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No. 872
肇論新疏游刃卷上
五臺大萬聖祐國寺開山住持釋源大
白馬寺宗主贈邽國公海印開法真覺
大師長講沙門 文才 述
將釋茲疏，啟以二門：初、敘論詮旨，後、隨釋疏義。初者，梵云阿毗達摩，此云無比法，謂詮慧最勝故。又翻對法，對有二義：一者對觀，觀于四諦；二者對向，向于涅槃。觀則剋聖、向則剋滅，能對之體即無漏淨慧、所對之法即四諦涅槃，是法之對，慧為主故。問：佛說三藏皆聖教攝，高僧述作何以與(去聲)焉？答：從乎本故。謂此論義本亦佛說，散在方廣分中，論主依經作之，至簡至要以攝第一中道理智，引攝上根樂略之機。此則唯在成立佛說，與摩訶衍中甚深性理平等一乘而相應故，亦得阿毗達摩聖教攝也。如佛世迦多演尼、舍利弗等造《發智論》、《集異門足論》等，皆攝屬論藏故。然論通大小，此論唯大。大通權實，唯實非權，五教之中唯一乘終教攝也，五宗之中理事無礙宗也。何者？以四論之中皆辨非有非無中道之理故，如下云「不釋動以求靜」，又云「即萬物之自虗」等；亦兼頓說，下云「目對真而不覺」，又云「觸事而真」等。此同《起信》真如門，說諸法差別唯依妄念，若離心念則法法皆真皆如矣。以賢首大師判真如門為頓教分齊故，故論之終始極一乘之窈渺、盡性理之精深，羅有包空、開權示實，出不遷之理，即流動以明宗；發不真之談，依諦門而演䆳；說般若無見無知之旨，盡玄中之玄；明涅槃不出不在之心，極妙中之妙。故遺民以謂「浴心方等之淵、悟懷絕冥之肆」，不為過也。其文則含英綜花、敲商擊羽，依理而起、因質而生，非惠施之談虗、何晏之尚無所能彷彿也。可謂彬彬彧彧、鬱鬱葱葱，談之口則𮌉美梁馨、擲之地則金聲玉振，如遺民歎曰「理微辭險、唱獨應稀」，可謂知言矣。
後隨釋疏義，分三：初、釋論題目。「 肇即」等者，謂論主以徹法英悟之智、逗機善巧之辨，假聲名句文，示中道之理，令物獲一乘平等之益，故作論也。「人法」下，准《清涼鈔》，通辨諸經得名之式，或以人為目、或以法為名，約因約果、乍複乍單等。不同今以二字成題，即人法也。「以四」下，出立名所以。詳《梁傳》，什公出《大品》之後，師著無知論，次著不真空等二論，什公亡後始著涅槃無名論，其次如是。今不爾者，以意求之，葢論主作宗本時，大約題中之義排次也，謂初示不遷之理，次彰第一義真，依般若之神心，照涅槃之妙境。涅槃是三乘究竟之所歸，故最後也。然非作者之本意，且順次敘之。「又各宗一義」者，各隨論名，是所宗也。但實教了義經論中談諸法無生無滅之理皆不遷論所宗，乃至談涅槃之旨亦無名論宗之。「欲合」下，合四為一，不可題中併置四名。「復作」等者，葢宗本一章最後作之，冠於論初攝四為一也。「宗釋皆屬」者，宗即宗本，釋即四論。此四但演宗中之意，宗則略示綱要，如《起信》立義分；釋則廣陳理義，如彼解釋分。「而言論」者，疏略《起信》疏釋之，具云論者建立決了可軌文言，判說甚深法相道理，依決判義名之為論。又論者集法議論也，謂假立賓主往復徵析論量正理，故名為論。往復謂問答也。徵謂徵索，析謂分析。如逐論徵釋，及無知、無名二論各九次問答是也。「示物修悟」者，作論本意故欲令眾生悟理修觀、息妄顯真，證諸法實相，不為文字事業也。「然有二種」者，准龍樹末論，說馬鳴大士宗百本了義經以作《起信》，唯識亦宗六經等。釋論如《智度》之釋《大品》，《地論》之解《十地》等。此是宗經攝義之論也。
疏「大秦」者，即國朝之名，當東晉穆帝以來，二秦相繼而出，前秦符姓、後秦姚姓。二姓皆秦，故史官以前後字別之，非自號前後也。徤，蒲洪之子，洪改姓符氏，西羗人也。洪為趙將麻秋鳩死，徤受父命，據關內即天王位。葢亟谷以西皆號關中。堅，即東海王雄之子也。徤死，太子符生繼立。生殘虐不道，堅殺之自立。「末年」者，即建元二十五年，堅率兵八十七萬以伐晉。至壽春，為晉將謝玄所敗，歸長安，慕容冲、姚萇等皆叛之。冲圍長安，堅力戰不解，乃北走五將山。復為萇圍之，遂執堅縊於新平佛寺，今豳州也。萇，即姚仲弋之子也，亦西羗人，殺堅自立。萇薨，子興立，改元弘始，凡十九年。長安，縣名也。「如來姓」者，《釋迦譜》引《彌沙塞》云：「過去有王名鬱摩，有庶子四人：一名昭目、二名聦目、三名調伏象、四名尼樓，聦明神武，有大威德。第一夫人有子名長生，頑薄醜陋，眾人所賤。夫人恐國位為四子所有，乃以嫵媚要王。王喜，遂譖四子出國。時四子之母并親屬、諸力士、人民等，見四子無罪被黜，皆樂隨之，王亦聽去。於是至雪山北，得遐逈曠大之地，居數年，歸德如市，鬱為強國。王後思見，召之四子，辭過不還。王歎曰：『我子釋迦。』因名釋種。」種，亦姓也。釋迦，翻能也。自尼樓有子名鳥頭羅，羅子名瞿頭羅，子尸休羅子，即《智論》師子頰王也。王四子，一曰淨飰，淨飰子即佛也，得姓至佛凡六世矣。「安公」等者，即東晉武帝世人，事業如《梁傳》。安公已前，出家者皆從師姓，如竺道潛弟子竺法義等是也。安以大師之本莫尊於佛，乃以釋命氏，當時或從或不。及建元二十年，三藏曇摩蘭提譯出《增一阿含》，彼經第二十一略云：今有四大河水從阿耨達泉出，各隨其方入於四海，無復本名。此亦如是，剎利、婆羅門、長者、居士種，於如來所剃除鬚髮出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦弟子。既懸與經符，遂為永式。叶，合也。迄，至也。本傳乃梁代會稽嘉祥寺慧皎法師作《高僧傳》，論主居義解科。《傳》略云：「京兆人，家貧，傭書為業。因繕寫，遂歷觀經史(云云)。」「栖神」等者，栖，止栖也。神謂神妙之心也。冥猶寂也。累謂生死。「猶未盡善」者，謂未究竟也。予亦忝讀莊老之書，大秪所宗虗無自然杳冥昏默之道，自此降冲和元氣生天生地，神鬼神帝生物之用或似不盈。其修之之方必倣于道，內則谷神守靜挫銳解紛，外則和光同塵不矜不恃。如《莊子》說廣成子授黃帝之道曰：「夫至道之精杳杳冥冥，至道之極昏昏默默。」此談道也。下明修云：「無視無聽抱神以靜，必清必淨，無勞汝形、無搖爾精，乃可以長生。」又云：「我守其一以處其和，故我修身千二百歲，吾形未甞衰。」釋曰：守一，守前道也。處和，與物不競也。不競則生全，守一則道成。此莊老大旨也。據此，未當吾宗擇滅無為。假令得之，無知無覺，淪於太虗而已。至于般若神心、涅槃妙有，依正自在、相用圓明，寂照同源、力通無礙，彼何與焉？故論主斥其未盡善也，不為激過。故冲云：「放辭莫怪譏莊老，未入如來數仞墻。」「舊維摩」者，即漢末支謙所譯。方等者，謂方正平等，即方廣分也。三藏，即小乘教。諸師多憑《智論》呼小乘為三藏教。《法華》亦云不得親近小乘三藏學者。姑臧，今西涼也。論主聞之，越二千里之遠而從之受學，什亦賞其神明大器，歎之不盡。「逍遙園」者者，本國家園苑，以施什公為翻經之舘。疏辭皆本傳之文，具如傳。「作猶」等者，隨義訓也，以聖人創制名作，賢人祖之名述。《中庸》云：「父作之，子述之。」孔子亦自謂述而不作等。今法師之論，但祖述經論之義，就文亦可云作也。
疏「所崇」者，崇謂中心宗尚，崇尚亦尊也、主也，然通能所。所宗者，即此宗本一章也。「即實相之一心」者，什公以實相為宗，故不遷等法皆實相也。實相該通理事不二為一心也。吳僧淨源註釋此論，號「中吳集」，初解宗本義，立一心為宗。疏引全是彼文。「雖殊」等者，以一心全現諸法，法法皆心，妄心分別似有起滅；若離心念則無去來，差別之相非不遷而何？次即心所現有而非真，非真則其性自空。若此亦非有法亦非無法，真俗莫覊、空色一致，觸物而一，第一真也。般若為心，不須會釋。涅槃之理，均天人、同一異，總六合以鏡心、一去來以成體，一心之義亦昭然無惑。故知四論皆述一心之義。且心即如來藏，恒沙佛法並蘊其中，矧四法邪？若心外談法，便同外道。「別者」下，如不遷論以不遷為宗等。「非一心」下，一心為總相，四乃別相。攬別為總，離別無總；開總成別，離總無別，故一心攝四法而無遺，四法示一心而有在。「義謂義理」等者，如下四論之中通取其義，皆一心法上之義。別取其義，如不遷一論唯不遷之義，餘三例之。凡解義理要在徹法，法義無分，曷為精照？故圭峯云：「今時聽學之人，但求文義、不尋法體，亦不原此義是何法上之義。」「據此」下，約能詮以明之。以宗本之義略與四論張本，但有統冠之功而無委示之實；四論反之可知。「以法為本」下，作釋也。初二皆持業，後一依主。義為能顯，法是所顯。不言章者，尚義而不文也。
疏「此五名」下，《放光》有〈本無品〉，《般若鈔經》亦有〈本無品〉。餘之四名，經論中標相，不須引明。「義雖」等者，如下隨名略釋可知。前四，理也；緣會，事也。所以相躡而解者，以論中排名本無居初，釋義本無居後，故為此釋。「緣前元無」者，以下論云「未生無有」，故若約法由緣，生無自性性，雖今現有，有亦即空。因緣性殊，各亦不生、共亦不生，故諸法本無也。《鈔經》略云：「如諸法本無，怛薩阿竭亦本無」等。「無相」等者，謂本無之性，遠離男女、根塵、有無、一異等差別之相，以凡所有相皆是虗妄故。「即此」等者，法為事法，事法無性，唯以實相為性也。「此性真空」者，實性之中無妄染等諸相名空，非混茫斷滅之空也。「復由」等者，謂依法顯理，如指波談水、依釧說金。理從於事，無理非事，事自緣生，故云緣會。依俗諦理，因緣和合共生諸法也。「或名」下，會異名可知。「杜順」下，總證《法界觀》文。
疏「義依」等者，顯猶明也，謂依法顯義、依義識法。今云一義，亦一體一義也。餘辭可解。「此中」下，乃依賢首大師《起信疏》解非一非異之義釋也。本謂本無等理，末謂緣會之事。唯末非本，即事能隱理門，唯緣會而非實相；唯本非末，即以理奪事門，唯實相而非緣會也。「若本末」下，以理事一體不可分其際限，如全水是波、舉器渾金，誰能際限？設使鵞王有擇乳之能，不能擇乎波水之殊也。尤，甚也。然此三義亦正要第三，非前二義亦不能成立第三之義，故具彰之。「若對等」者，會釋為不遷論之宗可知。
疏「徵也」者，徵五名一義之所以也。
疏「若色若心」者，色心該於染淨等一切諸法故，如是諸法皆藉因緣會合而起。因無獨力能生而有共力能生之義，緣亦如此，此約俗諦說有生義也。故唐譯《楞伽》第二云：「但隨世俗故，而說有生滅。」依此世俗而入第一真諦，如下性空、實相等。
疏「因緣是因」等者，因緣之因，望緣為親生之因，如穀芽從穀種生、眼識從識種子生等。因果之因，對果明因生法之因，因緣皆是其因也。「因無」下，釋未生無有也。謂一切法既由緣會方生，應知未會諸法元無。未會有法故無是處，謂道理不相應也。「後句」等者，且以比智推窮，諸法既自緣會而生四相遷謝，緣離之時法當滅謝也。故馬勝云：「諸法從緣生，緣離法還滅。」
疏「真謂」等者，謂法既緣生不能自起，若生若滅皆在於緣，緣起之相非真有也。法若真有，應不待緣，亦無已生亦無當滅。所引即不真空論及《中觀》第四卷文。
