二、依涅槃扶律顯常。不弊性無者，弊，惡也。介爾有心，三千具足，本自有之，故不惡其無性也。但因理壅者，困病之甚也。謂不惡眾生無三千之性，但病迷者日用不知，理本虗通，迷情壅塞，謂無性無性也。故梁肅云：迷者自隔，理不隔也；失者自失，性不失也。所以止觀之設，意在示其迷，救其失，令了性順理耳，故云不弊等也。故於陰入境中，點示一念心性，具足三千，故知心體即常寂光。寂光諸土，無二無別，遮那之身，與土相稱，法與報應，一體無殊，故云點示。體徧傍遮者，立乎一念三千，正為示其心體周徧，傍為遮防他人立理也。偏指清淨真如者，如下文云：世人云：眾生唯有清淨性等。所以他宗若解若觀，皆偏指於真。今家所立，離真無妄，離妄無真，指無明心，即三諦理。故止觀觀乎陰心、煩惱心、病心等，皆成不思議也。故輔行云：今用陰等十法為境，不同常途，別立清淨真如，無生無漏。如是觀者，如離此虗空，別更求空。須知一家所立心性，即妄而真。若解若觀，其理咸爾。偏真尚失，偏妄可知。故下文問云：佛性常無常邪？常應不變，無常非性。是以無常即常，妄即真故。二法一揆，方離偏指之失。親見學斯宗者，不了此旨，乃云今家偏指妄心為境，未得言真，遂偏立妄心為解行事理之要。不知即妄而真，方為要也。當知偏指於真，似偏指於水；偏指於妄，如偏指於波。即波是水，方為要的。寄言學者，研詳得失，在理或當，何必求人尚失小真者？三藏初心，亦不偏指真空為境。何者？因觀苦集而得會真，是故亦以真妄共為觀境，但不能體妄即真耳。通別二教，故非所擬。他人既偏指真如為境，尚失小教之真，況無常即常，具足三千之佛性乎？故云安在？問：他宗亦云煩惱即菩提等，豈唯偏指於真，斷惑方契邪？答：他言即者，有言無旨。何者？既但立淨性，不云理具三千，則無性惡之義。理既不具惡性，雖云體即，終成斷煩惱耳。其猶雖了波即是水，既不了氷具波性，終成斷波歸水。若知性本具惡，則惡何所斷？其猶了達水元具波，則波何所斷？須論體具，即義方成。修惡雖除，性惡不斷，普現色身，從此而立。他未曉此，但云眾生本有清淨之性，為煩惱覆等，所以漫指真如以為觀境。有言無指，其斯謂歟？

他不下。二、斥失二：初、總行。不曉今宗性之有無者，謂無情無性、有情有性也。立義大旨者，即止觀不思議境立一念三千之旨也。故義例總別例中，明十乘意有五釋：第五、與他所立永異釋中，於十乘各具四意。妙境四者：一、於無情境立佛乘故；二、眾生性德具三因故；三者、依正二報在一念故；四、佛本不斷性惡故。一、三正當今意。是以若了此旨，則依正居乎一心，一心不分能所，豈有情與無情之別？故義例云：次、明所立異於諸家。及今學者讀文昧旨，不知所立唯順圓融，若不了之，修習無分。據此，應須具了此觀十章，鈎鎖相成，十境現觀，待發十乘，隨時進否，方名曉了一家立義大旨矣。今文唯示妙境，而云立義大旨者，以餘乘諸境不離三千故也。

故達下。二、別示得失二：初、舉解者明得。焉有異同者，若達一心體具三千者，唯見一性周徧，不見情與無情，故義例云：於無情境立佛乘故。若無佛乘，佛法身體為遍不徧？亦不應云：佛法身體同於無情及以不同。是故應云：法名不覺，佛名為覺。佛即是法，法即是眾，豈可條然？故今文云：焉有異同也。

若不下。二、明迷者之失三：初、不立唯心失。失體量也。一切大教等者。如前所引華嚴、大集等諸大乘經所談圓頓，正詮此唯心義故。今若不立唯心，則大教無用。前文云：大教斯立，功在於茲。

若不下，二、不許心具失。失體德也。圓謂圓融圓滿，頓謂頓極頓足。若非心具三千，安稱圓滿頓足？是則理不本具，豈能變造諸法邪？故往代人師但立淨理隨緣，不許談其性具者，則使大乘經論所詮極理皆成空設。他宗明理，失在茲焉。問：大意云不變隨緣名心，是知心即所造之事，何故今云心具即是圓頓之理邪？答：妄心徧計，灼然屬事，此事即理，常具三千，故約心性能造諸法。須知心法通能通所，如過去造現，即現在色心俱為所造。若現造於現及現造於當，則現在之心復為能造。迷心既爾，悟心亦然。故法華玄義云：一心成觀，轉教餘心。大師口決云：實緣次第生，實實迭相注。斯皆研一剎那。既成觀已，即以此觀復觀後心，心心成觀，所復成能，後後相續，即事造也。故知迷悟之心俱能俱所，世世念念委作可知。然心性非迷非悟，迷悟由緣，故知心性終成能造。色等諸法既皆由心變，終成所造，雖分能所，不出唯心，故觀所造唯見心具。信唯下，三、心具有無失。雖信心具三千，復謂有情有性、無情無性者，則是自疑己心耳。何者？既知心具依正，復云無情無性者，則成國土一千在於心外，豈非疑己心邪？今有學山家教門者，知一念具足三千，而言無情無成佛義，正當此失。故義例斥云：及今學者讀文昧旨，不知所立唯順圓融也。

故知下，二、明心體用。徧即一切生佛心性者，以自他三千互相徧故。以共下，釋出互徧所以。塵由心造，全塵是心。心性能造諸法者，以心性本具諸法故。是則全所造法，是能造心。是故若塵若心，無非心性。我心既爾，生佛亦然。自他心性，互融互攝。所以一塵報色，一念凡心，即一切生佛心性也。故云共造。輔行云：若論有情，何獨眾生一切唯心？是則一塵具足一切眾生佛性，亦具十方諸佛佛性。若謂無情無性，則是謂一切生佛無性。故上句云：何獨自心之有無邪也。共變者，變亦造之異名，即同不云門變名為造也。然輔行釋造，不出二意。故彼文云：一者約理，造即是具。(即能造心性，本具三千名造。)二者約事，不出三世。(所造之事，三世攝盡。)三世又三：(嫌人不曉，更細陳之。)一者過造於現，過現造當。(並指心之所造。經云：一切唯心造。論云：唯是一心作。)如無始來，及以現在，乃至盡未來際，一切諸業，不出十界、百界、千如、三千世間。(從無始至成佛，所造諸業，所感依正，不出善惡大小。此之四類，三世迭造，不出三千。所以一家示能造心具三千性，正由此也。)二者現造於現，即是現在同業所感，逐境心變，名之為造。(且如同業所感人界依正，復由現在妄心分別，偏計不同。只此偏計，名為造現。)以心有故，一切皆有；以心空故，一切皆空。(釋成逐境心變也。義例云：當知一切由心分別諸法，何曾自謂同異？占察云：心生法生，心滅法滅。六道謂有，二乘謂空，菩薩可見。)如世一宮，所見不同，是畏是愛，是親是冤。(一官，喻心性一官。不同，喻妄計差別。是畏，如三途苦。是愛，如人天樂。是親，如菩薩入生死。是冤，如二乘出三界。圓人了達心性無差，取捨都泯，如了畏愛等別，只是一官。)三者聖人變化所造，(即已證心性，稱物施為，現土現身，示生示滅。)亦合眾生變心所見。(變心，即向逐境心變也。以妄想故，逐於聖人，融通依正，而生殊見。)並由理具，方有事用。(此總示生佛無差，不出一家唯觀心性之意。眾生由心性具三千，故能徧造徧計。聖人由心性具三千，故能現土現身。如清濁二水，並由濕體無差，具波性故，方能為波。)今欲修觀，但觀理具。(既事境全由理變，是故但觀理具三千，則全事是理。如波浪全由水成，是故但觀水具波性，則全波是水。一家點示唯觀心性，意在此矣。)俱破俱立，俱是法界，(破即空，立即假，法界即中。)任運攝得權實所觀。(權，謂聖人變化所造。實，謂現造於現等。今但觀能造心性，本具三千，三無差別。任運攝其事造，以全所造事，是能造心性故。如觀能造之水，任連攝得所造之波，以全所造波，是能造水濕故。所以今論唯示剎那能造心中，本具三千，則所造瓦石，有佛理矣。)除注外，皆輔行文，因他謬解，故此注之。輔行釋造既具二義，釋變例亦應然，謂理變事變也。理即不變之理，以理常變造，未始遷移故。事即隨緣之事，以事境隨緣而有起滅故。是故瓦石牆壁皆事變事造，即過造於現及現造於現也。若不變隨緣，則依正差別，理造即事造也。若隨緣不變，則心性同歸，事造即理造也。波水相即，比之易知。瓦石有性，煥然可見。物機無量，不出三千，故云同化境。能應雖多，不出十果，故云同化事。是故一言自己三千，即攝一切生佛之三千也。總上三文，亦可互論得失。何者？不立唯心名失，立唯心名得。雖立唯心名得，不許心具名失。雖知心具名得，復疑有無名失。應達一念本具三千，心外無境者，乃可名得。故文云達唯心了體具者，焉有異同？當知他宗明圓，得在唯心，失於心具。近人不曉，乃謂華嚴起信宗師所談圓極，但是今家別教者，謬之甚矣，誣彼深矣。問：向既自言他宗明即，不論性惡，終成斷煩惱者，豈非是別教義邪？答：但以不明性惡，即義無歸。豈以理事無礙之談，頓同歷別之說乎？請觀今文，展轉得失，優劣易明。問：既知一念具足依正，豈有經謂瓦石無性邪？答：若曉本具，則唯一心。但學者得言迷旨，而謂一念三千自是有情心具，乃謂草木是無情耳，不知草木全是己心。又近人解無情有性，翻謂草木自具三千，失之逾甚。

故世下。二、明失之所以。所以有三失者，良由不知佛性之名唯從實教，無情之稱局在權文，遂執無情而疑有性。已如前說者，前文云：若云無情，即不應云有性等。

余患下，二、明立論所以二：初、正明所以。欲以一家所立一念三千之義示彼迷徒，故云恒思點示。何謂下，明點示意，釋出無情有性四字之旨。一者、示迷元從性變者，此釋無情二字。以由迷者謂牆壁無情在於心外，故云無情無佛性也。今示彼令知，方執牆壁無情之物皆從心性所變，如水為波，此即示不變隨緣義，故立無情之語。二者、示性令其改迷者，此釋有性二字。既知無情元從性變，如水之波，須達無情即是佛性，如波之水，此即示隨緣不變義，故云示性。隨緣即事造三千，不變即理造三千也。若了隨緣不變，則但見佛性，不見無情，故云改迷。不二門云唯內體三千即空、假、中，即此義也。對迷示理，有此二意，是故且云無情有性。若隨意論之，既云有性，即不合云無情也。

若分下，二、約教分判二：初、正判大教；唯圓子欲下，二、並斥小道。大逵者，爾雅：一達謂之道路，九達謂之逵。螳螂者，郭璞云：有斧蟲也。謂前長脚似斧而性怒，而勇為物忤，必拒前兩足。莊子云：螳螂怒臂以當車，寧免碎於轍間。井蛙者，水黽之屬。孫子云：坎井之蛙，不知江海。莊子云：坎井之黽謂東海之鼈曰：吾跳梁乎井𮝎上，休乎缺甃之岸，坎井之樂亦至矣。夫子奚不來入觀乎？今以小乘所談，偏局如一達之道，故曰小道；大乘所說，圓融如九達之達，故曰大逵。今執小乘木石無情之文，拒抗大教依正唯心之義者，只如螳螂拒轍，井蛙輕海耳。

故子下，二、結示勸信二：初、約法勸信二：初、明事理。明即顯失。萬法謂十界依正之事也，真如謂一念三千之理也。理即事故，而有依正差別，即不變隨緣；事即理故，不出一念三千三諦，即隨緣不變應知。今言真如隨緣等者，永異他說，以他但云清淨真如，不知真如具三千法。言隨緣者，有二義：隨無明之染緣，即造九界依正；隨教行之淨緣，即造佛界依正。若非本具，云何能造？由內具故，他境能薰。是知真如常薰內具，他未曉此，熏義徒施。子信下，顯失。真如即佛性異名耳。故萬下，二、明事理周遍勸信。彼謂生佛，我謂己心。眾生理具，諸佛已成，成之與理莫不性等，以心及生佛各具三千，互相攝故。佛既不二，生豈異乎？下文云：果地依正融通，並依眾生理本。是則下，二、約喻勸信二：初、共喻事理二：初、正釋二：初、喻。水波喻事造三千，以波是假緣而有故；水濕喻理造三千，以水濕常具波性故。理造即體，事造即用，事理由來是一，波濕未曾暫分。文有四句：初二句明事理同時，次二句示理同事異。初二句者，初句明舉理即事，無有無事之理，如水濕處即有波；次句明舉事即理，未有無理之事，如波處即有水濕。事理同時，彌為可信。事理波濕雖無前後，然必須云波從濕生、事因理變，不二而二、二而不二，思之可知。次二句者，初句示理同，次句示事異。詎，渠據反，未也，何也；又渠呂反，豈也。間，去聲，隔也。混，胡本反，穢濁也。在濕喻理造，為波喻事造，混濁喻九界依正，澄清喻佛界依正。隨緣不變，三千豈離於一念，故曰詎間混澄；不變隨緣，事造自分於淨穢，故云自分清濁。

雖有下。二、合三：初、提喻貼合。先提喻。一性即濕性，清濁雖別，濕性無殊。

次貼合。縱造正等者，造即事造，謂隨染淨緣造十界依正也。此即合有清有濁。依理等者，理即理造，謂事造十界依正雖殊，當體不變，同依一理心性，如千車共轍。此即合一性無殊。故不二門云：迷悟緣起不離剎那，剎那性常緣起理一。若許下，二、舉法並斥。無情有無者，文誤，應云情無有無。情謂有情，無謂無情。今於有情略其有字，無情略其情字，故曰情無爾。有無者，即謂有情有性、無情無性也。既許隨緣不變，則依正無非佛性。而云有情有性、無情無性者，則有情有不變義，無情無不變義。一等不變隨緣為依為正？一等隨緣不變，何故只在有情？是則無情但有隨緣而無不變，故云自語相違。世人共許隨緣不變義故，故此難也。故知下，三、明因果理同。勸信果地等者，已證遮那一體不二，良由無始一念三千，是故若非理性本具三千，安能果成依正不二？故云並依等。

