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Hán gốc
No. 904-A 大乘止觀法門宗圓記條箇
卷第一大乘
止體觀用
般若解脫二德體用
法門南嶽思大師
三性不生滅
三性論止觀之體
別圓性淨之異
隨名辨無明之體
克實辨無明之體
問法性無體乎
無明法性無體之異
無明無所依體別圓之異
一心真如同異耶
約惑諦性有五種體用
三智之始本二覺
修性俱用
心體平等二義
平等差別二性之義
事性之差別
性具之差別
差別性之異解
枝本二種不覺
因中緣中之癡
子時果時無明
住地無明
無明名住地二義
無明名住地亦稱無住
界內見思當分名住地
種子之說且附權而說
從真起妄之三義
滅妄歸真之三義
枝本二惑同斷之二義
枝本惑同異斷
解與位之差融
迷事迷理之惑得名
覺於淨心淨心自覺
似塵識(并)識識
無塵之二義
無塵金剛二智同異
習氣之二義
用證真如體證真如
雖然
性具不覺之異解
法身名義法字三義身字二義
性論染淨之諸義
勿染淨非染淨之義
唯染淨之義
眾生法身或名染性或名淨心
包含具也
具性具相之異說
篤論理具之至當
能生能藏二義之異
釋法界
釋法性
卷第二淨心法性體用之意
止觀所觀有所離所顯
成三千編體
三千之趣無不極
三千唯在俗諦
第一義諦
所依當體二諦
真如心
圓融之二義
自覺聖智
情量思議
淨心之體約佛智思議不思議
言語道斷心行所滅
止觀三境約文相辨生起修門通不
立章本意三境皆通修
反相離相滅相
理性所離相
不思議名亦非淨心
諸法情生理生之異
無明非有之二義
性相二空
離言說妄相文字二趣
心知不言說
口說不心思
不思議則約麤心口
反轉合譬
即離約事理得名更互
修德性德意識分能所
理三不可分別約修性之二義
解即是觀解而非觀
解三與觀約位而分
諸性淨名為破著沒染名
沒修名立性名為起修故
說性不空則亡空計故
性用能起之事法
無相之相之二義
性即是相之三義
約有空立雙非名二義
薰成有二所謂各共也
各薰有互別之二意
無明之體有隨名克實二義
妄念未間斷約一人通體之二義
無明薰成無明之最初
性染事染說則前後旨則一時
佛則有未悟之日生則無未迷之時
根本無明與業識不異三義
同不一之二義
成論三因四緣大論六因四緣
相應因共因之異
因緣之義為要
性具之法差別之二義
謂空不空皆是執
聞融謂融亦為著
鬪影
事用之相漸現頓現耶
厭沙作油
五隱實法為生眾生假名為作
以生顯具二義
性義通本有不改
本有清淨故轉凡淨性
約不改義論轉凡義
染淨並有約事約理二義
染淨改轉約事用不改約性體
性染淨無成壞
染淨二性通常無常
約生佛而真如為內外用
修性染淨相除之眾義
染違淨順故淨除染
修染淨違順性染淨二義
修染性染體同義異
性染名義之二義
性染不斷二義
修染可斷二義
修性染淨名相有無
約同異約法體論權實
以施為開
南岳證圓融無量義引華嚴不引法華二義
南岳十如讀文
平等一性
單理獨事不成三千
南岳以如為句所以
天台假諦轉意成三千
理具事造三千
三千三諦
南岳讀文天台三轉同異
空中二體二無說三千有趣極舉用之說
三諦分體用論中邊亡照
無明故有三諦
佛性我性法同人別
藏性理之三種同異
如來藏為有門之義
染淨無始本有從能具性故
闡提佛性不斷善斷
各具互具四承
籤文理體無差二句各具分對
不二門三千互理四句各具互具
理同事異二義皆具三千
圓中棟濫具三千
事異能具各互具不一向
染淨約十界有通別
法身涅槃之同異
十如之法有性有事
談三千之所以
法界全體
事眾生頓受十界
以迷顯悟
卷第三塵成泥團喻之立處
圓中事理相攝二意
圓教相攝事理不虧
約性相攝約事相攝
台岳所談互具迭有祥略
事十界法融攝之故
三法無差異解正義
無差融妙之異名
妙與無差其義不同
不定差別
事理三千各通差無差
中空偏空鏡火明淨
一性在佛在生未暫別
大鑑之磨明本明之異
鏡喻顯三諦
鏡喻之六義三義
理性十界之名義
業果性薰感隨各不知二義
鏡喻所用不同
一性圓融之異解
問三與一何者實體邪
一性能具三諦具德
性想相名為一
一性之異解
一性為體三諦為用
一家明三諦有的從隨點二意
一性亡照故三諦亡照
約事辨性之名義
一性分二法身二義
理差別事無差
生無可度佛無可成
以現顯具
約性事論具現二配
具現約性事偏互
性得現名從事故
事得具名從性故
頓現同具漸具同現
問三千現耶具耶
約事理論造能所不一
約事理論具能所不一
依用四明
四明分能所為造亡之為具所以
染淨二性唯一法身體用
現義不顯圓
一性二修圓別不同二義
別教緣了得性名二義
問染淨二性可廢耶
於性中染淨亡不亡即順情性
百界千如為不思議故
不可思議之異解正義
佛能知不可思議
言說屬言
無名假立一心平等法身之名
真諦有名有實無諦有名無實
真性妄性
三諦之性名
習性性分之二性
不改實性之名通事理
評具性家非具相之說
破或計理不思議定相具
事常義由即性
理具於事事具理泛有六義
事理互為能具所具約就法功歸之二義
存有為具頓足為具
佛性具生眾生具佛即離之二義
即與具體同義異
理具事故事具理
不可事具故云理具事
眾生本具染淨以名召體亦說佛性之意
生佛不虧染淨二性
語性為淨為佛之意
一家談修性都有七種之義
三明在障出障之理之下
辨事法體有隨名克實之二義
性染淨隨名之體歸于性
隨名克實二種辨體之依文
在障法有五種
約五法能所三義
染性或能障或所障
出障法有五能所有四
染性亦為所顯
淨用亦是所破
染性名性障障性二義
平等之差別
圓融之能障所障
在障出障之名通染淨
四明事用相攝之相之下
少分二位
事法之至攝不融攝
事法之融礙非融礙
事相所得之由
事法之二根本
眾生不知二根本
事相之當是妨礙
事法之當體所依之體
波所依當體之體
波之當體之異
事體非礙請謂成礙之異解
他解
今義
更示義
詰前異解
定差
無差之差
迷謂內外悟唯一心
眾生但理諸佛得事
眾生色心皆具諸佛
眾生之具但是理性文義
修性十界各相論具
今文弘決生具佛性事不同之故
不對法
心體既融
破事體自融之義
攝色歸心方具之異義
就法功歸論具隨說不同
就法論具以易通難之文
相攝相等相即
事法聖人能融凡夫不融
理無相之異解
事相定相不定相
定不定相論存亡二義
一家三諦融妙復說三千所以
事事互融由全體是理
問現見色相豈即蘭香耶
理事相即事事自融示相不同
外道計我通四種
外計我遍與佛法理通二不同
大小二相互容受不增減
淨名不思議之用異解
他人芥子須彌相入與今不同
或解芥須相入寄事顯理
今師之難
事中大小相容
圓聖應云無謀者從性言之
云隨情等從用言之
凡夫就事妄執為實二義
五明治惑受報之下
但除病不除法一家師資名二義
能執情一所執法二
能執所執事情與理對辨病法
能執所執約當體所依成病法
約事以能所執分情法三義
一能起心情所起心法
二能執心為情所執事為法
三能不知心為情所不知境為法
但除病不除法之文二義
一情除法自除之義
二情離法即之義
論情與法有三種
一情法俱離
二情法俱即
三情離法即
圓之情法俱離與別斷九異
相體俱即之義
約即論離之義
約即論離之異解
今詰難
四明以情為所顯之法
而破而顯
唯破唯顯
非破非顯
法離情即之義
破顯之道成佛要門
凡說理性皆歸空中
凡說理性皆歸俗事
破亡情為空之義
破性自有空之義
今師破顯二義
論諦理辨破顯立義根本諸家之異
約非破非顯而論破顯二義
一自行顯體二義
一事理法體破顯
二情智同異破顯
二化他顯用二義
一約情智
二約法體
化他顯用中情智同異破顯
亡照破顯
以三千會合破顯
卷第四因具次第積集之義
眾生諸佛頓諸相能不之由
徧人實由性現諸報
菩薩起用示現有二根本
一憑故業
二依理具
二本諸教通否
不妨眾生眾多身有無之義
法爾
法界法爾名言之所從
別心一心為體之計破異
大經佛性共有各有之文
自成佛他不成以自成資他修
六明共不共相識之下
阿梨耶唯妄或通真妄
梨耶名和合識二義
性體事相分總別二意
性具業薰之相由
或解業薰本識種子
或解業薰性
國土由生由佛
人生餘土此土常存故
自下本文下卷
二明依止之下
破淨覺所立總別
一性妄念為總義異
三諦為總為別
一性寂用相對體用二義
無相五義
體用五義
自他止觀體用二義
佛現生死法非染非相
三明以何依止
初明止
依正之知不知
五蘊之知不知
行證不離解二義
行證亦名解
修性對論方便
解行對論方便
約位論方便
薰習四法
爾時之二時
意識通二惑之二義
心意識之別
智證證智
本覺始覺
始本不之三覺一異
無明亦名覺
三覺之覺字意
天台之去取自在
本識
阿梨耶識
無沒識
和合識
種子識
果報識
起信今文三大不同
水流波相由
生滅有二種
生死之本二種
會諸經異由談性具
水本無波等
二明觀
六度分世出二意
和光不同塵
初心未堪涉事
二釋破小人執之下
小乘不依真行二義
直菓
三釋破大人執之下
大乘初心憑意識聞教起觀
性德修德
滅自心境界二義
無明緣起法性緣起
淨心不知境名義二義
淨心知境之義
無塵智與體具智性為同為異
性智發時何有無明耶
能薰所薰智一法而論
心證三句料簡
智斷二德一法二義
自證他證證他之大旨
真證之人
初料簡心自證
功用無功用修性對辨
約修云無作由即性
淨心自知本寂
淨心可見之義
如來可見不見四義
意識能知之智還是識
七識屬現行
二簡由他證
習氣有三不同
由他證之正義
三簡由證他
見思根本見先除
小乘先破見思之本種
他證證他之異
無明名義
約權實之情智
約妄真之情智
證道不斷之義
生起識
名字粗覺愽地夢中夢
意識法塵之六通徐根塵
識名之生由識緣境
對而不見見而不念之異
心境俱闇
釋大文第二明止觀境界之下
今文明境通真妄
三性分真妄
摩訶止觀明境通真妄
真妄所離所顯
分別依他二性之異
分別性分別識同異
釋真實性之下
染淨相即故不妨染淨
修德非增
智性本明
生佛更互不妨明暗
釋依他性下
一性三名
真實依他二性之異
依他之義有二不同
三身四土自利利他二義
果上染用起不起二義
果上示有三毒為性為事
生佛染事之同異
佛示染事亦名染
果上用為解脫亦為縛
染分依他能薰所現二法
佛同體力常護眾生二義
佛果大力不㧞重垢眾生
依薰成法
或假功成法或不功成法等異說
佛捨眾生眾生捨佛
釋分別性之下
一切種智之異義
分別依他更互相生
分別依他異體同體
見思迷事無明迷理
若望中道智還成障
大小宗計五識不同
小乘計五識起三心
大乘不別立五識分別
大乘五識意識之異
小乘五識五意識第六意識之異
大小計五識五識意第六識二異
輔行五識五意未屬煩惱等文
五識五意識第六識體全同
止觀揀境不簡諸識
大文第三明止觀體狀之下
界內外之事
三惑三諦能所迷
三性分對三諦二義
依他分別二性止觀
真實性止觀
台岳用與名異義同
三諦者天然性德
解行一途
一生說三諦名
一性說空中名
一性說中道名
心佛眾生內外
依正內外
卷第五初約分別性止觀
從假入空分對止觀
觀見思假是假觀
空假二觀不分前後
空假二觀分於前後
入空前假觀是出假方便
南岳天台止觀異相
流轉生死之因由
以虗相為理大小之異
小乘無明虗相為空
圓教虗相為空
圓談之幻
一性之言亦通餘教
唯圓教之一性
導達迷圓理之學者
性相二空
釋約依他性止觀
界外塵沙無明之異
妄業二義
釋約真實性止觀
今三性止觀與中道破徧會同
真實性二無為體二義
空中二體二無二也
空中還成虗假
無無性
無真性
心外無法之兩向
止觀二門意歸雙行
三無性過德之三義
分別無相性
依他無生性
真實無性性二義
妄立非妄立諦
大乘止觀屬圓頓
以依他名分別二義
除實性有二意
除情不除法異解正義
釋二約喻明體狀之下
修性空中體同義異
二明清淨三性止觀之下
如是二字為實十法為權
三諦為權一諦為實
三諦一諦二而不二
三一而分不分不分而分
三一相即之二義
釋明分別止觀之下
表彰
佛現虗相生執為實
自心所作之二義
釋依他性觀之下
三身四土對自他
釋真實性止觀之下
佛現情事非凡迷
眾生得用失體
料簡差無差
無障礙別性
諸佛離情何名異事之異解
情之所起全由性具
破具性之說
生佛體同何佛成生不成
不知生佛同無由成佛
料簡有非有
應化之異
智諦身能顯所顯所成
唯識今家識轉成智等之異
法身為塵相
法身有色無色
法身有相無相異解正義
法身得名
凡有名字用義
順逆二修
一法身為修為性
法身之稱得由之異
性性無名非受啞法乎
於體假名非強名
俗有三名
不思議俗三義
三祇通大小
別教無隨緣
圓取波水即別取波水本
幻術與神通不同
大乘止觀法門宗圓記條箇(終)
No. 904
大乘止觀法門宗圓記卷第一并序
東掖白蓮釋 了然 述
思議匪及者謂之性，形數可辨者謂之情。性則覺之真源，情則迷之妄本。以覺覺迷，故至於非覺非不覺；以迷迷覺，故致于有迷有不迷。將使返其情而寂於性者謂之止，則非覺非不覺，有迷有不迷，皆不得而名。及夫據其性而照於情者謂之觀，則有迷有不迷，非覺非不覺，悉可以而狀。寂焉照焉，體焉用焉，止焉觀焉，本焉末焉，皆不可而思議焉。吾佛釋迦持此道而莊嚴之，謂之定慧；依此道而開示之，謂之知見；吾祖南嶽括此道而驚其所悟，謂之分別．依他．真實之三性；吾祖天台據此道而要其所入，謂之真空．俗有．中道之三諦。或二也，或三也，或總也，或別也，無非一性，常異常同，天然之妙法也。所以息則纖塵絕朕，動則萬象揄揚，來不知其自誰，去不究其何適，取則便散，捨則便昏。其欲即達涼池，高安秘藏，是真心要，是曰大乘，無過南嶽所示法門者矣。是以假設賓主內外，別其正邪；精示靜明廣略，因其利鈍。名雖通衍，旨必在圓。今有因緣，惟宗圓旨，直記義理云爾。時大宋宣和三年歲次辛丑十二月初一日敘。
問：序中云今有因緣直記義理者，未審有何因緣？答：凡有十意：一、欲會天台所說止觀與師不殊故；二、欲知天然妙體惟一性故；三、欲使解了本覺之法尚屬用故；四、欲令曉性德善惡體屬修故；五、為了知修惡當體法是情故；六、為明佛所起惡用不異修故；七、為證今立理由事差、權因實妙，顯非師心有承稟故；八、為自備忽忘，易尋討故；九、為呈露所解，恐有迷錯，求刪削故；十、為利同學，直入觀道故。
其題稱大乘止觀法門者，大是無外之名，乘以運載為義。大有待絕，乘有修性。相待說大，始自世間，終藏．通．別，皆名為小，惟圓為大。若絕待者，即彼偏小，全是圓大。此二乃是法界法爾常待常絕，不可思議，非大非小，目之為大。亦得云大名不可思議，即法界全體也。全此之大，起而為修，運載行人，證體證用。此修即性，此性即修。法界法爾常脩常性，不可思議，非運非載，目之為乘。又大即是人，乘即是法。如十二門論云：諸佛最大，是乘能至，故名大乘。觀音．得大勢．文殊．彌勒菩薩等大士所乘，故名大乘。又大乘者，由一性之法，天然具三，謂體．相．用。此三即性，故名為大。以此三大而為所乘，故名大乘。如起信中，約此三大，釋大乘義。此之三大，即南嶽所用分別．依他．真實三性。故下文云：真心是體，本識是相，六七等識是用。此三即天台理隨得三。且體大者，乘其止以自利；用大者，乘其觀以利人；相大者，該乘自他，或惟在自。故此大乘，即止觀也。
所云止體觀用者，如下文云：心體平等，離一切相，即是寂義；體具違順二用，即是用義。是故修習止行，即能除滅虗妄紛動，令此心體寂靜離相，即為自利；修智觀行，令此心用顯現繁興，即為利他。
問：止對解脫，義屬化他；觀對般若，理當自行。今何不同？答：解脫有三：若取方便，乃是於用，今取真性。般若亦三：若取實相，乃是於體，今取文字。又般若照事則為用，般若照性則為體，今取照事。解脫據性則為體，解脫於事則為用，今取據性。由一性是理體，十界是事用。般若、解脫是理體中所具之德，此德從性則為體，從事則為用。今取解脫之德解縛得脫，寂然從性則為體；般若之德照暗得明，觀達於事則為用。如輔行云：止體寂故，即是法身；觀體用故，即是般若。即此止觀功能可以入道，故稱法門。法者，或訓軌則，今訓功能。據下文釋法身云：法者，功能也。
以止觀功能即門者，門有多義：一者能通，非但通入，亦乃通出。入則見王，出則為民，故入止出觀。又門者能禁，非但禁內，亦乃禁外。禁外是觀，故文云不入涅槃。禁內是止，故文云不住生死。又能通是開門，能禁是閉門。開門是觀，閉門是止。或閉門是觀，開門是止。上皆從德。若過德對論止觀家，門者出入，乃以入止觀為門，出則屬於昏散。內外開閉，例出入說。
南嶽者，衡山荊州也。思大禪師者，諱慧思，姓李氏，項城武津人。因讀妙勝定經，歎禪功德，便爾發心，遂依文師稟受禪法。初化嵩陽，學徒日盛，知齊祚將滅，空聲告云：可往武當南嶽入道。遂至光州，值梁孝元傾覆，權止大緣。蘇數年後，徑往南嶽，即陳癈帝光大二年歲次戍子六月二十二日也。棲隱南嶽凡十年，至宣帝大建九年歲次丁酉六月二十二日終于南嶽。德行備如本傳。
曲授者，委悉逗於前機也。心要者，一念總於眾德也。南嶽著述止觀法門，不宰筆削之功，故不出名。以後人傳習，恐失無由，故存此目。
注辭凡有三節：初示修處，乃指下文第三大章止觀體狀也。雖依止中兩處亦有體狀之語，非今所指。次示開解，即通指一部，例如摩訶止觀皆云信行圓乘。第三令人尊文重教。釋正文中，準釋經論，皆分三分。今以初問至為汝說之為序分，從所言止者至止觀作用訖文為正宗，從凡禮佛至終卷為流通。若自就正宗，義分三分者，以略示止觀為序分，從止觀依止至斷得為正宗。由止觀依止至體狀是自行之因，斷得乃自行之果，故皆屬正宗。止觀作用乃是利他，故屬流通。又略示至止觀境界皆是序分，由開解故。止觀體狀與斷得乃屬正宗，由正立行故。今依初序分，對於諸文但有別序由起，而無通序。於今別序由起中，自有通別。初通由起，有問有答。問二：初敘意，有法有喻。