疏「即末顯本」等者，緣生現有之法，末也；性空之理，本也。「豈待」下，謂即會即離，因緣性空。第一義中無合無散，故其性本然。《楞嚴》經文謂：「諸法之性本來空寂。」「清涼」者，即有唐德宗賜號也。故裴公休碑云：「能以聖法清涼朕心，因賜清涼國師之號。觀乎志行凜凜，拔萃離羣，為帝王師，殆聖人也。」大慧杲公呼為聖師，如彼《正法眼》說之。所引即《懸談鈔》辭。
疏「真空」下，謂法無自性，唯以真空為性耳，如波以水為性。
疏「如是等」者，謂此性空之中，無色無受想行識，乃至一切世出世法因緣所起，亦非有相亦非無相。離此諸相名實相也。
疏「緣集」下，問：論中但釋實相自無，疏中何以依緣生解邪？答：由一義故，如前本無中說。「如鏡」等者，約喻顯法也。鏡中之像、谷中之響，亦待緣而起，性相元空。「推斥」者，謂推排毀斥之。「豈待」下，亦不真空文。《大論》十八云：「一切諸法性常自空，不以智慧方便觀故空」等。「此揀」下，謂小乘不識體空之理，假以慧分折色法至極微邊始見空理。大乘體會色心因緣所生，即有即空也。「列名」等者，原究論中列名釋名之義，說有前後、法必同時，五名故非一、義故非異。
疏「諸經論」等者，《放光》第七云：「十二緣起所有，亦無作者。六波羅蜜所有，亦無作者。以是因緣，諸法亦不有亦不無。」「謂有無」下，以諸法緣起故有，性空故無，同時故亦有亦無，互奪故非有非無。而此四句，下論具有，引文恐繁。「又約破計」者，《智論》六十五云：「有人說諸法有四種相：一者說有、二者說無、三者說亦有亦無、四者說非有非無。是中邪憶念著此四法名為邪道，是中正憶念故不著此四名為正道。」「遣謗」者，謂計諸法是有，墮增益謗，故破云非有。計諸法是無，墮損減謗，故破云非無。又計諸法非有非無，墮戲論謗，故破云非非有非非無。又計諸法亦有亦無，墮相違謗，故破云非亦有亦無。由第三句轉有此計，謂聞前非非有，計云：非謂是、非有言有也。聞前非非無，計云：非謂是、非無言無也。今云：為汝計非有非無，故破云非非有非非無。誰云非非有是有、非非無是無？故云非亦有亦無。此釋并出句，與《起信疏》大同小異。為順四謗故，苟理有所通則可。「所以」下，偏牒此句之所以也。為明遣二見等，至下論自知。然細詳四論，皆此句中抽出，方信義句句含無邊。故《金剛三昧經》云：「我所說者，義語非文。眾生說者，文語非義。」誠哉是言也。
疏「初約」下，《佛性論》，天親所造，解《如來藏經》，成立一乘佛性之義。「一切諸見」者，謂斷常一異等。前之四句亦成四見，因有無起故，多在外道。所引全是論文，文亦易見，今隨難釋之。「一切無因」等者，不知前世修因、感今世果，今世立因、復招來報。撥，排弃也，不信之謂。此同莊老自然而然也。故莊子談風，云「蓬蓬然起於北海而入於南海也。」孰主張是？孰吹噓是？言自然也。「斷見」等者，謂信唯有現在五蘊等法，更無來報相續。此同儒宗，計有一身不談他世。如《舜典》曰：「帝乃殂落。」解者曰：「殂，往也。言堯之魂往天也。落者，言堯之魄落地也。」故唐李思慎論云：「死則歸復天地，不續不存。」「准此」下，若以兩句相對釋之，因有生常、因邪生斷。然邪斷二見皆無見也，故依《佛性論》解之。「經中」下，會歸不有不無可知。
疏「相因」者，因猶待也。疏釋取《楞伽》、《密嚴》之義釋之。《楞伽》云：「大慧！兔角亦爾。觀待牛角，言彼角無。」「密嚴」者，彼經第二卷初偈頌中文。後引《密嚴》亦次前之偈，文易可了。「偉哉」下，結歎善巧也。前後三次釋不有不無，各有經據，委曲窮盡聖經之妙也。
疏「約觀行釋」等者，意云二執既去、二見又亡，法非有無。正解現前，依解造修，實相可會。有解無行，譬有目無足，遙觀寶所，無能至也。故《華嚴．問明品》云：「如人設美膳，自餓而不食。於法不修行，多聞亦如是。」若有行無解，如盲者適遠，不免阬穽之患，故論主於此示觀行也。何以知之？以論云「觀法不存無、觀有不取相」，非觀行而何？但論旨隱微不露頭面，說者麤心，相背遠矣。「法即」等者，法雖通於一切，今據行說，且屬三學等為法也。據疏，法通善惡，順理之善三學六度等，逆理之惡五逆十惡等。今以善惡之法對而釋之。若云諸法緣生其性本空，善惡之行應皆無果。今觀法雖無，不取於無，惡雖空而須斷、善雖空而須修。故《淨名》云：「無我無造無受者，善惡之業亦不亡。」此則觀空不取、心無所係，一切法中見實相也。「不取相」下，大意云於法心生取著，雖修三學止觀等行，生滅之心不能忘相，何由契真？「由非」下，不取於有也，則終日行於有中未嘗住相，建功立德舉善無遺，皆與實相符合矣。故《大論》十五云：「佛法實相，非有非無，不受不著。」釋云：若受若著，不合實也。靡，無也。餘辭可解。「此中」等者，今略釋之，初句空觀，觀不存空，體真止也。「是謂」下，有觀不取有相，即方便隨緣止也。若雙取二句中止觀，觀無而不存無，即無而有；觀有而不取相，即有而無，是謂有無齊觀離二邊分別止也。廣如天台止觀及華嚴教迹等說。《涅槃》第二十卷中定慧捨三，大意配之，定如止、慧如觀、定慧平等名捨。捨如此中中道止觀，但此論兼於心境。止觀定慧約心也。然行相尤多、理悟玄妙，修心之侶不可不學也。彼經第三十三十一中廣說，今示大槩云：「善男子！十住菩薩智慧力多、三昧力少，是故不能明見佛性。聲聞緣覺三昧力多、智慧力少，以是因緣不見佛性。諸佛世尊定慧等故，明見佛性了了無礙。」又云「奢摩他者名曰寂靜」，即定也。「毗婆奢那名為正見」，即慧也。「優畢叉者名曰平等」，即捨也，捨即中道止觀。「上三義」等者，釋不有不無名也。問：前之二釋俱離二過，有何別目？答：初離斷常二見，此二因有無二見轉生起也。故《中論》第三云：「定有則著常，定無則著斷」等。第二但祛有無二種邊見，所以不同。詳論可了，非強穿鑿。
疏「聖人」者，依《起信論》中「住已去斷執取，計名少分而見法身，亦名聖人」。賢首教義中引梁《攝論》「十解已去名曰聖人」。若法相宗，登初地時得無分別之智，方名聖人。論稱聖人通因及果，然地前下依《起信論》會也。准彼論，修行信心分中依未入正定聚眾生說此修行信心分，彼論以十住已上入正定聚，十信位中為不定聚。彼自有五行，第五名止觀門，故彼論云：「若修止者，住於靜處，端坐正意，一切諸想隨念皆除。乃至云久修淳熟，其心得住，漸漸猛利，隨順得入真如三昧」等。「性宗」下，學性宗修行人也。雖具足煩惱繫縛之人，若曾夙生於此宗中有見聞熏習之力，此生必聦明英哲成圓解法器，於此無住行中亦可留心而修也。問：何以論舉聖人也？答：今舉等規模軌式也。
疏「等謂」下，謂性空是一，三乘觀之，各隨其器得果差別，聲聞觀之得聲聞菩提等。「所以」下，恐不了者見三乘小大之差，謂實相亦異。此義至涅槃論中自曉，不繁預解。「而不知」下，約性宗新熏義釋也。《大鈔》第五云：「謂眾生遇緣熏習，三乘種性及不定、無性，故有五耳。何者？若唯習近聲聞成聲聞定性，習近緣覺成緣覺定性，習近菩薩則成菩薩定性，若俱習近三乘則成不定性人，若都不習近三乘則成無性，卒難教化。」故知熏習成五種性，本有則無二。
疏。「正邪」等者，如修淨土觀，雖兼修兜率，亦為邪也，以心用雜想害往生故。今以實相為正觀，則一切事相之相皆邪。「大論」者，即《智論》。彼第五云：「復次除諸法實相，餘殘一切盡名為魔。」文多不引。
疏「此有二說」等者，三乘中二乘即般若等被學法空者，以二乘修無常苦空無我等觀，未達性空實相之理，滯於末四倒中不能證自乘果道也，此謂小果亦要見空。二則可知。「今此」下，謂三藏教中所被者，不達法空謂之愚法。餘可解。「大疏」等者，彼疏判教中說宋朝劉虬居士及道場慧觀法師，於漸教中開成五時之教，第一有相教，謂觀有得道。《清涼疏》妨云：「自違《成實》。彼論云：『我今等在疏意，謂愚法亦觀性空而證也。』」「以生空」等者，然性空之中無我無法，眾生妄計執之為有。小乘但了蘊中無我，見一分理。若了我法俱空、性空全現，此則單雙在人，非性空有異也。
疏「所趨」下，趨，向也。「器有」下，釋大小之異也。通有五對。大乘器廣，謂發大心行大行等；小乘器狹，心行等皆劣可知。小乘生空般若為淺，大乘雙空般若為深。小乘羊鹿之車唯堪自運，大乘牛車力能兼他任重致遠。若大由小起名曰迂，不由小起名曰直。小乘唯證單空之理，大乘深證雙空。略釋如此。若約二執二障，摭諸教理細細出之，實為煩黷。
疏「雙牒」等者，此二名，諸經皆有，不必的引。「智論」下，彼云：「摩訶，秦言大。般若，秦言慧。」然慧即智慧，不同法相因中名慧、果中名智。故《大論》「問曰：『何者是智慧？』答曰：『般若波羅蜜攝一切智慧故。』」又四十三中譯為智慧故。「漚和」者，《放光經》云：「漚和拘舍羅，具足梵語也。」「一念」下，釋大義也。一念之中權實雙流，照二諦無二之境，中道之慧方為大慧。應云大智慧，就句穩順而言大慧也。以此推之，雙空之慧尚未為大，以真俗別照不能一念兼之，況二乘生空邪？故疏云爾。頴，秀也，亦出也。餘可知。
疏「初二句」下，有本云「諸法實相」，殊失正理。實相雖通，般若詳論，義目性空之理，如下云「般若之門觀空」等，以實相該於理智。今以智為能見、理為所見，由見性空實相之理故成般若。下論云「萬法雖實，非照不得，內外相與以成其照功」等。若以實相即般若，復欲證誰邪？亦對下方便之文，勢亦差異，可細求之。「後二句」下，由一念兩具，所以觀空不形容於證也，非智先悲後。復引令不滯於寂也。出二乘者，以彼厭棄有餘入無餘界，永沉不起，故下疏暗引《楞伽》及〈出現〉兩經，皆明二乘躭滅也。《楞伽》第三云：「三昧酒所醉，住於無漏界。彼非究竟趣，亦復不退轉。以得三昧身，乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然後悟。聲聞亦如是，覺後當成佛。」〈出現品〉云：「佛子！如來智慧，大藥王樹，唯除二處不能為作生長利益，所謂二乘墮於無為廣大深坑」等。「淨名云」下，具釋。
疏「亦初」下，細詳經論之意，方便有二種：一離相、二化生，此以大悲利物為方便。「後二」下，謂處生死界廣行化利，亦不為塵欲所染者，以即悲之智、無緣之慈，了生界空、度而無度，所以不見染也。若以離相為方便，亦可悲智互為方便也。「淨名」下，經文頗多，略云「以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空、無相、無作法中自調而伏，是名無方便慧縛。」釋曰：此以植眾德本為慧，依愛見心中修之，不能妄想，故成縛也。經云：「不以愛見心莊嚴佛土等，名有方便慧解(云云)。又復觀身無常、苦、空、無我是名為慧。雖身有疾常在生死，饒益一切而不厭倦，是名方便」等。釋曰：前則離相名方便，此則化生名方便。論取化生也。「以無慧」等者，愛謂悲愛，見謂取著，謂緣眾生界如己如親，見有可化。不唯化有疲厭，翻為見網所累。沒謂沉沒，生死界如林故。不了法緣無緣，故成有相之悲也。欲謂貪欲，坌污淨心名塵。此之五塵，是凡夫所欲之境。