此乃下，結示。濕性喻理造，清濁喻事造。

若唯下，二、各喻事理三：初、喻二：初、單喻理。水本無波者，波是假緣而有故。不得云波中無水者，全波是水故。水如佛性，波如依正，只可云一佛性理本無依正之殊，不可云十界依正而無佛性之理。如迷下，重以喻顯。東如佛性，西如依正。若唯下，二、單喻事。但見依正差別，寧論佛性混融？此如權小所談，當知權小全在於迷，故不二門云背性成迷也。情性下，二、略合。情謂有情、無情，即依正也。性謂佛性。合譬者，謂以情性具合單理、單事二喻也。尋喻可見，故云思之可知。無情下，三、例斥。無情有無者，謂無情有性、無性也。例之可見者，若例單約理者，即但可云佛性無依正之名，不可云無情無佛性之理。若例單約迷者，則但存依正差別，俱無佛性之名，亦不應云有情有佛性也。是故世人執有情有性、無情無性者，以前對論事理及後單理、單事三義勘之，得失可見。又此之三義，若對教者，前之二義唯大唯圓；單約迷者，唯權唯小，故云有性，即不合云無情等。

顯性錄卷第二

金剛錍顯性錄卷第三

孤山沙門釋　智圓　集

於是下。四、述智論名不互通再徵佛性二：初、問。先敘外儀，次領解，後咨疑。外儀者，前則逼前今乃恭退，前則平立今乃𣅳跪，前則抗難今乃咨詢。曉權實之文，省波水之喻，不敢執權如恭退，知所解偏局如𣅳跪。釋名：恭，拱也，自持拱也。跪，危也，體危倪也。𣅳者，傾也，旁也，不正也。爾雅：咨，謨也，謂謨議耳。波水下。領解。夫以事喻法皆是分喻，若喻事理相即波水最親，故曰實然。

𭞴曾下。咨疑曾聞等者。此實彼宗章疏所說，論主護時人意，不斥其名，故下但云謬引章疏之言也。

仁何故下。正問。釋論既乃佛性之名局在有情，仁何故立無情有佛性耶？

余曰下，二、答四：初、指世謬傳；泛為下，二、泛通其義。縱有此說，蓋有義焉。由不知義，乃迷其名。法名下，正示名下之義。法名不覺者，約理約性；佛名為覺者，約智約脩。故輔行云：佛為能覺，法為所覺。以佛陀翻覺者，故云佛名為覺。凡厥有情即具三千三諦之理，故云本有不覺之理。但凡夫迷倒，日用不知，未有能覺之智，故云未有覺不覺知。今欲令彼了知，故且分能覺之智屬於有情，故名佛性；所覺之理統於無情，故名法性。良以眾生唯心具足，欲敢逼令知，故云令覺不覺，即是以修照性也。豈覺不覺等者，若覺了本具三千之理，依正唯心者，則是全性成修，依正無非佛性也，豈更存無情在心外邪？故云不覺猶不覺耶。有本耶字作邪字者，非。反謂等者，全能覺之心是所覺之理故。故大經云：佛性者，即是如來，如來即無為，無為即常，常者即法，法即僧等。三寶既其一體，法性、佛性安可條然？

客曰下。三、牒義再徵。爾，猶如此也。若云已覺不覺無非佛性者，則知依正之法至佛果證得，方乃會合唯心之理。約凡說言，有情有性、無情無性者，何所乖背邪？

余曰下，四、酬難廣釋二：初、斥非。若也覺凡，可客事異；既云覺佛，須了體同。故輔行云：迷謂內外，悟唯一心，制心從理，無非心性。他謂觀內心，理造三千，不收內外之色者，豈不自貽覺凡之責乎？

理本下，二、正釋二：初、略酬來難三：初、示迷悟理同二：初、正示其義。三千之理與佛無殊，凡夫妄執依正差別，不了差即無差，無差即差，故示眾生有能覺性，草木有不覺性，意令眾生覺彼不覺，無非自心三無差別，即空即中，故云自會一如。故知下，二、結示立名。覺無不覺者，由本具三千可覺知故，故名佛性。如睡夢可覺，故名睡覺。不覺下，二、明二義相須。不覺等者，由修照性故。覺無等者，由性發修故。問：若佛性屬修，法性屬性者，何故云一切眾生悉有佛性耶？答：佛名覺者，一切眾生雖皆在迷，有可覺之性，全修成性，故名佛性。但欲令彼眾生覺自心故，故且云真如在有情名佛性耳。此乃敦逼令修之旨也。儻或覺之，一念三千依正收盡，豈有無情非佛性也？大經云一切覺者名為佛性，斯之謂矣。大論設有此說，意乃如此，況復無文。況復真如及佛性、法性，名雖不同，其實一貫。

是則下。三、分判大小。無佛性之法性者，如身子云：我等同入法性。此法性即小乘真諦，非大乘佛性也。即法性之佛性者，如華嚴云：法性本空寂等。此之法性即佛性異名也。

故今下，二、廣釋義趣三：初、舉異名反難二：初、雙定。實相下，應云真性。有作真如者，誤分為兩派者，以他人云：真如在有情名佛性，在無情名法性故。若同下，二、雙難二：初、難同真如，謂法界等。若同真如分兩派者，何故諸大乘經論中不見明有情法界、無情法界等邪？若在下，二、難同法性二：初、牒所計。若在無情等者，即翻前之難。謂諸教無無情法界等名者，只由法界等是真如異名，則知法界等若在無情，同真如名法性；若在有情，同真如名佛性。是故佛性即真如，法界等在有情一邊之稱，是故無情但有法性，不名佛性，故牒云非佛性者也。何故下，二、引文顯非。盧舍那，此云淨滿，即能覺之智，名報身佛也。豈非等者，經文既云了知一切法，則見舍那者，豈非諸法本有覺性，豈得云佛性唯有情邪？本空寂者，即中道第一義空，以一切境界從本已來體性自滅，但由妄心不了法界一相，乃見種種差別而一一取著也。若了法性本空無取無見即名為覺，故云性空即是佛，當知法性即佛性也。豈於無性等者，豈於無佛性之法性又不修習能見牟尼邪？是知言法性唯無情中者，非也。無相者，無生死相、無涅槃相方名佛體。既真等者，當知一切法即佛性也。已上四段經文所談，皆明有情心性體遍，即佛性名法性，其義甚著，故云請子思之。進否者，大聖以圓理隨四悉機，應立佛性之名令其獲益，故名進；應立法性真如等名令其獲益，乃隱佛性之號，故名否。故大論云：般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生類，為之立異字。當知佛性亦復如是。

故真下，二、正顯名異體同二：初、明名異體同二：初、明真如與佛性體同二：初、正釋。問：今云佛之一字即法佛者，何異他人云眾生但有法身性邪？答：真如是理，法身就理名便，故且會之。究論其體，具三身性，法身遍融，豈隔報化？當知今家所談真如，體具諸法，不同偏指清淨真如；法身理該報化，不同但有法身之性。故法身與真如俱目三千三諦，故云體一名異。故佛下，二、引證。人法二空者，謂十法界假名實法也。是故一家大小權實咸明二空者，良由假實通於十界故。今言二空，即圓人體達一心，十界假實皆即空中，是則二空即能顯之觀智，真如即所顯之理性也。

華嚴下，二、明法性等與真如體同二：初、引經明法性與真如體同二：初、引經示義。豈非等者，眾生即正報，非眾生即依報，故云情與無情。良以不變隨緣，故分依正，故云二俱隨緣。隨緣不變依正，無非心性，故云俱非有。所以下，二、結例餘名。一切者，謂種種詮理之名也。皆有隨緣、不變二義，故云皆然。故知下，二、結斥。然雖下，二、明體同義異二：初、通明義異立名不同三：初、約三義立名。小別者，即義異也。性名多在凡等者，謂亦通果等，但諸經論多分在因。所以然者，凡夫理有佛等性，故假緣可顯，如木有火性，非己有火也。文中略列五名，體含三千，通攝三德，故名藏；無有遷變，故言性。餘名可解。又涅槃疏云：理惑合論名藏，全不論惑稱理，不可改變稱性。次通因果及唯在果諸名，讀者當以一心三千，三諦精詳，不煩筆墨。所以下，二、別示從因立名之意。煩惱生死者，謂煩惱之心、生死之色，即五陰也。是佛等性者，眾生雖未成佛乃至開藏，而煩惱生死體即三諦，有成佛之種性，乃至有開藏之種性。如銅有明性，木有火性，修之乃證，故名佛性及藏性等。問：若言煩惱即四陰心者，止觀何故陰境現觀，煩惱待發邪？答：因脩妙觀，發宿習者，名煩惱境。若尋常所起煩惱，即現行四陰所收

而諸下。三、約立名興廢。諸名不互立者，蓋四悉隨機，一名立則餘名廢，如法華一乘實相名立，則法界佛性之名廢。諸經准知。

涅槃下，二、的示涅槃佛性體偏二：初、明偏示佛性所以二：初、正明經意。世人下，二、斥迷經旨。而不從果者，如下文云但有清淨之性加修萬行，至果乃有大用，及前文云凡離何乖等，此蓋不知佛性之義。何者？佛果既依正不二，今云眾生有佛果之性，性亦不二，既不知此，名失體徧。

又云下，二、明真妄體徧二：初、正明體徧。煩惱心性等者，心謂介爾之心，性謂三千之性，即事而理，故此一念具足三千，性體常周，執之成局，是故云佛性遍者，由心性徧耳。

故知下。二、斥失二：初、不了妄心體。徧失良由等者。若了即佛性之無明徧造諸法者，方識即無明之佛性依正該收也。是故妄心則萬法永殊，真心則一理無外。是故唯心之言，即妄而真，方為盡善。故真心即徧，妄心亦徧。以真妄相即，如波水故。所以離妄指真如，棄波求水耳。

子尚下，二、不了妄色體遍失二：初、舉易況難。內外之色，俱名生死。色何下，二、正示色徧三：初、標定。色何以徧者，此問起之詞。如義例問云：外無情色，不與心俱，如何復能具足三德？即今問云：色何以徧也。色即心故者，即答詞。如義例答云：何但外色不與心俱，內身亦如草木？若論具德，不獨內心，由心變故，謂內心外色，心非內外，故色無內外等。大意云：色由心造，全體是心。皆此意也。是故凡夫依正之色，全是過去妄心所造，即是理性隨染緣也。復由現在妄心所執，故此依正全是無明。故占察云：一切法皆不自有，但依妄心分別故有。又云：一切諸法皆從妄想生，依妄心為本。今若體達全妄是真，以妄心本無自性故，由理本具，方有事用故，是故即心之言該真妄也。當知諸文凡言唯色唯香等，其意皆爾。只由色香皆由心造故，心性本具色香故，所以色香即心。心外無法，故言唯色香等。他昧由心之旨，便謂草木自具。悲哉！傷哉！

何者下。二、徵釋。依報即外色，大地山河一切眾生共依止故，由共造也。正報即內色，幽明異質、巨細殊形，由別造也。然唯識論明共別造，凡有四句：一、共中共，謂大地皆是有情八識共變。二、共中不共，謂雖是人畜共變，然受用不同，如水魚見舍宅、天見琉璃、人見清冷、鬼見猛焰，又如田宅各有其主，是不共也(此二句即共造依報也)。三、不共中共，如男女身根種子各變名不共，而受用澀滑無殊即共也。四、不共中不共，如男女五根各種所變，利鈍明暗一一不同(此二句即別造正報也)。豈信等者。今責世人豈可但信唯識共造依報，彼彼共居其體周徧，而不信別造正報中佛性亦徧邪？須知約事雖共別不同，約理則體咸周徧。能造下。正示依正俱徧義也。能造即心性，所造謂依正。依正既由心造，則知依正即心。如水波既由水成，則知水波即水。故云既是唯心也。心體即心性，心性無差攝無不徧。故占察云：眾生心體猶如虗空，平等普徧無所不至。須知唯識即佛性異名。依正既皆唯識所變，不可謂佛性唯在有情身內，故云不可局方所故。所以下。三、結示。以土由心造故，心性本具故，己心三千徧，彼生佛三千故。不二門云：果雖未辨一切，莫非遮那妙境。故云皆有理性心種也。性既周徧，故涅槃以虗空喻之。一十復次者。即前所引十段破邪空顯佛性文也。

故知下，三、結示過失二：初、總示過失三：初、正示過失。名體同異者，大小經論，凡所立名，或名同體異，如法性、解脫、中道等名，大小俱有，豈以名同令法一槩？必以理簡而使甄分。或體同名異，如真如、法界、佛性、藏性等名，皆目三千三諦之理，豈以名異令法差殊？須了體同而使一貫。儻不知此，則迷名失旨，修行無分，學之大患，豈虗言哉？

故身下。二、引證迷名。同人法性等者。即身子於方等般若會中，迷於名同體異也。所以法華之前不得入實，誠由此矣。子初下。三、明聞論開解。聞之驚駭者。駭，俟揩反，驚也。即文初聞無情有性等言也。

故知下。二、別示過失二：初、牒計。唯陰質內者，謂世人但云有情有佛性者，豈非局遮那周徧之理在陰身內邪？問：若爾，今家談行唯觀陰心，何異世人邪？答：既觀內心具三千性，則知外色全是內心。何者？由心變故。謂內心外色，心非內外，故色無內外。而內而外，隨其心淨，則佛土淨；隨佛土淨，則智慧淨。色心淨故，諸法淨；諸法淨故，色心淨。故止觀破法遍中，以識劑色第七卷末，若心若色，無非大車。當知一家若教若觀，皆云無情有性者，只是指示諸法無非自心，非謂一一草木自具三千也。所以一家教觀永異世人，是故云依報正報各具三千者，深迷宗旨，自樹迷情耳。直云者，但云無情而已，不云有性也。

則有下，二、示失二：初、比決示失二：初、約凡夫見計及理教俱權，可為比決三：初、不如外道失。二種者：一者、計我大色小，及我徧虗空；二者、眾塵所成。既云我大色小，色在我中，則知神我該收依正。我遍虗空者，大經引外云：色非我，乃至識非我。我者，遍一切處，猶如虗空。此乃以遍一切處為我，不取色等為我也。既徧一切，豈隔無情？眾塵所成者，即順世外道計微塵生麤果也。微塵既能成身，即知依報非真無情也。二、不如析法失。三、不如體法失。皆云造者，一往有事造義故，則知六道依正皆由心生也。若次下，二、約教權理實，不可比決。問：別教既不示一念三千無情無性明矣，何故言非所擬邪？答：且約別教所明，十界依正皆由心生，故云非所擬耳。以折體比決，意亦如之。只由世人但云無情無性，不云無情是心所造，故望藏通，山毫相絕。藏通造六，尚自懸殊，別教造十，安可比擬？子聞下，二、總結。