稟性斯質者，言其所賦。託修異焉者，言其所習。匠有殊雕者，喻託修之異。器成不一者，喻稟性斯質。性隨習變，猶器遂工成。荊溪云：匠者，成物也，器之工師也。二、吾聞下，正問。先敘所稟。大德洞理敘解，鑒宗敘行。究竟元廓者，乃頓極幽通之理行也。故以䇿修者，問於元廓之宗。冀聞正法者，問於究竟之理。答中云幼染緇風者，南嶽為兒童時，因夢梵僧勸令入道，又數夢僧訓以齊戒，逐出家焉。少餐道味者，時見朋類誦法華經，情深樂重，因而習誦，并發於心，求稟禪法。但下愚等，乃示謙德。既以行理為謙，則知前問宗即是行。莫知何說者，以問意猶通，未聞指的大乘行法故也。
成別。由序的欲聞修大乘行法，故成別也。於中為四：初、再請。奉持不遺者，下迷承於上覺曰奉，妄念秉於真修曰持，是此奉持不敢遺忘，須約名等五即辨之。究竟即中亦奉持者，如御車達到，猶名為車。此之五即，乃是外人未聞修前天然性體，本自奉持，非適今也。但日用不知，故有斯請。二、沙門許說二：初、述贊。發心樂聞尚過二乘者，以二乘人於菩薩法全無一念好樂之心，況行為耶？然此大心實為難發，以諸眾生莫不皆因為於自己起貪嗔癡，背大道心，縱脫六趣而沉空寂，今發此心，是故超勝。又復須知稱性發心，方異偏教諸菩薩爾。二、許說行法，為三：先示其行。有威德之功，故云雖發勝心，要藉行成其德。成即是證，發心是解，依解立行，由行證德，解行證三，闕一不可。今欲談行，故示成德。二、但行法下，通指行門。大率言之，乃有萬行，故云非一。三、今且下，別示止觀。由經論中多明止觀二法，為子略說者，一、行有萬差，今略惟談止觀二法。二、止觀二門，經論廣備，今乃略說。依此修習，不離當念，於即生中可以成德。三、外人下，受旨。目利兼人，得法報恩，正是菩提之心行也。四、沙門下，誡聽。諦聽善攝者，思念不亂，持此一心入語義中，如此之人，故可為說。
二、正宗中，初、略說二：初、止。謂知一切諸法者，即染淨緣起諸法也。從本以來至不生不滅者，即真實性。但以虗妄至非有而有者，即分別性。然彼有法至體無分別者，即依他性。又不生不滅等，是總示三性。從但以虗妄至而有，是分別性。從然彼有法，有即非有，是依他性。惟是一心，體無分別，是真實性。然此二向者，初義由依他性中所論止者，正是有即非有，非有之法即是一心，不生不滅乃名為止。故下文中依他性止，乃云惟是一心所現，有即非有，本自無生，今即無滅。如是緣心遣相，知相本無，與今惟是一心，體無分別，其意大同。次義由下文於真實性中論止，乃云淨心之體常無分別，又云知彼一心之體不可分別，即與今云體無分別，其義亦同。問：如何以不生不滅為總？答：三性通說，皆有此理。如清凉云：求偏計相不可得故不生，能顯無相性故不滅；推緣起故不生，能顯無生性故不滅；圓成性非妄心境故不生，聖智所證故不滅。廣如彼文。又將三性對論不生不滅等作是觀者，今文說止而云觀(平聲)者，當知觀(法聲)義有通有別。今取止觀，通皆名觀，如奢摩他觀．毗鉢舍那觀。能令妄念不流者，分別性中執實妄念，依他性中虗相妄念，真實性中執無妄念，此三妄念各以不流，故名為止。由今略示，則總下文三性義理。
次明觀中知本不生今不滅者，即真實性。從而以心性至世用者，即依他性。猶如幻夢非有而有，即分別性。亦可猶如幻夢等，乃喻依他性。其分別性攝在依他有之一字。若以此有為虗有，即依他性。若執此有為實有，即分別性。故略說觀中亦該三性。應知三性論觀，分別以實有為體，依他以幻有為體，真實以無前二性為體。三性論止，分別息實有為體，依他息幻有為體，真實息無性為體。大位若此，委如下文。
二、外人下，廣說二：初、請解。由識發解昧必因識微，故聞要略不能開悟，再求方便委曲開示。
沙門下，再許廣說二：初、標章。作五番建立者，不無生起。先明依止者，即指平等一性為一切法之所依止。以諸眾生迷此一性而起妄想，故有分別依他境界。對此迷妄而示真性，故有真實境界。境界既興，指為所觀。就此所觀，當辯能觀止觀體狀。既修止觀，因圓果成，故有斷德。既然證果，合當利物，故有作用。若以此五會同摩訶止觀十章者，作用同起教，斷德同果報，體狀同止觀，境界．依止同前六章。
二、就第一下，解釋。文自為五：初、止觀依止三：初、標列。復作三門者：初、乃定體，體謂一性。二、乃論功，由此一性是諸法本，況復能具寂、用二德，故須依止。三、乃辨修，欲修止觀，還以何法依止一性而修習之？如下文云：以意識依止此心，修行止觀。意識者，乃發觀之始心也。又何所依止者，正示所觀不思議境也。何故依止者，顯能觀觀，即境為觀，故依止此心也。何者？以此淨心是諸法本，心外無法，即境為觀，不同近物有能所也。以何依止者，起觀之心即第六識，境觀雖融，麤或尚在，故指意識為能依止。圓詮識是無分別智，斯亦可云能觀觀智，即無明是。
二：初、明下，正釋。文自為三：初、何所依止二：初、標；二、謂依下，釋。有總有別。總中云謂依止一心者，即平等一性也。然此一性即三千性，此三千性不可遠求，乃是行者現前一念。指此一念即是一性，故為依止而修止觀。次、別釋二：初、標科。一、出眾名等者，由此一性具含體德，故使經論有諸異名。依名釋義，約義辨體，遂有三章。二、初、出下，正釋。文自為三：初、出眾名。二、次辯下，釋名義三：初、釋二：初、標；二、問下，正釋。文自為七：
初、釋自性清淨心二：初、問。自性非無明，他性清淨殊，無明染濁心，異無明不覺。當知此心本來無名，因有無明，故此名起。二、答二：初、釋二：初、釋淨，又二：初、總示此心至故名為淨者。染法覆性，其性常淨。問：或謂別教性體常淨，不即染故；圓教性體以即染故，不云常淨。應顯今文是別非圓耶？答：須知圓中有即有離。約無明以言，心性不得不離；約心性以言，無明不得不即。但以圓教約即論離，異別定離始終常淨。二、何以下，釋其所以。謂以無明體是無法者，所言體者，有隨名辨體、克實論體。若隨名辨體者，既有無明之名，名下必有無明當體，乃以虗妄而為其體。若克實論體者，無明但有所依性體，自無實體，惟有名相，曰無明爾。何者？由無明全以法性為體，故無自體。如流以水為體，但有其相，謂之流耳。故下文云：二種無明，本自無體，惟以淨心為體。輔行云：故昏散之名，名無實體，還以寂照而為其性。問云：法性無體，可乎？答：義不一途。若以平等性體，非法性、非無明，故無明、法性但有二名，二俱無體。如輔行云：二法無體，但有假名。良由無明、法性本無名字，為對緣故，假立二名，實無自體。若以平等一性為真，全真而為妄體，故無明無體。此如今文。若以理無所存，全是於事者，故法性無體。如輔行云：見依無明，無明依法性，法性無所依。何者？法性無體，全是無明。然復須曉，若以究竟克實論之，法性無體者，非無當體，但法性外無所依爾。故下文云：非謂空無心體。無明無體者，非無所依，但以虗妄無當體爾。或曰：無明無所依者，別以惑窮圓，約性即
二、釋真如二：初、問；二、答三：初、正釋二：初、約離義各明二字。初真，次如。真中有二：一者、對偽名真。由一切法而無自體，乃以淨心而為其體。既無自體，皆悉虗偽。以此顯心，即名為真。二、又復下，自就淨心克體名真。由此淨心既非生滅，乃無增減，故名為真。又云諸法以虗妄因緣而有生滅之相者，故知無明只有其相，而實無體。二、三世諸佛下，約離釋如。由離凡聖差別異相。無異稱如，如即同也。體一故同，非竝為同。無相稱如，如即空也。元妙故空，非斷為空。二、又真下，約即義合示真如二字，為二：初、顯是。指一切法當處真如惟是一心。次、若心下，揀非。乃揀偏邪。以心外故，異而不同；以有法故，相而不空。由失真實，遂生異相，故非真如。
二、是故下，引證。別證離義，故離言說、名字、心緣。若證即義，應引論云：此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。亦可今文通證即義，由一切法即是一心，心外無法，故不可以言．字．心三之所思議。言說、心緣別對心口，名字乃通，或心思名字，或口說名字。又言說是實法，名字屬假名，故智者云：離言說妄想者，不可思議也；離文字者，雖假名也。畢竟平等至不可破壞者，藏師以此三句展轉相釋。惟是一心者，結歸法體。今且畢竟平等者，空也；無有變異者，假也；不可破壞者，中也。此三即一，故云惟是一心，名真如也。亦可以此四句對於四德。問：一心與真如為同為異？若云同者，起信約一心分二門，於二門中乃有真如并於生滅，一心是總，真如是別。若云異者，今文何云惟是一心，故名真如？答：體同義異，真如只一，故云體同；而有差別真如、平等真如，故言義異。且平等真如即同一心，差別真如既對生滅，故一心是總，真如是別。何者？天然一性，非真非妄，不得而名，此則平等也。以眾生迷故，見有生滅，因對生滅，即指一性而謂真如，此則差別也。差別真如既指一性為名，故此平等亦名真如，斯乃名從差別而得，體自平等而彰。以差別而名平等，故平等亦名真如，故使今文以一心為真如也。以平等而即差別，故差別亦名總一，故使起信釋二門中真如門云：心真如者，即是一法界大總相法門體也。然起信辨真如正在別相二門中明，今文辨真如正就止觀依止平等總相中說，此是義異也。由體一故，今文引起信之別而證依止之總。
三、釋佛性。初問，次答二：初正釋二：初約體釋，次約用釋。然體用之義凡五：一者、過德三惑為用，三諦為體；二者、自就三諦各有體用，則三諦俱體，三諦俱用；三、約事理，則俗諦為用，空中為體；四、約中邊，則空假為用，中道為體；五、約亡照，則三諦為用，一性為體。智者云：只約一眼而有五用。一眼豈非一圓常平等性體耶？五用豈非三諦俱照為用耶？今文該二：一者、中邊，以法身佛性為體，以緣了佛性為用；二者、亡照，以平等一性為體，以三種佛性為用。故下文云：若就心體法界用義以明覺者，此心體具三種大智，況三種智性即三佛性。又云：本覺之義是用。故顯前體惟是總相一平等性。
約體釋中三：初、總答。以由心體非覺不覺，欲辨佛義，故因不覺，遂名為覺。二、研究二：初、究性非不覺二：初、問。次、答二：初、約淨不同染釋。淨若同染，滅染之時，淨亦須滅。既染滅淨存，故知其淨不同於染，以顯淨心非是不覺。今文云既是無明自滅，淨心自存者，且智者云：無明破，則無無明。對誰復論法性？若爾，無明滅合無淨心，今文何故無明自滅，淨心自存耶？答：智者一向約即，今文即不妨離淨心。雖即無明，不妨無明自滅，淨心自存。二、又復下，約染不同淨釋。染若同淨，在染之時，已證淨心。今就染滅，方證淨心。故知其染不同於淨，乃見淨心非是不覺。二、究得名所從二：初、問。意者何以不就淨心自體名之為覺，却對不覺名為覺耶？答二：初、正答。平等性體，本不可名。由對不覺，強號為覺。名從對得，體自性彰。以體從名，體亦名覺。以名從體，名亦何名？二、是故下，引證，即楞伽經也。一切無涅槃者，單約法示。無有涅槃佛者，乃無因法而有覺也。無有佛涅槃者，乃無因覺而有法也。既無於覺，則無不覺。何者？由謂覺者覺於不覺。今既無覺，故無不覺。故即結云：遠離覺所覺。所覺者，即不覺也。若有若無有者，若有是有覺，若無有是無有覺，即屬不覺。是二悉俱離，則覺與不覺，悉皆非故。又遠離覺所覺者，即能覺人所覺法。人法有無，皆不可得。所覺法者，亦名不覺。但不同初釋以無明為不覺。
二、此即下，約用釋二：初、結前生後。二、此心下，正釋二：初、約了因般若佛性四：初、總示。此心體具三種大智者，華嚴經云：無一眾生而不具有如來智慧，但以妄執著而不得證。若離妄想，一切智．無師智．自然智．無礙智即得現前。經文云：一切智者，乃是總示。其無師等，即是三智。由心體即一性，以一性為能具，三種大智為所具。此三大智，若次第敵對，無師智即一切智，自然智即道種智，無礙智即一切種智。若準法華文句，既以自然智為一切智，今無師智同佛之智慧，是一切智；無礙智同如來智慧，是道種智。中道一性，自天而然。佛果既極，即以無師，亦是畢竟空寂，何有可師？由無礙故。故如可來雖有三智，不出自他。道種化他，餘二自行，本謂一性具足自他，斯之謂也。故以此心為覺性者，有體有用，以覺之一性為體，以三種之覺為用。此之三覺，亦名三諦，亦名三性。由此三審實，故稱諦；此三照明，故稱覺；此三不改，故稱性，乃一法異名也。
二、是故下，對前平等一性以辨同異二：初、標；次、云何下，辨二：初、辨同。謂心體平等等者，三智一性，體一義異。今取體一，故云同爾。何者？蓋此一性非迷非悟，如如無名，亦可強名，號之為覺。眾生迷故，而有三惑，對惑說覺，故此一覺而成三智。從義異故，一性是體，三智是用。由對惑說覺，故智成用；從體一故，此之三智即是一性而成其三，故言同也。二、復云何下，辨異。本覺者，即一切種智，故云在凡名佛性也。出障名智慧佛者，即始覺也，乃該道種并一切智。又本覺者，性德三智也，故云亦名三種智性。出障名智慧佛者，始覺三智也。本即性德，始即修德，雖修性不同，故皆在用。此則愈見三法俱用一性為體。又云心體平等者，一者、三法即一，故平等；二者、修性德一，故平等。
三、廣釋。先須了知平等、差別二性之義，然後通達南嶽始終所說之意：一者、定體。言差別者，體是情事；言平等者，體是理性。二者、相即。以事即性，事亦平等；以性即事，性亦差別。故有平等性、差別性、平等事、差別事。初、約體用論。差別性者，復有事性之性為差別性，如火熱、水冷、嗔惡、喜善等事法性也。故大師引地持云：事法性者，性差別故，空中理性即屬平等。此以空中體一為性。若以事即性，向來差別亦乃平等，如諸眾生在差別故，入火必燒，入水必溺。佛見差別當處即性，故火不能燒，水不能溺，乃至嗔、喜常見一性，故令此事亦名平等。若以性即事，當知此性亦名差別，乃是火性、水性、嗔性、喜性，此性不同前來事性。故性德之中有俗諦性者，亦名差別性也。或以差別性，性字為所具。今曰差別是所具，性是能具，以所即能，故云差別性也。或以性具差別之法，云此法非情。今曰差別之名本曰情事，從能具故，故云性德差別，非謂性德有差別法、無差別情。上乃體、用論。二、中邊論者，以緣、了是差別性，以正因為平等性。三者、緣、了、正三皆為差別。此中正因得差別名者，出對緣、了說於正因，故使正因與緣、了異，三法不同，乃名差別。若以正因而即緣、了，故此緣、了與正因同。正因之體為是平等，一性無差，是故三法一體無殊，悉皆平等。問：何故偏云若以正因而即緣、了，還可通云緣、了而即正因不？答：克從法體。正因屬理，乃即之體也；緣、了屬事，乃離之體也。以正因即故，故緣、了亦即；緣、了離故，故正因亦離。如荊溪云：正本不離，今加不即。本不離者，由正因體本屬即故，則顯緣、了體本不即，今加不離。或謂不然，今復更引常與無常，類而顯之。淨名疏云：問：種以能生為義，義符無常；性以不改為義，義符於常。此二義別，何得言符？答：緣、了符種，不足致疑。但正因符種，義似有乖。此文正是克從法體。上來乃就理、事對論，差別平等。況此平等尚猶差別，應了事、理若即、不即，悉皆平等，不可分別。又復且就平等差別而為句法，若雙、亦雙，非、非此盡具。
就文為二：初、問。智慧佛等者，智慧之法，若對不覺而有覺者，此則屬修。然此之修，既指平等心體為修，故又屬性。是以約修為問，乃云能覺淨心；約性為問，乃云淨心自覺。即下答文通此二問，是故修性皆得名覺。答三：初、標示。雖言二義，體無別者，覺於淨心者，觀智也；淨心自覺者，諦理也。諦觀義別，其體乃同。二、此義下，正釋二：初、迷真起妄二：初、正示二：初、約根本，即界外三細也。心依熏變者，九識真心，無明熏變。不覺自動者，若起信中，一、業；二、轉；三、現。今文，一、無明；二、妄想；三、境界。由取義進，不開合不同。起信取動，以動為業。今取不覺，是無明也；動是妄想，即同起信業也。顯現者，即起信中能見相之轉也。虗狀者，即起信中現也。此二合為今文境界。然起信下文，亦合轉、現俱為境界，故云一切染因，名為無明妄心，名為業識妄境界。所謂六塵
二、虗狀下，約枝末三：初、承前起後。由境界緣，起後界內。然虗狀境界，若次第分別，即是界外因根本不覺所起境界。依此境界，起於枝末不覺，即有界內無明境界。此則二種境界不同。若克實為言，祇一境界，從虗實辨，故分枝本。若以此境是虗，即屬界外；纔執此境為實，即是界內。境界既然，無明妄想亦復如是。祇一無明，以不了真實性故，則曰根本；以不了依他性故，則曰枝末。祇一妄想，以於真實性而起妄想，執有虗相，名曰根本；以依依他性而起妄想，執有實相，名曰枝末。然此枝本，一體而異。復有二義：一者、就事自辨。祇可云至本無末，不可云在末無本。如麤惑落後，至細惑時，是則亡；麤惑在時，不可離細，以由麤惑迷心，別無體故。二者、以理融事。由此枝本同一淨心而為其體，故麤細因果徹至妙覺，方為究盡，由五住、二死不相離故。問：理融可然。前事自論，末不離本，為獨末惑？為通末果？答：亦通於果。如前所謂祇一境界，從虗實辨。若以境界為虗，則屬界外，豈非末不離本，亦通於果？問：應了六道果報虗處，即是界外。若爾，却使界外有六道虗報耶？答：體同事別，界外無六道之事。今取六道體虗，義同界外虗果。二、似識下，示義二：初、示三相：一、無明；二、妄想；三、妄境。問：若以似識、似色、似塵之三，會此之三，如何分對？答：似識者，該於無明．妄想之二。以似識不了為無明，以似識妄執為妄想，其似色、似塵合為境界。問：色、塵何殊？答：今文以正報為色，依報為塵。若以起信六麤會之，似識成無明，即智相至計名字相四麤也。由此四麤是惑染故，非業非報。無明成妄想，即第五麤起業相也。妄想成妄境，即第六麤業繫苦相也。彼開為六，今合為三。然起信中亦復自有存、沒、開、合。先示九相，即三細、六麤。次辯五意，即沒六麤中四，但存三細，智相相續。後辨六染，於六麤中即沒五、六，合其三、四。初、由似識起無明。文云似識即六、七識者，問：似識、似塵之名，界內、外耶？若云界內，則屬實有，豈名為似？若云界外，應指八識，何云六識？答：若從當分妄執，界內乃是實有。若從克實而論，諸境悉是虗相。今從克實以言，故召六、七為似。文云不了知等者，今文正取能不了邊為無明也。二、以不了下，由無明成妄想，正取能執為妄想也。三、以為下，由妄想成妄境。以為實事者，即所執之妄境也。