疏「涅槃為空」者，為對生死為有故也。然空有多門，隨宗各異，今順論意故云爾爾。「後四句」下，前二句成前不染塵累，後二句成前能不形證也。「二智雙融」者，由無二體一念具故。「空有無二」者，緣生無性即是涅槃，無性緣生即為生死，但有二義殊無二體。故《法界無差別論》云：「眾生界清淨，應知即法身，法身即涅槃，涅槃即如來。」「瞥然」者，《說文》曰：「暫見也。」今取一念少時之義。謂菩薩見色莫非見空，如良庖見牛目無全牛。「下句反此」者，解不厭有等之言也。如觀空時空即是色，以不離色，何甞瞥然而滯空邪？符，合也。資，藉也、助也。性宗修行之人，初學是法，須悲公平等，成無住之行。苟偏一行，即沒凡小。引喻可知。「由空門」下，不修理行無以剪生死之稠林、游涅槃之妙苑；不修事行，無以嚴清淨之佛土、盡染染之眾生。「然理」下，謂理量智量。生死涅槃，義釋如前。
疏「念謂」等者，釋念二義：一具慧之念名為慧念，非念是慧也；二者極少一念，謂瞥然心起亦名一念。事智名權，與物推移，唯宜是從，故權有逆順隱顯等殊。如《涅槃》說殺邪見婆羅門，逆也、權也。《大悲海雲經》仙人不食兔兒施身之肉，赴火而死。順也、常也。儒者以權為反經合道，如孟子男女授受不親，禮之常也；嫂溺援之以手，義之權也。內教齋戒守信死而不犯，常也；大乘之戒成益即開，權也。今謂涉有利生，宜小宜大、宜顯宜密，萬變千化不可一准，故名權智。理智名實，照實相之理而無虗妄分別故。「歎其智妙」者，以一念中二智無違，齊觀二諦幽深之理，非口舌能狀，唯力用其功者久之自倣爾。故下勉云好思。
疏「華梵」者，華謂中華，即此界神州大夏也。滅與盡理亦相近，累盡名滅諦。謂審諦，亦實也，謂苦實苦等。
疏「結使」者，正取諸惑。「我法二執」下，所有種現俱為集諦，亦兼取諸業增長生死名集。「解理」者，理，治也。
疏「苦諦」者，有漏色心逼迫名苦，一煩惱、二業繫、三生死。此三染事聚之一身，故云雜也。三障，如下釋之。「今約治道」等者，治謂修治，此三治之已盡故。「若別說」下，依《起信》釋也。論廣，略云：「十信凡夫覺知前念起惡，故能止後念，令其不起。」是信位能滅也。「惑有」下，根本惑即迷理而起。如論云「不如實知真如法一故」。圭峰《略鈔》釋云：「不，無也。覺，明也。即根本無明。」「枝末」下，即迷事而起。然疏釋大略，論具云：「復次依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。」三相，即業相、轉相、現相也。不覺，即三相中無明也。此惑方是枝末不覺也。三相即名三細。「四麤」者，一智相、二相續相、三執取相、四計名字相，釋義如彼。「生死亦二」者，界內生死名為分段。分謂分限，或延或促有分齊故。段謂形段，或長或短有定量故。此則六道生死皆分段也。界外生死名曰變易。變，轉也，轉麤身為細質故。易，改也，改短壽作長年故。此則三乘生死皆變易也。廣釋如別。「自地前」下，即彼論生滅相中之文。論云：「麤中之麤，凡夫境界。」彼疏云：「三賢位名內凡，能覺此染故。」染體，即執取計名字我執也。又下論云：「不了一法界義者，從信相應地觀察學斷」等。「自見道」等者，疏亦大略，為見道中斷法執分別相續相。出見已去，乃至七地滿心斷法執俱生智相也。此二種惑，俱名麤中之細，亦曰事識之惑。斷此惑盡，分段亡也。「自八地」等者，十地究竟名為盡地。謂八地中斷現相，入九地斷見相，十地窮至佛地始斷業相，爾時黎邪行苦變易生死盡也。前二細中之麤，菩薩所知境界；後一細中之細，是佛境界。餘文可知。
疏「涅槃」等者，若別有處，應有邊際，有際則無常也。「小乘」下，世謂三世，時世即有為諸相。間謂中間，謂三界有漏墮在其間。四相遷滅、三世流轉，此釋該情非情一切法也。若唯約正報說者，五蘊始行名生、五蘊散滅名死，涅槃出世可知。以二乘厭世間生死、忻出世涅槃，故大乘可了。「豈別」等者，界內、界外，方域也。「惑能」下，惑性、智性，無二性故。《仁王經》云：「菩薩未成佛，以菩提為煩惱。菩薩成佛時，以煩惱為菩提。」煩惱之相須斷，其性無二即般若也，故云惑盡等。「業能」下，業能繫果，不自在故，名不解脫。業謝報亡，了無繫縛，名之解脫，故解脫者自在為義。「苦能」下，二種生死之苦，能障法身真樂。二死既其謝滅，則法身之樂自顯。即以無苦為樂，無別樂矣。「故此」等者，言三障、三德敵體相對，翻染成淨，故知三染即三德之詮門也。既依染門詮示，若無三染亦無三德自相可說，何容更有一盡處爾。「又三德」下，亦依《涅槃》釋，彼經第二云：「何等名為秘密之藏？猶如【圖：X54p0280_01.gif】
伊字。三點若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目乃得成伊。三點若別，亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故名入涅槃，如世伊字。」釋曰：《出現鈔》略云：「並乃合為一體，別乃各居一處。竪明此三曰縱，謂法身本有、次修般若、後得解脫」等。「四德」者，常、樂、我、淨也，至本論釋之。「恒沙義備」者，不唯三德四德也。故《起信》略云：「所謂自體有大智慧光明義故。乃至具足如是過於恒沙不離不斷不異不思議佛法」等。「一心融拂」者，謂上三法，一心融之，無有差別之相，等同一味。一心三相曰融，三相一心曰拂。既融既拂，相不可得，名何名焉？「尤可」下，可解。
疏「物即緣會」等者，此論亦宗諸《般若》、《智論》、《中論》等作也，如下所引可見。物謂萬物，諸法之總名。染謂染分依他。如《大品》所列五陰、十二入、十八界等。淨謂淨分依他，亦如《大品》所列十力、四無所畏，乃至十八不共法、薩雲若等。「古今」等者，亦攝一切之時也，以下論說寒暑古今等故。若唯約人事明之，則生死、去來、動靜遲速、長幼、逆順、是非、彼此、得喪、窮通、壽夭、貧富、貴賤、高低等，應世諦所攝皆物也。以內修言之，則行願因果地位等。然前後兼，以論宗《般若》，只可依經說諸法也。「不遷」等者，依宗中指之可知。「以緣生」等者，釋成不遷之理也。以一義故，即一而弗化也。故《宗鏡》云：「大乘之法緣生無性，生即不生、滅即不滅，故遷即不遷也。」「今約」下，論亦兼有頓教之說也。「初終教」者，以此教說一切眾生成佛之義，極盡大乘之理，故亦名實教，詮如藏性中實之道故。「隨緣」下，謂隨染緣則有世間諸法，隨淨緣則有出世諸法。「遷即不遷」者，非遷外說不遷也。初門以理在乎事中，故隨事而遷也。以理有隨緣義，故《起信》云：「謂如來藏不生不滅，與生滅和合，即隨緣義。乃至成阿黎邪識，此識之相生滅，即藏性生滅。」以識相是真妄和合成故，具非異義。故引《楞伽》，即唐譯第五卷中文，具云：「如來藏受苦樂，與因俱有生滅。」言因者，善不善也。《不增減經》，可知。第二門以事從理，從猶合也。引《仁王》，彼初卷也。煩惱、菩提，物也；第一義，理也。一義故，遷即不遷也。「楞伽」下，同前卷。眼等五識者，體義、聚義，依義名身。「非流轉」者，五識性空故，亦即實相故。「三此二」下，謂前之二門隨義排次，法必同時矣。故此一門雙融前二，令二銷鎔，遷與不遷交徹一際也。此中取義正唯第三，然非前二此門不成故。初門俱遷，次門俱不遷，此門即遷不遷，方盡一題之義、總包一論之玄也。又約唯遷，則墮斷見，無罪無福等。若唯不遷，則著常見，凡應定凡、聖應定聖，有無窮之過。今明不遷而遷、遷即不遷，諸過齊喪。所引《涅槃》，即第八卷，云：「善男子！鳥有二種：一名迦隣提、二名鴛鴦。遊止共俱，不相捨離。」第三卷云：「云何解滿字及與半字義？云何共聖行，如娑羅娑鳥、迦隣提、日月等。」清涼云：「如此方鴛鴦鳥，配偶相將。古詩云：『暫分嶋嶼猶迴首，只渡寒溪亦共飛。』以喻常無常二不相離也。」引《淨名》，即經第一卷。「清涼」下，即《玄談大鈔》說也。然此門中連引三文，皆證遷即不遷也。「頓教」者，謂直詮真性言絕之理，名之為頓。「法法」下，如《起信》云：「所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別」等。「若一念」下，即清涼答順宗皇帝心要中文。次云此照體獨立，物我皆如。「非遷」下，雙遮令忘言會旨。「仍名」下，方便安立假以悟物也。《華嚴》，即第十九文。次此云：「亦復無有滅。若能如是解，斯人見如來。」「若依」下，彼鈔第一。「今此」下，初證終教，次證頓也。
疏「將明」等者，迷悟對辨也。言倒者不遷見遷，故成迷倒。「初句」等者，如上列舉生死二法互待互謝，遷變云為未嘗少息。《列子．天瑞篇》亦云：「死之與生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼哉？」《莊子．田子方篇》云：「日出東方、入於西極，萬物莫不比方。乃至是出則存、是入則亡。萬物亦然，有待也而死、有待也而生。」又云：「生有所乎萌、死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知乎所窮邪。」次句「通一切時」者，大小諸劫、四序晝夜、古今延促乃至剎那一念也。「緣有」者，緣生之有也。「後句」等者，凡夫目未稟外內之教者，此輩心識麤淺，但知一期生死，不達剎那生滅。外道計冥性是常、微塵常、方常等，自冥生覺等皆無常。「亦正為」下，法相說法身是凝然常，報化之身皆有為無漏。如《大疏》具示。「以一」下，此論唯一乘之義，形對三乘唯見(云云)在疏，如《涅槃》說：「吾今此身即是常身法身。」是亦遷即不遷也。
疏「論主」等者，《法華》等經皆以一乘會破三乘，故《涅槃》第二十三卷說三種惡覺，一云實無三乘，顛倒心故言有三乘，一實之道真實不虗，顛倒心故言無一實。乃至常為諸佛菩薩之所呵責。故論主將欲引攝遷與不遷殊見之流，故於文前舉其所謬以抑之也。
疏「然實教」下，《涅槃》、《華嚴》等經處尤多離文字也。經云：「諸法不來不去、非因非緣、不生不滅、無取無捨、不增不減，乃至非是文字之所辨說。」《法華》即第一，上句云「是法住法位(云云)。」釋云：法位即真如異名，法住於理，故相常住也。
疏「然動靜多體」者，淺則非情名靜、有情名動，息事名靜、作事名動，向夜名靜、涉晝名動等。深則定靜而慧動，真靜而俗動，世出世等可例說之。「且約」下，依理事無礙之境、權實雙彰之心釋也。問：真諦與理何別邪？答：真通而理狹，以真亦通事也，如八諦對分可知。今以真俗理事合取，真且屬理，動靜之意在文可知。「心者」下，《起信疏》解直心云：「向理之心無別岐路，故漚和涉有。」依有境說，其動可知。餘文易了。「論中」等者，推繹約心境釋之所以也。求之捨之，非心如何？