客曰下，正宗第二、述解立疑，複疎佛性遍義。問：何故此段科為複疎邪？答：前第一段雖有心變、性變及造依正心具等語，且為通諸違妨，顯佛性圓融，故一家所立心具三千之目未暇指陳，故至此段徵前所談問出其義。故答中約四十六問為指歸，示一念三千為標准，方知無情有性之旨全依止觀不思議境也。是故若了三千，則識一切圓融教中異名別說，若事若理如指于掌矣。複踈之意其若是乎？就文分二：初、問二：初、述解。已開瓦石無性是權，虗空周徧是實，故云仁善分別。重疑者，重字通二音。若作平聲，謂所疑重沓，如野客番番疑問，論主一一解釋也。若作上聲，謂所疑重大，謂昔堅執瓦石無性等，今破此執故曰實壞重疑。信一切法等者，謂了依正不出唯心也。而云下。二、立疑。聞向所說，雖信瓦石無非自心，而因聞起疑，復有四種：一、疑正中復有緣了；二、疑修徧；三、疑果徧；四、疑一塵即彼彼生佛心性。何者？正因屬性，緣了屬修，何故向云本有三種？三理元徧，豈可性中預有修種？二者、性乃是理，理徧可然，修既屬事，事云何徧？何故向云達性成修，修三亦徧邪？三者、果成之時，必斷惑證理，說法現通。若依正不二者，依報國土，云何能斷惑等邪？既無此義，何故向云果地依正融通，並依眾生理本邪？四者、依正皆是己心，已自難信，云何一心一塵亦即彼彼生佛之心性邪？聞斯四說，疑滯未通，故云情由未決。然此四意，若解前文，其旨可見，故記中一一以一念三千之義消文。今為鈍者發四十六問，的示一家所立一念三千不思議境，反知祖承有在，故立疑耳。

余曰下，二、答二：初、舉教觀斥失。總前四疑以成二失：初、斥不觀心具失；為下，約觀心六問張本。遍攬等者，謂從無始盡未來際，所造不出百界三千世間，而能造者，由理本具。今觀心性本具三千，徧融彼彼生佛俱歸一念，名為遍攬因果等。他人自昔既不善此旨，故疑三因種遍及一心一塵即一切生佛心性等說也。因果即十如性相，至因緣屬因，果報屬果，百界千如即百界因果也。己心三千名自依正，生佛三千名他依正。若能觀己心具百界三千法者，則知生佛亦具三千，己心三千遍彼三千，是故但觀己心理具三千，則彼彼依正、事理、因果攝無不盡。若能如是徧攬觀於己心者，則見一心一塵即一切生佛之心性矣。請觀此文，不應謂觀內心理造時不收事造也，亦須知一家談解明行皆內外事理該收。若不爾者，豈得約觀說無情有性邪？亦由下，二、斥不了教意失；為下，約教義四十問張本。亦由等者，若了諸圓頓教所談心性周遍，三因離合，說果現融之旨者，終不疑於三因種遍及心塵，即生佛心性等。佛說果德之意者，佛說果上依、正融通，周遍法界者，良由無始一念三千不見此意，乃疑果徧，不知諸法全是自心。佛現互融者，謂轉依為正，轉正為依也。故大經云：菩薩脩行大涅槃者，乃至觀實眾生為非眾生，觀非眾生為實眾生，隨意成就，無有虗妄。疏解云：非眾生者，即草木。若眾生本來虗妄無所有者，當知眾生有非眾生。若言諸法有安樂性，即非眾生亦是眾生。情與無情，性與無性，准此可見。論主於彼疏中私釋云：私問：若眾生與非眾生實更互轉，情作無情，無情作情者，是義難修。若不實轉，聖力徒施。總而言之，只是諸佛、菩薩自既依、正不二而二，二而不二，能令眾生亦復如是，此則永轉。若暫轉者，不無斯義，亦令轉者不自覺知。況復慈即如來，如來即慈，慈即佛性，佛性即諸法。敬請後德，思之，思之。(以上涅槃疏文)當知佛現依、正互融，只由三千理顯。故不二門云：若非三千空假中，安能成茲自在用？是故若達此旨，則不疑果遍也。

余欲下。二、立問喻疑七：初、明立問意。以一一問皆約一念三千，該收生佛依正，是故若曉一問，則前之四疑皆盪，故云眾滯自消。以我心三千三諦攝盡眾生法界依正及佛界依正，佛界心地三千三諦亦攝彼彼眾生依正及我依正，眾生攝二亦復如是，故云法界融通。釋然者，解散也。春秋序云：渙然氷釋。今眾滯自消，若長川氷釋。大觀者，觀，明也。易有觀卦大明之象，今法界融通，無幽不鑒，如杲日當空也。法界眾生佛依正者，謂彼彼果佛法界依正，彼彼眾生法界依正，以我一念三千攝無不盡，故云一念具足。塵謂色香等，色香即心，由心所造，故一色一香之處無非生佛之心性，心性遍攝，故云一塵不虧。

問佛下，二、正立問。總立四十六問，凡為九意：初、五問約佛性；二、五問約無情；三、五問約唯心；四、五問約眾生；五、五問約佛土；六、五問約果成；七、五問約真如；八、五問約譬喻；九、六問約觀心。又前四十問約依教開解為問，對前不了教旨失；後六問約依解立行為問，對前不觀心具失。又前四十五問是別問，後一問是總問，故下文野客但答最後一問，當知舉總兼別也。是故諸問尋下答意，大旨可知。今更隨文略消，令義無壅。然須了一一問下，皆破無情無性，皆顯事造即理，不暇委記，讀者詳之。又前四十問約依教開解者，由世人不了大教所詮三千之理周遍一切，全昧佛性名，乃至立譬喻意，致疑無情即一切生佛性等，故今問以辨之。

初問佛性，於中並先定，次難。從因等者，以佛性二字，佛字在果，性字屬因。應知一切眾生雖無果佛三千互融之事，而心具三千互融之性，即因人有果人之性，故名佛性。所以從因從果，二義並乖。故下文云：我及眾生皆有此性，故名佛性。大經云：佛性未來以當見故，故言眾生悉有佛性。無常非性等者，無常以遷變為義，性以不變為義。若是無常，安稱佛性？若云是常者，五陰何故敗壞遷變邪？是知佛性之理，非常非無常，而常而無常。約理則常住無變，約事則生死遷移。今示無常即常，事即理故，故名佛性。故大經云：一切眾生雖復無常，而是佛性常住無變。即妄而真，斯可信矣。偏真偏妄，俱為所遮。別不名性者，若一切眾生各有佛性，一一不同者，不同即遷變，性乃不變，即云佛性不應各別。共不可分者，謂一切眾生同一佛性。若如是者，即混然不可分別。若爾，何故此眾生成佛，彼不成邪？應知佛性不同而同，同而不同。故下文云：一一有情，心徧性遍，心具性具，猶如虗空，彼彼無礙，彼彼各遍。又云：一佛成道，法界無非此佛之依正。一佛既爾，諸佛咸然也。喻如一室千燈，光光涉入，皆遍室中，而燈燈不雜。同不同意，准此可見。對體辨異等者，應知佛性之名，通於別、圓二教。圓教實說，心具三千，周徧一切；別教權說，心生依正，乃隔無情。

二問無情有權實邪者，別教雖是大教，理實教權，以教權故故有無情之名。涅槃雖是大部，以帶權故亦有無情之說。諸經部教可以例知。無情為色等者，問意為色是無情故無性？為非色是無情故無性？為色非色俱是無情故無性？若色是無情者，陰身亦色何故有性？若非色是無情者，眾生惑心云何有性？又無情若是非色者，草木是色則非無情，何妨有性邪？二俱可知。佛見爾邪等者，應知眾生從迷情故分於依正，諸佛從理智故依即是正，今既學佛何存無情？下文云：因中若實慧實眼，冥符亦全生是佛。

無情敗壞等者，若謂草木有生有滅，塵礫隨劫有無，故無性者，陰身亦爾。故淨名云：是身無知，知草木瓦石。既云陰身有性，陰身既敗壞，佛性亦敗壞也。

無情是色者，即世人定執無情是色故無佛性，唯取心有佛性也。法界處色者，即十八界中法界、十二處中法處，皆少分屬色，故云法界處色。問：何名少分屬色？答：以法處中有四類法，謂無表色、心所法、不相應行、三無為法。是則無表是色，心所是心，不相應行非色非心，無為法者非三聚攝。以無表一類是色，是故少分屬色。此依婆沙、俱舍所說。若依經部，大乘法相等同時意識緣現五塵及落謝五塵，法處所收少分屬色、少分屬心。今難意者，若謂無情是色故無性者，法界、法處色為亦無佛性？為復有佛性？若言無者，即一切有心皆無佛性，豈唯草木？若言有者，草木亦是色法，何云無性？故云為亦無邪？為復有邪？

三、問唯心。唯只是心者，以只是二字解唯字義，以一切法只是心故，故云唯心也。唯識云：唯遮外境，識表自心。語與今同。但他宗解義，不了性具，乃與今異。異不名唯者，若言無情無性，則成心外有法，安稱唯心也？若聖若凡者，聖即真心，凡即妄心。若唯真心，則離妄有真如，避空求空，是故不可偏指清淨真如也。若唯妄心者，妄心徧計，諸法永殊，何名唯心邪？故云二俱有過。是知近人偏指妄心，其過非少。應知煩惱心性，本具三千，即妄而真，體常周徧。故前文云：以由煩惱心性體遍，說佛性遍也。

無心即依報二俱有過者，例前可見。應知心非依正，而能造依造正，是故依正即非依正。依正之處當體是心，以本具三千故也。故立國土一千、生陰二千在一心中者，正由此也。是故能造即非真非妄，本具真妄之一心也。故所造色心及以依正通於真妄。若不唯色者，牒所報也。世人謬解唯心之義，彼謂既言唯心，即獨在於心，何關色邪？故今難云：色非心邪？良以色由心造，全體是心，故可唯色。四念處云：非但唯識，亦乃唯色，唯香味等。是則六境無非心。故大論云：三界無別法，唯是一心。作占察云：一切諸法依心為本。當知一切諸法悉名為心。色既是心，豈草木無性邪？能所異同者，此有二重能所：一者、心是能造，十界依正是所造；二者、正報是能住，依報是所住。今問：此二重能所為同為異？若同，何以甄別？若異，不名唯心。應知即同而異，依正自分；即異而同，唯一心性。故不二門云：依正既居一心，一心豈分能所？雖非能所，依正宛然。

四、問眾生。眾生量異者，謂巨細殊形，善惡異類。不爾，非內者，若謂佛性不隨量異者，何名有情身內有佛性邪？既云性在身內，此性須隨形量大小也。爾，不名性者，若謂佛性實隨形量者，此乃遷改，不名佛性也。眾生惑心等者，此一問自含兩難：一難無明惑心之性為遍為不遍？二難無明惑心與外計色大我小等四句為同為異？若言惑心之性遍於依正者，何謂無情無佛性邪？若謂惑心不遍依報者，且四句中我大色小，色在我中，此之惑心是小乘初果所斷，尚遍依報，豈大乘所談之惑唯在有情？又見惑但障偏空，尚徧依報，無明障於妙理，豈局有情？故前文云：以由煩惱，心性體徧。云佛性遍，眾生有性等者，佛有三身，世云眾生有佛性者，為有何身性邪？故問云唯應等。若言有法身性者，法身許遍，何隔無情？若言但有報應性者，況三身相即，無暫離時。既許法身遍一切處，報應未甞離於法身，況法身處二身常在？故知三身遍於諸法，何獨法身？法身若徧，尚具三身，何獨法身？是故言有佛性者，應具三身，不可偏一。本迷者，謂無始無明也。當知無明即是法性，但凡夫不覺，故謂之迷；諸佛覺之，故謂之悟。是故諸佛覺己，依正融通者，良由無始理具也。梁肅云：一理而已，迷而為凡，悟而為聖。迷佛下，雙難。若謂生迷不迷，佛悟則迷應永迷；若謂佛悟不悟，生迷則理應始有。當知迷情如氷與水，今雖在凡，既云學佛，必信教順理，不可獨云有情有性也。故輔行云：從迷情故，分於依正；從理智故，依即是正。如常寂光即法身土，身土相稱，豈隔無情？眾生一身幾佛性者，應知我心具諸佛之果德；一佛身中幾生性者，應知佛果具自他之因性。當知眾生三千理具，不斷性善，故具諸佛果德；佛果三千理滿，不斷性惡，故具自他因性。是故生既具於果德，果上既依正不二，生豈不然？不可云無情無性也。此中且以生佛對間互攝，若生攝彼彼生，佛攝彼彼果者，既三千理同，其意可見，在下自辨，故此未論。

五、問佛土。佛國土身者，即華嚴十身中有國土身也。十身者，謂智身、眾生身、國土身、業報身、聲聞身、緣覺身、菩薩身、如來身、虗空身、法身。彼彼正等，通名為身，故云十身盧舍那也。若以三身通收彼十者，應開為四，則以化身攝於業報，智即報身，虗空屬法，餘皆化攝。當知三身即是三諦，三諦不出三千。華嚴明如來十身互用者，由心三千理顯故也。今文唯問國土身者，為世人執國土無情無佛性故，故獨問之。為始本邪者，意問此國土身，為因中本具？為果成始有？若果成始有，此乃本無今有，相無常法。又成果不從因，應知須云本具。若也本具國土之身，則眾生有依正不二之理，何得云無情無性邪？始本同異者，應知因果理同，隱顯事異。國土身，即國土一千也。

為一異邪者，既十俱名身，則依正不二，不可云依正異也。一無能所者，能即身，所即土。若言身土不二，則無能所；若言身土有異，則全同凡夫，何名佛邪？今言佛性者，乃凡夫有果人之性，故知此性依正不二，不隔無情。生亦下，自含三問：一、問：為是只一佛土，眾生居佛土中邪？為各下，二、問：生、佛為各有土邪？佛無下，三、問：為佛寄在眾生土中，佛自無土邪？應知只一佛土，生自計異。下文云一佛成道，法界無非此佛之依正。一佛既爾，諸佛咸然。眾生自於佛依正中而生殊見，苦樂升沉一一皆計為己身土，淨穢宛然，成壞斯在。或云土唯在生等，如別說，非此中意。遠近者，同居名近，寂光名遠，方便實報望前為遠，望後為近。問意者，佛土之言為止論同居，亦攝寂光，故云為遠、近邪？何土體與生等，此問佛於四土中何土與眾生一、異、共、別邪？應知佛土之言具收四種：寂光即一，三土即異。一即異，故生見三土差別；異即一，故寂光一體無殊。共、別例爾。故淨名疏四土相望，十種差別，以消天器、飯色不同。一、同居自異，乃至第十云諸土非垢，寂光非淨。前九明諸土不同，非今問意；第十明諸土之體，土雖差別，不異寂光，寂光雖寂，不異諸土，即正當今問即一而異、即異而一義也。既乃即異而一，不應云無情、無性也。問佛、佛等者，前以生、佛相對問同、異，今以佛、佛相對問同、異。土體即寂光。娑婆下，別舉同居自異問之。娑婆穢土為與諸佛共？為別在釋迦？應知同居即寂光，佛、佛互徧，即共義；寂光即同居，淨、穢自異，別即別義也。