二、妄執下，示熏心。所熏平等，能熏自殊，此所熏心與前根本淨心不異。
次然似下，約名相釋義。前但示義，惟云不了妄執實事。今指不了名曰無明，妄執名曰妄想，實事名曰境界。約此名相而申釋之，為二：初釋三相。初無明。云迷境者，即迷事也，對於迷理而得此名。云緣中癡者，對因中癡而得此名。以述本覺無明為因而生三細，即因中癡也。以迷境界為緣而生六麤，即緣中癡也。由於虗境妄執為實，即是不了，成緣中癡。妄想、妄境，在文可見。二、以果下，種熏心。熏之為義，起信論云：如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。然其論文且附事辨，本若實無，熏何得有？論明四種熏習，乃與今文至有詳略，不復對會，尋者可了。今則直就當文以釋，為二：初各熏。凡有四法：一、無明；二、妄想；三、妄境；四、似識。問：向但有三，今何却四？答：向從合說，乃以似識合在無明并妄想中，故云似識。不了之義，即是果時無明、似識；妄執之義，即是妄想。今從開說，是故別明。又虗狀之果有二不同：一者、正報；二者、依報。合而言之，俱屬妄境；開而言之，依為境界，正為似識。文為三：初無明云果時、子時者，果子、無明，本末而論，有各有對。若各論者，根本、枝末各有獨顯為子，相應為果，并各以無明妄想之因為子，境界為果。若對論者，根本為子為始，迷未現境故；枝末為果，由從境界起妄執故。今取對論以分子果。以果等者，若依小乘義立熏種，但熏六識，復成枝末；今從圓旨，熏於真心，即成根本。此以枝果而生本子，亦名住地。無明者，住地之言，惟指根本，正從喻立。淨名疏云：此之四住，非根本惑，如枝葉依樹而不依地。故界內身見有種種不同，不名一處，亦非住地。又引勝鬘：無明住地，其力最大，佛菩提智之所能斷。由以見思喻於枝葉，依無明幹，但住於樹而不住地。乃指無明而為住地，復有二義：一約界外四住，以見為能住如樹，無明為所住如他，總而名之曰住地也。如荊溪云：見為能住，無明是地。二以無明如樹，法性如地，故云住地。然得地名，實從法性。例如無住雖通真妄，究實無住俱是於真。但以圓詮真法，即是妄源，源既匪殊，妄亦無住。故荊溪云：法性即無住，無住即無明，無明亦無住。豈非的指無住乃是法性？由即無明，所以云亦。問：住地之名，既取本感六番窮原，前之四住何亦名之？答：此有二意：一者、別教界內非名，界外可目；二者、圓教六番窮原。從前推究，雖次第由起，約後總答，即當處同原，是以四住皆得地名。問：若以根本無明為住地，何稱無住？答：約即論離，與法性殊，故名住地；約離論即，與法性一，故名無住。此從法性為地。若就無明為地者，無明之地無住，為他所住，故名住地。問：界內見思不從圓旨，亦得稱為住地，可乎？答：義亦通之。摩訶止觀云：愛即四住地也，亦能障智。然是異心之感，解感不俱。此文恐約當分，通住迷地以名。二、妄想小乘，熏成事識，今成業識。三、妄境似識，小乘熏心，依得得住，今成種子。依八識住，文無似識者，合名似塵也。
二、然此下，共熏二：初、總示。前四法各熏者，言自分之功；今四法共熏者，論同藉之義。二、何以下，別示二：初、枝末自論共。似識是報陰，無明是不了，妄想是能執，妄境是所執。此四和合，熏於淨心，現虗狀果。二、又復下，根本論共二：初、示義二：初、因共成果。由前根本中云：心依熏變，不覺自動，顯現虗狀。文中但語無明與業二法之因，兼似各熏，現虗狀果。今於二法復加種子三法為因，共熏淨心，現虗狀果。文為三：初、示。種子與無明共，乃有二義：一者、種子依無明住故；二者、種子若無，無明不能獨現果故。二、若無下，無明與業識共。三、若無業識下，種子與業識共，亦有二義：一者、種子不能獨現果故；二者、種子依業識住故。故云亦即自體不立。問：向枝末共熏，何有似識妄境而無種子？今根本共熏，何有種子而無似識妄境？答：此由附於枝本不同以辨義理。由種子無明始迷之時，依淨心起，不依似識。根本業識雖能現境，而不妄執虗境為實，是故根本不論此二為能熏也。枝末能熏不詮種子，是故不論。問：四法共熏既是枝末，何故成果稱虗狀耶？答：能熏附小辨義，成果克實為言。二、是故下果中具因文云：似識似塵。虗妄者，果中具因之種子也。無明者，果中具因之無明也。妄執者，果中具因之業識也。以還具二字通冠下文。由向以無明、業識、種子三因共成於果，故今果中還具三因，此則一向從根本說。亦可此文同上，承前起後，以境界緣起於界內。似識至妄執等
二、由此下，對前結意。云略說者：一者、略說不覺動故二法為因，而不詳說種子為因；二者、略說顯現虗狀，而不詳說和合方現；三者、略說由因成果，而不詳說果還具因。問：前何默略種子？答：且約初迷，未論種子。然種子之說，且附權談，究實而言，悉從性現。故經云：眾苦行業，不可思議。
二、如是下，結。如是果子相生者，一、約枝本對論子果。初文承前界外虗狀，起後界內無明，即子生於果也。次釋枝末熏心中云以果特無明熏心故，令心不覺等，即果生於子也。釋根本中云是故虗狀中，還具似識等，即復子生於果也。二、約枝末各以因果而論子果。根本中，果即虗狀之果，子即無明、業、識、種子三法之因。由因成果，果還具因，即子能生果，果能生子也。枝末既以四法和合為因，現虗狀果，即子生果也。若例根本，復於此果而具枝末四法之因，即果生於子，故通結云果子相生。
二、後遇下，滅妄歸真二：初、滅界內妄惑；二、滅界外妄惑，釋成二覺。問：何故滅界外惑中方釋二覺？答：由從真起妄，義凡有三：一者、雖有真、妄二名，謂從真起妄，當處乃無能起、所起，由真、妄名殊，其體一故。二者、從法性真，起無明妄，於所起之妄，不論枝本界外、內異，由見、思、無明乃同體故。三者、從中道實性性真，起界外無明之妄，成依他性；復從無明之妄，執虗為實，起界內見、思之妄，成分別性。故滅妄歸真，義亦有三：若依初義，無妄可滅，無真可歸；若依次義，滅界內惑，即滅界外；若依第三義，約圓竪入初滅界內，位在住前，未見實性，至滅界外，方辨二覺。初、滅界內妄惑二：初、單就界內以論滅妄四：初、遇友開解。皆一等者，圓滅果惑，義殊前教，由知妄原，流自息滅，是故得云皆一心作。二、聞此下，依聞修觀。下分別性修觀中云：但能知境是虗。三、若此下，解成除障。無明，惑也；妄想，業也；妄境，苦也。似解既成除此三障，下分別性中止門除障云：實執止故。即是能除果時迷事無明并妄想等。四、爾時下，約智得益。下分別性得益中云：無塵智用，隨心行故。即是得益。
二、雖然下，對界外辨二惑同滅。一者、以理融惑，二惑一體，若滅枝末，根本亦除。二者、圓除末時，必由先了本從性起，本相體虗，末妄為實，今亡執實，云枝末除。除實執者，由知本虗，即此之知是滅根本，故滅末時，根本亦除。文為二：初、直辨同滅二：初、正示三：初、無明，二、妄想，三、境界。於此三義，各先論同，次則複疎。無明中，初論同者，意顯枝末妄惑滅時，根本亦除。何者？由迷虗相從一性起，有即非有，名存無明。今除末時，乃能先了虗相即性，豈非亦除根本無明？文云雖然知境虗，故說果時無明滅者，枝末除也。猶見虗相之有者，根本在也。有即非有至唯是一心者。若依此知，能了無明，即是法性無明除也。以不知此理故，亦名子時無明等者。今以不知而顯於知，若不知者，是無明存。且今初心滅枝末，既知此理，豈非滅果亦除於子？次但細下，複疎。若云同滅，何故向云果無明滅？故複疎云：但細於前迷事無明，故說果時無明滅耳。當知約解橫言，二惑同滅；約位竪論，先滅枝末。然雖解知無明有即非有，其如未證非有，尚見於有。問：解與位殊耶？答：解則如法圓融，位則隨情厚薄。若解隨情辨，則解亦差殊；若位約法明，則位亦頓等。今且奇情辨位，就法論解，故對明之。云迷事無明者，對於迷理。然於惑法得事理名，其義非一。若以枝本各論，枝末中見為理惑，思為事惑。由見則邪計妄法之理，障於真理；思則貪癡散塵之事，障於定事。根本既名別見別思，則事理義例同枝末。若枝本對論，則知今文以見思為事，無明為理。且見思為事者，由迷無明虗狀而起，虗狀是事，故稱迷事。惑稱迷境，以由小乘云：此見思迷於真諦。大乘詮云：真俗二邊，體是無明，故稱迷事。則顯根本迷於中實理性而起，故稱迷理。已上乃約二惑以辨。若通取三惑對論之義，則塵沙為事，二惑為理。淨名記云：以塵沙惑不障於理，四住障真，無明鄣中。又無明為理，二惑為事。淨名疏云：理惑者，迷於中道；事惑者，迷於二諦。法界惑也。又若三惑各論，皆通事理。且如見思，不知當體是生死俗，故稱迷事；不了真諦，故稱迷理。無明若迷空假，當體非智是障，則名迷事；若迷中道，故稱迷理。如大師云：二俱是迷，理為智障。又云：俱是迷，事為智障。塵沙若迷神通化道，即名迷事；若迷俗諦三昧，故名迷理。又若從教以說，則藏別教惑為事，通圓教惑為理。由界內外即離不同，
二、又不下，妄想。初論同。又不執虗狀為實，故說妄想滅者，乃滅枝末事識妄想也。猶見有虗相，謂有異心者，業識能執，謂此虗相與淨心異也。此執亦是妄想者，對於枝末，故云亦是。亦名虗相者，枝末執實為相，今是虗相，對於不獨，名為妄想，故云亦名。若依此義，猶有虗相妄執異心，則根本業識妄想不除。但今滅末妄想時，能解本識妄想、虗相皆是一性，不異淨心，故二惑同除也。次複疎者，亦約位竪論，如向文意。
三又此下境界，初論同不知境即淨心，故使根相不一，斯則根本妄境不除。今除枝末妄境之時，亦同解了根本妄境咸即淨心，既然相相即性，是以萬境皆一，豈非根本妄境同除？今云似與心異，與向謂有異心者，向約能執，今從所執。次複疎，如文。
二、以此下，結意二：初、結論。同以此等者，則顯向文必有子果二惑同除。若向無文，何云以此論之亦少分除耶？若不分分漸除者，約解橫辯，以子顯果也。二、但相下，結複。疎但相微等者，約位竪論，麤垢先落也。
二、今且下，約由果惑滅後，子惑得滅，以顯初心二惑同滅。何者？由向雖示斷枝末時，約其解心二惑同滅，為相難見，故今復就約位義辨。由枝惑滅後，根本得滅，顯於約解二惑同滅。文為二：初、標示。二、此義下，釋二：初、釋果惑滅後，子惑得滅三：初、標立。二、二義下，正釋二：初、約能除智。同畢竟空智而為能除，異偏空故，故除末智亦能除根。二、二者下，約由麤惑亡故，細惑微薄。亡麤惑後，子時無明雖即念念熏於淨心，復起住地既照亡麤，故所起惑亦乃輕微，曰無麤惑為能熏故。當知此意約入初住自然斷惑，故云輕微。若非麤惑先亡，如何得有自然斷滅？三、以此下，結。二、如迷下，顯二惑同滅二：初、舉顯。舉後位之竪，顯初解之橫。二、以其下，釋同滅義。由子無明既分分滅，則無塵智亦轉轉增，遂使果時無明滅矣。以子解滅成果證滅。二、自迷下，滅界外妄惑，釋成二覺，為三：初、法二：初、約分證明覺於淨心；二、約究竟明淨心自覺。然覺於淨心者，從修為功；淨心自覺者，從性為功，故分證位齊至等覺。文中祇云無塵之智即能知彼虗狀體性惟是一心等，是故義屬覺於淨心。及辨究竟，先示等覺分證智成，故云此智即是金剛，乃至云此智成已等。然後用此之智即復熏心成妙覺果，故云習氣亦即隨壞，乃至虗狀永泯等。既成究竟，極證淨心，所以此位乃亡修入，故以淨心而為自覺。荊溪云：除真如外，凡有修入悉屬於權，以果位真如究滿為清涼池。同此意矣。初又二：初、約住上，二、約等覺。初又二：初、示所滅妄。由業惑薄故，內識利故，外色細故，故實執不起。所云俱者，內外共說。似色似識者，今屬當分，名似非同。前文指於六、七、四念處并。輔行引唯識云：唯是一識，復分二種：一者、分別，二、無分別。分別識者，名為識識；無分別者，名似塵識，一切世間為似塵識之所成。三、無性等，當知云識識者，即迷妄之上復論迷妄，乃同下文分別性也。無分別識者，即第八識，名似塵識也，正同今文。前以六、七為似識者，乃從克實，不從當分。若無此義，二文難通。二、無塵下，示能滅智，即能覺淨心之智也。還復熏心者，以智熏心也。二、如是下，等覺無明。住地幽盡者，幽盡也。即能等者，用無塵智能覺淨心，心外法虗境復性惟是一心。
二、此智下，約究竟明淨心自覺，又二：初、示果證。此智等者，乃指等覺後心無塵為金剛智。無塵之義有二：一、無實塵，顯塵惟識；二、無像塵，顯塵惟真。今從後義也。無塵約法，從離過立；金剛約喻，從智體名。又無塵智通，通真似故；金剛智局，局等覺故。亦可俱通。此智成已者，等覺智成也。即復熏心者，用此之智復熏究竟淨心也。一念無明習氣者，一者，即指正使名為習氣，以最後一念無明微細名習氣故；二者，一念無明并於家習，以其最後無明盡故，習氣隨壞成妙覺果。若以此文證知，淨名云習氣者，乃是最後一品無明并於家習，同名習氣，則為使矣。何者？若云最後一品無明正使已盡，惟有無明之家習者，且最淨無明既盡，則習氣合當隨壞，如何正盡復存家習種子？習氣壞者，變易之因究盡也。虗狀永泯者，變易之果極亡也。
二、虗狀下，淨心自覺三：初、示。心體寂照者，心即淨心，照即是覺。以由淨心寂體自覺，故云寂照。體證真如者，由覺於淨心，名用證真如，以用證體故。今淨心自覺，名體證真如，由即體自證故。二、何以下，釋二：初、約能所不二釋；二、何以下，約智外無真釋。若智外有真，可云覺於淨心。既能覺智外別無於真，乃即真為智，故淨心自覺。三、此即下，結。約體用不二，結於前義。體是淨心，用是覺智。體用若二，可云以用覺體，是覺於淨心。今既用即是體，故自性自覺，自體自證，即淨心自覺。智者，亦云內性自照，不從他知。
二、如似下，喻。水靜是潤，內照是照，潤體照用，體用義殊，故云照潤義殊。而常湛一者，由照潤皆水，故照潤是覺於淨心，潤照是淨心自覺。
三、心亦下，合潤體照用，即寂照義分；而常湛一，即體融無二。照潤潤照，即照寂寂照故。照即潤故，即照寂順體；潤即照故，即寂照順用。照於潤即照自體，名為覺於淨心；潤自照即體自照，名為淨心自覺。
三故言下，結。故言二義一體者，由前答文初標示云：雖言二義，體無別也。以無分別智為覺者，結覺於淨心也。淨心具智性者，結淨心自覺也。
四、此就下。總結大科般若佛性也。
二、又此下，約緣因解脫佛性。又此淨心至巧用之性者。此指能具福巧之性也。為淨業至報應二佛者。全能具福之性而為報佛，乃藏塵相好之報也；全能具巧之性而為應佛，乃隨物示現之應也。此二全解脫性為解脫事也。故以此心為佛性者，乃以平等清淨之心為報應二佛之性也。
二、又復下，重釋。初、釋體二：初、約修德對治不覺，顯體為覺四：初、約修對治。又復不覺滅故，說心為覺者，滅無明也。動義息故，說心不動者，滅妄想也。虗相泯故，言心無相者，滅境界也。因無明妄想境界，故此心體為覺，為息，為無相也。二、然此下，克體自論。然此心體非覺，乃至非無相。若爾，則不可以心體為覺，如何却稱為佛性耶？故第三、雖然下，釋出所以。正用對名以召平等。雖然者，領上生下，縱奪之辭也。其體雖然，非不覺與覺。若對不覺滅，說此心體為覺，亦無所妨。四、此就下，結其得名。此就對治出障心體以論於覺者，正是非覺非不覺名為覺，不同智用而覺覺覺為覺。二、又復下，性德本無不覺，顯心為覺二：初、正釋四：初、約本無不覺。不約修德對治不覺，真約性德本無不覺說心為覺。本寂乃不動之異名，平等是無相之別稱。業動寂然，轉現平等，亦同不覺。其性本亡，豈因修滅？二、然其下，克體自論。則性德無名也。三、雖然下，釋出所以。亦以對名而召平等，以本無不覺說心為覺也。問：與向對名以召平等何殊？答：意一義異。意一者，由性德之體，凡有名字，皆從對立，以召平等。言義異者，向約性德對滅修中不覺，以召心體為覺；今約性德本無修中不覺，以召心體為覺。故滅修與本無為義異也。四、此就下，結其得名。凡聖不二心體者，乃取平等法身佛性，不取差別緣了佛性。問：本無不覺者，且不覺即無明，應本無無明耶？若本無無明，如何本具九界？答：不可一向本有今有，亦可得云本無今有。如智者解，歎然火起，乃云本無今有。本無此苦，無明故有。又淨名疏云：眾生本性清淨，無有癡愛。即同今文本無不覺。楞嚴阿難問佛六道云：世尊！此道為復本求自有？為是眾生妄習生起？佛答云：妄想發生，非本來有。以此諸文而求其旨，由順悉檀。就於本今談此有無，非一向爾。或云：本有性德不覺，而無修中不覺。今曰：性德本具，具法不周，以修不覺非本有故。或曰：本有不覺之法體，但無不覺之妄情。今曰：亦顯性德本具不周，以不覺之情非本具故。今立義者，一性之體為能具，萬法之用為所具。論所具之用，則本有不覺；明能具之體，則本無不覺。今論性體，故曰本無。若論性用，法法本具，豈外修情？復了體用一如，本今有無，皆非思議。
二、料揀凡夫即佛二：初、問；二、答三：初、偏據性體平等。云擬對說為覺者，然此之名雖從對得，今取名下所召之體，體是平等，故無修、不修。二、又復下，以體融事。心、佛、眾生有三屬事，故高下差別。今以理融，故無差別。既然無差，則何用修為？三、然復下，正約常同、常異為答。以常同故，不用修；以常異故，故須修。常同是體，常異是用。體則平等，用則殊分。問：差別緣起是無常，何云法爾不壞？答：以不壞此無常故。若壞此無常，則法界、法門祇有於常而無無常，況法界全具？所以常常．常無常也，故云不壞。莫謂非是無常，云不壞也。