疏「動靜」等者，迷夫任生滅之心，遷則一向謂遷、不遷則一向謂不遷，焉知去住元空、動靜一理？若是，芳舟運而岸亦何移，輕雲卷而月元無驟。「世間」下，世間動也，出世靜也。而殊見者不知世間相虗，即出世間故。《智論》二十七廣破此見，略云：「世間相即是出世間，更無所復。」又「依計」者，依他遍計，動也；圓成實性，靜也。依計性空亦即圓成，如何異計？
疏「了義」者，揀權漸非了之教也。「保執」下，叔世澆浮、智慧偏淺，愽識會理者尠、專門黨情者多，信有疑空、向權背實。真如受熏，謂《起信》之悞譯；談有為空，斥清辨之謬陳。若輩多矣，聞亦寒心。何者？《起信》本攝經之論，奘尚弘傳；清辨實聖人之徒，護法見讓，寧容螢火輕議日光？戒之戒之，勿招犁舌。疏意可曉，但隨難釋之。伸，舒也、展也。「正同」下，〈圓覺序〉也。彼說圓覺了義隱匿於龍宮海藏之中，無人弘闡，如陽春雪曲唱者稀而和者寡。權淺之典人竟傳之，如下里巴歌謳者多而應者繁也。「然四論」等者，略彰四論之因起也。排，挫也。所見乖於正理云異。敘異可知。
疏「竟辨」等者，羣異之中談不異之妙，從其人則乖法、順其法則違人，所以難言也。
疏「初二句」等者，出難言之所以也。疏頗明了，不煩再述。「寶所」者。《法華》第三云：「若有多眾欲過此道至珍寶處」等。葢以一乘為珍寶處也。「老氏」者，彼執，〈大象篇〉云：「道之出口，淡乎其無味。」謂聞道清虗，少私寡欲。不美常人也耶。
疏「承前」等者，謂立功者不辭乎難，成仁者不有乎躬，黨理者任逆其情，正物者弗顧其謗。「上士」下，老氏《德篇》云：「上士聞道勤而行之，中士聞道若存若亡，下士聞道則大笑之。」謂笑其道之質朴也。論擬彼書成辭，疏中避繁，故小變其文，節而釋之也。
疏「初句」等者，目擊耳聞之事、色聲香味之相，故近也。此則事相故近，理性故遠。
疏「然」者下，此中必然，有三意焉。一要能詮了義之言不滯而流行，二在所詮不遷之理明了，三欲異見迷子悟入也。「欲罷」下，解不能自已也。然出《論語》。彼〈子罕篇〉云：「欲罷不能。既竭吾才如有所立，卓爾雖欲從之，未由也已。」葢顏回歎孔子也。「依言」等者，謂真諦故無說無示，俗諦故因言顯理也。故《寶性論》初云：「世諦者謂世間所用之事，名字章句言語所說故。」「真一」等者，即中道不遷之理，不居動靜二邊故。「謙也」者，謙虗待物，焉知來者之不如今也。故《易》曰：「勞謙君子，有終吉。」論主之謂焉。小人少有所得則語氣昂昂，眼高四海傍若無人，唯懷矜恃之情，焉有遜恭之節，未得尺寸名，已落增上慢。
疏「雙引」等者，然此論式，初須略示正理，次出異見，後方廣陳。自引放光以下，略示正理。自緣使真言以下，出異見，為起論之由矣。然不能自已以降，方廣陳正論。餘文可曉。「緣集」等者，法之去來在緣之離合，法之自性何去何來？故來之與去竟無方處也。《放光》第十七云：「諸法亦不來亦不去，亦不合亦不散」等。疏引《放光》、《大品》，全依南藏，頗異北本。「如善財」下，舉事以明。《華嚴》七十九略云：「善財白彌勒言：『唯願大聖開樓閣門令我得入。』彌勒彈指，其門即開，命善財入。善財入已，乃至見樓閣中廣愽嚴事。於後彌勒菩薩即攝神力，上之嚴事悉不成就。善財問言：『此莊嚴事何處去邪？』彌勒答言：『於來處去乃至云無有去處。』」不能具引。疏中撮略經之大義釋之，令人易見。「當處」等二句，《楞嚴》經文。《中觀》即第一〈破去來品〉，亦義引之也。論偈云：「動處則有去。」如今云「觀方知彼去」也。次前偈云「已去無有去，未去亦無去。離已去未去，去時亦無去。」如今云「去者不至方」。長行釋意云：「已去故無有去。業若未去，未有去法。去時亦無去者，名半去半未去。」意云如一步初舉未有所至，故云半去半不去。若此亦不離已去未去，故去相本空而不至方也。疏中所引是此品最後之文，示三法相待而起，其性本空，知不遷也。去法者即去業，故長行云：「隨有作業處，是中應有去」等。「此論」下，會今論意。隨俗言遷，順真則不遷也。《涅槃》第二十一云：「佛問東方琉璃光菩薩言：『善男子！汝為到來？為不到來？』答言：『世尊！到亦不來，不到亦不來。乃至云若人見有眾生性者，有來不來。我今不見眾生定性，云何當言有來不來？有憍慢者見有去來，無憍慢者則無去來』」等。
疏「經論」下，指上所引，釋捨也。
疏「初三句」等者，疏中間而釋之，可見。
疏「同見」等者，物境是一，迷悟見殊。如二人同席，一醒一醉，醉者見天地反覆房宇搖蕩，醒者見之無一動者。迷悟見法，其亦如是。「中吳」下，惑者逆物未達不遷，茅塞其心；悟人順物能通，若發其覆也。
疏「淨源」下，道，目理也，亦性也。
疏「無始」等者，准《起信論》，謂一切染法始於無明，更無始於無明者。遍計妄想念念生滅名之為情，以情取法法法皆轉，致令昏衢劫劫苦海茫茫。論主見之，故為傷也。
疏「初句汎責」者，汎然總責。六根所對六識，所遇皆然，論中舉自例諸也。耳得之而為聲，目得之而為色，未達聲色性空之理，故云莫覺也。「賢首」下，《還源觀．序》文。次此，前云真空滯於心首，恒為緣慮之場，意謂聲色性空即是實際。「次二句」下，迷者幸知往物不來，即可達其今物亦不去，如何却計今物遷往邪？故往物者唯住往者之法位，不能來今；今物者亦即今日之性空，何能至往？不遷之理申述至此，雖疑網千重亦可一時隳裂，莫嫌露布太曉。
疏「以古」等者，出意釋理，亦昭著可解。堯舜，五帝之二，仁義之主，人到于今稱之，故舉此也。「此中」等者，古，過去也。今，現在也。以過現例準未來，未來之物亦自在乎未來，不至于今也。然三世之時，亦眾生妄想分別之所顯現，依物而說，元無實體。故十卷《楞伽》第一云：「佛告楞伽王：『汝言過去者，即分別相；未來、現在分別亦爾。』」
疏「以今」等者，義勢不殊於前，但互望不同，但改向作今、改今作向。來應作去，但去字不應作來也。
疏「釋成」等者，謂無今亦不立昔，去來亦爾。如前說凡諸二之數，如是非高下等，皆互緣互生實無自性。「常情」下，迷悟對釋。常情以所見之法，不識唯心所現、因緣所生，如幻如夢如影如響，於夢幻中謂生謂滅，反為虗相轉動分別之心。悟士了知緣生性空、唯心所現，去來無相，譬之同舟濟壑，一見岸移、一了舟行，互不相是，誰得誰失不為所轉。「予昔」下，彼《錄》第七云：「惑者則為無常不住、新新生滅而謂之遷，若智者則了性空無知念念無生謂之不遷。」又曰：「若能見法是心，隨緣了性，無一法從外而入、無一法從內而生、無一法和合而有、無一法自然而成，如是則尚不見一微毫住相，寧觀萬法有去來？斯乃徹底明宗也(云云)。」甚妙甚妙，可返照味之，不可下見論文談物，未知物即性空之理，一向物上求之，云前塵非後塵、前步非後步等。謬之謬矣。
疏「南華」者，莊子書亦名南華經，即彼〈田子房篇〉也。文多，略云：「丘以是日徂吾終身等(云云)。」在疏徂，往也。言世態遷流日日徂也。交臂之義，諸說不同。疏用郭象等舊義可見。然具詳莊子之說，孔顏談道其理深遠，亦彷彿有不遷之說。恨其人已去、其書獨存，味乎糟粕不具見其真也。有心力者亦可以咀之。東坡《赤壁賦》亦云：「蘇子曰：『客亦知夫水與月乎？逝者如斯而未嘗往也。盈虗者如彼而卒莫消長也。葢將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬。自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也。』」
疏「通結」下，朕，初兆也。
疏「連引」等者，疏總示之。「亦通於物」者，時亦物也。「旋嵐」者，《智論》十一云：「大劫盡時，毗藍風起，吹須彌如爛草」等。《大疏》云：「亦云隨嵐，皆梵音輕重。即興雲之風，北方風也，亦是壞劫時風。」餘可知。「白駒」者，即窻隙日影中飛埃也，飄馳甚疾。古人亦喻光陰急促，如杜工部詩云：「身世白駒催游氣。」即《莊子》舊解。若鬳齋解又云：「游絲即空中時有拂人之面者謂之游絲，眼力不可見之。然窻隙飛埃甚正，故鼓吹詩云『窻裏日光飛野馬』是也。」駛，馬行疾也。「日月」等者，《俱舍頌》云：「夜半日沒中，日出四洲等。」謂如此方夜半，西牛貨洲則日沒，北鬱單越日中，東弗提婆日出等，故一晝夜周四天下。餘文旨不異前。
疏「情計」等者，誕，虗也、妄也。「達觀」等者，達，悟也，亦通也。觀，洞視也，亦禪家所謂具眼者。體，猶會也、究也。「文旨已備」者，上乃約文敷旨，理亦極成也。自此而下，會通內外之典，令知殊途同歸也。
疏「潛妨」者，含其問意。「梵網」者，即彼經序文。「諸經」者，《涅槃》二十三云：「人命不停，過於山水。今日雖存，明亦難保。云何縱心，令住惡法？壯色不停，猶如奔馬」等。
疏「初二句」等者，如《法華》第二云：「以佛教門出三界苦。」謂聞四諦之教，悟生空之理，修無常等道，證預流等果。此中正要無常等行，若廣釋甚繁。「緣謂」下，《智論》第十八云：「辟支佛有二種，一名獨覺、二名因緣覺。獨覺是今世成道，自覺不從他聞故。因緣覺者，是人先世因緣故，獨出智慧不從他聞。等如一國王出，在園中游戲，清朝見林樹華果蔚茂甚可愛樂。王食已而臥，王諸夫人婇女皆共取華毀折林樹。王覺已見林毀壞，而自覺悟一切世間無常變壞皆亦如是。思惟是已，無漏道心生，斷諸結使，得辟支佛道，具六神通等。」釋曰：論中覺緣離以即真，謂覺緣起諸法無常，離諸結使，得無漏智，名即真也。與智度因緣少殊，修無常是同，廣釋如別。
疏「通前」等者，前亦潛妨，此亦潛通。研，窮也。復，審也。「言權旨實」者，如談無常密顯常義等，以常無常亦相待起，不相離故。偏見之士如言生解，聞東迷西；圓見之流聞一知二。「涅槃」下，經第九略云：「先陀婆，西域呼先陀婆，一名四實，如是鹽器水馬皆名先陀婆。」
疏「此理」等者，可以神妙之智以會其理，不可隨識守名言事相之情求也。「楞伽」下，唐譯第五略云：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：『世尊！如經中說過去未來現在諸佛如恒河沙。此當云何？為如言而受？為別有義？』佛告大慧：『勿如言而受，乃至廣說。』」生公即竺法汰之資，亦學於什公。初法顯三藏出六卷《泥洹經》，彼第六卷除闡提不得成佛。生公講至於此，評曰：「夫稟質二儀皆涅槃正因，闡提含生之類何獨不得成佛？應此經度未盡爾。」是時智公守文、生公執理，往復移時，僧多從智，竟為宋文帝黜。生虎丘後至廬山，得新譯大經。生公且講且解，每至闡提有佛性之言，諸師俛首扼腕而慙。初生公被黜，含垢忍死以待聖經。此經既至，證白不謬。說經纔了，即囑累眾曰：「生為此經未至，忍死來久(云云)，可善流布。」見麈尾紛然墜地而化。時號忍死菩薩也。「希聲」者，老氏云「大音希聲」，今謂生公違經談理，千古絕唱。「準式」者，可為標準軌式也。「然唯」等者，却戒之也。世有好名之流，狂簡僭儗、妄生穿鑿、斐然成章者，是誠厲女效顰、梟慕鸚語。古人云：「離經一字，便同魔說。」