六、問果成成廣狹者，應知塵國即寂光，體廣普周於法界；寂光即塵國，事狹隨機而不同。前遠近約四土竪論，今廣狹約十方橫論。不成有過者，略有二過：一、違文；二、違義。華嚴云：以國土身成正覺。若云土不成者，即違文。世云唯心，當知萬法無非是心，此心若成則依正俱成。若云土不成者，即違義。見性舉生見處同異者，佛見性本同，生見處計異，理即事故國土處殊，事即理故如來性等，事理相即其猶氷水，離氷無水、離水無氷，故云離二。不可此中且與分證，究竟對理即明同異，故云見性見處等。若因中與實慧冥符、信教仰理者，與佛見性全同。彼彼不成者，即未成佛之眾生也。意問果佛已成之依正，與一切眾生未成之依正，為同為異？應知已成之三千遍彼，未成之三千即同也，彼彼三千即異也，千燈一室可以比知。又迷悟不同亦是異義。自他境者，自境即佛果己心三千，他境即彼彼三千，初後之語通於自他。自境初後者，以無始凡心為初，究竟成佛為後；他境以彼彼生為初，以彼彼果為後。如何者，問出其相，應知成於佛眼則五眼具足，成於中智則三智圓融，見己心三千自他具足初後不二。如清濁水濕性無殊，彼彼亦爾，具如自他不二門。

七問真如二俱如何者，問出其相，應知真如隨緣造依造正，隨緣不變咸即真如，故舉正則全依是正正外無法，舉依則全正是依依外無法，依正既皆是真如，故更互相攝。當知真如即自心理具三千三諦，而此三諦三無差別，他人但云清淨真如，全乖佛意。故輔行問云：世人云觀真如，如何觀於身內等生等佛之真如邪？良為他人不了本具無差等義故也。

為永無邪等者，若言無情中無真如性，何故佛果當成依正融通邪？既乃依正融通，豈非無情有真如性？故云何當有邪？隨已與真為同異邪者，應知真如隨緣即同而異，依正差別隨緣不變同一真如。若言永隨，此大不可。真如本有為本無邪等者，應知三千三諦真如佛性本自有之，非適今也。但眾生迷倒不自覺知與惑共住等者，此問在纏真如也。應知雖無始本迷，而本迷之性即是佛性。染淨不二門云：濁雖本有而全體是清。既全體是清，則無情有性明矣。

八、問：譬喻波水同異等者，應知水濕元同，為波則異。水為波也，即同而異；波即水也，即異而同。無有無波之水，未有不濕之波。波之與水，同時而有，實無前後。若從悟從理，則水本無波名，名得；從迷從事，波無水名，名失。真妄同異者，以水喻真，以波喻妄。同異存沒，法譬如何者，應知空本無華，由眼病故，見遍空華，於華名存，於空名沒。眼病若除，華處本是於空，實無華可滅，於空名存，於華名沒。空即是同，華即是異。於同見異，由眼有病；於異見同，由眼病除。是則同異各有存沒。眼病喻妄情，空喻佛性，華喻依正。迷真起妄，見依正異，則妄存真沒；了妄即真，見佛性同，則真存妄沒。鏡像明體者，體觀以銅為體也。鏡喻一心，像喻應，明喻報，體喻法。通體是明，遍明是像，不並不別，即一即三。不離一鏡，以喻三身；體性相即，不出一心。雖昏明有異，而體性常同，以塵昏時常具生像之性故。前昏存則明沒，以喻在迷全法性為無明，法性無生處則明沒也；後明存則昏沒，以喻在悟全無明為法性，無迷無作處即昏沒也。昏明雖異，銅性無殊；迷悟雖荖，心性常一。法譬當爾，故問如何。只由世人皆謂眾生但有法身性，須修萬行至果，方有大用，故今以喻示法，令知生佛體同。佛果有用，由生性本具；明能現像，由昏性本具。又可以鏡喻心性，明喻理造，像喻事造。雖像現有去有住，而明性常具；眾像雖事造有生有滅，而理性常造。三千像現全在鏡，明事造不離；心性事理不二，明像常同。前後存沒，准說可解。帝網者，謂帝釋宮中眾寶珠網，一目一珠，一一珠內現一帝釋宮殿莊嚴。如是數珠互相映入，眾珠咸現一珠之內，一一珠內皆具眾珠，音緩依正，彼彼不離，展轉無窮。雖復無窮，隨舉一珠，收之皆盡，於一珠外更無餘珠不現其中。今家正喻一念三千，彼彼相攝，因果皆爾。果無因邪者，若言帝網唯譬果上依正融通者，果則無因，故云果無因邪。應知果上事用融通，並由無始理具，故不二門云：三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂。既乃理具，何隔無情？如意珠身者，謂果上隨所應度，現十界形，譬如意珠玉隨意雨寶，故名如意珠身。既現十界之身，必各有所居之土，不可有身無土，故云身有土邪。又若謂如意珠身唯在分證果及究竟果者，此果豈得無因？若也通因，請陳其旨，故云通因。如何應知？只由本具百界三千在乎一念，故初住分顯，即能隨類現形，是故珠王身土一念具足，不應云無情無佛性也。已上四十問佛性，乃至譬喻等名皆出諸大乘經論，故一一問之，令知諸教大旨，曉了一心一塵無非生佛心性耳。故此四十同是約教而問也。

九、問觀心。由世人雖亦觀心不善，徧攝諸法，觀於己心，具足三千，三無差別，致疑一心一塵即一切生佛心性等，故次教義，後約觀心問之。夫一家所談三觀觀心，准義例所明，唯有三種：一者、從行，唯於萬境觀於一心，萬境雖殊，妙觀理等，此如止觀觀陰等十境即其意；二者、約法相，如法華玄約四諦五行之文，入一念心為圓觀；三、託事相，如王舍耆山，名從事立，故借事為觀，以導執情，亦如止觀方等、普賢，其例可識。故凡欲造修，須依止觀，約行觀心。諸文託事附法，既未示三千為境，未明十乘觀法，故初心人未可依之修習。若已依止觀觀乎三千三諦者，則能以此三千三諦正觀之心，依諸文所明，攝諸事法，觀此事法不出三千，名修事法觀也。當知事法觀心不出二意：一、為未依止觀修習者，無封文滯事之𠎝，知依解起行之旨數；二、為已依止觀脩習者，令攝事攝法入心成觀，不忘本習故。所以諸文並未云一念三千具足也。尚未指示妙境，初心修習可乎？故輔行云：止觀正明觀法，並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說。故序中云：說己心中所行法門，良有以也。今所問觀心義者，正示止觀約行觀心，於一念中具三千法，生佛互遍，不隔無情耳。言觀心者，觀謂不思議觀，心謂不思議境。境為所觀，觀為能觀。所觀者何？謂陰、界、入。陰、界、入不出色、心，色從心造，全體是心。此之能造，具足諸法。所以但觀六識妄心，即三諦妙性。假故，三千宛爾；空故，當體泯然；中故，心性不動。而此一心，三無差別。如是觀者，名觀心性。隨緣不變名為性，不變隨緣名為心。故涅槃云：能觀心性，名為上定；上定者，名第一義；第一義者，名為佛性；佛性者，名毗盧遮那。此遮那性具三佛性，遮那遍故，三佛亦遍。故知三佛唯一剎那，三佛遍故，剎那則徧。如是觀者，名觀煩惱，名觀法身，是觀剎那，是觀藏海，是觀真如，是觀實相，是觀眾生，是觀己身，是觀虗空，是觀中道。故此妙境為諸法本，故此妙觀是諸行源。若爾，觀心即足，何故止觀於不思議境明觀心竟，至第四破法遍文末，更例觀於餘陰、界、入？答：欲融諸法，示觀境遍，是故下文例餘界、入。若示境體，觀心即足，以徧心故，攝餘法故。故義例云：先了萬法唯心，方可觀心；能了諸法，則見諸法唯色、唯心。當知一切由心分別，諸法何曾自謂同、異停？是故唯觀識心，即了無情有性者，其意如是。能所得名同異等者，意問：為即心以為能觀？為心外別有能觀？若心外別有能觀，則所觀境攝法不盡；若只識心以為能觀，如何以心而能觀心？故云同異云何？應知無始妄心本是理性，妙境妙智而隨妄轉，不覺不知。今既聞名，知心即是，即此陰心而能成觀，是故以心為境，心亦能照，能所俱心，心體俱遍，心心相照，於理甚明。故止觀云：不可思議，境即是觀。故雖即心是觀，而境觀宛然。是故若了此問，則方解因中境觀不二之談，果上法報相冥之旨也。一多心境同異者，應知我之三千徧彼三千，彼彼三千互遍亦爾，差而無差，一多相即，思之可見。為唯觀心等者，一言觀心，即觀身土，百界依正不離一心，故成道時，稱此本理，一身一念遍於法界。如是觀者，詎隔無情？同邪？異邪者，意問：他人觀三道即三德之理，而此三道與三德為同體？為異體？若言同者，既不論性本具惡，云何得同？若言異者，何故亦談理事融即，說隨緣不變邪？只由他人不知性惡，雖云融即，義且無歸，故此問耳。應知一家所明三道即三德者，乃約理而談，的相翻對，以身對身、以脫對縛等，義便故爾。實論三體更無前後，且論無始苦輪無際，與業煩惱不並不別，況復觀心約於一念十界百界以論三道，約此三道以論三德，是故三道及以三德並無前後，即異而同，性德三因無時不具。為本淨始淨者，濁雖本有，全體是清，故知剎那染體悉淨，具如染淨不二門。心佛眾生者，華嚴第十八如來林菩薩說偈云：心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。今約此經為問者，況一家圓觀須觀三無差別，彼彼互融無非心性，豈存瓦石非佛性邪？心即己心，佛即彼彼佛，生即彼彼生。心定在因，佛定在果。眾生一往通論諸因果，二往則局，不通於佛及唯在因，故此三法得名各別。何者？如眾生身中佛法心法猶通因果，況眾生名通，通凡通聖？若佛身中眾生心法亦定在果，心法之中佛法眾生法此二在因，而此三法各有身土。今所問意，若此差別，經何故云三無差別？應知理體無差，差約事用。今觀無差之理，所以三法更相融攝，是故一切咸同，故云法相融攝等。相字平聲。問：既三法無差，何故唯令行者觀自心邪？答：生佛屬他，於我何為？是故須觀自己心性，具足佛法及眾生法。雖後具足，心性冥妙，不一不多。故釋籤云：以心性觀，則似可見。若以眾生及佛而為觀者，似如不逮。是故三法雖融，若不自觀己心，安知自他因果心妙？唯觀己心，意在此也。例如色心俱云具法，意在了色即心。又如示真妄，體性相翻，意在了達即妄而真耳。當曉指歸，無惑岐道。問：一家所明，觀能造心，具三千法，與占察二觀，同異云何？答：即是真如觀也。故彼經云：復次，脩學如上信解者，又有二種：一者、利根，二者、鈍根。其利根者，先已能知一切諸外境界，唯心所作，如是等人，即應修習真如實觀。其鈍根者，先未能知一切外諸境界，悉唯是心，虗誑不實，故染著情厚，蓋障數起，心難調伏，應當先學唯心識觀。此亦一往分對二人，究竟而論，二觀互顯。故輔行云：修三昧者，於此二途，一不可廢也。況占察一經，正為末代談其觀道，而與一家觀淨，宛爾相符。故論主於義例、輔行二文，皆示彼經二種觀相。他人不曉，往往謬談。

如是下。三、指廣結。略爾許者，且至四十六也。

客曰下，四、明立問之數二：初、問。余曰下，二、答三：初、明問意該攝。攻，治也。論語云：攻其惡，無攻人之惡，惑深疑淺。惑即見思無明，入相似分，真所破也。疑即學人執彼權經，於圓頓教而起猶豫，如執瓦石、無性難、虗空喻等，即名字觀行所破。行即修偏權觀行，理即偏權教，下之理皆為今問所治。教即圓頓教，義即佛性義，自即己心，他即生佛。一問亦足者，以一一問意皆示一念三千，是故趣舉一問，足以攻偏權、通圓實也。問：下文云：必欲修習教法未周，何故一問便能攻惡？答：必也了問旨已，依止觀而修，方能破惑。然修觀破惑，始因此問開解，故云政惑耳。為對下，二、正示問數二：初、約鈍根。及對下，二、約圓位。所以對六即者，亦如牟子三十七段，以表佛經三十七品也。故知今文法於牟子四十六者，非謂以問次第對位，但以問數表位數耳。是故問問之意既皆約三千，應於一一問下以六即撿之，無令叨濫，故表對六即也。應知下，三、明互融。亦皆能收餘四十五者，若思一問，眾滯自消，故向云一問亦足。既以問表位，此則已當一位自具四十六問也。餘一一位中還以一問為能收，四十五問為所收，故皆具四十六。乃至立無量問，能所亦然，則成一一位各具無量問也。所以然者，以一一問意不出三千，故能相收相攝。