二、料揀本無不覺二：初、問，二、答二：初、正答。即同前文二義。何者？若心體至應更不覺者，乃淨不同染也，故證者無有不覺。凡夫至應為覺者，乃染不同淨也，故未證者不名為覺。二、再難二：初、問，二、答三：初、體無用有。心性緣起者，即是用有。或以心性緣起修惡法體為不除者，今文既云心性緣起，復云有滅，豈非亦除？二、又復下，實無虗有。不覺體虗，乃非實有。以實言之，非但本無，況今示無？然非不有者，以虗相言之，則有不覺，亦是即無離有。以無明即法性，故有即非有。若從離說，然非不有。三、但證下，順無違有。順則淨用如體，故無不覺；違則逆體為染，故有不覺。
二、問下，釋用二：初、正釋佛性二：初、問；二、答。乃示別有因緣。何者？然其心性，理恒平等，遇熏緣異，遂成悟迷。今從淨熏，乃得成智，故指福、智二種淨業，對所熏性為因緣也。智體是性，雖有照能，若無淨業所熏，此用不能顯現。然能熏淨業，非心外有，亦全性為。問：既云能熏，亦全性為，如何復云別有因緣？答：克從法體，有染有淨，體是緣生；非染非淨，體是理性。祇由性體能具緣生，是故緣生非生，即名性具。從當體故，能熏淨業，名曰緣生，以即性故。故此淨業非心外有，從當體故，性非緣生，以隨修故。故云即能顯彼二性，令成事用。若得此旨，在情、在智，或根、或塵，法法緣生，法法性具，分別融會，理無不通。
二、例示無明性二：初、問；二、答。引楞伽云實性者，驗知性惡、性善之二性者，祇一性也。
四、釋法身二：初、問；二、答二：初、總示名義。法以功能為義者，或云軌則為義。若一往分之，軌則言其體，如方圓長短，皆與模範不違，故言法也。功能言其用，由有軌則之功能，故使合其模範。身以依止為義者，或云以聚為義。一往分之，聚義者，乃從當體，如聚五陰必成身。依止義者，乃以此身為彼所依，如所依事皆依於身。又聚五陰以成身，依五陰以成身，不離五陰，當體為依，當體為聚。故法身者，聚理法為身，依理法為身，聚與依止皆從理性當體而名。今此法身，離而言之，乃依中道一性之法為身；即而言之，乃依萬法為身。
二、以此下，解釋二：初、約隨染二：初、明隨染二：初、釋二：初、約功能釋法二：初、通示。以此心體等者，即平等一性能隨於染，祇由有此隨染功能，故為一切染法熏習。性若無能，縱諸法熏，則不能攝持，并不能顯現。從總說者，有隨染之功能；從別說者，有攝持之功能，有顯現之功能。今從總說，故乃通示隨染功能。二、即以下，別釋二：初、有攝持功能。即以此心隨染者，應以此句冠下，顯現正是一性。由有能隨修染之功，故能攝持熏習之氣。一性為能攝持，修染之氣為所攝持，由此一性有攝持之功能，故名為法。二、復能下，有顯現功能。以一性為能現，染法為所現，由此一性有能現之功能，故名為法。二、即此下，約依止釋身。即此心性等者，以此平等一性乃為能持、能現差別之性，并所持、所現因果染事為此能、所共所依止，故名為身。與心不一不異者，能持、能現差別之性與此一性體同義異，以義異故不一，體同故不異。所持、所現因果染事與此一性有即有離，離故不一，即故不異。二、故名下，結。
二、此能下，成藏識三：初、示二識二：初、示二：初、能持與所持和合成子識。八識三細業，即因也；轉現，果也。故上文以不覺自動是因，顯現虗狀是果。今能持之性與所持之業和合為因，故云子時。二、依熏下，能現之性與所現、轉現和合為果，故云果時。二、此二下，辨同異。云體一用異者，以第八識祇一真妄和合為體，但從妄三細因果不同，遂為二識。二、然此下，明染淨二分二：初、示二分；二、以其下，示性一，乃釋伏疑也。由示中染分一向惟從事染以說，故云即是業與果報之相，乃指向來子時業識與果時轉現為染分也。淨分乃以事理共論，故云心性及能熏淨法。若據其義，於染分中亦可云一者，染分即是心性及能熏染法；於淨分中亦可云二者，淨分即是業與果報之相。盖淨分中有淨業之因并淨報之果，今於染分一向從事，却開能熏之業與所現之果；於淨分一向語能熏之因，不言所現之果，復開心性之理。既於染分不言心性，恐人疑云：何故染中而無心性？為釋此疑，故云以其染性即是淨性，更無別法，遂祇於淨示心性也。問：若依此義，諸文祗合惟云淨性，何故有文又云染性？答：性論染淨，義不一向，或非染淨，或而染淨，或惟染淨。而染淨者，約事辨性，以情約體也。由事染淨既依性現，故約此事以辨於性，知性本具染性、淨性。如下文云：以此真心能現淨德，即知真心本具淨性；復以真心能現染事，即知真心本具染性。非染淨者，克從性體也。以染淨性體本非染淨得名染淨者，由此性德能具染淨。故下文云：若癡二性之能以論心體者，即非染非淨。惟染淨者，乃約差別以示圓融也。以差別故，有染有淨；以圓融故，染即是淨，故惟淨；淨即是染，故惟染。如下文云：據違性而說，無一淨性而非染；就淨性而論，無一染性而非淨。且今文者，正約差別以示圓融，染即是淨，故惟淨也。亦可得云名偏體圓，以名偏故，祇云淨性；以體圓故，外無染性。三、由此下，結歸隨染以釋法身。
二、又此下，約隨淨二：初、釋二：初、約功能釋法二：初、通示。二、此等下，別示二：初、有攝持功能；二、復能下，有顯現功能；二、即此下，約依止釋身；二、故名下，結。
釋如來藏，為二：初、問；二、答二：初、列；二、所言下，釋。文自為三：初、能藏三：初、釋藏。如來語修，乃是果德，所顯淨心，名為法身。眾生語性，乃是性德，在迷法身，號為淨心。法身淨心，即平等一性。若依下文，以諸佛法身為淨性，以眾生法身為染性者，約以事召性。今據性體本一，故眾生法身，亦名淨心。並能包含染淨二性，及染淨二事者，包含者，具也。由此心體，具其二性，及以二事，故名為藏。應知染淨二性，同鏡明性十；染淨二事，同像生修十。若據今文論具，則性十修十，約能約所，皆得具名。但人師所見不同，遂有異說。或云具性者，其奈今文染淨二事；或云具相者，其奈今文染淨二性；或云性相俱具者，性既無相，如何得名此性為染為淨？所以諸說，似未盡理。今曰先定法體，則一性為能具，染淨之事為所具。二、約事辯性，則能具之性，亦名染淨。故此平等一性，具有能具染淨之性，并所具染淨之事，故云心體包含染淨二性，及染淨二事也。然此能所一性，分之乃有二重：一者、平等一性為能具，染淨二性與染淨二事為所具。二者、就所具中，自分能所，染淨二性為能具，染淨二事為所具。及究論其旨，則歸一性為能具，染淨二事為所具。何者？且染淨二性得為能具者，由是性故；復為所具者，由染淨故。故染淨二字體屬修事，二性性字體屬一性，所以約事辨能具之性，故云染淨二性。或曰：具性不了染淨，體於屬事。或曰：具相不了染淨。雖然，有相纔云染性淨性，正談能具之性，未可論相。又若以染為相，須同修中所離之情相，如何却云別是性具所顯之法相？然二家所見，莫不皆以性具之法為所顯故，故顯性家而不具相，故顯相家而曰離情。如此談具，相出性外。情出性外，乃令一性具法不周。今所說者，而此一性無所不具，若生若滅、若破若顯、若常若無常，悉皆頓足，故相與情不出性外，以皆具故。從相須破，則性亦泯寂；從性須顯，則情相宛然。此破此顯皆為性具，亦不分於能具所具，強而為言，名之曰具。如此了者，依稀識具。問：所具之相，為本來有？為現方有？若本來有，下文何云若本無解等之性者，設復熏之德用終不顯現，豈非本但有性，現方有相？若本來無，今文何云並能包含染淨二性及染淨二事？答：一性是能具，諸相是所具，若無緣熏時，其相乃未現，非謂本不具。又雖云具相，其未熏現時，非謂心性中，已有於相㒵。故今所立義，與昔二家殊。問：且未現時，豈非具性？答：未現之時，云具性者，乃是能具之性，非是所具。其所具者，還是於相，故與具性家殊。問：既云未現，非謂不具，是則性中有具相耶？答：雖然具相，其如未現，故不可云性已有相，故與具相家異。問：篤論其旨，至當如何？答：以非思議，不可定有，不可定無。今引祖文而證此旨。摩訶止觀喻惑心具法云：若言先有，那忽待緣？(此取未現為無，不可於心先自有惑。若先自有，何故持緣，其惑方成？)若言本無，對緣即應。(此取本具為有，不可云心本不具惑。若本不具惑，對緣之時，惑從何來？)不有不無，(始欲云有，惑且未現。始欲云無，心且本上。故不可有，復不可無。)定有即邪，(認未現時，謂心有惑。)定無即妄。(認本具時，謂心無惑。)當知有而不有，(上有定約具故有，下有字約未現故不有。)不有而有。(上有字約未現為不有，下有字約具故而有。)惑心尚爾，況不思議一心耶？(止觀以惑心喻不思議心。今若例於具相，但於向喻文，各以心字例為性字，各以惑字例為相字。學者詳之。)輔行釋云：定有謂已具，定無謂永闕。若謂已有，如倉中盛物；若謂永無，如沙中無油。然此等文，二家所見各有消釋，皆謂此文符合己義。如具性家以已有為相，以永無為性；具相家以已有謂破計，以永無為具相。今曰二家之見消文似偏，乃以二句各有法體。且具性家以破有是破相，破無是破性，乃以相性成此二句。具相之家以破有是破計有思議之相，以破無是破計無不思議相，乃以所計情相法相成此二句。今謂二釋恐非文體，然此文體祇約一法以論二句。且如三毒之喻祇一惑法，若謂此心已有三毒，如倉中盛物；若謂此心永無三毒，如沙中無油。豈可得云有約三毒相，無約三毒性；有約三毒情，無約三毒法？作此釋者，似有穿鑿。但究文中已永二字，故知祇約一種法體為二句爾。復有具相之家乃以二句祇一法體，此釋甚善。但就破計，其釋乃偏。何者？若云已有是破計，計破則不妨有相；且永無亦破計，計破應須不妨無相。若云無計破則有相，應須有計破則無相，何故有無計破皆不妨是有相耶？今所釋者，祇為此相本不思議，不可定有，不可定無。若定有者，如倉盛物；若定無者，如沙無油。非但文相白直，亦乃心地圓融。然止觀文約大經意以成其說，若欲愽知，尋經自曉。問：未現之相，為性本具相？但由眾生情隔不見，謂之未現，而其本性實常具相耶？為由未現故，故其本性則不具相耶？答：不可思議，亦不得云常自具相，亦不得云性不具相。四句咸亡，群情頓遣。若隨順悉檀，亦可得云性有性無，須善法理方能通達。且相之當體，體本是事，事則無常，遇緣方有，但得名現，則不曰具。以相離性，故未現時，於性但有能具之性，而無有相。斯亦可云性不具相，作無句說。此如下文，但云本具行果之性。涅槃經云：是故我說一切眾生悉有佛性，真實未有三十二相、八十種好。性之當體，體本是理，理則常住，天然本有，故乃名具，則不曰現。以性即相，故本具時，諸相頓足。斯亦可云性常具相，作有句說。如下文云：果德之法，雖有相別，而體是一心，心體具此德也。涅槃經云：大慈大悲、十力、四無所畏、三十二相，眾生悉有。兼存則雙，亦互舉則雙。非欲於四句以通不四，不可專以有無為定。問：性不曰現者，如何得云顯現佛性等？相曰具者，既然由性而名；性曰現者，必乃由相而得。祇由情相迷於佛性，對迷說語，故曰顯現。
二、藏體下，釋如來。如即平等性體，來即差別事用。如名不異，故屬平等；來必有迹，遂屬差別。下之二釋，意悉如此。
三、此即下，總結。
二釋所藏者，若對能藏而揀判者，似前能藏為今所藏。若極求其旨，蓋盡法界祇為一藏，此藏之外別更無法。前釋能藏，於此藏中舉其平等性為能藏，染淨二事而為所藏。如佛性論第二如來藏下云：一切眾生悉在如來智內，故名為藏，以如如智稱如如境故。一切眾生決定無有出如如境者，並為如來之所攝持，故名所藏眾生為如來藏。故前能藏非無所藏。今約所藏者，於此藏中舉其迷染無明之法而為能藏，却將一性而為所藏。亦如論云：一切眾生為如來藏，能藏如來不得顯現。故今所藏非無能藏，但為取於心性為藏，故能藏所藏皆從真理而得其名。問：今所藏中有染淨二用，名之為來，何云所藏亦取真理？答：文雖該用，意則在體。故文明云：即此真心而為無明㲉藏所覆藏。故真心之言豈非以理為所藏乎？亦可從文。前釋能藏乃真藏真妄，由淨心包含染淨二性并染淨二事，性非真乎？事非妄乎？亦可染妄淨真。今釋所藏乃妄藏真妄，由無明所覆藏體藏用，體非真乎？用非妄乎？亦可性用為真、事用為妄，亦可染用屬妄、淨用為真。文亦有三：一釋藏，二藏體下釋如來，三故言下總結。皆如文。
三能生名藏。問：與前能藏何異？答：能藏言體，以用從體故曰能藏；能生言用，以體從用故曰能生。又能藏名藏者，能藏則別，別在一性為能藏故；所藏則通，通以二性二事為所藏故。能生名藏者，能生則通，通以心體并染淨二性為能生故；所生則別，別以染淨二事為所生故。文云：體具染淨二性之用，依染淨二熏能生世間出世間法。豈非心體并二性而為能生，世與出世染淨二事而為所生？初釋藏為四：初標二喻。女生子者，且子之身質即母之血氣，所以得生，故取用之亦見同體。若准方等如來藏經并尼揵經，各有十喻明如來藏，於中乃有如貧女人而懷貴子，文通圓別。若從圓旨即具為生，與今喻同。三此心下合，四是故下證。初引楞伽通證能生染淨，次引華嚴別證生染，後引觀經別證生淨。次釋如來與結，悉如文。
六、釋法界二：初、問；二、答。以法爾釋法，性別釋界同。輔行中以諸法釋法，三諦釋界，法字屬事，界字屬理。然法爾之言，即天然之謂也，體合屬理。今云事者，由此之理，天然具事，乃以能具從於所具，故今法爾屬諸法事，故下即云法爾具足一切諸法。界云性別者，別之為言，體合屬事。今云理者，由此之事，召性能具，性則差別，乃以所具從於能具，故今界別屬性德理。又可今文不同。輔行以今所釋法界二字，皆約性故。法即性體，故云法爾；界即性用，故云性別。遂即釋云：以此心體，法爾具足(以性體釋法字為法爾)一切諸法(以諸法釋界字為性別)。輔行以諸法釋法者，乃緣生事為諸法也；今以諸法釋界者，乃性具用為諸法也，是故不同。問：輔行云：十法差別，名之為界，是故十法各有界分。又云：界者，界分相不同故，與今界者性別，同異如何？答：文有同異。若十法各有界分，則別在俗，今通三諦；若界者，界分相不同故，則彼此是同，皆約三諦以釋界故。問：既指三諦而為界分，界則差別，合當屬事，何故輔行會同實字，而文乃云亦可界法性，法即是實相？且持倒法界為界法者，意以界字為實，法字同相，且實即是理，應屬無差，豈同界字為差別耶？答：事理之義，亦如前明。體用之說，須約過德諸義而分。輔行此文，應通過德．亡照二義。若約過德，三諦為理，緣生諸法為事。若約亡照，亡三為理，照三為事。前約過德，故云法即諸法，界謂界分，相不同故，一切諸法皆以三諦而為界分。後結其意，乃約亡照，故云三諦無形，俱不可見。然即假法，可奇事辨。問：雖云約德，奈三是差，如何同實？答：以對緣生法是定差，故此三諦即屬無差。雖云差別，不妨同實。問：此三既是無差之差，如何俱照却名為事？答：對於定差，雖云屬理，若望俱亡，三還屬事。今引輔行略籤釋之，文云：三諦無形，俱不可見(以性亡故)。然即假法，可奇事辨(以假立故。上二句標也。○次釋此亡照。先釋亡云)：即此假法，即空即中(乃假亡也)。空中二體，二無二也(空中亡也。已上釋三諦無形，俱不可見一句。○次釋照云)：心性不動，假立中名(照中)。亡泯三千，假立空稱(照空)。雖亡而存，假立假號(照假。已上釋然即假法，可奇事辨一句)。然輔行前約過德，後約亡照者，意辨德中三諦俱得為理，功由一性之亡也。問：照既是假，正屬於事，何云奇辨？答：天然妙性，非亡非照，非事非理。今欲辨假，故奇事論。有人或云：理中三諦難見，故奇事以辨之。今問：理空假中云難見者，還有名不？若云有名，何須奇事而辨其名？何云假立中名，假立空稱，假立假號耶？若云理中三諦本來無名，以無名故，所以難見，故奇事辯名者，今問：既本無名，如何却云是空、假、中？以此而知，云空、假、中便成奇事。但請細究此旨，必見心源。況復文云三諦無形，俱不可見者，由無三體，故云無形。然即假法可奇事辨者，由附事說，故有三名。體既是一，故一性是理；附事名三，故三名是事。然亡照之義，名亦通漫，恐濫其說，復更委陳。若克從法，體有二：一、假單照空，單亡中道，雙亡雙照；二、平等性俱亡，亡前之三；平等性俱照，照前之三。此乃是今立亡照義。若隨義召法，假雖單照，以此之假即是平等一性之假，故三俱照；空雖單亡，以此之空即是平等一性之空，故三俱亡；中雖雙亡雙照，以此之中即是平等一性之中，故亡與照俱是法界。此乃以假召三故俱照，以空召三故俱亡，以中召三故俱是法界。若立句分別，空之亡乃當亡之一句，假之照乃當照之一句，中之亡者乃非亡(非空之亡)。非照(非假之照)謂之雙亡，而亡(照空)而照(照假)謂之雙照。又若以空為蕩，以中為絕，故合空中乃為亡句，假為照句。其平等性謂之亡者，乃亡前空之單亡、中之雙亡并空中之亡，又亡假之單照、中之雙照，亡此亡照謂之亡也。故三諦俱亡之言，其旨深絕。亡既如是，照亦復然。以此義故，一者、以空召法亦云三諦俱亡，二者、平等性體亦云三諦俱亡。其以空召法云三諦俱亡者，復有功歸．就法二義。若就法言之，以就空名便故，故空能亡三。若功歸言之，由此之空，是平等一性為空，是故此空方能亡三。又三諦俱亡之言，有能有所。若以三諦空於三惑，此三諦俱亡為能亡也。今以平等一性為能亡，則三諦為所亡矣。若論意旨，平等妙性既非思議，實不可名。但為緣故，或名為中，或名為一，或名非三非一。今退不取中名謂之俱亡者，乃為中名對空假故。進不取非三非一謂之俱亡者，以非三非一別無體故。由是處中而取，故以一名為俱亡也。如大師云：雖有三名而無三體(即亡義也)，雖是一體而三名(即然義也)。不二門云：惟一實性，無空假中。復了此一乃是圓融不可思議，實非是一，強名為一。貴在得意，不可執名。若達此一非一，是故性名亦無。此下記文，凡云一性者，應以今意實達諸說。又復須了亡處則二諦宛然，照處則一法不立。此亡此照，皆非思議。故大師云：是三即一相，其實無有異。釋法性二：初、問，二、答。初、約即義以辨性用。法乃事法，事則差別。指此差別，即性而具。性亦體別，故云以此淨心有差別之性，故能與諸法作體。二、又性下，直辨性體。約即論離，離於事相。故云性者，體實不改。以一切法皆以此心為體者，約體論即也。諸法之法自有生滅者，約即論離也。