疏「既貴」等者，躡前以明也。防，隄防也。「此之二說」等者，準《略鈔》會《涅槃經》意。倒有二種：一、凡夫本四倒，謂凡夫於身無常計常等，故佛初成道說無常等以破之。二、二乘末四倒，二乘之人修前無常等行以出三界，然未識法身常樂之理，故此經中佛性妙有涅槃四德以破之，廣如彼經說。第二卷說非遷等者，第一義諦一切叵說。
疏「雙引」下，引《成具經》，乃義引之。《智論》五十一云：「一切諸法不動相故，是法無來處、無去處、無處住」等。疏中分之，各證前義太曉然也。「皆對治」等者，即《大論》彼有四種，疏略示二。若經中說中道佛性之理，名第一義諦悉檀也。
疏「若經」等者，經論但破執常非常之情，諸法之實不必隨言去留也。故經論之言雖各一偏，其旨未甞不圓也。
疏「初二句」等者，此一段疏節釋論文，顯非重繁，各有義意，然旨不殊前。「所以」下，前舉二乘稟非常之教以證小果，今此但會所稟之教含有權實，更不會人修之所以，故疏示之云爾。然以論意酌之，教含權實，二乘見權而昧實故，但住化城未及寶所，及至《法華》與開方便之門而示真實之相。
疏「此會」等者，內篇〈太宗師〉名也。彼有三藏，藏舟於壑、藏山於澤、藏天下於天下，文多不引。固，牢也。疏中直解，貴令易省。「寓言」者，謂假寓其辭，非實事也。彼書寓言者多，不能廣示。四梵志，如常聞。「新新」下，亦全用朱文公熹註釋。
疏「二典」等者，方便善巧引攝他宗，令信內法也。
疏「孔子」等者，順世教說，智出人表，即名聖人。非如內宗，智與理冥為聖也。故《孟子》云：「麒麟之於走獸，鳳凰之於飛鳥，泰山之於丘垤，河海之於行潦，類也。聖人之於民，亦類也。出乎其類，拔乎其萃，自生民以來未有盛於孔子者也。」莊周著書三十二篇，祖黃老，述自然，以毀仁義、蔑禮樂故，儒者斥其不經，而為諸子之冠。「人難盡之」者，聖人之所到、聖典之妙趣，而凡情未盡識也。古人云：「以小視大則不盡。」
疏「此出」下，且一年為一變爾。細而求之，如《楞嚴》第二，波斯匿王云：「豈唯年變亦兼月化，何直月化兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那念念之間不得停住等。」「形亦」下，亦隨年月乃至剎那新新而變。「少壯」下，且約百年為論，實亦念念異也。若此則念念體異，執之為一，故成倍迷。《楞嚴》云：「迷中倍迷。」謂迷相一倍之多也。「若知」下，出不遷之義。亦前後剎那隨變隨異，分分各住復何相到。故《法華》云：「是法住法位，世間相常住。」以諸法緣生體用俱離，即有即空，有之分位即實相性空之位也，所以即遷而不遷。〈問明品〉偈云：「諸法無作用，亦無有體性。」又云：「譬如河中水，湍流竟奔逝，各各不相知，諸法亦如是。」以體用俱空故不相知也。
疏「此以」等者。顯示論文善巧也。如前引內教以聲聞等內事明之。此引外典，乃以梵志外事證之。不善作者之妙奇，何能知此論之巧辯哉。餘文可知。納婚曰娶，貴續其後也。似昔人諸法無分不善於俗也，若是昔人則異位通同不善於真也，故白首梵志特今日之新吾、朱顏梵志元在昔之故物矣。梵志一也，然朱白體殊，故似是而非真是也。《莊子．田子房》略云：「仲尼告顏回曰：『汝雖忘乎故吾，吾有不忘之者存』」等。
疏「源師」下，負，載也、荷也。無常大化之力，負天地而趨，載萬法而走，實有力之大者也。
疏「初至」等者，此意謂圓器受法，覽之殊文、解其同理，與夫守株待兔、執迹求象者天壤隔矣。「根行」下，根謂根器，即上中下。行謂信行，樂謂好樂，欲謂希欲。故《起信》云：「以諸眾生根行不等、受解緣別。」「依一真」等者。梁《攝論》意，葢無不從此法界流。諸宗多引，此不疣贅。「八萬」下，且約對治八萬四千煩惱舉數，其實恒沙。《俱舍》等云：「牟尼說法蘊，數有八十千。」《起信》云：「如是具足恒沙不思議佛法」等。「梵網」下，彼經略云：「時佛觀諸大梵天王網羅幢，因為說無量世界猶如網孔，各各不同別異無量，佛教門亦復如是。」「其旨」下，教雖差別，皆為中道實相爾。如《法華》說：「三世諸佛種種譬喻言詞演說諸法，是法皆為一佛乘故。」故人之學教不應偏解，以教望機若常非常皆防情之說。以聖人望教，唯宜捨權入實，以於凡有益故。「原佛」下，亦《法華》第一云：「如來唯以一大事因緣故出現於世。」一事謂一乘知見也，而為眾生演說諸法。以此量之，說非常教本為常也。若以理推之，則一切諸法必二義兼之，如娑羅娑鳥等。若反迷之悟，則唯示不遷，故題云「物不遷」也。
疏「隨聲」等者，責守文滯理之士也。聲，名言也。然隨聲取義有五過失，如《十地論》說。「圓音」者，略示云。謂如來一音之中具一切音、說種種法，徧投諸類。如〈出現〉廣示。今此取義，令於一法圓解多義，多義歸於一實，不可聞遷只悟無常等。
疏「古今」下，謂不可指古是今等。
疏「初有」等者，謂依不動不來各陳三句也。甚易。
疏「初二句」等者，眾典萬殊，故曰羣籍。千門異說，故曰百家。「然上」等者，通指向上論文。「例諸」者，謂苦空無我等。或說苦下多在小乘，或說常下多在大乘。然大乘中亦有一經而雙彰者，如《涅槃》說藥分千品，喻教差；愈病無殊，喻旨一也。「教海」等者，以悟心為主也。封，守也。昔有江行而失劒者，刻舟以記之。隨行殊方，猶指刻舟處失之。迷之甚矣。刻舟，喻守文。失劒，譬迷旨。刻舟弗獲于劒，守文焉能悟真？「瘡疣」者，謂不能忘言求旨，反成文字之病，役心焦思徒致功力爾。
疏「自此」等者，分科也。上論雖談今古三世之時，仍對物明之，故成異也。
疏「謂凡」下，迷悟對辨可了。「雲泥」者，儒者以高低相懸謂雲泥也。
疏「言似相反」者，謂互相違反，亦老氏文。如前指去住雖殊其致一也。
疏「執遷」等者，求，推求也，謂於今日尋古日也。下但反此。
疏「文通」等者，疏以古今二相雙釋之。「然執者」下，迷人常情但計今去古為遷。如古詩云：「昨見春條綠，那知秋葉黃。蟬聲猶未斷，寒鴈已成行。」又云：「屈指千萬世，過如霹𮦷忙。」皆謂世態迅速遷去也，遷之漸久以成古。且以理求之，但積時以成古，終不遷時而成於古。況時者，剎那墮滅，性亦無在，特妄想分別計有三世。故《維摩經》云「非謂菩提有去來今」。
論，智者解達也。疏中括而示之。
疏「四象即四時」下，《易．繫辭》云：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象」等。解云：四象，木火金水也。今謂四時者，以論云風馳，故曰時也。葢依四象轉取之，木王於春、火王於夏、金王於秋、水王於冬也。「璿璣」等者，瑤《疏》云：「一天樞、二璿、三璣、四權、五衡、六開陽、七瑤光。」辰謂辰星一點，此方觀之在北，即《論語》云：「譬如北辰居其所，而眾星拱之」是也。謂三台七星等皆繞此而行，一晝夜一周天，如電而卷，言疾遷也。「源師」下，以所解理正，故名而取之。遠公，即廬山遠法師。答什公之偈略云：「本端竟何從，起滅有無際，一毫涉動境，成此頹山勢。」釋曰：生死二法，窮之無本端也。如《中論》說：「生在前邪？不死何生。死在前也？不生何死。」如是推之，無端首也。起滅即生死。有無際者，謂此二法緣會而有，有非真有、緣離則無，如論初說。「一毫」等者，謂迷此性空之理。迷情一毫初起，即涉生死紛動之境。山崩曰頹，謂生死一起，勢難可止，如山一頹落也。此約迷說，悟可例知。
疏「初句利他」者，且依法相宗說。二利之行，經三阿僧祇劫方滿因位。論言萬世百劫，且屬對以舉數。「修鍊」者，謂修進鍊磨也。「問」者，假問以起下文。
疏「初句」下，《論語》之義，勸人進學。具云：「譬如為山，雖覆一簣，進，吾進也。」解云：為山九仞，功始一簣。進之不已，九仞遂成。進之在我，故云吾進也。老氏亦云：「九層之臺起於累土。」「積土」下，就喻以明。「運行」下，約法以明。謂果自因招，非因不果。果既昭然，知因不化。「後句」下，彼六十四篇中文。仗，亦託也。「由初」下，亦喻顯也。千謂千里，就其句法但云千。「由行」下，亦就法顯理不異前。「通喻二行」者，行雖有二果，法唯一故。通，證也。「但舉」下，中間之行例同初因，皆不滅也。「大疏」者，即《華嚴大疏》，說佛身十種無礙，此即因果無礙也。彼宗以因果交徹互不相礙為玄門無礙之義，今取果中見因一分之義以證因行不化。「云云」者，經云：「一切功用猶如一念。」即不遷也。圭峯釋云：「今一念備知，炳然齊現，猶琉璃瓶盛多芥子。」義甚同前。「前問」下，指疏謂三世互因互待而起，念若不生三世相泯，則一性顯矣。「論約」下，若因若時皆名為事，事法體虗即同真也。
疏「真流」等者，亦《懸談》文。彼云：「非真流之行無以契真。為此宗中先悟毗盧法界，後修普賢行海，悟理起行名為真流。此行無相無住，一一契真。以契真故所以不遷。」「若住」下，意用永嘉禪師《證道歌》。彼云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虗空。勢力盡，箭還墜，招得來生不如意」等。
疏「三灾」等者，準劫章頌，一增一減為一劫，經八十增減火灾方起，壞三千界乃至初禪。八火之後水灾乃起，七水灾後風灾乃動。如彼廣說。酷，虐也。淪，滅也。餘可省。
疏「初句中」等者，《佛性論》以佛性因中名應得，果中名至得。「二位相遠」者，因不至果故。因若至果，果應是因。亦因果同位，有無窮過。因因而果者，顯果自因招也。果非因招，應是自然，亦無窮過。又果不俱因，顯因非常；因因而果，知因不斷。「雖舉果」下，恐人悞解，唯依因果事上談不遷之義，故會歸性空之理。「問」者，假此以辨論旨也。「前」者，如前論云「諸法無所從來」等，當知因行諸法之一也。何勞再辨？答義可知。故知論之義脉始終有在。「唐捐」者，唐，虗也。捐，棄也。「童子」下，約喻辨因。讀書喻因，至熟喻果。若云書功隨滅，應不至熟。既至於熟，知前功不化。「隨相」等者，如童子讀書之相，意識心思與眼識等俱，前念熏後、後念引前，尚至於熟。此法相義也。但約熏引剎那相續連至後位，其實前滅後生、因化果起。不同性宗稱理之行，與理終始，理不違事，因相歷然；事不違理，即因不化。「所以」下，前論雖有如來之稱，但舉果顯因。因理既明，果性自顯。疏引佛果亦清涼義，報身有為也，法身無為也，由非一異即遷不遷。「吾今」下，《涅槃》文，此身即化身也，常身即法身也。