客曰下，五、野客領解二：初、正述領解四：初、領今。僕初下，二、述昔。初聞，謂聞寱云無情有性之說也。塵礫隨劫有無者，成、住、壞劫則有，空劫則無。恭請學者細讀此文，不應言獨頭依報自具三千性也。余曰下，三、重責。何因等者，因，由也。若云有性，不合云無情故。客曰下，四、答領今意。重述昔迷，且云無情耳，其實已知唯一心性也。有情心徧等者，請觀此文。既云一一有情心徧性遍，云何輙謂國土自具三千邪？云何謂觀心時恐心外向，觀色時恐心內向邪？心遍性遍標體量，心具性具標體德。心性之言，即種性也。種性謂指妄心即理，量謂心性周徧，德謂性具三千。止觀大意云：不變隨緣名心，即剎那妄心也；隨緣不變名性，即三千妙性也。今了剎那性常妄即真故，故佛性遍即剎那遍，佛性具即剎那具也。大意云：是觀剎那，是觀真如等。故云心遍性遍，心具性具。猶如下，釋出體量體德。猶如虗空者，總舉喻虗空，周遍喻體量，虗空含萬像喻體德。彼彼下，合法。文有四句：初二句合體量。一一有情心性融通，故云彼彼無礙。一一有情心性互遍，三無差別，故云彼彼各遍。身土下，次二句合體德。身即生、陰二千，土即依、報一千，因果即十界、百界因果。何者？如云起一界心即具十界、十如，十如只是因果法耳。無所增減者，謂一一有情各具三千，三千互遍，性、佛無殊，故無增減。問：凡夫心中具有諸佛、菩薩等性，容具三千，中心、後心界如漸減，乃至成佛唯一佛界，如何後心亦具三千，而云無所增減邪？答：一家圓義，言法界者，須云十界即空、假、中，初、後不二，方異諸教。若見觀音玄文意者，則事理、凡聖、自他、始終、修性等意，一切可見。彼文料簡緣、了中云：如來不斷性惡，闡提不斷性善。點此一意，眾滯自消。以不斷性善故，緣、因本有。彼文云：了是顯了智慧莊嚴，緣是資助福德莊嚴。由二為因，佛具二果。元此因、果本是性、德，性、德、緣、了本自有之。今三千即空性，了因也；三千即假性，緣因也；三千即中性，正因也。是故他解唯知闡提不斷正因，不知不斷性、德、緣、了，故知善、惡不出三千。彼又問云：既有性德善，亦有性德惡否？答：具有。問：闡提與佛斷何等善惡？答：闡提斷修善，但有性善在；如來斷修惡，但有性惡在。問：性德善惡何以不斷？答：性德但是善惡法門，故不可斷。一切世間無能毀者，如魔燒經卷，豈能令性法門盡？縱燒惡譜，亦不能令惡法門盡。問：闡提不斷性善故，後時還起善；如來不斷性惡故，應當後時還起惡。答：闡提不達性惡故，後時還起於修惡；不了於性善故，後時還為修善所染。是故修善還得起，即以修善治修惡，則令修惡不得起。佛雖不斷於性惡，而能了達於性惡，而於惡法得自在，不為修惡之所染，是故修惡不得起。故佛永無於修惡，自在用於惡法門，闡提若能達脩惡，則與如來無差別。故知於善於惡，善達修性；於修照性，以性了脩。能知此者，方可與論性德三因。生死、涅槃、十二因緣，即是三德。如是無量，理無不通，無所增減，於茲可識。故法華下。引證。以常住故，故無增減。一言世間不出三種，界界咸然，故云攝盡。

余曰下，二、令答前問，以驗所解六：初、略印所解，令答前問。客曰下，二、追引前義，以申答意。曰余下，三、令陳答辭。客曰下，四、約解為答。向諸問意等者，意字下多答字，傳寫訛耳。余曰下，五、再徵答辭。理數大統雖爾，非言無以表彰，故云未曉子情。客曰下，六、陳辭正答二：初、謙己請證。

豈非下。二、正答前問四：初、正明佛性互融以領大旨。但答最後問者，前四十問專在於教，次五問專在於觀，最後一問符教立觀則兼於教觀。何者？華嚴三無差偈即教也，依教而觀令與經合即觀也。又前諸問中或生佛對問、或但問於生、或但問於佛、或但問於心，最後一問兼問心佛眾生三無差別，是故但答此問，即得兼前諸問意也。問：若後能兼前、前不兼後者，何故文云若思一問眾滯自消邪？答：教本詮觀、觀乃順教，若了教中一問之下三千意者，何患不知觀心具三千邪？故云為對鈍根故四十六。然但據文相顯著教觀兼明，三種俱問者唯最後問耳，故今答之。先正答三無差別，次我及去結名佛性。剎那者，時之極促即介爾心也，謂我心及眾生心無始時來無間相續未曾斷絕，故云一一剎那。無不與彼等者，果成三法皆常樂我淨，故稱果德。身心即佛界色心，依即佛界國土，正即佛界假實，此言果佛心地三千也。自他互論，若與我生望果佛，則果佛為他；若與果佛望我生，別我生為他。謂我及眾生纔一剎那，三千具足，即空即中，而此三千徧佛心之三千，佛心三千亦遍我心及眾生心之三千，故云自他互融互入。雖諸佛果成，眾生理具，成之與理，其性常等，故云齊等，以互融互入故也。故大意云：諸法諸塵諸剎身，其體寂然無自性，無他性本來隨物變，所以相八事恒分，故我身心剎塵遍，諸佛眾生亦復然也。次結名佛性者，我及眾生以在迷故，雖無果佛三千互融之用，而有此三千互融之性。如木中火，雖無遍燒之用，而有遍燒之性，故名佛性也。其性遍造遍變者，由性具三千，故能變造百界依正，故所變依正無非心性。是知能變之性即理造，所變依正即事造也。遍攝者，以己心三千攝盡彼彼生佛依正也。不二門云：了外色心一念無念，唯內體三千即空假中。即斯意也。大教之體者，體即教下所詮唯心之理也。

了性下，二、約因果迷悟釋成了性。遍己者，謂了心性三千遍造遍攝等。具自他因性者，自即如來過去曾為九界眾生，他即彼彼九界眾生，由不斷性惡故具自他因性也。前文云何鼻依正全處極聖之自心。我心具諸佛果德者，前文云毗盧身土不逾下凡之一念，況我心乎？又復應知，佛果非但具自他因性，亦具彼彼果德；我心非但具諸佛果德，亦具自他未來之果德，亦具自他之因性，初後百界三無差別故也。今文正為示凡夫有佛性故，故且影略，但以生佛對論。果上者，即究竟果，亦通分證果，以分得佛眼佛智故。唯佛無生者，佛見皆空假中故。佛藏云：佛見一切眾生心中皆有如來結跏趺坐。淨名云：眾生如、彌勒如，一如無二如。故云唯佛無生。究竟如佛藏，分證如淨名。實慧實眼冥符者，即觀行相似人，未能分得，故云冥符。符，合也。實慧實眼即佛慧佛眼，綺文互異，故立二名。故生外無佛者，內體三千攝一切故。眾生下，謂理即人也。不知自心即真三德，體徧法界，唯隨妄我慮知之執，取著三界依正之相，故云無佛。唯生不二門云：但由迷因，各自謂實。初心能信教等者，即名字人，以聞名識體故也。亡之下，想示三諦。亡之無生等者，達百界即空中故。照之因果照然者，空中即假，百界宛然，眾生在因，諸佛居果，當以此亡照，文貫上果。上以佛眼已下，文令究竟，乃至理即名字，皆成三諦。故知此文雖略，而具六即三諦之義，是以四十六問皆須六即撿之。

應知下。三、約事理釋成。眾生但有非因非果迷中之理，諸佛得於因果化他感應等事。又眾生但有即理之事，諸佛證於即事之理。迷中事理如濁水濁波，悟中事理如清水清波。事理體一者，以三千無改無明即明，彼彼互攝三無差故，理事二造一體無殊，譬如清濁波水濕體常一。故不二門云：迷悟緣起不離剎那，剎那性常緣起現一也。

故一下。四、結示體同計異。由其體一生佛常同，故一佛果成三千理顯，融人彼彼生佛法界，是故遍一切處盡是此佛身土也。彼彼果成周遍皆爾，故云諸佛咸然。生殊見者。由眾生迷故，乃於諸佛依正不二清淨境界中，唯見三界六道差別之相，故不二門云眾生非局而局也。苦謂三惡，樂謂三善，樂升苦沉。一一皆計等者。地獄眾生自計為地獄身土，乃至人天亦然。淨如安養，穢如娑婆。又六道互論，淨穢依正悉有成壞。若了唯一心性互融互入，咸空假中三無差者，即不見淨穢等相。以不了故，故云宛然斯在也。此且約六道消釋。若二乘及徧菩薩，亦於佛依正中生殊見等。苦樂乃至成壞，例說可知。豈不略爾者。前文云若思一問眾滯自消，法界融通釋然大觀者，其在此矣。

余曰下。六、論主述成。儻設百千萬問，只為顯示心性互融。今之一答既明此旨，則已答百千萬問也。

金剛錍顯性錄卷第三

金剛錍顯性錄卷第四

孤山沙門釋　智圓　集

客曰下，七、野客咨審三：初、咨審行門二：初、咨審四：初、正咨審。幾，近也，巨機反，又居祈反，又祈冀反，皆通。然用去聲為雅。必依此見等者，謂定依向者所答而修，獲得分果及究竟果否。

余曰下，二、泛示行門二：初、明行門未備。一家宗途者，脩行之門，教法周備，委窮始末者，唯止觀耳。教行至心法，總有六雙：教謂大小諸教，行謂偏圓諸行，事理即諸教真俗。又體相是理，體相所攝是事。惑謂三惑，智謂權實諸智。凡聖各有因果，因果各有依正。心謂能生心，法謂所生法。輔行云：心謂能計假名之心，法謂所計五陰實法。若未善解止觀十章始末，安能周徧搜括六雙之義，攝入己心，觀於心性三千，融攝自在，以為初心行人修觀之端首乎？又輔行云：故須善曉前諸大章鈎鎖冠帶，收攝文旨，攬入一心，仍須十法和合成乘，一一調停，境境研覈，借使未悟，可為妙因。是知未善止觀，安可修心？益見諸文託附觀心，未堪修習，觀法旁正，深可思量。故義例云：凡欲釋義，先思部類，知法華玄。雖諸義之下皆立觀心，然文本意明五重玄義出諸教相，則教正觀旁，託事興觀，義立觀心。託事觀心既是義立，豈可便堪修證？況義、例、喻、疑、示三種觀相，明示託事未可修習，故云十二部觀寄事立名。雖有三觀之名，十境、十乘不列，一部名下，唯施一句，豈此一句能申觀門？(古人非但別立頓頓，兼謂事觀可修一句者，如十二部觀云：觀心空假中，名長行直說等。)若此一句足得修行，十境十乘便成煩芿。今人謂事法觀心便可修習，不假止觀者，豈不全同往代邪？師謂十二部觀便可脩行邪？況復論主於釋籤及文句記中，指示觀心須依止觀，非不分明。仍於今論明其所以，寄言學者當取信於宗師，無取信於未習。然子下，二、與奪結示。似虗其情者，謂據前答問所領之義，但是圓解空其執情耳。解猶未備，故曰似也。觀道猶為罔像者，以未聞止觀行門故。罔像亦可云仿像，未審貌。此即與其解，奪其行也。客曰下，三、徵行門祖承。文有三問：一、總問何名觀道；二、問此觀道從誰傳授；三、問此觀道在何教法所明。余曰下，四、答行門祖承二：初、答祖承。向問仁師誰邪，今答天台智者是我之師，觀道從彼傳授也。靈山親承等，具如別傳。是余師也者，智者滅後，章安集成此止觀法門，傳于縉雲威，縉雲傳東陽小威，東陽傳左谿朗，左谿傳論主。智者望於論主，即第六代祖師耳，非父師也。

摩訶下，二、答行門二：初、示行法。向問：法依何邪？今答：摩訶止觀，即詮觀道之教法也。指此教法為所傳，故云所承法也。問：若爾，乃是傳言教，何言傳心觀乎？答：心觀在乎內證，豈得相傳？夫言傳授者，但傳其言，令學者體言見心，其猶斵輸之藝，其藝可傳，其妙不可傳也。故有始聞即悟，又有久習無成。若心觀可傳，不應有久習無成者也。有智思之，故山家六代相承，唯傳十卷之文為行法耳。問：智者已前，止觀之法未形文墨，可云傳心否？答：既云北齊慧文依論立觀口授，南嶽口授，豈非言教邪？以二十五下，宗示止觀行法之意。於十章中且置前五，以全屬依教開解故。方便雖猶屬解，以二十五法稍堪為行始故，故今示之。是則一部之意，正以二十五法而為前導，十乘十境以為正修，境觀相融，令有所到。故義例云：止觀縱用諸教，意在十法以成妙觀。又云：脩行俱須二十五法以為方便，十乘十境以為正修。若無十境，乘則無體；若無十法，名壞驢車。故今所答，唯示正脩，兼論方便耳。十法成乘者：一、觀不思議境；二、起慈悲心；三、巧安止觀；四、破法徧；五、識通塞；六、修道品；七、對治助開；八、知次位；九、能安忍；十、無法愛。此之十法即能觀，觀一念三千三諦即所觀境。為對三根，故觀有十：上根只觀不思議境，即入初住，或內外凡；中根更假發心，乃至對治；下根復須善知位次，乃至若入似位，法愛不生，圓真方顯。然次位下三，只是乘之所涉，若無所涉，運義不成，是故十法通名乘也，故云成乘。經云：乘是實乘，遊於四方，直至道場。斯之謂矣。十境者：一、陰入；二、煩惱；三、病患；四、業相；五、摩事；六、禪定；七、諸見；八、增上慢；九、二乘；十、菩薩。此十境通能覆障。陰居初者，二義：一、現前；二、依經。大品云：聲聞人依四念處行道，菩薩初觀色等。故不違經。又行人受身，誰不陰入現前？是故依經准行，初觀陰境，下之九境隨發而觀，一一皆用十乘觀法。觀彼十境，不離一心三千三諦也，故云觀於十境。十境互發者，陰境現觀，則不論發陰，解有發義。如觀煩惱境時，於煩惱上圓解不生，而却通達五陰發於圓解，名發境解，此名互發。共觀陰境發陰解者，則不名互發。若觀陰境發煩惱等境，或發煩惱解等，並名互發。餘境例爾。是則陰境不論發，陰解得論發，餘九境境解俱論發。若讀止觀九雙七隻互發文，須知此意。觀時進否者，餘之九境發時則觀，不發者則不觀，故云進否。是故博地初心唯觀陰境而已。甞試思之，止觀以陰境現觀九境待發者，此約博地初心大分而說。若已稟權教修行，或在伏位或在斷位，忽聞圓法起圓信心，若欲造修應先觀二乘菩薩，餘境待發方觀也。又一種凡夫，此世已曾得四禪者，應先觀禪定。若四大由來違反者，應先觀病患。若四分已自增多者，應先觀煩惱。故輔行釋修發中云：況復隨人作意，欲修有發不發。故下九境通名修發。然四分由來增多等，既不因修觀而發，則但是陰境所收。今言煩惱等境者，必須因觀而發，宿習方乃別受。境名大略者，略不具也。則止觀之文為初心修觀者，略舉綱格而統明大理耳。

諸問下。二、對顯。今文諸問即前四十六問，此四十六問於止觀十境中且示陰境，於十乘中且示觀不思議境也，故云且令識十乘初妙觀而已。餘乘即陰境中起慈悲心等九乘，諸境即煩惱等九境。請觀今文四十六問已示不思議境，尚云必欲修習觀法未周，況諸文託事附法，曾未略示三千，應知未可修習。他又救云：講授諸文之次，豈遏觀行之機？故須懸取止觀之境，來消事法觀文所堪。或曰：槃特唯誦一偈尚獲聖果，事法觀心豈令彼機緣依而修習？若然者，乃是以止觀隨機面授，深違大師遺囑也。遺囑云：止觀不須面授，私記時為人說。輔行釋云：囑意正言隨機面授，非後代可不任脩證乎？又百錄訓知事中，備明往人依事法脩觀得入也。今試通之。且槃特是佛世機緣，今論末代根性。又槃特所證是小，今之所取是圓。如諸聲聞位登極果，方等彈斥，般若被加，來至法華。三請四止，猶須廣略，法譬因緣，殷勤鄭重，仍有未了，來至涅槃。豈有末代鈍根，唯依一二句事法觀心，便能證理邪？況止觀十章，備明行相，取於妙理，尚恐難當。故輔行云：借使未悟，可為妙因。又百錄所明，自論宿習，今之所議，乃約現修。況諸文觀心，直列一二句而已。十乘未辨，造趣無方，十觀未明，異相安別？闕十乘則焉稱妙運？迷十境則豈免隨邪？自貽驢車之譏，公違慈父之囑。若了諸文觀心，止存二意，自曉浮沉。信夫大小兩乘，未有不修十乘而證道果者也。安知槃特而不用乎？願捨異端，審思大義。