大乘止觀法門宗圓記卷第一
卷第一大乘
止體觀用
般若解脫二德體用
法門南嶽思大師
三性不生滅
三性論止觀之體
別圓性淨之異
隨名辨無明之體
克實辨無明之體
問法性無體乎
無明法性無體之異
無明無所依體別圓之異
一心真如同異耶
約惑諦性有五種體用
三智之始本二覺
修性俱用
心體平等二義
平等差別二性之義
事性之差別
性具之差別
差別性之異解
枝本二種不覺
因中緣中之癡
子時果時無明
住地無明
無明名住地二義
無明名住地亦稱無住
界內見思當分名住地
種子之說且附權而說
從真起妄之三義
滅妄歸真之三義
枝本二惑同斷之二義
枝本惑同異斷
解與位之差融
迷事迷理之惑得名
覺於淨心淨心自覺
似塵識(并)識識
無塵之二義
無塵金剛二智同異
習氣之二義
用證真如體證真如
雖然
性具不覺之異解
法身名義法字三義身字二義
性論染淨之諸義
勿染淨非染淨之義
唯染淨之義
眾生法身或名染性或名淨心
包含具也
具性具相之異說
篤論理具之至當
能生能藏二義之異
釋法界
釋法性
卷第二淨心法性體用之意
止觀所觀有所離所顯
成三千編體
三千之趣無不極
三千唯在俗諦
第一義諦
所依當體二諦
真如心
圓融之二義
自覺聖智
情量思議
淨心之體約佛智思議不思議
言語道斷心行所滅
止觀三境約文相辨生起修門通不
立章本意三境皆通修
反相離相滅相
理性所離相
不思議名亦非淨心
諸法情生理生之異
無明非有之二義
性相二空
離言說妄相文字二趣
心知不言說
口說不心思
不思議則約麤心口
反轉合譬
即離約事理得名更互
修德性德意識分能所
理三不可分別約修性之二義
解即是觀解而非觀
解三與觀約位而分
諸性淨名為破著沒染名
沒修名立性名為起修故
說性不空則亡空計故
性用能起之事法
無相之相之二義
性即是相之三義
約有空立雙非名二義
薰成有二所謂各共也
各薰有互別之二意
無明之體有隨名克實二義
妄念未間斷約一人通體之二義
無明薰成無明之最初
性染事染說則前後旨則一時
佛則有未悟之日生則無未迷之時
根本無明與業識不異三義
同不一之二義
成論三因四緣大論六因四緣
相應因共因之異
因緣之義為要
性具之法差別之二義
謂空不空皆是執
聞融謂融亦為著
鬪影
事用之相漸現頓現耶
厭沙作油
五隱實法為生眾生假名為作
以生顯具二義
性義通本有不改
本有清淨故轉凡淨性
約不改義論轉凡義
染淨並有約事約理二義
染淨改轉約事用不改約性體
性染淨無成壞
染淨二性通常無常
約生佛而真如為內外用
修性染淨相除之眾義
染違淨順故淨除染
修染淨違順性染淨二義
修染性染體同義異
性染名義之二義
性染不斷二義
修染可斷二義
修性染淨名相有無
約同異約法體論權實
以施為開
南岳證圓融無量義引華嚴不引法華二義
南岳十如讀文
平等一性
單理獨事不成三千
南岳以如為句所以
天台假諦轉意成三千
理具事造三千
三千三諦
南岳讀文天台三轉同異
空中二體二無說三千有趣極舉用之說
三諦分體用論中邊亡照
無明故有三諦
佛性我性法同人別
藏性理之三種同異
如來藏為有門之義
染淨無始本有從能具性故
闡提佛性不斷善斷
各具互具四承
籤文理體無差二句各具分對
不二門三千互理四句各具互具
理同事異二義皆具三千
圓中棟濫具三千
事異能具各互具不一向
染淨約十界有通別
法身涅槃之同異
十如之法有性有事
談三千之所以
法界全體
事眾生頓受十界
以迷顯悟
卷第三塵成泥團喻之立處
圓中事理相攝二意
圓教相攝事理不虧
約性相攝約事相攝
台岳所談互具迭有祥略
事十界法融攝之故
三法無差異解正義
無差融妙之異名
妙與無差其義不同
不定差別
事理三千各通差無差
中空偏空鏡火明淨
一性在佛在生未暫別
大鑑之磨明本明之異
鏡喻顯三諦
鏡喻之六義三義
理性十界之名義
業果性薰感隨各不知二義
鏡喻所用不同
一性圓融之異解
問三與一何者實體邪
一性能具三諦具德
性想相名為一
一性之異解
一性為體三諦為用
一家明三諦有的從隨點二意
一性亡照故三諦亡照
約事辨性之名義
一性分二法身二義
理差別事無差
生無可度佛無可成
以現顯具
約性事論具現二配
具現約性事偏互
性得現名從事故
事得具名從性故
頓現同具漸具同現
問三千現耶具耶
約事理論造能所不一
約事理論具能所不一
依用四明
四明分能所為造亡之為具所以
染淨二性唯一法身體用
現義不顯圓
一性二修圓別不同二義
別教緣了得性名二義
問染淨二性可廢耶
於性中染淨亡不亡即順情性
百界千如為不思議故
不可思議之異解正義
佛能知不可思議
言說屬言
無名假立一心平等法身之名
真諦有名有實無諦有名無實
真性妄性
三諦之性名
習性性分之二性
不改實性之名通事理
評具性家非具相之說
破或計理不思議定相具
事常義由即性
理具於事事具理泛有六義
事理互為能具所具約就法功歸之二義
存有為具頓足為具
佛性具生眾生具佛即離之二義
即與具體同義異
理具事故事具理
不可事具故云理具事
眾生本具染淨以名召體亦說佛性之意
生佛不虧染淨二性
語性為淨為佛之意
一家談修性都有七種之義
三明在障出障之理之下
辨事法體有隨名克實之二義
性染淨隨名之體歸于性
隨名克實二種辨體之依文
在障法有五種
約五法能所三義
染性或能障或所障
出障法有五能所有四
染性亦為所顯
淨用亦是所破
染性名性障障性二義
平等之差別
圓融之能障所障
在障出障之名通染淨
四明事用相攝之相之下
少分二位
事法之至攝不融攝
事法之融礙非融礙
事相所得之由
事法之二根本
眾生不知二根本
事相之當是妨礙
事法之當體所依之體
波所依當體之體
波之當體之異
事體非礙請謂成礙之異解
他解
今義
更示義
詰前異解
定差
無差之差
迷謂內外悟唯一心
眾生但理諸佛得事
眾生色心皆具諸佛
眾生之具但是理性文義
修性十界各相論具
今文弘決生具佛性事不同之故
不對法
心體既融
破事體自融之義
攝色歸心方具之異義
就法功歸論具隨說不同
就法論具以易通難之文
相攝相等相即
事法聖人能融凡夫不融
理無相之異解
事相定相不定相
定不定相論存亡二義
一家三諦融妙復說三千所以
事事互融由全體是理
問現見色相豈即蘭香耶
理事相即事事自融示相不同
外道計我通四種
外計我遍與佛法理通二不同
大小二相互容受不增減
淨名不思議之用異解
他人芥子須彌相入與今不同
或解芥須相入寄事顯理
今師之難
事中大小相容
圓聖應云無謀者從性言之
云隨情等從用言之
凡夫就事妄執為實二義
五明治惑受報之下
但除病不除法一家師資名二義
能執情一所執法二
能執所執事情與理對辨病法
能執所執約當體所依成病法
約事以能所執分情法三義
一能起心情所起心法
二能執心為情所執事為法
三能不知心為情所不知境為法
但除病不除法之文二義
一情除法自除之義
二情離法即之義
論情與法有三種
一情法俱離
二情法俱即
三情離法即
圓之情法俱離與別斷九異
相體俱即之義
約即論離之義
約即論離之異解
今詰難
四明以情為所顯之法
而破而顯
唯破唯顯
非破非顯
法離情即之義
破顯之道成佛要門
凡說理性皆歸空中
凡說理性皆歸俗事
破亡情為空之義
破性自有空之義
今師破顯二義
論諦理辨破顯立義根本諸家之異
約非破非顯而論破顯二義
一自行顯體二義
一事理法體破顯
二情智同異破顯
二化他顯用二義
一約情智
二約法體
化他顯用中情智同異破顯
亡照破顯
以三千會合破顯
卷第四因具次第積集之義
眾生諸佛頓諸相能不之由
徧人實由性現諸報
菩薩起用示現有二根本
一憑故業
二依理具
二本諸教通否
不妨眾生眾多身有無之義
法爾
法界法爾名言之所從
別心一心為體之計破異
大經佛性共有各有之文
自成佛他不成以自成資他修
六明共不共相識之下
阿梨耶唯妄或通真妄
梨耶名和合識二義
性體事相分總別二意
性具業薰之相由
或解業薰本識種子
或解業薰性
國土由生由佛
人生餘土此土常存故
自下本文下卷
二明依止之下
破淨覺所立總別
一性妄念為總義異
三諦為總為別
一性寂用相對體用二義
無相五義
體用五義
自他止觀體用二義
佛現生死法非染非相
三明以何依止
初明止
依正之知不知
五蘊之知不知
行證不離解二義
行證亦名解
修性對論方便
解行對論方便
約位論方便
薰習四法
爾時之二時
意識通二惑之二義
心意識之別
智證證智
本覺始覺
始本不之三覺一異
無明亦名覺
三覺之覺字意
天台之去取自在
本識
阿梨耶識
無沒識
和合識
種子識
果報識
起信今文三大不同
水流波相由
生滅有二種
生死之本二種
會諸經異由談性具
水本無波等
二明觀
六度分世出二意
和光不同塵
初心未堪涉事
二釋破小人執之下
小乘不依真行二義
直菓
三釋破大人執之下
大乘初心憑意識聞教起觀
性德修德
滅自心境界二義
無明緣起法性緣起
淨心不知境名義二義
淨心知境之義
無塵智與體具智性為同為異
性智發時何有無明耶
能薰所薰智一法而論
心證三句料簡
智斷二德一法二義
自證他證證他之大旨
真證之人
初料簡心自證
功用無功用修性對辨
約修云無作由即性
淨心自知本寂
淨心可見之義
如來可見不見四義
意識能知之智還是識
七識屬現行
二簡由他證
習氣有三不同
由他證之正義
三簡由證他
見思根本見先除
小乘先破見思之本種
他證證他之異
無明名義
約權實之情智
約妄真之情智
證道不斷之義
生起識
名字粗覺愽地夢中夢
意識法塵之六通徐根塵
識名之生由識緣境
對而不見見而不念之異
心境俱闇
釋大文第二明止觀境界之下
今文明境通真妄
三性分真妄
摩訶止觀明境通真妄
真妄所離所顯
分別依他二性之異
分別性分別識同異
釋真實性之下
染淨相即故不妨染淨
修德非增
智性本明
生佛更互不妨明暗
釋依他性下
一性三名
真實依他二性之異
依他之義有二不同
三身四土自利利他二義
果上染用起不起二義
果上示有三毒為性為事
生佛染事之同異
佛示染事亦名染
果上用為解脫亦為縛
染分依他能薰所現二法
佛同體力常護眾生二義
佛果大力不㧞重垢眾生
依薰成法
或假功成法或不功成法等異說
佛捨眾生眾生捨佛
釋分別性之下
一切種智之異義
分別依他更互相生
分別依他異體同體
見思迷事無明迷理
若望中道智還成障
大小宗計五識不同
小乘計五識起三心
大乘不別立五識分別
大乘五識意識之異
小乘五識五意識第六意識之異
大小計五識五識意第六識二異
輔行五識五意未屬煩惱等文
五識五意識第六識體全同
止觀揀境不簡諸識
大文第三明止觀體狀之下
界內外之事
三惑三諦能所迷
三性分對三諦二義
依他分別二性止觀
真實性止觀
台岳用與名異義同
三諦者天然性德
解行一途
一生說三諦名
一性說空中名
一性說中道名
心佛眾生內外
依正內外
卷第五初約分別性止觀
從假入空分對止觀
觀見思假是假觀
空假二觀不分前後
空假二觀分於前後
入空前假觀是出假方便
南岳天台止觀異相
流轉生死之因由
以虗相為理大小之異
小乘無明虗相為空
圓教虗相為空
圓談之幻
一性之言亦通餘教
唯圓教之一性
導達迷圓理之學者
性相二空
釋約依他性止觀
界外塵沙無明之異
妄業二義
釋約真實性止觀
今三性止觀與中道破徧會同
真實性二無為體二義
空中二體二無二也
空中還成虗假
無無性
無真性
心外無法之兩向
止觀二門意歸雙行
三無性過德之三義
分別無相性
依他無生性
真實無性性二義
妄立非妄立諦
大乘止觀屬圓頓
以依他名分別二義
除實性有二意
除情不除法異解正義
釋二約喻明體狀之下
修性空中體同義異
二明清淨三性止觀之下
如是二字為實十法為權
三諦為權一諦為實
三諦一諦二而不二
三一而分不分不分而分
三一相即之二義
釋明分別止觀之下
表彰
佛現虗相生執為實
自心所作之二義
釋依他性觀之下
三身四土對自他
釋真實性止觀之下
佛現情事非凡迷
眾生得用失體
料簡差無差
無障礙別性
諸佛離情何名異事之異解
情之所起全由性具
破具性之說
生佛體同何佛成生不成
不知生佛同無由成佛
料簡有非有
應化之異
智諦身能顯所顯所成
唯識今家識轉成智等之異
法身為塵相
法身有色無色
法身有相無相異解正義
法身得名
凡有名字用義
順逆二修
一法身為修為性
法身之稱得由之異
性性無名非受啞法乎
於體假名非強名
俗有三名
不思議俗三義
三祇通大小
別教無隨緣
圓取波水即別取波水本
幻術與神通不同
大乘止觀法門宗圓記條箇(終)
No. 904
大乘止觀法門宗圓記卷第一并序
東掖白蓮釋 了然 述
思議匪及者謂之性，形數可辨者謂之情。性則覺之真源，情則迷之妄本。以覺覺迷，故至於非覺非不覺；以迷迷覺，故致于有迷有不迷。將使返其情而寂於性者謂之止，則非覺非不覺，有迷有不迷，皆不得而名。及夫據其性而照於情者謂之觀，則有迷有不迷，非覺非不覺，悉可以而狀。寂焉照焉，體焉用焉，止焉觀焉，本焉末焉，皆不可而思議焉。吾佛釋迦持此道而莊嚴之，謂之定慧；依此道而開示之，謂之知見；吾祖南嶽括此道而驚其所悟，謂之分別．依他．真實之三性；吾祖天台據此道而要其所入，謂之真空．俗有．中道之三諦。或二也，或三也，或總也，或別也，無非一性，常異常同，天然之妙法也。所以息則纖塵絕朕，動則萬象揄揚，來不知其自誰，去不究其何適，取則便散，捨則便昏。其欲即達涼池，高安秘藏，是真心要，是曰大乘，無過南嶽所示法門者矣。是以假設賓主內外，別其正邪；精示靜明廣略，因其利鈍。名雖通衍，旨必在圓。今有因緣，惟宗圓旨，直記義理云爾。時大宋宣和三年歲次辛丑十二月初一日敘。
問：序中云今有因緣直記義理者，未審有何因緣？答：凡有十意：一、欲會天台所說止觀與師不殊故；二、欲知天然妙體惟一性故；三、欲使解了本覺之法尚屬用故；四、欲令曉性德善惡體屬修故；五、為了知修惡當體法是情故；六、為明佛所起惡用不異修故；七、為證今立理由事差、權因實妙，顯非師心有承稟故；八、為自備忽忘，易尋討故；九、為呈露所解，恐有迷錯，求刪削故；十、為利同學，直入觀道故。
其題稱大乘止觀法門者，大是無外之名，乘以運載為義。大有待絕，乘有修性。相待說大，始自世間，終藏．通．別，皆名為小，惟圓為大。若絕待者，即彼偏小，全是圓大。此二乃是法界法爾常待常絕，不可思議，非大非小，目之為大。亦得云大名不可思議，即法界全體也。全此之大，起而為修，運載行人，證體證用。此修即性，此性即修。法界法爾常脩常性，不可思議，非運非載，目之為乘。又大即是人，乘即是法。如十二門論云：諸佛最大，是乘能至，故名大乘。觀音．得大勢．文殊．彌勒菩薩等大士所乘，故名大乘。又大乘者，由一性之法，天然具三，謂體．相．用。此三即性，故名為大。以此三大而為所乘，故名大乘。如起信中，約此三大，釋大乘義。此之三大，即南嶽所用分別．依他．真實三性。故下文云：真心是體，本識是相，六七等識是用。此三即天台理隨得三。且體大者，乘其止以自利；用大者，乘其觀以利人；相大者，該乘自他，或惟在自。故此大乘，即止觀也。
所云止體觀用者，如下文云：心體平等，離一切相，即是寂義；體具違順二用，即是用義。是故修習止行，即能除滅虗妄紛動，令此心體寂靜離相，即為自利；修智觀行，令此心用顯現繁興，即為利他。
問：止對解脫，義屬化他；觀對般若，理當自行。今何不同？答：解脫有三：若取方便，乃是於用，今取真性。般若亦三：若取實相，乃是於體，今取文字。又般若照事則為用，般若照性則為體，今取照事。解脫據性則為體，解脫於事則為用，今取據性。由一性是理體，十界是事用。般若、解脫是理體中所具之德，此德從性則為體，從事則為用。今取解脫之德解縛得脫，寂然從性則為體；般若之德照暗得明，觀達於事則為用。如輔行云：止體寂故，即是法身；觀體用故，即是般若。即此止觀功能可以入道，故稱法門。法者，或訓軌則，今訓功能。據下文釋法身云：法者，功能也。
以止觀功能即門者，門有多義：一者能通，非但通入，亦乃通出。入則見王，出則為民，故入止出觀。又門者能禁，非但禁內，亦乃禁外。禁外是觀，故文云不入涅槃。禁內是止，故文云不住生死。又能通是開門，能禁是閉門。開門是觀，閉門是止。或閉門是觀，開門是止。上皆從德。若過德對論止觀家，門者出入，乃以入止觀為門，出則屬於昏散。內外開閉，例出入說。
南嶽者，衡山荊州也。思大禪師者，諱慧思，姓李氏，項城武津人。因讀妙勝定經，歎禪功德，便爾發心，遂依文師稟受禪法。初化嵩陽，學徒日盛，知齊祚將滅，空聲告云：可往武當南嶽入道。遂至光州，值梁孝元傾覆，權止大緣。蘇數年後，徑往南嶽，即陳癈帝光大二年歲次戍子六月二十二日也。棲隱南嶽凡十年，至宣帝大建九年歲次丁酉六月二十二日終于南嶽。德行備如本傳。
曲授者，委悉逗於前機也。心要者，一念總於眾德也。南嶽著述止觀法門，不宰筆削之功，故不出名。以後人傳習，恐失無由，故存此目。
注辭凡有三節：初示修處，乃指下文第三大章止觀體狀也。雖依止中兩處亦有體狀之語，非今所指。次示開解，即通指一部，例如摩訶止觀皆云信行圓乘。第三令人尊文重教。釋正文中，準釋經論，皆分三分。今以初問至為汝說之為序分，從所言止者至止觀作用訖文為正宗，從凡禮佛至終卷為流通。若自就正宗，義分三分者，以略示止觀為序分，從止觀依止至斷得為正宗。由止觀依止至體狀是自行之因，斷得乃自行之果，故皆屬正宗。止觀作用乃是利他，故屬流通。又略示至止觀境界皆是序分，由開解故。止觀體狀與斷得乃屬正宗，由正立行故。今依初序分，對於諸文但有別序由起，而無通序。於今別序由起中，自有通別。初通由起，有問有答。問二：初敘意，有法有喻。