疏「無謂」等者，此中二義：一、假設之辭。假令天崩地陷，亦無謂不靜等。二、據實而說。天地亦緣生之法，有成有壞，當天地倒覆之時亦變之大者，苟識性空即無變。洪流，如水灾者，至二禪是也。《列子．湯問篇》云：「然則天地亦物也。物有不足，故昔者女媧氏鍊五色石以補天，缺斷鼇足以立四極。其後共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱、絕地維，故天傾西北，日月星辰就焉。地不滿東南，百川水潦歸焉。」此亦言有壞，未知所以大壞之理也。又〈天瑞篇〉略云：「杞人憂天地崩墜，身無所寄。人曉之曰：『天積氣而成，地積塊而成。終日於中行止，柰何憂崩墜乎？』長盧子聞而笑之曰：『虹霓雲霧風雨四時積氣以成天，山岳河海金石水火積形以成地。既積之矣，奚謂不壞？夫天地空中一細物有中之巨者，憂其壞者，誠為大遠。言其不壞，亦未是也。』」然論亦潛用《莊子》意，彼〈逍遙篇〉云：「夫大䆮稽天而不溺。」稽，猶至也。旨不別前，疏詞可了。「清寧」者，老氏云：「昔之得一者，天得一以清、地得一以寧」等，今以清寧目不遷也。「千門」下，以宗中會緣性空但一義爾。論詞風雲變化霞彩交張，百態千狀乍現乍隱，但以宗義求之無不通矣。
疏「反顯」等者，賢首宗中物外談空為斷、空外明有為常，即有而空、即空而有，中道見解也。「清涼」下，引證。次云言象非近，虗懷體之而目擊。禪書載秦主覽此論，以盞擲地而辟問法師曰：「豈非遷乎？」論主默然。是何鄙野之談，不近理甚矣。以秦主之識法，不應有斯問；以論主之英悟，亦不應有斯默。假令問之，則必答曰：盞，緣生一物也，以生滅之心對之，有完有破；性空之智印之，無生無滅。以體用本寂、完破異位，故緣集則完、緣離則破，完破在緣不在於盞。若此，完不自於破來，破亦不從完至，兩不相至，性各住於一世矣。鄙解淺淺亦可以通，況論主之高悟哉。此論亦宗諸《般若》及《中論》等而作之。
疏「一切」等者，除第一真諦，於世諦中所有世間五陰、十二入、十八界，以至出世諸法十力、四無所畏、十八不共、薩云若等，有為之法從緣所生皆不真也，不真故空。如《放光》第七云：「五陰不真故空。及五陰、菩薩等無有異。六波羅蜜、三十七品乃至佛十八法皆無端緒。諸佛法空、佛法寂、佛法不真」等。「如幻」等者，經有十喻，如夢、如光、如影、如響、如陽焰、如變化、如鏡中像、如水中月、如乾闥婆城等，故自體空也。當知諸法但有名字，何有實體？於相不真、於性本空。相雖不真，緣起非無；性本自空，從緣非有，非有非無第一真也。下論云「萬物果有其所以不有，有其所以不無」等。又曰「觸物而一」等。廣引恐繁。《放光》第七云：「須菩提告舍利弗：『諸法亦不聚亦不散。』舍利弗言：『何等不聚？何等不散？』須菩提言：『五陰乃至善法惡法、有為無為、有漏無漏法，亦不聚亦不散。何以故？自性爾故。以是諸法亦不有亦不無』」等。其文非一。
疏「初句依經標牒」者，亦義引，此辨無生之理也。諸摩訶衍中皆示此理為大乘之標相，《般若》尤多，《中論》宗而釋之，今疏從之也。「約心」下，般若心也。以無生之般若，照無生之妙理，亦非有照亦非無照，故論云「玄鑑之妙趣也」。「宗體」者，此性空之理是萬物所宗之體。「勝義」下，謂諸法約相名世俗諦，約性名勝義諦。此諦超出俗世，故疏云無上。廣解諸諦差別之相如別。「有無」者，下論云「緣起故非無，從緣故非有」等。「一異」者，《中論》明中道離於八法，故論初云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」等，今略云一異。論又云「若一則無緣，若異則無相續」等言。「等」者，等餘生滅斷常來去也，文多不引。「非自」下，論義也。〈破因緣品〉偈云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」然《中論》本頌，龍樹菩薩造，長行即青目梵志所釋，今略依長行以解前頌。不自生者，謂萬物無有從自體生，必待眾因緣而後起。亦不從他生者，謂自無故他亦無有。何者？以有自故有他，自既不生，他豈能有？釋曰：此義以諸法為自，以因緣為他，故前云「萬物無有從自體生，必待眾因緣。」若餘宗亦以因為自，以緣為他，然義亦相有廣破，如《大鈔》。不共者，破自他和合共生義也。論中共生則有二過：一自生過、二他生過。不無因者，無因而有，則為常也，應善惡果報不從因招，布施持戒應墮地獄、十惡五逆應生天上。言亦非作者者，西域外道計萬物生滅謂有作者，準《中論》，或計萬物從自在天生、從韋紐天生、從時從世生、從變化從自然生等。然此方亦計造化有主，古人云：「造物小兒多伎倆。」又接華詩云：「可笑化工無定準，翻紅弄紫只由人。」皆見萬物生滅變化遷移，由化工使之。以西域計有作者，自然之計此方有之，下亦略示，尚未達因緣生法之理，況識緣生虗假、其性本空之理乎。「無生」下，會釋中道第一義真。以二諦相即，故云無生而生等。餘可知。
疏「反顯」者，唯聖人無生之智，照前無生之理也。
疏「果極」一句，依佛位明之。「示化」一句，同類成名。如下云「在天而天、在人而人」等。「無上士」者，會如來十號之一也。「內通」者，照理名內。出，超也，釋神心。「悉覺」下，《華嚴》第六十卷中文。「外應」者，照事名外。「極視」下，謂權智縱目觀色、極耳聽聲，具於五欲之境，略言聲色也。了本虗故，色不能膠，聲亦不制也。難陀愛孫陀羅而歸家，為色膠也。迦葉聽琉璃琴而起舞，為聲制也。故知未了物虗，物即累其神明爾。《智論》十七說有優婆塞一，與眾估客遠出治生。是時寒雪，夜行失伴，在一石窟中住。時山神變為一女來，欲試之，說此偈言：「白雪覆山地，鳥獸皆隱藏。我獨無所恃，惟願見愍傷。」優婆塞兩手掩耳而答偈言：「無羞弊惡人，設此不淨言。水漂火燒去，不欲聞此聲。有婦心不欲，何況造邪婬。乃至為之失身命，如蛾赴燈火。」山神聞此偈已，即擎此人送至伴中。著聲者，如五百仙人在山中住，甄陀羅女於雪山池中浴，聞其歌聲即失禪定，心醉狂逸不能自持。譬如大風吹諸林樹，聞此細妙柔軟清淨生邪念想，是故不覺心狂，今世失諸功德，後世當墮惡道。著香者，如阿羅漢常入龍宮，食已以鉢授沙彌令洗。鉢中有殘飯數粒，沙彌嗅之甚美，便作方便入師繩床下，兩手捉繩床俱入龍宮。龍言：「此未得道，何以將來？」師言：「不覺。」沙彌得飯食。又見龍女身體端正香妙無比，心大染著，即作要願：「我當作福，奪此龍處，居其宮殿。」龍言：「後莫將此沙彌來。」沙彌還已，一心布施持戒，專求所願，願早作龍。是時遶寺足下水出，自知必得作龍。徑至師本入處大池邊，以袈裟覆頭而入即死。變為大龍，福德大故即殺彼龍，舉池盡赤。未爾之前，諸師及僧呵之，沙彌言：「我心已定。心相已出。」時師將眾僧就池觀之。如是因緣由著香故。著味者，如一沙彌心常愛酪。檀越餉僧酪時，沙彌每得殘分，心中愛著樂喜不離。命終之後，生此殘酪瓶中。沙彌師得阿羅漢道，分酪時語言：「徐徐，莫傷此愛酪沙彌。」諸人言：「此是蟲，何以言愛酪沙彌？」答言：「此蟲本是我沙彌，但坐貪愛殘酪，故生此瓶中。」師得酪分，蟲在中來。師言：「愛酪人，汝何以來？」即以酪與之。著觸者，如波羅柰國山中有仙人，以仲春之月於澡槃中小便。見鹿合會，婬心即動，精流槃中，鹿飲有孕。產子似人，鹿足一角，仙庵邊而生，見子是人，付仙而去。仙知事己兒，養育年大，學通經書，又學坐禪，行四無量心，得五神通。上山值雨，足不便故泥滑躃地，破其軍持又傷其足。便大嗔恚，以軍持盛水呪令不雨，穀果不生，人民窮乏。國王憂惱，命臣集議雨事。明者議言：「我聞山中有一角仙人，以足不便躃地傷足，嗔呪此雨，令十二年不墮。」王思惟言：「若十二年不雨，無復人民矣。」王即開募：「有能令此仙失通，屬我為民者，當分國半治。」時本國有婬女名曰善陀，端正無雙，來應募。問諸人言：「此是人非人？」眾言：「人耳。仙人所生。」女言：「若是人者，我能壞之。」語已取金槃盛好寶物語王言：「我當騎此仙人項來。」即求美女五百，將歡喜丸以藥草和之，彩似雜果，及持大力美酒，色味如水，服樹皮衣草衣似象仙人。既至仙庵，別庵而住。仙遊見之，眾女出迎，花香供養。仙人大喜，女以美言敬辭問訊仙人，將入房中坐好床褥，與清酒為水、與歡喜丸為果。食已語諸女言：「我生已來初未得此果水。」女言：「我行善故，天與我願，得此果水。」又問：「汝何故膚色肥盛？」答：「我曹食此果水故。」女白仙言：「何不住此間？」仙曰：「亦可住耳。」女言：「可共澡洗。」即亦可之。女手柔軟，觸之心動。與女相洗，遂成婬事，即失神通，天為大雨七日七夜。七日後，酒果皆盡，繼山水木果其味不美，更索前者。答言：「已盡矣。今當共行，有可得處。」仙言：「隨意。」即便共出。去城不遠，女在道中臥言：「我疲極，不能復行。」仙言：「騎我頂上。」女先遣信白王：「可觀我能。」王出觀之已而問言：「何由得爾？」曰：「以方便故。」令住城中供養恭敬，拜為大臣。身漸羸瘦，王問仙言：「汝何不樂？」答：「雖得五欲，常憶閑靜。諸仙遊處不能去得。」王自思惟：「旱患已除，當復何緣強奪其志？」即放還山中，精進不久還得五通。
疏「雙出」等者，出二智不滯之所以。「此上」等者，辨二智體一，但依照成二。如《仁王經》云：「於諦常自二，於解常自一。」疏意舉二諦相即為一源，真應相融為一心。疏中「應」字謂權智，非約身說。
疏「復釋」等者，謂再以前文研窮審詳申明其理也。此文甚隱，故疏具示之，向下隨難釋之。「順法」等者，釋上順也。但順法之自虗，不如小乘析之令空也。若依法析破，故不通於無窮之玅。「不滯寂」者，不離物故。「不滯物」者，了物虗故。「一氣」下，如老氏云「一生二」，一謂氣也。「意云」下，謂以性空之理而觀諸法，無一法而非性空也。「凡所」下，六根所對之境，六識所生之觸，觸所染者色等諸欲，其性本空也。「反聞自性」者，密用《楞嚴經》觀音圓通之義，具云「反聞聞自性，聞復翳根除」等。反聞，不循外聲也。聞自性者，謂聞聲之性不自聲生，唯自性也。聞性既復，十方洞聽，碍塵翳根自除滅矣。此根既爾，諸根皆然。故經云：「一根既返源，六用成休復。」「前文」下，揀別前後可知。
疏「觸謂」等者，心染於境名觸。若細說者，根境識三和合生觸，觸染於色等諸境。今言觸物者，凡六識所遇之物也。「清涼」下，引《大鈔》文。「居然」者，猶顯然也，謂二諦交徹顯然中也。「又只可」下，辨論旨致淳而一之意。若依二諦交徹會之，亦合云混雜而恒一、派一而恒雜，今但言致淳而一，故依此會也。
疏「雲庵」下，現行本中失此二句，檢唐本有之，於理甚足。
疏「將破」下，敘論旨可知。心境相收，至下當知。「生公」下，《大鈔》引之。但以真為是、俗為非，皆相待起也。相待則俱生，不待則俱滅，故唯一無生諦也。四言，四諦也。《莊子．齊物篇》云：「彼亦一是非，此亦一是非。彼是不得其偶，謂之道樞。」「三家」者，《論語》文，彼云：「三家者以雍徹。」魯桓公之後，一曰季孫、二曰仲孫、三曰孟孫。雍徹，詩名也。世執魯政，僭天子之禮。今謂下之三師。
疏「時謬」者，謂學法之士未知緣生空有之理，謬見紛綸，如下道恒等。「由正理」下，指前物我同根等文。「七宗」者，彼疏云：「梁僧寶昌作《續法論》，述宋僧談清作七宗論：一本無宗、二玄宗、三即色宗，乃至第七體會宗等。」然世遠無行，不必屑屑。「性理隨殊」者，隨彼所述，詮旨成異。