客曰下，二、受旨。

客曰下。二、咨審迷者之由二：初、問。為一、別見者。他謂今宗無情有性之談，非通方盡理之論，故云別見。此乃當時弘大乘師未信斯教，故設此問。問其元由，何故不信？故云何邪？

余曰下。二、答二：初、正答三：初、正釋二：初、正立所因。曾覩至之語者。只由不知隨緣不變之說出自大教，木石無情之語生于小宗，是故雖談佛性，復說無情，大小不分，因茲謬執。

亡其下，二、示迷倒二：初、失圓意；謬斆下，二、執權文。謬斆者，謂不斆所弘是大，而謬斆小宗說無情也。部時出沒者，法華、涅槃雖俱是第五時教，而二部出沒不同。法華立實廢權，故云沒；涅槃為末代機，仍帶權說，故云出。由二經對機不同，故權教出沒有異。又涅槃部中自有出沒，或出實沒權，如三點二鳥等；或出權沒實，如恒河中七眾生及瓦石無性等。又瓦石無性之文，只據迦葉重難、如來重答一段經文，即是出權沒實。若望初段，以果地無礙答迦葉文及結，無非虗空對虗空文。此前後文既是實義，以望中間瓦石之說，乃成帶權明實也。他不見此，專執瓦石無性之權文，以拒一切唯心之實義，故云不測也。

如福下，二、舉喻。如福德子等者，涅槃第二云：譬如巨富長者生子，相師占之，有短壽相。父母聞已，知其不任紹繼家嗣，不復愛重，視之如草。弱喪徒歸者，少失覆蔭，萍然異國，謂之弱喪。雖歸鄉黨，既迷本族，名空歸也。㽵子云：弱喪而不知歸。如受貴位等者，梁史云：候景既篡位，國號漢，年稱太始王。候請立七廟，景問：何為七廟？偉曰：古者天子祭七代祖考，故置七廟。并請七代諱，太常具祭祀之禮。景曰：前代吾不復憶，唯記阿爺名史抵，具在朔州，伊那得來此噉之？眾聞咸笑。此即不識祖宗也。死人纓絡者，月燈三昧經云：譬如死人，著金纓絡。多聞破戒，亦復如是。今以福德、歸鄉、貴位、纓絡，喻所弘大教。以無壽命、迷本族、不識祖宗死人，喻弘大教者不知心性周徧之義。用是下，略結初後兩喻。中間例者，應云用歸鄉為？用貴位為？今弘大教者，既不達依正唯心，用大心為？皆言為者，平聲呼，猶語助，即問人待答之意。論語云：何以伐為？漢書？外戚傳：昭儀曰：陛下自知是不食為？

法相下。三、結斥。法相者，即所弘大教中法相也，如三無差別虗空佛性等。既不達依正唯心，則所弘經論中圓融法相皆成空設，故云徒施。依正唯心之理是大教之根本，今既不了，故曰全迷其本。如此弘通大乘，何殊死人而著纓絡？

忽遇下。二、教用對治。如上諸意，即四十六問也。尚失小乘者，小乘尚云造遍三界故。

客曰下。咨審四教四：初、領向所說。願聞四教，斯失者眾，即領向所說也。

余曰下，二、示文旨浩博難陳。關涉等者，鄭玄注禮記云：關，境上門也。月令章句云：關在境，所以察出禦入。涉謂津涉。詩云：濟有深涉。郭璞注爾雅謂濟渡之處。四教橫在五時，如關如涉，言得其要也。撈籠者，撈，取也，非今所用，應作牢。韻集云：養牛馬欄也。喻意可知。八教即化法、化儀各四也。化儀四：頓、漸、秘密、不定也。華嚴時即頓教，鹿苑、方等、般若即漸教。不定、秘密更無別體，但於頓、漸教中約化法四教而論，是故藏等四名能牢籠於八教也。三藏即小乘法，通、別、圓即大乘法，諸佛施教不出此四，故云咸攝其中。

客曰下。三、再請略判四義。無情有無等者，請判四教中何教無情有性、何教無情無性、幾教論造、幾教論變、何教心具諸法、何教不具等。

余曰下，四、許可答釋二：初、許可。何者下，二、答釋二：初、答無情有無義二：初、約四味泛論。俱未稟性者，未受圓頓教故，未了一念三千佛性之理也。憚，徒案反。方言云：憚，怒也。又云：憚，惡也。二乘以惡憚圓頓教故，不受佛性唯心之旨也。如迦葉自敘云：我等長夜於佛智慧無復志願，於所得法謂是究竟。故云憚教也。菩薩不行者，藏、通菩薩雖聞圓頓無惡憚心，而不依之修行，是故不通寶所。所以兩教、三乘俱未稟性。別教初心不知性具，由教權也；證道同圓，由理實也。所稟未周者，但了心生，不了心具，故云未周。始謂名字，末謂究竟，三千理同，故云不二。依正唯心，故云心外無境。

法華下。二、約開顯結責二：初、明開顯。開前三教咸成圓極，九界即佛界，故云一切不隔。草木等者。草謂三草，木謂二木，總喻七善。下草人天，中草二乘，上草六度菩薩。小樹通菩薩，大樹別菩薩，草木俱依一地，色香味觸與地無殊，七善同會一如，常樂我淨與如不別。皆趣寶渚者。爾雅：水中可居曰洲，小洲曰渚。今取陸極水際曰渚也。然寶渚喻本出大經，與法華寶所喻意泯同，故諸文中多名寶所為寶渚也。既開顯已知城是化，乃了始於舉足期往寶所，況已行三百乎？彈指等即緣因，類種開已即成緣因，故云咸成佛因。與一許三者。此就語便，若就義便應云許三與一。許三即宅中所許羊鹿牛三車也。與一即諸子於宅外露地坐時，從父索所許三車，乃各賜與諸子等一大白牛車也。無乖先志者。釋其與一也。如來出世本欲示與一佛乘，但為機宜未堪，恐其謗法墮苦，故於鹿苑始說三乘，後於法華會三歸一，方暢出世本懷，故云無乖先志。豈至下。二、結責。法華開顯偏小皆圓，教被此方誰不受暢，云何今講大乘者固執小教無情之言邪？

言心造下。二、答造變具義二：初、標示。大宗的指圓教，小乘兼於通別。有言無理者，三教雖有心造心變六界十界之言，而不談理變理造三千之義也。

然諸下，二、正釋。初、泛明三義通局二：初、正論展轉通局。諸乘，謂偏小諸經論也。其名等者，謂造名雖同，造義則別也。有共去，正示別義。共造、別造等者，謂三毒擊意，發動身口，造一切業，故受三界苦樂等處。此即同業所感，故云共造依報。受五道苦樂等身，即別業所感，故云各造正報。以同業故，同感人身，故云共造正報。以別業故，所感貧富差殊，窟宅優劣，故云各造依報。諸趣例爾。是知諸乘所說造義，不出此之共別也。眾生去，示外道所計造義。自然造者，此土如蒙莊所計，西方外道亦多計自然。梵天等造者，大經云：所謂梵天、自在天、八臂天、性、時、微塵、法及非法，是造化主也。疏釋云：梵即初禪主，自在二禪主，八臂護世主，性謂冥初性，時謂計時生萬物，塵謂計微塵生麤果，法及非法謂計善惡行生苦樂受。各計所執為萬物因，故云是造化主。今云梵天等者，謂等取自在天乃至法及非法也。造已去，總結偏小諸乘及與外道。其間所見，多執依正之別，故云或謂情與無情。造名猶通者，華嚴圓頓教中雖云心造，諸如來一切唯心造等，造名既濫偏小及與邪外，是故應以變名簡之。心變復通者，楞伽雖云不思議變，變名復濫別教，心生十界亦名變故。是故須以心具簡之，方顯圓理。如大集云：一念具十二內緣。楞嚴云：若燒一塵，具足眾氣。大論云：一念具足六度及一切法。起信云：如來藏具足無量性功德。皆談圓頓之理也。所以一家獨以心具之名用簡偏小。以無下，二、以遍義釋具。以無始心性本具三千，徧彼生佛之三千故也。是故言具，方顯性遍。由生性遍者，以果地融通，並由眾生理本也。寬廣遍者，即指性體三千徧一切處。即狹遍者，只指一色一香亦遍一切。何者？色香元從性變故，色香由妄心分別不同故。色香既即心性，心性既遍一切，色香亦徧一切也。上文云：一心一塵即一切生佛之心性。又云：生死色徧，色何以遍？色即心故。皆即狹遍義。是知寬廣約理，即狹約事。事即理故，即狹能遍。

所以下。二、結示三義通局二：初、示三義。對教變下，等字恐誤，應作義字。即是唯圓者，是字恐誤，應云即具唯圓，以此文正揀造變具三義故。如上文云心變復通，應云體具。文句記亦云：唯圓即觀一念三千三諦具足，是故須云即具唯圓也。及別後位者，以登地同圓故。故文句記云：別教初心亦且破陰，後心能見帝網之土也。

故藏下，二、釋成三：初、約四教明造義。以造名通於四教，故約所造多少更區別之。別圓造十者，須知所造十界雖同，而別教但有事造義，圓教有理事二造義。然由理具方有事用，觀事即理彼彼互融，故圓教論造即是具義，廣如前說。此六及十等者，謂心造六界依正，如藏通所談；心造十界依正，如別圓所談。括，結也。大小乘法不出四教，故云罄盡。由觀去，釋出四教所以。先標示觀解者，謂依教開解、依解起觀，四種不同故云異也。各分二別者，界內雖同以六道為境，而即不即有殊；界外雖同以十界為境，而一心異心有異，故云各分也。藏見去，釋出二別相狀。藏見六實者，謂六道依正皆是實有，折滅方空。通見無生者，謂體六道當體即空，如幻如化本自不生，今則無滅。別見前後生滅者，但了心為迷解之本，滅九方見正因也。事理一念具足者，事境無邊三千收盡，事由理變全事即理，三千一念故云具足。二造相融，此文可信。

論生下，二、對簡別、圓。由此二教俱以十界為境，既易相濫，故須簡之。論生者，謂別、圓俱明心生十界，故云似等。既具、不具，異、非齊等也。輔行云：大、小乘俱云心生，以教權故，不云心具。當知心生即事變、事造異名，而言論生，不云論變、造者，略其文耳。明具別教不詮者，心造十界雖通於別，心具十界唯在圓融，是以別教心生但是事變、事造，圓教心具三千方名理變、理造。變、造之名既濫，故須以具簡之。種具等義者，種具謂種性，等即等取體量、體德二義，故云等義。委在一家教文，故云非此可述。又下文當辨，此未暇言，故云非此可述。滅九方見者，別教初心亦了迷悟、事理、始末、自他同依一法界，但謂真如在迷，能生九界，以覆理無明為九界因，故自行、化他皆須斷九，九盡方名緣了具足，足故方乃正因究顯。所以然者，由別教中無性德九，故自他皆斷，別修緣了，而嚴本有常住法身，故云滅九方見。心生十界，良在此矣。即達九界等者，以圓教中具性德九故，故達九界三道即佛界三德，三德性融，具足一切，故云體徧。

客曰下。三、再徵具義三：初、正問具義二：初、問。問意者，前段諸文及以諸問，雖言心體具攝依正因果三無差別，次云諸問且令識妙境而已，至此又云即具唯圓，並未點示具之所以，故今問之。

余曰下，二、答。答意者，正由一念妄心即三諦理，具足三千，所以能攝自他、依正、因果之法。文復為三：初、示三千該廣。一家所立等者，即指止觀陰境之初觀不思議境文也。理具三千者，止觀問云：一念具十界，為作念具？為任運具？答云：法性自爾，非作所成，如一微塵具十方分。又行人必先了心生十界，方信心具三千。心能生者，良由體具。體若不具，云何能生？其猶水具波性，方能生波。是故先了水能生波，方信水具波性。止觀以思議顯不思議，即此意也。故輔行云：思議乃作從心生說，不思議作一心具說。以生顯具也。古師既昧此旨，遂棄思議之文，如輔行委破。故曰去，正申彼問。由念具三千故，是故前云具有因果等也。是知一家學者若不精解止觀不思議境，若性、若修、若結、若譬七科文旨者，云何談無情有性？云何示一切唯心？云何了三無差別？云何明諸法實相？既猶昧此，若釋玄義，文句任運失趣；若曉斯旨，諸文有歸。良由止觀正顯所傳，所以委的明其心體；諸文正明教義，曾未點示。故須攬此妙旨，往通諸文。乃至止觀雖廣開十章，論其旨趣，全歸妙境。七科之義，鹿幾後德，一以貫之。因果只是界界十如，六界為凡，四界為聖。於四聖中，二乘法界為小，菩薩佛界為大。依即國土一千，正即假實二千。己心三千名自，生佛三千名他。既我三千，徧彼三千，所以一念具於自他依正等法。不二門云：他生他佛，尚與心同。即此意也。所變處無非三千者，一性本具是能變，即理造也；十界依正是所變，即事造也。不變隨緣，理即事故，十界依正，炳然差別；隨緣不變，事即理故，界界三千，未始改移。故云所變處無非三千也。當知言心性能造諸法者，豈可如匠造物，有能有所邪？是則全所是能，能所俱泯。故終日隨緣，終日不變，變處無非三千，意在此也。若曉斯旨，始可與言心性已矣。

而此下。二、示三千即三諦。三千不離心性，故是中理。輔行云：心性不動，假立中名也。心若定有，不可令無；心若定空，不可令有。故云不當有無。以不定空故，三千宛然；以不定有故，當體亡泯。故云有無自爾。自爾即自然也。請觀今文，全指事造即是心性，故云所變處無非三千等。如此了知，方識無情有性。故觀音玄云：若觀心空，從心所起，一切皆空，假、中亦爾。所起即今文所變也。良由所變全是心性，所以觀心空、假、中即諸法空、假、中也。言觀理造時未收事造者，幾許誤哉！幾許誤哉！何以去。釋成三諦相實。相謂心性，雖空雖假，不離心性，三一本融，故云俱實相，故釋成中諦也。既三千即心性，故知心性即是三千，故云法爾具足諸法，釋成俗諦也。而此三千當體亡泯，故云法爾性本無生，釋成真諦也。三諦一心，怡然理順，法爾亦自然也。