稟性斯質者，言其所賦。託修異焉者，言其所習。匠有殊雕者，喻託修之異。器成不一者，喻稟性斯質。性隨習變，猶器遂工成。荊溪云：匠者，成物也，器之工師也。二、吾聞下，正問。先敘所稟。大德洞理敘解，鑒宗敘行。究竟元廓者，乃頓極幽通之理行也。故以䇿修者，問於元廓之宗。冀聞正法者，問於究竟之理。答中云幼染緇風者，南嶽為兒童時，因夢梵僧勸令入道，又數夢僧訓以齊戒，逐出家焉。少餐道味者，時見朋類誦法華經，情深樂重，因而習誦，并發於心，求稟禪法。但下愚等，乃示謙德。既以行理為謙，則知前問宗即是行。莫知何說者，以問意猶通，未聞指的大乘行法故也。
成別。由序的欲聞修大乘行法，故成別也。於中為四：初、再請。奉持不遺者，下迷承於上覺曰奉，妄念秉於真修曰持，是此奉持不敢遺忘，須約名等五即辨之。究竟即中亦奉持者，如御車達到，猶名為車。此之五即，乃是外人未聞修前天然性體，本自奉持，非適今也。但日用不知，故有斯請。二、沙門許說二：初、述贊。發心樂聞尚過二乘者，以二乘人於菩薩法全無一念好樂之心，況行為耶？然此大心實為難發，以諸眾生莫不皆因為於自己起貪嗔癡，背大道心，縱脫六趣而沉空寂，今發此心，是故超勝。又復須知稱性發心，方異偏教諸菩薩爾。二、許說行法，為三：先示其行。有威德之功，故云雖發勝心，要藉行成其德。成即是證，發心是解，依解立行，由行證德，解行證三，闕一不可。今欲談行，故示成德。二、但行法下，通指行門。大率言之，乃有萬行，故云非一。三、今且下，別示止觀。由經論中多明止觀二法，為子略說者，一、行有萬差，今略惟談止觀二法。二、止觀二門，經論廣備，今乃略說。依此修習，不離當念，於即生中可以成德。三、外人下，受旨。目利兼人，得法報恩，正是菩提之心行也。四、沙門下，誡聽。諦聽善攝者，思念不亂，持此一心入語義中，如此之人，故可為說。
二、正宗中，初、略說二：初、止。謂知一切諸法者，即染淨緣起諸法也。從本以來至不生不滅者，即真實性。但以虗妄至非有而有者，即分別性。然彼有法至體無分別者，即依他性。又不生不滅等，是總示三性。從但以虗妄至而有，是分別性。從然彼有法，有即非有，是依他性。惟是一心，體無分別，是真實性。然此二向者，初義由依他性中所論止者，正是有即非有，非有之法即是一心，不生不滅乃名為止。故下文中依他性止，乃云惟是一心所現，有即非有，本自無生，今即無滅。如是緣心遣相，知相本無，與今惟是一心，體無分別，其意大同。次義由下文於真實性中論止，乃云淨心之體常無分別，又云知彼一心之體不可分別，即與今云體無分別，其義亦同。問：如何以不生不滅為總？答：三性通說，皆有此理。如清凉云：求偏計相不可得故不生，能顯無相性故不滅；推緣起故不生，能顯無生性故不滅；圓成性非妄心境故不生，聖智所證故不滅。廣如彼文。又將三性對論不生不滅等作是觀者，今文說止而云觀(平聲)者，當知觀(法聲)義有通有別。今取止觀，通皆名觀，如奢摩他觀．毗鉢舍那觀。能令妄念不流者，分別性中執實妄念，依他性中虗相妄念，真實性中執無妄念，此三妄念各以不流，故名為止。由今略示，則總下文三性義理。
次明觀中知本不生今不滅者，即真實性。從而以心性至世用者，即依他性。猶如幻夢非有而有，即分別性。亦可猶如幻夢等，乃喻依他性。其分別性攝在依他有之一字。若以此有為虗有，即依他性。若執此有為實有，即分別性。故略說觀中亦該三性。應知三性論觀，分別以實有為體，依他以幻有為體，真實以無前二性為體。三性論止，分別息實有為體，依他息幻有為體，真實息無性為體。大位若此，委如下文。
二、外人下，廣說二：初、請解。由識發解昧必因識微，故聞要略不能開悟，再求方便委曲開示。
沙門下，再許廣說二：初、標章。作五番建立者，不無生起。先明依止者，即指平等一性為一切法之所依止。以諸眾生迷此一性而起妄想，故有分別依他境界。對此迷妄而示真性，故有真實境界。境界既興，指為所觀。就此所觀，當辯能觀止觀體狀。既修止觀，因圓果成，故有斷德。既然證果，合當利物，故有作用。若以此五會同摩訶止觀十章者，作用同起教，斷德同果報，體狀同止觀，境界．依止同前六章。
二、就第一下，解釋。文自為五：初、止觀依止三：初、標列。復作三門者：初、乃定體，體謂一性。二、乃論功，由此一性是諸法本，況復能具寂、用二德，故須依止。三、乃辨修，欲修止觀，還以何法依止一性而修習之？如下文云：以意識依止此心，修行止觀。意識者，乃發觀之始心也。又何所依止者，正示所觀不思議境也。何故依止者，顯能觀觀，即境為觀，故依止此心也。何者？以此淨心是諸法本，心外無法，即境為觀，不同近物有能所也。以何依止者，起觀之心即第六識，境觀雖融，麤或尚在，故指意識為能依止。圓詮識是無分別智，斯亦可云能觀觀智，即無明是。
二：初、明下，正釋。文自為三：初、何所依止二：初、標；二、謂依下，釋。有總有別。總中云謂依止一心者，即平等一性也。然此一性即三千性，此三千性不可遠求，乃是行者現前一念。指此一念即是一性，故為依止而修止觀。次、別釋二：初、標科。一、出眾名等者，由此一性具含體德，故使經論有諸異名。依名釋義，約義辨體，遂有三章。二、初、出下，正釋。文自為三：初、出眾名。二、次辯下，釋名義三：初、釋二：初、標；二、問下，正釋。文自為七：
初、釋自性清淨心二：初、問。自性非無明，他性清淨殊，無明染濁心，異無明不覺。當知此心本來無名，因有無明，故此名起。二、答二：初、釋二：初、釋淨，又二：初、總示此心至故名為淨者。染法覆性，其性常淨。問：或謂別教性體常淨，不即染故；圓教性體以即染故，不云常淨。應顯今文是別非圓耶？答：須知圓中有即有離。約無明以言，心性不得不離；約心性以言，無明不得不即。但以圓教約即論離，異別定離始終常淨。二、何以下，釋其所以。謂以無明體是無法者，所言體者，有隨名辨體、克實論體。若隨名辨體者，既有無明之名，名下必有無明當體，乃以虗妄而為其體。若克實論體者，無明但有所依性體，自無實體，惟有名相，曰無明爾。何者？由無明全以法性為體，故無自體。如流以水為體，但有其相，謂之流耳。故下文云：二種無明，本自無體，惟以淨心為體。輔行云：故昏散之名，名無實體，還以寂照而為其性。問云：法性無體，可乎？答：義不一途。若以平等性體，非法性、非無明，故無明、法性但有二名，二俱無體。如輔行云：二法無體，但有假名。良由無明、法性本無名字，為對緣故，假立二名，實無自體。若以平等一性為真，全真而為妄體，故無明無體。此如今文。若以理無所存，全是於事者，故法性無體。如輔行云：見依無明，無明依法性，法性無所依。何者？法性無體，全是無明。然復須曉，若以究竟克實論之，法性無體者，非無當體，但法性外無所依爾。故下文云：非謂空無心體。無明無體者，非無所依，但以虗妄無當體爾。或曰：無明無所依者，別以惑窮圓，約性即
二、釋真如二：初、問；二、答三：初、正釋二：初、約離義各明二字。初真，次如。真中有二：一者、對偽名真。由一切法而無自體，乃以淨心而為其體。既無自體，皆悉虗偽。以此顯心，即名為真。二、又復下，自就淨心克體名真。由此淨心既非生滅，乃無增減，故名為真。又云諸法以虗妄因緣而有生滅之相者，故知無明只有其相，而實無體。二、三世諸佛下，約離釋如。由離凡聖差別異相。無異稱如，如即同也。體一故同，非竝為同。無相稱如，如即空也。元妙故空，非斷為空。二、又真下，約即義合示真如二字，為二：初、顯是。指一切法當處真如惟是一心。次、若心下，揀非。乃揀偏邪。以心外故，異而不同；以有法故，相而不空。由失真實，遂生異相，故非真如。
二、是故下，引證。別證離義，故離言說、名字、心緣。若證即義，應引論云：此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。亦可今文通證即義，由一切法即是一心，心外無法，故不可以言．字．心三之所思議。言說、心緣別對心口，名字乃通，或心思名字，或口說名字。又言說是實法，名字屬假名，故智者云：離言說妄想者，不可思議也；離文字者，雖假名也。畢竟平等至不可破壞者，藏師以此三句展轉相釋。惟是一心者，結歸法體。今且畢竟平等者，空也；無有變異者，假也；不可破壞者，中也。此三即一，故云惟是一心，名真如也。亦可以此四句對於四德。問：一心與真如為同為異？若云同者，起信約一心分二門，於二門中乃有真如并於生滅，一心是總，真如是別。若云異者，今文何云惟是一心，故名真如？答：體同義異，真如只一，故云體同；而有差別真如、平等真如，故言義異。且平等真如即同一心，差別真如既對生滅，故一心是總，真如是別。何者？天然一性，非真非妄，不得而名，此則平等也。以眾生迷故，見有生滅，因對生滅，即指一性而謂真如，此則差別也。差別真如既指一性為名，故此平等亦名真如，斯乃名從差別而得，體自平等而彰。以差別而名平等，故平等亦名真如，故使今文以一心為真如也。以平等而即差別，故差別亦名總一，故使起信釋二門中真如門云：心真如者，即是一法界大總相法門體也。然起信辨真如正在別相二門中明，今文辨真如正就止觀依止平等總相中說，此是義異也。由體一故，今文引起信之別而證依止之總。
三、釋佛性。初問，次答二：初正釋二：初約體釋，次約用釋。然體用之義凡五：一者、過德三惑為用，三諦為體；二者、自就三諦各有體用，則三諦俱體，三諦俱用；三、約事理，則俗諦為用，空中為體；四、約中邊，則空假為用，中道為體；五、約亡照，則三諦為用，一性為體。智者云：只約一眼而有五用。一眼豈非一圓常平等性體耶？五用豈非三諦俱照為用耶？今文該二：一者、中邊，以法身佛性為體，以緣了佛性為用；二者、亡照，以平等一性為體，以三種佛性為用。故下文云：若就心體法界用義以明覺者，此心體具三種大智，況三種智性即三佛性。又云：本覺之義是用。故顯前體惟是總相一平等性。
約體釋中三：初、總答。以由心體非覺不覺，欲辨佛義，故因不覺，遂名為覺。二、研究二：初、究性非不覺二：初、問。次、答二：初、約淨不同染釋。淨若同染，滅染之時，淨亦須滅。既染滅淨存，故知其淨不同於染，以顯淨心非是不覺。今文云既是無明自滅，淨心自存者，且智者云：無明破，則無無明。對誰復論法性？若爾，無明滅合無淨心，今文何故無明自滅，淨心自存耶？答：智者一向約即，今文即不妨離淨心。雖即無明，不妨無明自滅，淨心自存。二、又復下，約染不同淨釋。染若同淨，在染之時，已證淨心。今就染滅，方證淨心。故知其染不同於淨，乃見淨心非是不覺。二、究得名所從二：初、問。意者何以不就淨心自體名之為覺，却對不覺名為覺耶？答二：初、正答。平等性體，本不可名。由對不覺，強號為覺。名從對得，體自性彰。以體從名，體亦名覺。以名從體，名亦何名？二、是故下，引證，即楞伽經也。一切無涅槃者，單約法示。無有涅槃佛者，乃無因法而有覺也。無有佛涅槃者，乃無因覺而有法也。既無於覺，則無不覺。何者？由謂覺者覺於不覺。今既無覺，故無不覺。故即結云：遠離覺所覺。所覺者，即不覺也。若有若無有者，若有是有覺，若無有是無有覺，即屬不覺。是二悉俱離，則覺與不覺，悉皆非故。又遠離覺所覺者，即能覺人所覺法。人法有無，皆不可得。所覺法者，亦名不覺。但不同初釋以無明為不覺。
二、此即下，約用釋二：初、結前生後。二、此心下，正釋二：初、約了因般若佛性四：初、總示。此心體具三種大智者，華嚴經云：無一眾生而不具有如來智慧，但以妄執著而不得證。若離妄想，一切智．無師智．自然智．無礙智即得現前。經文云：一切智者，乃是總示。其無師等，即是三智。由心體即一性，以一性為能具，三種大智為所具。此三大智，若次第敵對，無師智即一切智，自然智即道種智，無礙智即一切種智。若準法華文句，既以自然智為一切智，今無師智同佛之智慧，是一切智；無礙智同如來智慧，是道種智。中道一性，自天而然。佛果既極，即以無師，亦是畢竟空寂，何有可師？由無礙故。故如可來雖有三智，不出自他。道種化他，餘二自行，本謂一性具足自他，斯之謂也。故以此心為覺性者，有體有用，以覺之一性為體，以三種之覺為用。此之三覺，亦名三諦，亦名三性。由此三審實，故稱諦；此三照明，故稱覺；此三不改，故稱性，乃一法異名也。
二、是故下，對前平等一性以辨同異二：初、標；次、云何下，辨二：初、辨同。謂心體平等等者，三智一性，體一義異。今取體一，故云同爾。何者？蓋此一性非迷非悟，如如無名，亦可強名，號之為覺。眾生迷故，而有三惑，對惑說覺，故此一覺而成三智。從義異故，一性是體，三智是用。由對惑說覺，故智成用；從體一故，此之三智即是一性而成其三，故言同也。二、復云何下，辨異。本覺者，即一切種智，故云在凡名佛性也。出障名智慧佛者，即始覺也，乃該道種并一切智。又本覺者，性德三智也，故云亦名三種智性。出障名智慧佛者，始覺三智也。本即性德，始即修德，雖修性不同，故皆在用。此則愈見三法俱用一性為體。又云心體平等者，一者、三法即一，故平等；二者、修性德一，故平等。
三、廣釋。先須了知平等、差別二性之義，然後通達南嶽始終所說之意：一者、定體。言差別者，體是情事；言平等者，體是理性。二者、相即。以事即性，事亦平等；以性即事，性亦差別。故有平等性、差別性、平等事、差別事。初、約體用論。差別性者，復有事性之性為差別性，如火熱、水冷、嗔惡、喜善等事法性也。故大師引地持云：事法性者，性差別故，空中理性即屬平等。此以空中體一為性。若以事即性，向來差別亦乃平等，如諸眾生在差別故，入火必燒，入水必溺。佛見差別當處即性，故火不能燒，水不能溺，乃至嗔、喜常見一性，故令此事亦名平等。若以性即事，當知此性亦名差別，乃是火性、水性、嗔性、喜性，此性不同前來事性。故性德之中有俗諦性者，亦名差別性也。或以差別性，性字為所具。今曰差別是所具，性是能具，以所即能，故云差別性也。或以性具差別之法，云此法非情。今曰差別之名本曰情事，從能具故，故云性德差別，非謂性德有差別法、無差別情。上乃體、用論。二、中邊論者，以緣、了是差別性，以正因為平等性。三者、緣、了、正三皆為差別。此中正因得差別名者，出對緣、了說於正因，故使正因與緣、了異，三法不同，乃名差別。若以正因而即緣、了，故此緣、了與正因同。正因之體為是平等，一性無差，是故三法一體無殊，悉皆平等。問：何故偏云若以正因而即緣、了，還可通云緣、了而即正因不？答：克從法體。正因屬理，乃即之體也；緣、了屬事，乃離之體也。以正因即故，故緣、了亦即；緣、了離故，故正因亦離。如荊溪云：正本不離，今加不即。本不離者，由正因體本屬即故，則顯緣、了體本不即，今加不離。或謂不然，今復更引常與無常，類而顯之。淨名疏云：問：種以能生為義，義符無常；性以不改為義，義符於常。此二義別，何得言符？答：緣、了符種，不足致疑。但正因符種，義似有乖。此文正是克從法體。上來乃就理、事對論，差別平等。況此平等尚猶差別，應了事、理若即、不即，悉皆平等，不可分別。又復且就平等差別而為句法，若雙、亦雙，非、非此盡具。
就文為二：初、問。智慧佛等者，智慧之法，若對不覺而有覺者，此則屬修。然此之修，既指平等心體為修，故又屬性。是以約修為問，乃云能覺淨心；約性為問，乃云淨心自覺。即下答文通此二問，是故修性皆得名覺。答三：初、標示。雖言二義，體無別者，覺於淨心者，觀智也；淨心自覺者，諦理也。諦觀義別，其體乃同。二、此義下，正釋二：初、迷真起妄二：初、正示二：初、約根本，即界外三細也。心依熏變者，九識真心，無明熏變。不覺自動者，若起信中，一、業；二、轉；三、現。今文，一、無明；二、妄想；三、境界。由取義進，不開合不同。起信取動，以動為業。今取不覺，是無明也；動是妄想，即同起信業也。顯現者，即起信中能見相之轉也。虗狀者，即起信中現也。此二合為今文境界。然起信下文，亦合轉、現俱為境界，故云一切染因，名為無明妄心，名為業識妄境界。所謂六塵
二、虗狀下，約枝末三：初、承前起後。由境界緣，起後界內。然虗狀境界，若次第分別，即是界外因根本不覺所起境界。依此境界，起於枝末不覺，即有界內無明境界。此則二種境界不同。若克實為言，祇一境界，從虗實辨，故分枝本。若以此境是虗，即屬界外；纔執此境為實，即是界內。境界既然，無明妄想亦復如是。祇一無明，以不了真實性故，則曰根本；以不了依他性故，則曰枝末。祇一妄想，以於真實性而起妄想，執有虗相，名曰根本；以依依他性而起妄想，執有實相，名曰枝末。然此枝本，一體而異。復有二義：一者、就事自辨。祇可云至本無末，不可云在末無本。如麤惑落後，至細惑時，是則亡；麤惑在時，不可離細，以由麤惑迷心，別無體故。二者、以理融事。由此枝本同一淨心而為其體，故麤細因果徹至妙覺，方為究盡，由五住、二死不相離故。問：理融可然。前事自論，末不離本，為獨末惑？為通末果？答：亦通於果。如前所謂祇一境界，從虗實辨。若以境界為虗，則屬界外，豈非末不離本，亦通於果？問：應了六道果報虗處，即是界外。若爾，却使界外有六道虗報耶？答：體同事別，界外無六道之事。今取六道體虗，義同界外虗果。二、似識下，示義二：初、示三相：一、無明；二、妄想；三、妄境。問：若以似識、似色、似塵之三，會此之三，如何分對？答：似識者，該於無明．妄想之二。以似識不了為無明，以似識妄執為妄想，其似色、似塵合為境界。問：色、塵何殊？答：今文以正報為色，依報為塵。若以起信六麤會之，似識成無明，即智相至計名字相四麤也。由此四麤是惑染故，非業非報。無明成妄想，即第五麤起業相也。妄想成妄境，即第六麤業繫苦相也。彼開為六，今合為三。然起信中亦復自有存、沒、開、合。先示九相，即三細、六麤。次辯五意，即沒六麤中四，但存三細，智相相續。後辨六染，於六麤中即沒五、六，合其三、四。初、由似識起無明。文云似識即六、七識者，問：似識、似塵之名，界內、外耶？若云界內，則屬實有，豈名為似？若云界外，應指八識，何云六識？答：若從當分妄執，界內乃是實有。若從克實而論，諸境悉是虗相。今從克實以言，故召六、七為似。文云不了知等者，今文正取能不了邊為無明也。二、以不了下，由無明成妄想，正取能執為妄想也。三、以為下，由妄想成妄境。以為實事者，即所執之妄境也。