疏「據梁傳」等者，有云支慜度作，恐非。予按《梁傳》，度師殊無他述。竺法汰傳中載云：「道恒頗有才力，常執心無義，大行荊土。」既云有才力，或只此師作之，自執己說而行也。汰曰：「此是邪說，應須破之。」乃集名僧，令弟子曇壹難之，恒辨給弗屈。翌日更集慧遠攻之，關責鋒起，恒自覺差異，麈尾扣案未即有答，坐者皆笑。心無之義於此而息。「心無諸法」等者，瑤《疏》敘云：「謂我之本心元無諸法。諸法自有，非我心有。」
疏「由心」等者，心不生於諸法，心自無事。以當懷故心神寧靜，以此為得。然大乘正說，萬法無體皆唯心現，緣會而生其性本空。未達此理，乃云諸法自有、我心無法，此其所以失之遠矣。又與小乘心外執法實有符同。
疏「東晉」下，即高僧支遁，字道林。據瑤《疏》林公作色不自色猶存假色宗。《疏》依《北山錄》敘之，大義同也。「彼謂」下，名青名黃，乃至大小長短等，皆人之妄情計而名之，非色自謂，故林公云色不自色。「心若」下，達妄計性空，苟不執之為實，青等諸相自不成立，故云雖色非色。
疏「齊(去聲)此」者，論主欲破彼說，故先示正理。正理既達，偏見自殞。「次句」下，但前之所名青等質碍之色，皆依緣生，緣生之法元無青黃長短之名，無名之法質碍即色，豈待人名青等法隨起邪見。「受想」下，以諸般若破有之教，始自世間五蘊，終至出世十八不共等法，皆悉空故，不獨色也。以一切法依乎妄計皆有名相，然因緣所生無實體性，故皆空也。「以青」等者，青黃之名妄計而起，青黃之相因緣所生。
疏「初句」等者，了遍計空，釋論初句。「未達」下，釋論後句。「然緣起」下，潛以《起信》敘之。論說黎邪有二種義：一者覺義、二者不覺義。依不覺義復生三種相：一者業相，同法相宗中自證分；二者轉相，同見分；三者見相，同相分。故言亦心之相分。「能見之心」者，謂智相相續。「隨相轉」者，隨彼黎邪心中所現根身器界五塵等法轉生取著，即執取計名字相也。故論釋智相等略云：「依於境界，心起分別，相續不斷。緣念境界，心起著故，妄執分別假名言相」等。「名屬」下，依三性釋也。名是遍計，相是依他，如《密嚴經》義。下具引釋。
疏「竺法汰」者，據傳，與安公相友之人。圭峯《略鈔》第四云：「本無者下至無即無，鈔云：上皆是先敘所計也。」賓，客也，客皆向主。今立本無之人，言皆趣向於無。又引《爾雅》云：「賓，服也。」中情賓服於無也。尋夫立文下至即物之情哉，《略鈔》釋曰：「不言非有無却此有，非無無却彼無也。」
疏「初二句」下，斥謂斥破，可見。「今詳」等者，以三家對而辨之，心無則實有諸法、本無則執法元空，皆著一偏故；林公則遍計空而不涉有，依他有而不即空，亦各在於一偏故也。若論主者，但依緣生諸法上明之，緣會故非無、從緣故非有，中道妙旨爛然懸解。以中破偏，故三家所以皆不立也。問：緣生之法非有非無已聞命矣。遍計之性如何？答：有無二見本自情生，故以非有非無斥之。苟祛此見，則一切諸法皆不可說，言語道斷心行處滅，如《起信》真如門及《大品》等廣說。然汰公之作，實與般若一十八空之理相應，但不可說於偏空也。若以五教之理隼之，恒公多入小教，支公同在法相，汰公合於空始，論主則終教之中空有無碍中道之理。然前前淺而後後深，以深破淺得俊尤易。「著空」等者，空本治有之藥，病去藥亡可也。服之不已返成其病，無可治也。「非特」等者，敘見惡猶甚也，謂為善惡之惡。「食鹽」者，彼論第十八略云：「譬如田舍人初不識鹽，見人以鹽著肉菜中，問言：『何以故爾？』語言：『此鹽能令諸物味美故。』此人便念：『此鹽能美諸物，自味必多。』便空抄鹽滿口食之。醎苦傷口，而問言：『汝何以言鹽能作美？』人言：『癡人！此當籌量多少和之令美，云何純食鹽？』」無智人聞空解脫門，不行諸功德，但欲得空，是為邪見、斷諸善根等。「世間」下，非世世有斯人也。大意以佛法雖起東漢，行之猶尠。兩晉以降，經論未廣，圓解明哲如什公者誠罕有也。恐人見論主破彼，便謂二師聊爾。不可不可。請覽本傳，自生鄭重。「自下」等者，敘論旨脉也。然此一論旨脉微隱，諸師區別亦以不同。予前後研覈，漸漸得之，理似有據。可詳逐節疏文，不廣敘也。「初理絕」下，名謂能詮名言，相即所詮義相。「了法」等者，《華嚴．十忍品》文。「二寄詮」下，若不寄其言相，亦不能識。中道之性，無離文字。《淨名》文三。「故我」下，《金剛經》文。文字性空，亦《淨名》文。「十二分教」下，《金剛三昧經》義。餘可了。
疏「若依」等者，謂若依世俗諦說隨相立名、依名取相。「凡是」等(云云)者，故般若論云「可物於物，則名相異陳」。《莊子．山木篇》云：「浮遊乎萬物之祖，物物而不物於物，則烏得而累也。」論文亦本諸此。
疏「以所名」等者，大意云：名依法有，法尚空寂，名尤虗假。「引密嚴」者，前二句證物空，後二句證名空。下論亦云「不物於物，則物而即真」。
疏「釋此有二」等者，於疏易了，但逐難釋之。「性各異」者，名是遍計，相是依他故。「初句」下，大意物雖即是名，名不即是物，顯兩異也。「見物不知名」者，謂見未識之物，雖覩其相，不知其名，是物非名也。「俗假」等者，於第一義二不相即，性本空也。「局者」下，謂一論能詮之名、所詮之義，皆方便安布建立以悟將來。
疏「第一義」者，承上名相兩虗，致令第一義真獨出於名相之表。名虗故離言說，相虗故離心緣。故《寶性論》第一義諦者，所謂心緣尚不能知，何況名字章句等。
疏「初引」等者，摩訶衍即《智論》也，以《大品》廣說摩訶衍義，故論具說四句之義也。今但引所用一句，復引《中論》亦同言。「轉釋」者，即論主轉以第一真諦釋也。以第一真諦二論皆有，故引此為下色空真俗等諸法所依之宗。「皆云」者，指前二論。「次下」等者，謂次此以下凡六節論文，初約色空乃至後引二論，依有無之法種種開示，皆依非有非無以示第一真也。細詳疏意自識論旨，若迷旨脉，何以知作者之意？予意凡解經論須善三相：一貴識其宗、二善解旨脉、三深了文義。三者不備，號虧聖教。「真俗非二」者，雙是之中故。「非真俗之二」者，雙非之中故。
疏「二論」等者，以撥喪釋滌除也。杜，猶閉也。滅聲曰寂，絕色曰寥。無色碍處名曰虗豁，目斷空也。「混茫」者，謂混混茫茫，廣遠之相，目頑凝之空也。
疏「就物」等者，謂順物性之自虗，不待洗除以通其性，乃即偽而真也。
疏「初四句」等者，謂躡跡釋成互存互亡句也。餘可了。
疏「密嚴」下，即彼下卷。二合，名相也。由名相故生起心、心所等諸識分別。次句顯名空。「自下」等者，分文亦總示下文大義也。
疏「初依」等者，空色之義乃法之標相，諸般若等皆有，故首示也。即彼經〈不二品〉云：「色即是空，非色滅空，色性自空」等。
疏「空非」下，色即物也。如水非波外，即波是水；金非器外，全器為金。「非一」者，空色兩分，事理二殊，如《法界觀》事理相非二門也。新譯《般若心經》亦有「色非是空、空非是色」之文。「析滅」者，釋論文宰割也，如穿井鑿穴見空之類，然即空之義遠矣。「斷見」者，外道以蘊滅不續為斷，大乘謂小乘析滅為斷，如《懸談鈔》說。「亂意」者，《一乘究竟實性論》說：「初發心菩薩於空未了，有三種疑。」如下示之。
疏「問疾品」者，釋曰：病亦緣生一法也。真有則若來若去應不從緣，從緣生滅非真非有。「超日」等者，受者五蘊之一，命者不相應行中之一，皆緣生故，諸法空也。
疏「文則」等者，教逐機異，其旨元和。
疏「二依」等者，《放光》具云：「舍利弗問尊者須菩提言：『欲使從無所生逮得？欲使從有所生逮得？』須菩提言：『我亦不使從無所生逮得，亦復不使從有所生逮得。』舍利弗言：『如所言，為無所逮無所得邪？』須菩提言：『有所逮、有所得。不以二世俗之事有逮有得，但以世事故有須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、有佛。欲論最第一者，無有得。無有得，從須陀洹上至佛，亦無逮亦無得。』」釋曰：舍利弗問，從無生真諦有成得邪？從有生俗諦有成得邪？須菩提答，以般若無所得雙遣之。舍利弗以謂於有於無俱無所得，故須菩提復答有得無得亦非有異，於世俗中有逮有得，第一真諦中逮得雙絕。此義至無名論知之，故下疏指玄得。
疏「勝義」下，隨論會歸中道。
疏「義引」者，彼二十四云：「世尊！世諦、第一義諦有異邪？須菩提！世諦、第一義諦無異也。何以故？世諦如即是第一義諦如」等。「前雖」下，分前後各殊，可知。
疏「二諦」下，宛然殊也。故《仁王經》云：「於諦常自二，譬如牛二角。」然真以俗為相、俗以真為性，有何太異哉？
疏「初二句」等者，謂萬法皆有一，非有義、非無義也。次四句，如疏可知。次四句，超斷常者不絕於虗，所以出斷；非真有故，所以出常。「後二句」下，若有者，謂依此而見法之有，亦不即真，亦合云若無不夷跡。疏中超文而躡，釋之尤明。
疏「古人」者，相傳靜法苑公，未詳。齊立曰並，並則為二亦非雙。真俗相違故云恒乖；未曾各，亦恒一也。
疏「連引」等者，《淨名》之意。明言說即如，於真諦中亦非有說亦非無說。後句不壞言說之相，於俗諦中師資因緣會合，不生之中言說生也。「後經」者，如疏。「非轉」下，此談如來一代利生說法凡三百餘會也。「不捨」下，《智論》第二十六云：「如一長老目闇，自縫僧伽黎，針絍脫，語諸人言：『誰樂福德，為我針絍。』爾時佛現其前，語言：『我是樂欲福德無厭足人。持汝針來。』比丘知是佛，白言：『佛無量功德海，云何無厭？』佛言：『我於福德雖盡邊底，然無厭足。』乃至佛為說法，肉眼即明，慧眼成就」等。「轉而」下，《大般若》四百二十五云：「我從成佛已來不說一字，汝亦不聞」等。《放光》第十七云：「如來坦然而不說法。」「舌覆」下，諸經多說如來將欲說法，出廣長舌相遍覆三千大千世界，表所說誠諦故。「身默」下，《淨名．不二品》中事。此意淨名默住亦是說法，令人了法無言入無言際。故《大疏》云：「語默視瞬皆說，見聞覺知盡聽。」得法契神即是說義，如《楞伽》第四云：「有佛國土，直視不瞬，口無言說，名為說法」等。
疏「文通」等者，覈，研詰也。「物雖」等者，以此但辨前之所引二經之義故。
疏「順顯」下，邪見執無，所以是惑。今云非無，以轉此見。下句可得。
疏「真諦」等者，第一義諦，轉與非轉二義俱絕，故言非有非無。
疏「如來藏」者，廣如本經。以要言之，即隨緣真如中道妙有之心。然隨言顯示亦有二種：一者空如來藏，無二十五有故；二者不空如來藏，具足無量性功德故。以含此功德，所以名藏也。廣釋如《佛性論》。
疏「義引」等者，以經但云心非有無，故義引《中論》轉釋云物從等。物雖通名，順前經義正且目心、亦該一切，言義引也。
疏「推尋」等者，以經具繩墨義，揩定邪正故。衡，秤衡也，亦平也。理量稱而平之，義自見爾。