故雖下，三、結體性融即。有而不有者，三千即空中，故輔行云：空中二體，二無二也。心性不動，假立中名；亡泯三千，假立空稱。是故今言不有即空中也。共而不雜者，雖三法互遍，而彼我宛然。大意云：一一身土體常同，何妨心佛眾生異？離亦不分者，如我一念具三千法，彼彼亦然，所謂地獄眾生無量，一一三千，乃至諸佛無量，一一三千，以我三千攝，無不遍故。大意云：故我身心剎塵遍，諸佛眾生亦復然。亦無所在者，雖各各互遍，而遍無遍相，故無所在。大意云：諸法諸塵諸剎身，其體寂然無自性也。

客曰下。二、問所依部教二：初、問。於中先領解其理者，即指心具三千三諦之理也。決定如是故云必然。此為憑教者，謂信仰此說以作永劫依憑之教法也。下文云自爾永劫唯奉持之為通等者，正問所依部教也。如上所談三千之法，為通依諸部大乘立義？為專在一經立義邪？

余曰下。二、答二：初、明所依旁正。於中先歎所問。言甚善者，謂能問三千之理所依經教，則令後代知一家所立三千之義出自妙經非師己見，既與經合則使聞此理者信心彌篤久久流通，誠由此問故歎云甚善。雖則去。正明旁正。通依一切大部者，謂華嚴依正不二，大集染淨融通，乃至涅槃佛性周遍等文，立此一念三千之義也。然諸部雖俱有此義文旨顯著，其唯法華良由開顯故也。故今所立正依法華，故云指的。

故方下。二、正引法華二：初、引經文。如是相等者。等取餘九。如是謂如是性體乃至本末。

當知下，二、釋經意，即是轉釋。諸法實相者，既云諸法，故實相即十；既云實相，故十即實相。故指十如，名為轉釋。此即天台大師依義讀文，凡為三轉：初以如為句，即空也；次以相性等為句，相性不同，即假也；次以是為句，如於中道實相之是，即中也。以一一界具三諦故，今文從便，小不次第。實相無相等者，只中道無二邊相，名為空耳。當知空中體一名異。問：圓融三諦，其體即一，何但空中體一邪？答：實爾。今且就即假獨是建立，空中俱是亡泯，故云空中體一也。

客曰下。三、問三千二：初、問。謂所依部教十如之義雖聞命矣，三千之法今猶暗然，故問云何三千。

余曰下，二、答二：初、正答二：初、正示三千三：初、正示三千義二：初、依法華明界如。實相必諸法者，法華既云諸法實相，當知實相必具諸法，如舉摩尼必具眾寶。諸法必十如者，一言諸法不出十如因果法也。以南嶽讀文皆以如為句末，故云十如也。十如必十界者，若非十界，約誰論於相、性、體、力等？既有十界，必有陰身及所居土諸法實相。其意若是，三千之說則可知矣。

又依下。二、依大經、大論立三世間。十界雖必有身土，而法華無文，故准大經、大論立三世間。故大論釋百八三昧中至釋能照一切世間三昧云：得是三昧故，能照三種世間，謂眾生世間、住處世間、五陰世間。至釋一切住處三昧云：得是三昧者，樂住世間、不樂住非世間，以世間有無常過故。世間有三種，亦如前列。非世間者，無一切法大可畏處。且指有漏名為世間，二乘所依名非世間，故云可畏。大經？十六梵行品釋十號中至釋世間解中云：有六種世間：一者、世間名五陰(五陰世間)，又世間者十方阿僧祇世界(國土世間)，又世間者一切凡夫(六界眾生)，又世間者名蓮華(二乘)，又世間者謂諸菩薩(亦攝二乘)，又世間者名為五欲(更立因法世間)。故知六種雖加因法，亦不出三，以十如中含因法故。今家依義開十法界各三世間。文云世界者，間即界義。故有三千者，夫一念心具十法界，一法界又具十法界，即百法界。一法界具三十種世間，以三世間皆具相性等故。百法界即具三千種世間，若非三千攝則不徧，若非圓心不攝三千。故三千總別空假中，具如止觀及廣記。中者，即指陰入境初觀不思議文，並此段輔行記文也。今文略指三千出於經論，廣引文義如輔行中，故云廣記。

故知下。二、結三千理徧。因謂九界，果謂佛界。又因謂五即，果謂究竟，凡謂六凡，聖謂四聖。恒具三千者，止觀云：三千在一念心，若無心而已。介爾有心，即具三千。亦不言一心在前、一切法在後，亦不言一切法在前、一心在後，故云恒具。而此三千，彼彼互遍。

是故下。三、引經結歎，顯三千圓極。唯佛即釋迦，與佛即十方三世，三千究顯故，故云究盡。二乘謂兩教二乘，菩薩謂三教菩薩，六度菩薩義同人天。通教不退斷界內惑不知別理，別教地前亦有證位不退行不退，良以前三教人未聞開顯，並不能知此一念中具足三千三諦之理也。

是故下。二、結示三千二：初、結示三千理性為大教之本二：初、正明法華。當以是故二字貫下諸句，謂七軸之文若機若慈若法若喻，本證迹施莫不皆以三千三諦而為宗本。是知身子三請，由未解一念三千理故，如來略廣開權明出世意，正為顯示此三千理故。諸佛既爾，釋迦亦然，故云仰同等。復為中根舉高廣大車為喻，以廣喻其三千，以高喻其三諦。下根未曉，乃次宿世因緣示之，謂昔大通佛時覆講法華正談此理，又以寶所而曉喻之。唯證於此者，明三千為本，久本者也，謂復得長遠壽。由證此三千理故根敗等者，次、明為機緣獲益之本。根敗適復者，適近也始也，此乃法華之前謂二乘為根敗，洎至法華開顯云汝等所行是菩薩道，根始還生故云適復，受八相記故云獲記，皆由二乘本具三千理故，故能適復及受記等，此即明三千為迹門得益之本也。菩薩疑除等者。若除權疑，則菩薩獲益通於迹門，今文正約除近疑耳。故下句即云損生增道，謂聞佛壽長遠，損變易生增圓妙道，入真因位則分顯三千。初發心即初住，訖補處即等覺，如經云一生當得菩提等，如分別功德品疏文所明。豈有餘途者。謂除三千外更無別途，故云並託於此，即明三千為本門得益之本。若正宗可識，豈迷流通？一句一偈之言彌可信也，三德三軌之說皎若目前。若得此意，廣演於八年不出乎一念，經五十小劫詎動於剎那？例知一代逗機居于心性，十方佛事宛然矚目，法界根性覽而易通，隨宜所說咸歸藏理。由前下。二、簡前四味。謂四味非不談圓頓三千之理，鹿菀雖復但小，約秘密論有聞圓之者，但由兼等未暢本懷，故云部非究竟。法華既其開顯，故獨推功，所以向云指的妙境出自法華也。涅槃雖是醍醐，為末代故兼權而說。前文備明

當知下，二、結示一家行法得大教之源。謂一念三千既是大教之本，故知一家所立十乘觀法得其宗源。言一乘十觀者，開顯圓乘具此十法，是故大車唯喻此十，故曰一乘十觀。三昧正體只是三千三諦之理，是知觀法非十，對根有殊。雖復根殊，但是一不思議觀觀不思議境，乃至離愛不離境故，況復不思議境智即境是觀，是故十法是其正體。普現色身之所依者，由於十觀觀於三千三諦，故成道時稱此本理，一身一念徧於法界。由之果用者，因用十觀觀一念三千正因之理，故至果上顯發，有其大用。緣了行性由之能顯者，此即修德緣了。以十法成乘，具兼脩性，性種正行為了，助開為緣，十法能成緣了，故云由之能顯。性德緣了所開發也者，性德雖本具緣了，由未加行但名正因，若十觀圓觀即本具緣了自然開發，以其理具轉成修具，一一脩具咸即理具故也。真伊所喻，正喻所觀三千三諦之理也。大車所至者，所至即極果究竟三千之理，是知大車通該六即理性，車體具度資成白牛觀照，如此三軌在一念心即理性也。聞名起觀名為等賜，諸子乘乘入位不同，故有觀行相似等別，乃至四方直至道場，故指道場以為所至。當知文中七句雖顯十觀而能所不同，正體所依、所開發、所喻、所至皆約十觀，所觀三千之理由之果用及由之能顯即全約能觀，十觀能所交映其旨可知。諸大乘意准例可知者，一家所立十乘觀法，非但得法華、涅槃之宗極，亦得華嚴、大集諸圓頓經之宗極也，故云可知。

子得下。二、結勸。可謂久種者，沉運居像末，聞此圓乘，自非宿植善根，誠為難遇。我等心遊理外，即野客也。得聞此論，由久種也。再思良導，永佩大恩，中心藏之，何日忘之。勤而習之者，勸如說而觀，令其成熟，未來相遇，必定得脫。

於是下，三、流通，分五：初、願傳此法欲報大恩。悲喜交集者，悲昔不悟喜今得聞，悲他不聞喜已得悟，故云交集。投身莫報者，謂縱如雪山童子投身酬羅剎偈者，亦莫能報今日獎導之恩。粉骨寧酬者，縱如波崘為見曇無竭出髓賣身者，亦不能酬今日教授之德也。故涅槃後分須跋自敘云：蒙如來因得入正法，竊自惟忖累劫碎軀未能報須臾之恩。唯以此義等者，既投身粉骨不能酬報，唯應以此一念三千之義，隨其方處轉為他說以報德耳。故經云：若不傳法化眾生，除此無能報恩者。質其可否，故云如何。

余曰下，二、為示流通方軌二：初、引聖教為證二：初、引教明聖位鑒機，泛證方軌；然未下，二、引教明凡位未鑒，正證方軌。亦可者，不定之意，謂末代凡師既未知機，應從容設化，令彼獲益。又有二意：一者、樂法難問者，即依安樂行；二者、不樂欲與結緣，即依常不輕等。但以大答者，經云：有所難問，不以小乘法答，但以大乘而為解說。故疏釋云：若見無大機而說小，得方便益；若不見無大而說小，妨其大緣等。是不見但說大，無咎。不輕憙根而強毒之者，法華云：乃至遠見四眾，亦復故往禮拜、讚歎，而作是言：我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。四眾之中有生瞋恚心不淨者，惡口罵詈，乃至云：彼時四眾以瞋恚輕賤我故，二百億劫常不值佛、不聞法、不見僧，千劫於阿鼻獄受大苦惱。畢是罪已，復遇常不輕菩薩教化阿耨多羅三藐三菩提。大論云：過去師子音王佛滅後，有二比丘：一名、憙根，二名、勝意。喜根容儀質直，不捨世法，亦不分別善法、惡法。喜根弟子聰明，樂聞深義。其師不讚少欲、持戒、頭陀等，但說諸法實相，語弟子言：婬欲、癡相即是實相，無所𦊱礙。以是方便，於眾人中無瞋無悔，得無生忍，於意法中不動如山。勝意持戒頭陀四禪，弟子鈍根多求分別，乃至勝意語諸比丘：當知喜根誑惑諸人入邪見中，其言婬欲是無礙法。是時喜根作是念言：是人大瞋，惡業所覆，當墮大罪。我今當為說甚深法，作後世因。即集眾僧，一時說偈云婬欲即是道，恚癡亦復然等，七十餘行偈。三萬天子得無生忍，八千聲聞皆得解脫。勝意即時身陷地獄，受千萬億歲苦，出生人中。七十四萬世常被誹謗，無量劫中不聞佛名。是罪漸薄，得聞佛法，出家為道，而復捨戒。如是六萬二千世常捨於戒，無量世中雖作沙門，雖不捨戒，諸根暗鈍。喜根今於東方作佛，土號寶嚴，佛號光逾日月，爾時勝意即我身是。當知不輕喜根皆是疆為宣說圓頓之法，彼實不樂，與作遠因。初雖謗法墮苦，後終得脫，猶如置毒食中。心性正因，譬之於食，聞了因法，猶如置毒，後時毒發，必死無疑，故而云而強毒之。首楞嚴者，即首楞嚴三昧經，羅什翻者，今引此經證不輕喜根強毒之事。謗法墮獄，如因地倒。又因果種未來得脫，如因地起。

應運下。二、正示流通方軌二：初、勸誡應運。大悲等者。謂起大悲，愍傷未悟，順彼所習，點示心具。若為勝他，以圓訶偏，名惱他說。何者？既未知機，儻本無大機，疆以圓訶，乖心成惱。偏既被訶，圓復未解，前疑後悔，偏圓俱失，豈非惱他？若在聖位，善鑒機緣，知因折伏而得益者，方可彈訶。觀時進否者。彼若信心順教，即為點示心具；彼若憚教成諍，應用不輕之法，故云進否。順彼所習，名護彼意。故安樂行云：不樂說人及經典過。況安樂行中，正示末代流通之式，示彼心具，名順本懷，以佛出世，本意在此。

若有下。二、正示方軌二：初、對順教求益者用安樂行所示方法四：初、對未稟權教者直示大法二：初、直示佛性妙理二：初、顯示三義三：初、示種性全是理性。三因者，煩惱即了因性，結業即緣因性，苦道即正因性。此從當體敵對相翻，即事理、因果、迷悟、縛脫等始終理一，波水之義准望可知。又復應知百界三道皆即三因，三一相融不離一念。然百界即屬體德，今且示種性令其知有耳。申未等者，發心謂聞名識體，即起圓信也。加行謂加修正助，即立圓行也。由未曾發心故無脩德了因，由未曾加行故無修德緣因。上句省曾，下句省由，文之體也。由未或作由來者，誤。同名正因者，眾生無始性雖具三，以在迷故從理立名，故理中三皆為迷攝，故合性為一同名正因。種類之三亦為所合，所以涅槃亦從合說，故云正性。問：發心加行為在何位？答：即名字位中依圓頓解立十乘行也。若爾，何故前云智三是名字位，合而為一是了因邪？答：名字位既發心加行，則實具緣了。若望觀行成就入五品中，則名字但受了名，五品十信別得緣稱。與奪雖爾，其實緣了位位有之。且如五品六根俱用十乘，即此十乘兼乎脩性性種，正行為了、助開為緣，故緣了所照即是正因。斯則理性之三轉成修境，智、行各三，良由於此。但從強受名，並束三從一，二修一性，約位如前。是故諸文約修以說緣、了各三。或但論理性，始終具三，如云三道、三德、三佛性等。又一家緣、了之位，深淺與奪非止一途。若法華壽量疏文，則住前通是緣因初住，真證顯了乃是了因，以約聲聞聞經得記，即入初住故。若藥草疏文，至于究竟名為智三，中間四即悉為行三所攝，以順經文究竟至於一切智地故。若玄文行妙之初，以理即為性三，名字為智三，觀行相似為行三，以三法妙顯在初住故，故以緣、了並在住前。故不二門云境本具三，依理生解，故名智等。是故一家所談不出諸意。若的示初心修性須依玄文，而與今文其意正等。又修性之名通於別教，別教雖有修性之語，三皆在性而不互融，故成別義。若三皆在修前後，而得道理成縱，當知圓教若性若修，三皆圓妙。此修性是一家喉衿之義，後學多惑，故此勤勤。問：止觀十法成乘，安忍唯約五品，離愛但在六根，向何故云名字等位修十乘邪？答：有通有別。通則位位俱修十法，即如法華玄義，一實位中始自名字修行十乘，得入初品，乃至分真皆須用十。止觀為對三根，故作別說，以通貫別，彼此互明。