二、妄執下，示熏心。所熏平等，能熏自殊，此所熏心與前根本淨心不異。
次然似下，約名相釋義。前但示義，惟云不了妄執實事。今指不了名曰無明，妄執名曰妄想，實事名曰境界。約此名相而申釋之，為二：初釋三相。初無明。云迷境者，即迷事也，對於迷理而得此名。云緣中癡者，對因中癡而得此名。以述本覺無明為因而生三細，即因中癡也。以迷境界為緣而生六麤，即緣中癡也。由於虗境妄執為實，即是不了，成緣中癡。妄想、妄境，在文可見。二、以果下，種熏心。熏之為義，起信論云：如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。然其論文且附事辨，本若實無，熏何得有？論明四種熏習，乃與今文至有詳略，不復對會，尋者可了。今則直就當文以釋，為二：初各熏。凡有四法：一、無明；二、妄想；三、妄境；四、似識。問：向但有三，今何却四？答：向從合說，乃以似識合在無明并妄想中，故云似識。不了之義，即是果時無明、似識；妄執之義，即是妄想。今從開說，是故別明。又虗狀之果有二不同：一者、正報；二者、依報。合而言之，俱屬妄境；開而言之，依為境界，正為似識。文為三：初無明云果時、子時者，果子、無明，本末而論，有各有對。若各論者，根本、枝末各有獨顯為子，相應為果，并各以無明妄想之因為子，境界為果。若對論者，根本為子為始，迷未現境故；枝末為果，由從境界起妄執故。今取對論以分子果。以果等者，若依小乘義立熏種，但熏六識，復成枝末；今從圓旨，熏於真心，即成根本。此以枝果而生本子，亦名住地。無明者，住地之言，惟指根本，正從喻立。淨名疏云：此之四住，非根本惑，如枝葉依樹而不依地。故界內身見有種種不同，不名一處，亦非住地。又引勝鬘：無明住地，其力最大，佛菩提智之所能斷。由以見思喻於枝葉，依無明幹，但住於樹而不住地。乃指無明而為住地，復有二義：一約界外四住，以見為能住如樹，無明為所住如他，總而名之曰住地也。如荊溪云：見為能住，無明是地。二以無明如樹，法性如地，故云住地。然得地名，實從法性。例如無住雖通真妄，究實無住俱是於真。但以圓詮真法，即是妄源，源既匪殊，妄亦無住。故荊溪云：法性即無住，無住即無明，無明亦無住。豈非的指無住乃是法性？由即無明，所以云亦。問：住地之名，既取本感六番窮原，前之四住何亦名之？答：此有二意：一者、別教界內非名，界外可目；二者、圓教六番窮原。從前推究，雖次第由起，約後總答，即當處同原，是以四住皆得地名。問：若以根本無明為住地，何稱無住？答：約即論離，與法性殊，故名住地；約離論即，與法性一，故名無住。此從法性為地。若就無明為地者，無明之地無住，為他所住，故名住地。問：界內見思不從圓旨，亦得稱為住地，可乎？答：義亦通之。摩訶止觀云：愛即四住地也，亦能障智。然是異心之感，解感不俱。此文恐約當分，通住迷地以名。二、妄想小乘，熏成事識，今成業識。三、妄境似識，小乘熏心，依得得住，今成種子。依八識住，文無似識者，合名似塵也。
二、然此下，共熏二：初、總示。前四法各熏者，言自分之功；今四法共熏者，論同藉之義。二、何以下，別示二：初、枝末自論共。似識是報陰，無明是不了，妄想是能執，妄境是所執。此四和合，熏於淨心，現虗狀果。二、又復下，根本論共二：初、示義二：初、因共成果。由前根本中云：心依熏變，不覺自動，顯現虗狀。文中但語無明與業二法之因，兼似各熏，現虗狀果。今於二法復加種子三法為因，共熏淨心，現虗狀果。文為三：初、示。種子與無明共，乃有二義：一者、種子依無明住故；二者、種子若無，無明不能獨現果故。二、若無下，無明與業識共。三、若無業識下，種子與業識共，亦有二義：一者、種子不能獨現果故；二者、種子依業識住故。故云亦即自體不立。問：向枝末共熏，何有似識妄境而無種子？今根本共熏，何有種子而無似識妄境？答：此由附於枝本不同以辨義理。由種子無明始迷之時，依淨心起，不依似識。根本業識雖能現境，而不妄執虗境為實，是故根本不論此二為能熏也。枝末能熏不詮種子，是故不論。問：四法共熏既是枝末，何故成果稱虗狀耶？答：能熏附小辨義，成果克實為言。二、是故下果中具因文云：似識似塵。虗妄者，果中具因之種子也。無明者，果中具因之無明也。妄執者，果中具因之業識也。以還具二字通冠下文。由向以無明、業識、種子三因共成於果，故今果中還具三因，此則一向從根本說。亦可此文同上，承前起後，以境界緣起於界內。似識至妄執等
二、由此下，對前結意。云略說者：一者、略說不覺動故二法為因，而不詳說種子為因；二者、略說顯現虗狀，而不詳說和合方現；三者、略說由因成果，而不詳說果還具因。問：前何默略種子？答：且約初迷，未論種子。然種子之說，且附權談，究實而言，悉從性現。故經云：眾苦行業，不可思議。
二、如是下，結。如是果子相生者，一、約枝本對論子果。初文承前界外虗狀，起後界內無明，即子生於果也。次釋枝末熏心中云以果特無明熏心故，令心不覺等，即果生於子也。釋根本中云是故虗狀中，還具似識等，即復子生於果也。二、約枝末各以因果而論子果。根本中，果即虗狀之果，子即無明、業、識、種子三法之因。由因成果，果還具因，即子能生果，果能生子也。枝末既以四法和合為因，現虗狀果，即子生果也。若例根本，復於此果而具枝末四法之因，即果生於子，故通結云果子相生。
二、後遇下，滅妄歸真二：初、滅界內妄惑；二、滅界外妄惑，釋成二覺。問：何故滅界外惑中方釋二覺？答：由從真起妄，義凡有三：一者、雖有真、妄二名，謂從真起妄，當處乃無能起、所起，由真、妄名殊，其體一故。二者、從法性真，起無明妄，於所起之妄，不論枝本界外、內異，由見、思、無明乃同體故。三者、從中道實性性真，起界外無明之妄，成依他性；復從無明之妄，執虗為實，起界內見、思之妄，成分別性。故滅妄歸真，義亦有三：若依初義，無妄可滅，無真可歸；若依次義，滅界內惑，即滅界外；若依第三義，約圓竪入初滅界內，位在住前，未見實性，至滅界外，方辨二覺。初、滅界內妄惑二：初、單就界內以論滅妄四：初、遇友開解。皆一等者，圓滅果惑，義殊前教，由知妄原，流自息滅，是故得云皆一心作。二、聞此下，依聞修觀。下分別性修觀中云：但能知境是虗。三、若此下，解成除障。無明，惑也；妄想，業也；妄境，苦也。似解既成除此三障，下分別性中止門除障云：實執止故。即是能除果時迷事無明并妄想等。四、爾時下，約智得益。下分別性得益中云：無塵智用，隨心行故。即是得益。
二、雖然下，對界外辨二惑同滅。一者、以理融惑，二惑一體，若滅枝末，根本亦除。二者、圓除末時，必由先了本從性起，本相體虗，末妄為實，今亡執實，云枝末除。除實執者，由知本虗，即此之知是滅根本，故滅末時，根本亦除。文為二：初、直辨同滅二：初、正示三：初、無明，二、妄想，三、境界。於此三義，各先論同，次則複疎。無明中，初論同者，意顯枝末妄惑滅時，根本亦除。何者？由迷虗相從一性起，有即非有，名存無明。今除末時，乃能先了虗相即性，豈非亦除根本無明？文云雖然知境虗，故說果時無明滅者，枝末除也。猶見虗相之有者，根本在也。有即非有至唯是一心者。若依此知，能了無明，即是法性無明除也。以不知此理故，亦名子時無明等者。今以不知而顯於知，若不知者，是無明存。且今初心滅枝末，既知此理，豈非滅果亦除於子？次但細下，複疎。若云同滅，何故向云果無明滅？故複疎云：但細於前迷事無明，故說果時無明滅耳。當知約解橫言，二惑同滅；約位竪論，先滅枝末。然雖解知無明有即非有，其如未證非有，尚見於有。問：解與位殊耶？答：解則如法圓融，位則隨情厚薄。若解隨情辨，則解亦差殊；若位約法明，則位亦頓等。今且奇情辨位，就法論解，故對明之。云迷事無明者，對於迷理。然於惑法得事理名，其義非一。若以枝本各論，枝末中見為理惑，思為事惑。由見則邪計妄法之理，障於真理；思則貪癡散塵之事，障於定事。根本既名別見別思，則事理義例同枝末。若枝本對論，則知今文以見思為事，無明為理。且見思為事者，由迷無明虗狀而起，虗狀是事，故稱迷事。惑稱迷境，以由小乘云：此見思迷於真諦。大乘詮云：真俗二邊，體是無明，故稱迷事。則顯根本迷於中實理性而起，故稱迷理。已上乃約二惑以辨。若通取三惑對論之義，則塵沙為事，二惑為理。淨名記云：以塵沙惑不障於理，四住障真，無明鄣中。又無明為理，二惑為事。淨名疏云：理惑者，迷於中道；事惑者，迷於二諦。法界惑也。又若三惑各論，皆通事理。且如見思，不知當體是生死俗，故稱迷事；不了真諦，故稱迷理。無明若迷空假，當體非智是障，則名迷事；若迷中道，故稱迷理。如大師云：二俱是迷，理為智障。又云：俱是迷，事為智障。塵沙若迷神通化道，即名迷事；若迷俗諦三昧，故名迷理。又若從教以說，則藏別教惑為事，通圓教惑為理。由界內外即離不同，
二、又不下，妄想。初論同。又不執虗狀為實，故說妄想滅者，乃滅枝末事識妄想也。猶見有虗相，謂有異心者，業識能執，謂此虗相與淨心異也。此執亦是妄想者，對於枝末，故云亦是。亦名虗相者，枝末執實為相，今是虗相，對於不獨，名為妄想，故云亦名。若依此義，猶有虗相妄執異心，則根本業識妄想不除。但今滅末妄想時，能解本識妄想、虗相皆是一性，不異淨心，故二惑同除也。次複疎者，亦約位竪論，如向文意。
三又此下境界，初論同不知境即淨心，故使根相不一，斯則根本妄境不除。今除枝末妄境之時，亦同解了根本妄境咸即淨心，既然相相即性，是以萬境皆一，豈非根本妄境同除？今云似與心異，與向謂有異心者，向約能執，今從所執。次複疎，如文。
二、以此下，結意二：初、結論。同以此等者，則顯向文必有子果二惑同除。若向無文，何云以此論之亦少分除耶？若不分分漸除者，約解橫辯，以子顯果也。二、但相下，結複。疎但相微等者，約位竪論，麤垢先落也。
二、今且下，約由果惑滅後，子惑得滅，以顯初心二惑同滅。何者？由向雖示斷枝末時，約其解心二惑同滅，為相難見，故今復就約位義辨。由枝惑滅後，根本得滅，顯於約解二惑同滅。文為二：初、標示。二、此義下，釋二：初、釋果惑滅後，子惑得滅三：初、標立。二、二義下，正釋二：初、約能除智。同畢竟空智而為能除，異偏空故，故除末智亦能除根。二、二者下，約由麤惑亡故，細惑微薄。亡麤惑後，子時無明雖即念念熏於淨心，復起住地既照亡麤，故所起惑亦乃輕微，曰無麤惑為能熏故。當知此意約入初住自然斷惑，故云輕微。若非麤惑先亡，如何得有自然斷滅？三、以此下，結。二、如迷下，顯二惑同滅二：初、舉顯。舉後位之竪，顯初解之橫。二、以其下，釋同滅義。由子無明既分分滅，則無塵智亦轉轉增，遂使果時無明滅矣。以子解滅成果證滅。二、自迷下，滅界外妄惑，釋成二覺，為三：初、法二：初、約分證明覺於淨心；二、約究竟明淨心自覺。然覺於淨心者，從修為功；淨心自覺者，從性為功，故分證位齊至等覺。文中祇云無塵之智即能知彼虗狀體性惟是一心等，是故義屬覺於淨心。及辨究竟，先示等覺分證智成，故云此智即是金剛，乃至云此智成已等。然後用此之智即復熏心成妙覺果，故云習氣亦即隨壞，乃至虗狀永泯等。既成究竟，極證淨心，所以此位乃亡修入，故以淨心而為自覺。荊溪云：除真如外，凡有修入悉屬於權，以果位真如究滿為清涼池。同此意矣。初又二：初、約住上，二、約等覺。初又二：初、示所滅妄。由業惑薄故，內識利故，外色細故，故實執不起。所云俱者，內外共說。似色似識者，今屬當分，名似非同。前文指於六、七、四念處并。輔行引唯識云：唯是一識，復分二種：一者、分別，二、無分別。分別識者，名為識識；無分別者，名似塵識，一切世間為似塵識之所成。三、無性等，當知云識識者，即迷妄之上復論迷妄，乃同下文分別性也。無分別識者，即第八識，名似塵識也，正同今文。前以六、七為似識者，乃從克實，不從當分。若無此義，二文難通。二、無塵下，示能滅智，即能覺淨心之智也。還復熏心者，以智熏心也。二、如是下，等覺無明。住地幽盡者，幽盡也。即能等者，用無塵智能覺淨心，心外法虗境復性惟是一心。
二、此智下，約究竟明淨心自覺，又二：初、示果證。此智等者，乃指等覺後心無塵為金剛智。無塵之義有二：一、無實塵，顯塵惟識；二、無像塵，顯塵惟真。今從後義也。無塵約法，從離過立；金剛約喻，從智體名。又無塵智通，通真似故；金剛智局，局等覺故。亦可俱通。此智成已者，等覺智成也。即復熏心者，用此之智復熏究竟淨心也。一念無明習氣者，一者，即指正使名為習氣，以最後一念無明微細名習氣故；二者，一念無明并於家習，以其最後無明盡故，習氣隨壞成妙覺果。若以此文證知，淨名云習氣者，乃是最後一品無明并於家習，同名習氣，則為使矣。何者？若云最後一品無明正使已盡，惟有無明之家習者，且最淨無明既盡，則習氣合當隨壞，如何正盡復存家習種子？習氣壞者，變易之因究盡也。虗狀永泯者，變易之果極亡也。
二、虗狀下，淨心自覺三：初、示。心體寂照者，心即淨心，照即是覺。以由淨心寂體自覺，故云寂照。體證真如者，由覺於淨心，名用證真如，以用證體故。今淨心自覺，名體證真如，由即體自證故。二、何以下，釋二：初、約能所不二釋；二、何以下，約智外無真釋。若智外有真，可云覺於淨心。既能覺智外別無於真，乃即真為智，故淨心自覺。三、此即下，結。約體用不二，結於前義。體是淨心，用是覺智。體用若二，可云以用覺體，是覺於淨心。今既用即是體，故自性自覺，自體自證，即淨心自覺。智者，亦云內性自照，不從他知。
二、如似下，喻。水靜是潤，內照是照，潤體照用，體用義殊，故云照潤義殊。而常湛一者，由照潤皆水，故照潤是覺於淨心，潤照是淨心自覺。
三、心亦下，合潤體照用，即寂照義分；而常湛一，即體融無二。照潤潤照，即照寂寂照故。照即潤故，即照寂順體；潤即照故，即寂照順用。照於潤即照自體，名為覺於淨心；潤自照即體自照，名為淨心自覺。
三故言下，結。故言二義一體者，由前答文初標示云：雖言二義，體無別也。以無分別智為覺者，結覺於淨心也。淨心具智性者，結淨心自覺也。
四、此就下。總結大科般若佛性也。
二、又此下，約緣因解脫佛性。又此淨心至巧用之性者。此指能具福巧之性也。為淨業至報應二佛者。全能具福之性而為報佛，乃藏塵相好之報也；全能具巧之性而為應佛，乃隨物示現之應也。此二全解脫性為解脫事也。故以此心為佛性者，乃以平等清淨之心為報應二佛之性也。
二、又復下，重釋。初、釋體二：初、約修德對治不覺，顯體為覺四：初、約修對治。又復不覺滅故，說心為覺者，滅無明也。動義息故，說心不動者，滅妄想也。虗相泯故，言心無相者，滅境界也。因無明妄想境界，故此心體為覺，為息，為無相也。二、然此下，克體自論。然此心體非覺，乃至非無相。若爾，則不可以心體為覺，如何却稱為佛性耶？故第三、雖然下，釋出所以。正用對名以召平等。雖然者，領上生下，縱奪之辭也。其體雖然，非不覺與覺。若對不覺滅，說此心體為覺，亦無所妨。四、此就下，結其得名。此就對治出障心體以論於覺者，正是非覺非不覺名為覺，不同智用而覺覺覺為覺。二、又復下，性德本無不覺，顯心為覺二：初、正釋四：初、約本無不覺。不約修德對治不覺，真約性德本無不覺說心為覺。本寂乃不動之異名，平等是無相之別稱。業動寂然，轉現平等，亦同不覺。其性本亡，豈因修滅？二、然其下，克體自論。則性德無名也。三、雖然下，釋出所以。亦以對名而召平等，以本無不覺說心為覺也。問：與向對名以召平等何殊？答：意一義異。意一者，由性德之體，凡有名字，皆從對立，以召平等。言義異者，向約性德對滅修中不覺，以召心體為覺；今約性德本無修中不覺，以召心體為覺。故滅修與本無為義異也。四、此就下，結其得名。凡聖不二心體者，乃取平等法身佛性，不取差別緣了佛性。問：本無不覺者，且不覺即無明，應本無無明耶？若本無無明，如何本具九界？答：不可一向本有今有，亦可得云本無今有。如智者解，歎然火起，乃云本無今有。本無此苦，無明故有。又淨名疏云：眾生本性清淨，無有癡愛。即同今文本無不覺。楞嚴阿難問佛六道云：世尊！此道為復本求自有？為是眾生妄習生起？佛答云：妄想發生，非本來有。以此諸文而求其旨，由順悉檀。就於本今談此有無，非一向爾。或云：本有性德不覺，而無修中不覺。今曰：性德本具，具法不周，以修不覺非本有故。或曰：本有不覺之法體，但無不覺之妄情。今曰：亦顯性德本具不周，以不覺之情非本具故。今立義者，一性之體為能具，萬法之用為所具。論所具之用，則本有不覺；明能具之體，則本無不覺。今論性體，故曰本無。若論性用，法法本具，豈外修情？復了體用一如，本今有無，皆非思議。
二、料揀凡夫即佛二：初、問；二、答三：初、偏據性體平等。云擬對說為覺者，然此之名雖從對得，今取名下所召之體，體是平等，故無修、不修。二、又復下，以體融事。心、佛、眾生有三屬事，故高下差別。今以理融，故無差別。既然無差，則何用修為？三、然復下，正約常同、常異為答。以常同故，不用修；以常異故，故須修。常同是體，常異是用。體則平等，用則殊分。問：差別緣起是無常，何云法爾不壞？答：以不壞此無常故。若壞此無常，則法界、法門祇有於常而無無常，況法界全具？所以常常．常無常也，故云不壞。莫謂非是無常，云不壞也。
二、料揀本無不覺二：初、問，二、答二：初、正答。即同前文二義。何者？若心體至應更不覺者，乃淨不同染也，故證者無有不覺。凡夫至應為覺者，乃染不同淨也，故未證者不名為覺。二、再難二：初、問，二、答三：初、體無用有。心性緣起者，即是用有。或以心性緣起修惡法體為不除者，今文既云心性緣起，復云有滅，豈非亦除？二、又復下，實無虗有。不覺體虗，乃非實有。以實言之，非但本無，況今示無？然非不有者，以虗相言之，則有不覺，亦是即無離有。以無明即法性，故有即非有。若從離說，然非不有。三、但證下，順無違有。順則淨用如體，故無不覺；違則逆體為染，故有不覺。
二、問下，釋用二：初、正釋佛性二：初、問；二、答。乃示別有因緣。何者？然其心性，理恒平等，遇熏緣異，遂成悟迷。今從淨熏，乃得成智，故指福、智二種淨業，對所熏性為因緣也。智體是性，雖有照能，若無淨業所熏，此用不能顯現。然能熏淨業，非心外有，亦全性為。問：既云能熏，亦全性為，如何復云別有因緣？答：克從法體，有染有淨，體是緣生；非染非淨，體是理性。祇由性體能具緣生，是故緣生非生，即名性具。從當體故，能熏淨業，名曰緣生，以即性故。故此淨業非心外有，從當體故，性非緣生，以隨修故。故云即能顯彼二性，令成事用。若得此旨，在情、在智，或根、或塵，法法緣生，法法性具，分別融會，理無不通。
二、例示無明性二：初、問；二、答。引楞伽云實性者，驗知性惡、性善之二性者，祇一性也。
四、釋法身二：初、問；二、答二：初、總示名義。法以功能為義者，或云軌則為義。若一往分之，軌則言其體，如方圓長短，皆與模範不違，故言法也。功能言其用，由有軌則之功能，故使合其模範。身以依止為義者，或云以聚為義。一往分之，聚義者，乃從當體，如聚五陰必成身。依止義者，乃以此身為彼所依，如所依事皆依於身。又聚五陰以成身，依五陰以成身，不離五陰，當體為依，當體為聚。故法身者，聚理法為身，依理法為身，聚與依止皆從理性當體而名。今此法身，離而言之，乃依中道一性之法為身；即而言之，乃依萬法為身。
二、以此下，解釋二：初、約隨染二：初、明隨染二：初、釋二：初、約功能釋法二：初、通示。以此心體等者，即平等一性能隨於染，祇由有此隨染功能，故為一切染法熏習。性若無能，縱諸法熏，則不能攝持，并不能顯現。從總說者，有隨染之功能；從別說者，有攝持之功能，有顯現之功能。今從總說，故乃通示隨染功能。二、即以下，別釋二：初、有攝持功能。即以此心隨染者，應以此句冠下，顯現正是一性。由有能隨修染之功，故能攝持熏習之氣。一性為能攝持，修染之氣為所攝持，由此一性有攝持之功能，故名為法。二、復能下，有顯現功能。以一性為能現，染法為所現，由此一性有能現之功能，故名為法。二、即此下，約依止釋身。即此心性等者，以此平等一性乃為能持、能現差別之性，并所持、所現因果染事為此能、所共所依止，故名為身。與心不一不異者，能持、能現差別之性與此一性體同義異，以義異故不一，體同故不異。所持、所現因果染事與此一性有即有離，離故不一，即故不異。二、故名下，結。
二、此能下，成藏識三：初、示二識二：初、示二：初、能持與所持和合成子識。八識三細業，即因也；轉現，果也。故上文以不覺自動是因，顯現虗狀是果。今能持之性與所持之業和合為因，故云子時。二、依熏下，能現之性與所現、轉現和合為果，故云果時。二、此二下，辨同異。云體一用異者，以第八識祇一真妄和合為體，但從妄三細因果不同，遂為二識。二、然此下，明染淨二分二：初、示二分；二、以其下，示性一，乃釋伏疑也。由示中染分一向惟從事染以說，故云即是業與果報之相，乃指向來子時業識與果時轉現為染分也。淨分乃以事理共論，故云心性及能熏淨法。若據其義，於染分中亦可云一者，染分即是心性及能熏染法；於淨分中亦可云二者，淨分即是業與果報之相。盖淨分中有淨業之因并淨報之果，今於染分一向從事，却開能熏之業與所現之果；於淨分一向語能熏之因，不言所現之果，復開心性之理。既於染分不言心性，恐人疑云：何故染中而無心性？為釋此疑，故云以其染性即是淨性，更無別法，遂祇於淨示心性也。問：若依此義，諸文祗合惟云淨性，何故有文又云染性？答：性論染淨，義不一向，或非染淨，或而染淨，或惟染淨。而染淨者，約事辨性，以情約體也。由事染淨既依性現，故約此事以辨於性，知性本具染性、淨性。如下文云：以此真心能現淨德，即知真心本具淨性；復以真心能現染事，即知真心本具染性。非染淨者，克從性體也。以染淨性體本非染淨得名染淨者，由此性德能具染淨。故下文云：若癡二性之能以論心體者，即非染非淨。惟染淨者，乃約差別以示圓融也。以差別故，有染有淨；以圓融故，染即是淨，故惟淨；淨即是染，故惟染。如下文云：據違性而說，無一淨性而非染；就淨性而論，無一染性而非淨。且今文者，正約差別以示圓融，染即是淨，故惟淨也。亦可得云名偏體圓，以名偏故，祇云淨性；以體圓故，外無染性。三、由此下，結歸隨染以釋法身。
二、又此下，約隨淨二：初、釋二：初、約功能釋法二：初、通示。二、此等下，別示二：初、有攝持功能；二、復能下，有顯現功能；二、即此下，約依止釋身；二、故名下，結。
釋如來藏，為二：初、問；二、答二：初、列；二、所言下，釋。文自為三：初、能藏三：初、釋藏。如來語修，乃是果德，所顯淨心，名為法身。眾生語性，乃是性德，在迷法身，號為淨心。法身淨心，即平等一性。若依下文，以諸佛法身為淨性，以眾生法身為染性者，約以事召性。今據性體本一，故眾生法身，亦名淨心。並能包含染淨二性，及染淨二事者，包含者，具也。由此心體，具其二性，及以二事，故名為藏。應知染淨二性，同鏡明性十；染淨二事，同像生修十。若據今文論具，則性十修十，約能約所，皆得具名。但人師所見不同，遂有異說。或云具性者，其奈今文染淨二事；或云具相者，其奈今文染淨二性；或云性相俱具者，性既無相，如何得名此性為染為淨？所以諸說，似未盡理。今曰先定法體，則一性為能具，染淨之事為所具。二、約事辯性，則能具之性，亦名染淨。故此平等一性，具有能具染淨之性，并所具染淨之事，故云心體包含染淨二性，及染淨二事也。然此能所一性，分之乃有二重：一者、平等一性為能具，染淨二性與染淨二事為所具。二者、就所具中，自分能所，染淨二性為能具，染淨二事為所具。及究論其旨，則歸一性為能具，染淨二事為所具。何者？且染淨二性得為能具者，由是性故；復為所具者，由染淨故。故染淨二字體屬修事，二性性字體屬一性，所以約事辨能具之性，故云染淨二性。或曰：具性不了染淨，體於屬事。或曰：具相不了染淨。雖然，有相纔云染性淨性，正談能具之性，未可論相。又若以染為相，須同修中所離之情相，如何却云別是性具所顯之法相？然二家所見，莫不皆以性具之法為所顯故，故顯性家而不具相，故顯相家而曰離情。如此談具，相出性外。情出性外，乃令一性具法不周。今所說者，而此一性無所不具，若生若滅、若破若顯、若常若無常，悉皆頓足，故相與情不出性外，以皆具故。從相須破，則性亦泯寂；從性須顯，則情相宛然。此破此顯皆為性具，亦不分於能具所具，強而為言，名之曰具。如此了者，依稀識具。問：所具之相，為本來有？為現方有？若本來有，下文何云若本無解等之性者，設復熏之德用終不顯現，豈非本但有性，現方有相？若本來無，今文何云並能包含染淨二性及染淨二事？答：一性是能具，諸相是所具，若無緣熏時，其相乃未現，非謂本不具。又雖云具相，其未熏現時，非謂心性中，已有於相㒵。故今所立義，與昔二家殊。問：且未現時，豈非具性？答：未現之時，云具性者，乃是能具之性，非是所具。其所具者，還是於相，故與具性家殊。問：既云未現，非謂不具，是則性中有具相耶？答：雖然具相，其如未現，故不可云性已有相，故與具相家異。問：篤論其旨，至當如何？答：以非思議，不可定有，不可定無。今引祖文而證此旨。摩訶止觀喻惑心具法云：若言先有，那忽待緣？(此取未現為無，不可於心先自有惑。若先自有，何故持緣，其惑方成？)若言本無，對緣即應。(此取本具為有，不可云心本不具惑。若本不具惑，對緣之時，惑從何來？)不有不無，(始欲云有，惑且未現。始欲云無，心且本上。故不可有，復不可無。)定有即邪，(認未現時，謂心有惑。)定無即妄。(認本具時，謂心無惑。)當知有而不有，(上有定約具故有，下有字約未現故不有。)不有而有。(上有字約未現為不有，下有字約具故而有。)惑心尚爾，況不思議一心耶？(止觀以惑心喻不思議心。今若例於具相，但於向喻文，各以心字例為性字，各以惑字例為相字。學者詳之。)輔行釋云：定有謂已具，定無謂永闕。若謂已有，如倉中盛物；若謂永無，如沙中無油。然此等文，二家所見各有消釋，皆謂此文符合己義。如具性家以已有為相，以永無為性；具相家以已有謂破計，以永無為具相。今曰二家之見消文似偏，乃以二句各有法體。且具性家以破有是破相，破無是破性，乃以相性成此二句。具相之家以破有是破計有思議之相，以破無是破計無不思議相，乃以所計情相法相成此二句。今謂二釋恐非文體，然此文體祇約一法以論二句。且如三毒之喻祇一惑法，若謂此心已有三毒，如倉中盛物；若謂此心永無三毒，如沙中無油。豈可得云有約三毒相，無約三毒性；有約三毒情，無約三毒法？作此釋者，似有穿鑿。但究文中已永二字，故知祇約一種法體為二句爾。復有具相之家乃以二句祇一法體，此釋甚善。但就破計，其釋乃偏。何者？若云已有是破計，計破則不妨有相；且永無亦破計，計破應須不妨無相。若云無計破則有相，應須有計破則無相，何故有無計破皆不妨是有相耶？今所釋者，祇為此相本不思議，不可定有，不可定無。若定有者，如倉盛物；若定無者，如沙無油。非但文相白直，亦乃心地圓融。然止觀文約大經意以成其說，若欲愽知，尋經自曉。問：未現之相，為性本具相？但由眾生情隔不見，謂之未現，而其本性實常具相耶？為由未現故，故其本性則不具相耶？答：不可思議，亦不得云常自具相，亦不得云性不具相。四句咸亡，群情頓遣。若隨順悉檀，亦可得云性有性無，須善法理方能通達。且相之當體，體本是事，事則無常，遇緣方有，但得名現，則不曰具。以相離性，故未現時，於性但有能具之性，而無有相。斯亦可云性不具相，作無句說。此如下文，但云本具行果之性。涅槃經云：是故我說一切眾生悉有佛性，真實未有三十二相、八十種好。性之當體，體本是理，理則常住，天然本有，故乃名具，則不曰現。以性即相，故本具時，諸相頓足。斯亦可云性常具相，作有句說。如下文云：果德之法，雖有相別，而體是一心，心體具此德也。涅槃經云：大慈大悲、十力、四無所畏、三十二相，眾生悉有。兼存則雙，亦互舉則雙。非欲於四句以通不四，不可專以有無為定。問：性不曰現者，如何得云顯現佛性等？相曰具者，既然由性而名；性曰現者，必乃由相而得。祇由情相迷於佛性，對迷說語，故曰顯現。
二、藏體下，釋如來。如即平等性體，來即差別事用。如名不異，故屬平等；來必有迹，遂屬差別。下之二釋，意悉如此。
三、此即下，總結。
二釋所藏者，若對能藏而揀判者，似前能藏為今所藏。若極求其旨，蓋盡法界祇為一藏，此藏之外別更無法。前釋能藏，於此藏中舉其平等性為能藏，染淨二事而為所藏。如佛性論第二如來藏下云：一切眾生悉在如來智內，故名為藏，以如如智稱如如境故。一切眾生決定無有出如如境者，並為如來之所攝持，故名所藏眾生為如來藏。故前能藏非無所藏。今約所藏者，於此藏中舉其迷染無明之法而為能藏，却將一性而為所藏。亦如論云：一切眾生為如來藏，能藏如來不得顯現。故今所藏非無能藏，但為取於心性為藏，故能藏所藏皆從真理而得其名。問：今所藏中有染淨二用，名之為來，何云所藏亦取真理？答：文雖該用，意則在體。故文明云：即此真心而為無明㲉藏所覆藏。故真心之言豈非以理為所藏乎？亦可從文。前釋能藏乃真藏真妄，由淨心包含染淨二性并染淨二事，性非真乎？事非妄乎？亦可染妄淨真。今釋所藏乃妄藏真妄，由無明所覆藏體藏用，體非真乎？用非妄乎？亦可性用為真、事用為妄，亦可染用屬妄、淨用為真。文亦有三：一釋藏，二藏體下釋如來，三故言下總結。皆如文。
三能生名藏。問：與前能藏何異？答：能藏言體，以用從體故曰能藏；能生言用，以體從用故曰能生。又能藏名藏者，能藏則別，別在一性為能藏故；所藏則通，通以二性二事為所藏故。能生名藏者，能生則通，通以心體并染淨二性為能生故；所生則別，別以染淨二事為所生故。文云：體具染淨二性之用，依染淨二熏能生世間出世間法。豈非心體并二性而為能生，世與出世染淨二事而為所生？初釋藏為四：初標二喻。女生子者，且子之身質即母之血氣，所以得生，故取用之亦見同體。若准方等如來藏經并尼揵經，各有十喻明如來藏，於中乃有如貧女人而懷貴子，文通圓別。若從圓旨即具為生，與今喻同。三此心下合，四是故下證。初引楞伽通證能生染淨，次引華嚴別證生染，後引觀經別證生淨。次釋如來與結，悉如文。
六、釋法界二：初、問；二、答。以法爾釋法，性別釋界同。輔行中以諸法釋法，三諦釋界，法字屬事，界字屬理。然法爾之言，即天然之謂也，體合屬理。今云事者，由此之理，天然具事，乃以能具從於所具，故今法爾屬諸法事，故下即云法爾具足一切諸法。界云性別者，別之為言，體合屬事。今云理者，由此之事，召性能具，性則差別，乃以所具從於能具，故今界別屬性德理。又可今文不同。輔行以今所釋法界二字，皆約性故。法即性體，故云法爾；界即性用，故云性別。遂即釋云：以此心體，法爾具足(以性體釋法字為法爾)一切諸法(以諸法釋界字為性別)。輔行以諸法釋法者，乃緣生事為諸法也；今以諸法釋界者，乃性具用為諸法也，是故不同。問：輔行云：十法差別，名之為界，是故十法各有界分。又云：界者，界分相不同故，與今界者性別，同異如何？答：文有同異。若十法各有界分，則別在俗，今通三諦；若界者，界分相不同故，則彼此是同，皆約三諦以釋界故。問：既指三諦而為界分，界則差別，合當屬事，何故輔行會同實字，而文乃云亦可界法性，法即是實相？且持倒法界為界法者，意以界字為實，法字同相，且實即是理，應屬無差，豈同界字為差別耶？答：事理之義，亦如前明。體用之說，須約過德諸義而分。輔行此文，應通過德．亡照二義。若約過德，三諦為理，緣生諸法為事。若約亡照，亡三為理，照三為事。前約過德，故云法即諸法，界謂界分，相不同故，一切諸法皆以三諦而為界分。後結其意，乃約亡照，故云三諦無形，俱不可見。然即假法，可奇事辨。問：雖云約德，奈三是差，如何同實？答：以對緣生法是定差，故此三諦即屬無差。雖云差別，不妨同實。問：此三既是無差之差，如何俱照却名為事？答：對於定差，雖云屬理，若望俱亡，三還屬事。今引輔行略籤釋之，文云：三諦無形，俱不可見(以性亡故)。然即假法，可奇事辨(以假立故。上二句標也。○次釋此亡照。先釋亡云)：即此假法，即空即中(乃假亡也)。空中二體，二無二也(空中亡也。已上釋三諦無形，俱不可見一句。○次釋照云)：心性不動，假立中名(照中)。亡泯三千，假立空稱(照空)。雖亡而存，假立假號(照假。已上釋然即假法，可奇事辨一句)。然輔行前約過德，後約亡照者，意辨德中三諦俱得為理，功由一性之亡也。問：照既是假，正屬於事，何云奇辨？答：天然妙性，非亡非照，非事非理。今欲辨假，故奇事論。有人或云：理中三諦難見，故奇事以辨之。今問：理空假中云難見者，還有名不？若云有名，何須奇事而辨其名？何云假立中名，假立空稱，假立假號耶？若云理中三諦本來無名，以無名故，所以難見，故奇事辯名者，今問：既本無名，如何却云是空、假、中？以此而知，云空、假、中便成奇事。但請細究此旨，必見心源。況復文云三諦無形，俱不可見者，由無三體，故云無形。然即假法可奇事辨者，由附事說，故有三名。體既是一，故一性是理；附事名三，故三名是事。然亡照之義，名亦通漫，恐濫其說，復更委陳。若克從法，體有二：一、假單照空，單亡中道，雙亡雙照；二、平等性俱亡，亡前之三；平等性俱照，照前之三。此乃是今立亡照義。若隨義召法，假雖單照，以此之假即是平等一性之假，故三俱照；空雖單亡，以此之空即是平等一性之空，故三俱亡；中雖雙亡雙照，以此之中即是平等一性之中，故亡與照俱是法界。此乃以假召三故俱照，以空召三故俱亡，以中召三故俱是法界。若立句分別，空之亡乃當亡之一句，假之照乃當照之一句，中之亡者乃非亡(非空之亡)。非照(非假之照)謂之雙亡，而亡(照空)而照(照假)謂之雙照。又若以空為蕩，以中為絕，故合空中乃為亡句，假為照句。其平等性謂之亡者，乃亡前空之單亡、中之雙亡并空中之亡，又亡假之單照、中之雙照，亡此亡照謂之亡也。故三諦俱亡之言，其旨深絕。亡既如是，照亦復然。以此義故，一者、以空召法亦云三諦俱亡，二者、平等性體亦云三諦俱亡。其以空召法云三諦俱亡者，復有功歸．就法二義。若就法言之，以就空名便故，故空能亡三。若功歸言之，由此之空，是平等一性為空，是故此空方能亡三。又三諦俱亡之言，有能有所。若以三諦空於三惑，此三諦俱亡為能亡也。今以平等一性為能亡，則三諦為所亡矣。若論意旨，平等妙性既非思議，實不可名。但為緣故，或名為中，或名為一，或名非三非一。今退不取中名謂之俱亡者，乃為中名對空假故。進不取非三非一謂之俱亡者，以非三非一別無體故。由是處中而取，故以一名為俱亡也。如大師云：雖有三名而無三體(即亡義也)，雖是一體而三名(即然義也)。不二門云：惟一實性，無空假中。復了此一乃是圓融不可思議，實非是一，強名為一。貴在得意，不可執名。若達此一非一，是故性名亦無。此下記文，凡云一性者，應以今意實達諸說。又復須了亡處則二諦宛然，照處則一法不立。此亡此照，皆非思議。故大師云：是三即一相，其實無有異。釋法性二：初、問，二、答。初、約即義以辨性用。法乃事法，事則差別。指此差別，即性而具。性亦體別，故云以此淨心有差別之性，故能與諸法作體。二、又性下，直辨性體。約即論離，離於事相。故云性者，體實不改。以一切法皆以此心為體者，約體論即也。諸法之法自有生滅者，約即論離也。
大乘止觀法門宗圓記卷第一
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