既信下。二、示體量。先示種性，如指一波即水。次示體量，如示水遍百川。內謂六根，外謂六塵。以心性體遍外內，不唯專內外，故非內外。遍虗空者，虗空雖廣，心性亦遍。與諸佛體同，故云同諸佛。與眾生性等，故云等法界。故不二門云：十方諸佛，法界有情，一切無殊，性體咸徧也。

既信下，三、示體德二：初、正示體德常具三千。既了性德，須知本徧之性常具三千，依正融通與佛無二。如了水遍百川，須知一波水處本具百川眾波之性也。是知談法界指真如者，意不及此。具諸佛等者，諸佛已成，眾生但具。諸佛得互融之用，眾生具互融之理，故舉果成以示性具。塵身與法身量同，故一身即一切身；塵國與寂光無異，故一土即一切土。此即三身不二，四土體一。身土相即者，上之二句猶是依正各自論融，復須曉了依正不二。四土即三身，三身即四土，三四互融不離心性，故身說時即名土說。講者但云剎說、眾生說，而不思剎及眾生皆為能說所被者誰，良由不思眾生剎性。若得此意，彼此互明。大小一多者，即八自在中二也。大經二十一云：一者一多，示一身以為多身，身數大小如微塵充滿十方。如來身實非塵，以自在故現微塵身。二者小大，示一塵身滿大千界。三者輕重，以滿大千之身輕舉飛空，實無輕重。四者色心，如來一心安住不動，所可示化無量形類。五者根，六根互用。六者得，得一切法，如來之心亦無得想。七者說，演一偈經無量劫，義亦不盡。八者身，如來徧滿一切處，如虗空不可得見。文中略舉前二，意該後六。眾生雖無八種自在之用，而具自在之性，例如具身土，故云亦復如是。諸佛得斯大用，正由三千理顯。眾生理具三千，與佛既等，故云有性。

若世下，二、兼斥他宗唯立淨性三：初、第一重三：初、敘。唯有清淨性者，但謂真如自性清淨隨緣能為染淨，不了真如淨性本具三千染淨依正等法，其猶但謂水濕能為清濁波水，不了水濕本具清濁波水之性也。加彼萬行者，彼字恐誤，應作修字。為功用體者，如他云：真如之法體性空淨，被無明煩惱垢染，故須持戒定慧種種薰修，至果方有淨用。此即因中萬行為果上功用之體也。此乃當途宗教所談，學者共知。

此乃下。二、破佛果。既只是本來淨性有用，則反成佛有生性。果上大用既是修成，則眾生在迷但有淨性。淨性既不具大用，何名眾生有佛性邪？況涅槃極唱正示生有佛性，云何立義特違彼經？是知若了今家生佛三千始終一貫，既諸佛得互融之事，故眾生有互融之理，則眾生有佛性之說坦然明白。既了生具佛性，亦知佛具生性。以生具佛性故，遇緣善發，成佛界人；以佛具生性故，為機所擊，起九界應。他人明闡提斷善盡，為阿黎邪識所薰，更能起善。黎邪即是無記、無明，善惡依持為一切種子。闡提不斷無記、無明，故還生善；佛斷無記、無明盡，無所可薰，故惡不復還生。若欲以惡化物，但作神通變現度眾生耳。此乃作意方能起惡，非任運化，全是思議之事，何異外道邪通？無謀而化之言翻成妄矣，如鏡現像之喻無所用焉。諒此未聞性惡之名，抑亦全昧性善之理。須知佛果有性惡，故名不斷；無修惡，故名不常。若脩性俱盡，則全是斷，不得為不斷不常也。是則闡提性善不斷，還生善根；如來性惡不斷，還能起惡。雖起於惡，而是解心。是故如來達而不染，闡提染而不達，此為異也。一家學者，請以修性善惡之義，不常不斷之言，一一甄分，勤勤簡別，則因理果用，思過半矣。不斷而斷，旨在其中。三無下。三、勸。華嚴既示心造諸法，乃結會生佛皆然。豈非理性各造三千，彼此互徧，方名無差？乃順涅槃有性之義。若謂眾生但有淨性，佛果修成大用者，則差別宛然，各造安在？徵，證也，驗也。今云生佛俱具三千，乃有無差之文為其證驗。寄言於講說之者，勿負背此經，而云但立淨性也。問：華嚴既云心造種種，豈非本有淨性，能隨緣造作邪？何須堅立性中具諸法乎？答：性若不具，云何能造？當知能造，全由性具。譬如水能造波，只由水具波性。是以一家所立，永異諸宗。靈鷲親聞，良在此矣。故知他宗所談，雖至融即，既不論具，融義未明。若望今宗，非圓非別，復非藏通比斥。雖然，與而論之，得一分圓義也。

若言下，二、第二重二：初、敘。此由前難而生，縱彼轉計故云若言。前有淨性至果有用，既乖眾生有性之說，復背三無差別之文，故轉計云：凡言眾生有佛性者，乃是眾生本有正因，淨性與果佛法身理等，故云眾生有性。正因與法身既等三無差別，其義亦成，但不等報、化二身，故云加修萬行至果方有大用也。大用即報、化。

還成下。二、破。猶是眾生者。言果者，正由有報化大用故，孤然法身何殊眾生？縱正因等此法身者，雖免佛有生性之𠎝，仍成生有生性之過，未是眾生有佛性義也。

又若下，三、第三重二：初、敘。謂所等法身非是孤然，乃是等於有報化大用之法身，故成眾生有佛性義。其如下，二、破。既許法身有報化用，是知法身非離報化，報化之處全是法身，故普賢觀云：釋迦牟尼名毗盧遮那。以是言之，眾生之性悉具果佛三身，是故不可云但有淨性不具三千也。須了性具三千，故至果時乃有大用。以三千即假是應身性，三千即空是報身性，三千即中是法身性，眾生心具三千即三身性，故云眾生有佛性耳。

今此下。二、結示三名。向云無始唯有煩惱、業、苦，故云示有。即此全是理性三因，故云是示種性。此即三道是三性之種，故名種性。有生性故，故名為種。生時此種純變為修，脩性一如，無復別體，始終理一，故名為性。波是水種，水是波性，豈不信哉？又種義復有二別：一者、相對論種，如向文中；二者、就類論種，類謂類例，亦修得也。眾生無始恒居三道，於中誰無一毫種類？是故一切低頭舉手，即解脫種；一切世智三乘解心，即般若種；夫有心者皆當作佛，即法身種。問：若爾，般若、解脫有於種類及以對論，法身種類與對論種為同？為異？答：理一、義異。言理一者，只緣理一，是故性、修相對離合。言義異者，對生死邊名為相對，理池本淨名為種類。又聞能觀智名為了種，聞所緣理名為正種，即是理淨與事淨為類。若約教者，別教唯有種類之種而無相對，於中法身種類仍別，始終常淨，唯不從覆，故得種名。藏、通兩教全無此義，但約當教，其名非無。因時三學為五分種，達分即為二解脫種，念處即為般若種也。隱顯並別，具如止觀第二記。示遍者，即向云非內外遍虗空等，此即示種性之體，其量廣大，乃是無量而言量耳，故云體量。示具者，即向云故此遍性具諸佛之身等，此即示種性之體，非但周遍而有具法之德，故云體德。此蓋論主依止觀不思議境立此三義，以為示他心性之式。一義有闕，心性未明；三義俱陳，妙境方顯。若望他宗唯立淨性者，大用既假修成，顯無體德。前之二義一往或通，以彼有理事無礙之談，體用相即之說故也。所以一家明義，須論體德簡顯方明，故論主於此義中方斥他說。當知種等三名唯出今論，足可揀餘宗未了之說，足可顯一家盡理之談。後學牢知，誠堪愍矣！幸希同見，常用照懷。

既示下。二、勸依理起行。一體三寶者，即向所示種性三因。了因即佛，正因即法，緣因即僧。即一即三，不離心性，故云一體。又此三寶，有隱有顯。我及眾生名隱，唯佛名顯。今若緣之，須了隱顯不二，三無差別。如此三寶，即是三諦融妙，無縛無脫，一法界耳。而眾生於此無縛法中，而思想作縛，謂有凡聖真俗，有情無情等。於無脫法中，而求解脫，謂捨生死，取涅槃，離二邊，觀中道等。所以起慈悲，興誓願。謂眾生無邊誓願度，生死即涅槃故。煩惱無數誓願斷，煩惱即菩提故。法門無盡誓願知，即惑成智故。佛道無上誓願成，即生成滅故。故云發四弘誓。此四弘誓，即依無作四諦而發。四諦三諦，同體異名。既發誓已，必須脩行填願，進受大乘律儀，修習十乘觀法。皆緣三性，事理齊融，即名修行填誓。借使此生未證，能令乘種不斷。若聞而不行，但得為其遠種。如淨名記所明，具足十乘，方名乘種(云云)。由持戒故，獲人天身。由乘種故，值佛聞法。即乘戒俱急也。相似分真，俱名得脫。問：此云發誓，與十乘中發心何異？答：聞圓頓已，必先發心，方乃進行。故止觀五，略發大心，在修大行之前也。若十乘中發心者，乃由觀境未悟，重為成觀，故須緣理益他。

若有已下，二、對已稟權教者隨位開顯二：初、正示。已稟方便教者者，已稟前三教修觀入位成三乘人。若散心信教者，如次文所明。若聞若行者，約藏通是外凡人，若伏約藏通是內凡。約別教者，聞行伏俱在十信，以十信位能伏見思故。若斷者，藏通即聖人，約別即初住已去斷見思故，證道同圓理非所化。隨其所得等者，若在凡位即點示凡心具足三千三諦，令了權實不離唯心，聖位例然。既知權實唯心，則了即權是實。若依之修者，兩教二乘應觀二乘境，三教菩薩應觀菩薩境，若凡若聖隨位斟量。經云：聞已諦思惟，得近無上道。其斯謂乎？故知不可一例觀五取陰也。止觀正為末代凡夫，故云現觀陰境耳。又若據通義乃至無漏亦名五陰，則三乘凡聖依圓修行亦觀陰境，然依別義方可甄分。故經下，二、引證。五章謂法華？方便品中五佛章也。是法即指偏小之法，是則雖施偏小元為佛乘。權既即實而權，實乃即權而實，當知此二段經但明開顯不事彈訶，故今引之。故教他者，但可示權即實，不應以實訶權。若以實訶名惱他說，若示即實名護彼意。

散心下。三、對講授者。示本習即是散心者，謂未能修觀入位也。隨宜設化者，若講方便大乘，即為示大乘之教不離心性，以三千中本具菩薩法界故。若竪立清淨真如，當如向文善為開示，令了心性本具諸法。講小乘者，為示小乘之教不離心性，以三千中本具二乘法界故。

一種下。四、對禪觀者，示心具諸法。暗證禪人雖復觀心，不了心具，故令示彼心具三千，故云從心示之。此亦隨宜也。示彼稟權講授禪觀者，應須具以種性等三義示之，委如前段。於中種性乃屬類種，以隨彼所習而示故。

若有憚下。二、對執偏毀圓者。用常不輕所用方軌二：初、正明方法。雖不彈訶於彼，而彼權執既深怒憚圓教，如勝意破喜根，若生諍競應起大悲，當効不輕與作遠種。故大下。二、引文結勸判教。末云者，即淨名玄義判教相後大師說偈也。凡十六句：初二句標難解，次十句示非凡所知，後四句結勸。於十句中，初四句舉聖況凡，次六句正譬凡夫。大師示居五品即外凡人，靈嶽親承道場契悟，故云親證。喻，曉也。大師判釋時教妙盡佛心，尚於判教文末露謙損之語曉喻後學，故令流通圓理以教於他，他若成諍但可撝謙，用不輕語恣彼訕謗亦為遠種。故大經三十師子吼言：是大眾中有八萬五千億人，於是經中不生信心，是故是經名不思議。佛言：如是之人於未來亦當信是經典，見於佛性得三菩提。又善住天子經聞法生謗雖墮地獄，從地獄出還得聞法，是故今雖未信亦為未來熟脫之種。

余今下。三、結勸流通。一家宗途等者，即論主自敘尚之所談，一念三千互融互攝，及示修習須依止觀等者，蓋依准天台宗途弉勸，導引於予作此說耳。依憑有在，故云非師已見。當順我所說以教於他，使圓理之水從今注當，故云順教如是流行。

野客下。四、野客辭還。圓信成就解三諦理，是故歡喜即名字歡喜也。信心如頂，信心領義即頂受也。自從爾此也。謂從此日去當永永奉傳此法，故云唯奉持之。所在者。三蒼云：所，處也。謂在處宣弘順所囑𠼱，故云不違尊命。歛容等者。敘外儀也。斂容亦可云檢容，謂收斂撿束容儀，皆恭敬之貌。再拜安庠示斂容相，庠謂庠序，安庠即徐緩次第之貌。如經云：安庠而起、安庠而坐。故安庠字不應從言，從言者乃審詳覆察也。覆察屬心非身儀也。初刖容儀麤獷總表於迷，今則斂容總表於悟。初則平立表持權輕實，次則𣅳跪表知權解偏局，今則再拜表發生權實不二之解，冥伏實相唯心之地。初云逼前表執權難實，次云恭退表權執漸薄，今云安庠而出表權執盡除。又恭及安庠皆翻前麤獷也。問：前以野客表心遊理外，今既開悟何故猶存野客之號邪？答：且從本受名耳。

忽然下。五、明一性融泯。至理一如，本無言說及以自他。以他迷故，故強興言說，如眠法法心，遂成於夢。今他迷既悟，如眠法已除，故云忽然夢覺。覺，居效反。問者、答者是人，所問、所答是法。又問者所問是他，他所問之法故；答者所答是自，自所答之法故。今他既悟，同了三千即空即中，彼我互融，語默咸一，三無差別，唯一妙性。妙性尚泯，況復自他？故云都無所得。

金剛錍顯性錄卷第四(終)