疏「一徵辭」者，如何者，何故。牒者，為前《中觀》謂物不有不無。何以知然？故今牒云。「所以然」者，然即如是義，葢指前不有不無。下方反釋云「夫有若」等。「異喻」下，喻有同異。今其異也，與前義全殊，亦相例而顯。以此照彼，理極成立也。
疏「初二句」等者，此釋非有也。摘句出之，更無別釋。
疏「初句」等者，此中引論但合集《智論》上下之義，引之釋不無也。
疏「通成」等者，初對中大旨亦不異前，但加一切爾。此乃最後引文辨法，故明諸法因緣有無及有無二法因緣有無，悉舉明之。舉此之外，更無一法可舉也。疏釋前後可知。「後對」等者，前依諸法以辨有無，有無是義。此辨有無，有無是法，此之二法亦因緣故有等。《大品》十八空中最後云「無法有法空」，論釋甚廣，疏略引也。涅槃亦略，具云：「一切世間有四種無：一者未生名無，如泥團時未有瓶用。二者滅已名無，如瓶壞已是名為無。三者各異互無，如牛中無馬、馬中無牛。」釋曰：若以人事言之，如羅云無善星、善星無羅云，顏子無盜跖、盜跖無顏子等。「四者畢竟名無，如兔角龜毛。」「緣亦無數」者，各隨諸法因緣差殊故。如穀種為因，必以水土等為緣；識種為因，所緣等為緣是也。
疏「初句」等者，以前引論文諸法有無及有無二法皆不出有無故。「相反」者，謂有之與無敵體相反也。「收前初三」等者，以初句明諸法因緣故應有，三句明無法因緣故應有，所以收也。不應言無，顯違反也。「收前二四」等者，以前第二句明諸法因緣故不應有，第四句明有法因緣故不應有，故收之也。「後三」下，但例前說之。餘可領。
疏「初二句」等者，應有亦該前初與三也，不應有亦該前二與四也，釋義如疏。「事一」等者，諸法及有無之法皆事也，同謂非有非無之中道。
疏「初有」等者，定執有無即成見取。「意言」者，舉要而言，即心意分別未形於口謂之意言。「題示」者，不真空一題顯示其義也。「前已通敘」者，指前破三家之後疏文也，知彼則會此。「義若」下，意謂上述不真空之義至此已周，故結之也。推，尋也。繹，細繹思審之貌。謂前後思究審玩可知。
疏「彼經」下，依世諦名相以顯第一真諦名相無生，即真諦也。「已見前文」者，指前自下之疏也。二十四云：「菩薩以名相行般若波羅蜜，亦不當入名相中。」葢論主依方便道，於無名相之法用名相說，今復引經示名相本空，令不著也。故《大論》八十九云：「以方便道，以無名相說」等。「譬如」下，亦《放光經》文。「非無」下，論辭。幻，如結巾為兔、擲竹成龍，孟欽畫地作平野之溝、欒巴噀醪成蜀川之雨等。化，如蓮色尼作輪王，首迎佛於寶階；提婆達化小兒，惑闍王於內苑等。
疏「此與」等者，前云「物不即名而就實」，此云「物無當名之實」等，義實無別，但文少不同。「名自情生」者，遍計性故。「好惡」者，情識虗誑，苟美一物立以好名，苟惡一物立以惡名，故云何定。「一物立多名」者，如月亦云蟾輪、桂輪、金波、兔魄等。「一名召多物」者，如修多羅，呼井索、席、經等。「如以」下，《本草》以蚯蚓名地龍，何有龍之實乎？木賊，非盜也。「但順」下，俗諦故有、真諦故無，諸法且自當。論名相，以從緣起故假也。
疏「一切」等者，以世俗諦中物物皆有名相，名相體空、本來不立，則一切諸法悉皆空寂。「已上」者，指《放光》以降。
疏「初句論文」者，即「物無彼此」也。「而人」下，論主釋之也。「如二」等者，非約喻顯，且於諸法中舉此以示其空也。故《寶藏論》云：「約天地為上下，約日月為東西，約身為彼此，約情為是非」等。
疏「正舉」等者，疏釋可見。「元空」者，訓初為元也。「亦可」等者，又訓初為始也。「無暫始有」者，無萌兆之始也。「無暫始無」者，迷情念念不停，剎那相續也。餘喻況可了。
疏「初句」等者，悟無彼此之定相，則所執之法亦寂然。彼此之相託法而現，如託繩現蛇，能所皆妄者遍計，蛇所託繩謂依他，繩所依麻方為圓成。《晉書．樂廣傳》說：「有客至廣家，廣舉杯酌之。璧間弓影入客杯中，客謂悞吞其蛇，尋而病生，經年弗愈。後見廣，廣與辨析，客豁然有得，病亦即瘳。」似此類者誠多，應識遍計生滅。如此論旨，以依他諸法即非有非空，妄計取之為有為無，彼此是非物我等殊，雜然而起不知已已。苟悟情空，則法法非有非無也。故論云「既悟」等。故唯識頌曰：「此遍計所執，自性無所有。」妄執者依性宗說枝末，不覺在六麤事識之中。法相正唯六七二識如彼(云云)。《楞伽》等經名為妄想，或云分別取體，即五見四取等惑皆遍計也。
疏「成具」下，具云：「是法無所有，法無故，強為其名。」「園林」下，準《莊子．林希逸序》云：「莊周，宋人，字子休」等。「吏」者，曾為漆園吏，故云園林。疏所引者全是彼文，釋詞亦彼疏義。此辨是非無定體亦空也，與此無殊。
疏「次二句」等者，名相等法生滅非常，聖人情念已亡，即化而見不變之常。「常通」下，謂凡夫妄想紛紜，見諸法定相彼此森然，未甞一念而通。聖人反之，即惑而智矣。故《大疏》開因性云：「良以眾生包性德而為體、依智海以為源，但相變體殊、情生智隔。」有人問予華嚴宗中相容之義，指柱曰：「使此柱入彼柱，令彼柱容此柱乎？」余曰：「汝所問者，正犯圓宗太忌。彼必超情離見，汝用情見求之。情見既碍，法何相容？可去情思之。」
疏「放光」下，依般若論引用。彼經第二十九云：「不動真際為諸法立處」，謂不壞俗諦名為立處，葢真即俗也。
疏「聖即智也」者，得無分別之心名為聖人。初地已上皆名聖人。「神心也」者，《起信疏》云：「中實神解名心。」神，靈也，即靈妙覺心。圭峯序云：「冲虗妙粹，炳煥靈明」等。《仁王經》意，示惑性智性無二性故，但迷悟相翻爾。「今詳」下，通會前文。前隨論文亦旋發其義，文旨煥爛，確然非謬，好思歷歷可解。《密嚴》初句，因相立名，如謂彼此等。次句，依他因緣而起諸相。此之二句辨名相生起，此二者又依名相二法生妄想分別也。故《楞伽》云：「相名常相隨，能生諸妄想。」故此三法但互緣而起，其性本空，空則法性如如。「於斯」下，若了此三法性空之理，即是正智。「名為」下，辨定三性。「相是依他起」者，細推經意，相含二義：一遍計所執，如依繩見蛇、依杌見鬼，此之名相皆是遍計。二依他心心所等，如繩如杌，名相也。「冥搜」者，冥猶寂也。搜，求也。謂靜意求之，始可見理。「指掌」者，見理明白，如指掌中之物也。文用《論語》。
肇論新疏游刃卷上
肇論新疏游刃卷上
五臺大萬聖祐國寺開山住持釋源大
白馬寺宗主贈邽國公海印開法真覺
大師長講沙門 文才 述
將釋茲疏，啟以二門：初、敘論詮旨，後、隨釋疏義。初者，梵云阿毗達摩，此云無比法，謂詮慧最勝故。又翻對法，對有二義：一者對觀，觀于四諦；二者對向，向于涅槃。觀則剋聖、向則剋滅，能對之體即無漏淨慧、所對之法即四諦涅槃，是法之對，慧為主故。問：佛說三藏皆聖教攝，高僧述作何以與(去聲)焉？答：從乎本故。謂此論義本亦佛說，散在方廣分中，論主依經作之，至簡至要以攝第一中道理智，引攝上根樂略之機。此則唯在成立佛說，與摩訶衍中甚深性理平等一乘而相應故，亦得阿毗達摩聖教攝也。如佛世迦多演尼、舍利弗等造《發智論》、《集異門足論》等，皆攝屬論藏故。然論通大小，此論唯大。大通權實，唯實非權，五教之中唯一乘終教攝也，五宗之中理事無礙宗也。何者？以四論之中皆辨非有非無中道之理故，如下云「不釋動以求靜」，又云「即萬物之自虗」等；亦兼頓說，下云「目對真而不覺」，又云「觸事而真」等。此同《起信》真如門，說諸法差別唯依妄念，若離心念則法法皆真皆如矣。以賢首大師判真如門為頓教分齊故，故論之終始極一乘之窈渺、盡性理之精深，羅有包空、開權示實，出不遷之理，即流動以明宗；發不真之談，依諦門而演䆳；說般若無見無知之旨，盡玄中之玄；明涅槃不出不在之心，極妙中之妙。故遺民以謂「浴心方等之淵、悟懷絕冥之肆」，不為過也。其文則含英綜花、敲商擊羽，依理而起、因質而生，非惠施之談虗、何晏之尚無所能彷彿也。可謂彬彬彧彧、鬱鬱葱葱，談之口則𮌉美梁馨、擲之地則金聲玉振，如遺民歎曰「理微辭險、唱獨應稀」，可謂知言矣。
後隨釋疏義，分三：初、釋論題目。「 肇即」等者，謂論主以徹法英悟之智、逗機善巧之辨，假聲名句文，示中道之理，令物獲一乘平等之益，故作論也。「人法」下，准《清涼鈔》，通辨諸經得名之式，或以人為目、或以法為名，約因約果、乍複乍單等。不同今以二字成題，即人法也。「以四」下，出立名所以。詳《梁傳》，什公出《大品》之後，師著無知論，次著不真空等二論，什公亡後始著涅槃無名論，其次如是。今不爾者，以意求之，葢論主作宗本時，大約題中之義排次也，謂初示不遷之理，次彰第一義真，依般若之神心，照涅槃之妙境。涅槃是三乘究竟之所歸，故最後也。然非作者之本意，且順次敘之。「又各宗一義」者，各隨論名，是所宗也。但實教了義經論中談諸法無生無滅之理皆不遷論所宗，乃至談涅槃之旨亦無名論宗之。「欲合」下，合四為一，不可題中併置四名。「復作」等者，葢宗本一章最後作之，冠於論初攝四為一也。「宗釋皆屬」者，宗即宗本，釋即四論。此四但演宗中之意，宗則略示綱要，如《起信》立義分；釋則廣陳理義，如彼解釋分。「而言論」者，疏略《起信》疏釋之，具云論者建立決了可軌文言，判說甚深法相道理，依決判義名之為論。又論者集法議論也，謂假立賓主往復徵析論量正理，故名為論。往復謂問答也。徵謂徵索，析謂分析。如逐論徵釋，及無知、無名二論各九次問答是也。「示物修悟」者，作論本意故欲令眾生悟理修觀、息妄顯真，證諸法實相，不為文字事業也。「然有二種」者，准龍樹末論，說馬鳴大士宗百本了義經以作《起信》，唯識亦宗六經等。釋論如《智度》之釋《大品》，《地論》之解《十地》等。此是宗經攝義之論也。
疏「大秦」者，即國朝之名，當東晉穆帝以來，二秦相繼而出，前秦符姓、後秦姚姓。二姓皆秦，故史官以前後字別之，非自號前後也。徤，蒲洪之子，洪改姓符氏，西羗人也。洪為趙將麻秋鳩死，徤受父命，據關內即天王位。葢亟谷以西皆號關中。堅，即東海王雄之子也。徤死，太子符生繼立。生殘虐不道，堅殺之自立。「末年」者，即建元二十五年，堅率兵八十七萬以伐晉。至壽春，為晉將謝玄所敗，歸長安，慕容冲、姚萇等皆叛之。冲圍長安，堅力戰不解，乃北走五將山。復為萇圍之，遂執堅縊於新平佛寺，今豳州也。萇，即姚仲弋之子也，亦西羗人，殺堅自立。萇薨，子興立，改元弘始，凡十九年。長安，縣名也。「如來姓」者，《釋迦譜》引《彌沙塞》云：「過去有王名鬱摩，有庶子四人：一名昭目、二名聦目、三名調伏象、四名尼樓，聦明神武，有大威德。第一夫人有子名長生，頑薄醜陋，眾人所賤。夫人恐國位為四子所有，乃以嫵媚要王。王喜，遂譖四子出國。時四子之母并親屬、諸力士、人民等，見四子無罪被黜，皆樂隨之，王亦聽去。於是至雪山北，得遐逈曠大之地，居數年，歸德如市，鬱為強國。王後思見，召之四子，辭過不還。王歎曰：『我子釋迦。』因名釋種。」種，亦姓也。釋迦，翻能也。自尼樓有子名鳥頭羅，羅子名瞿頭羅，子尸休羅子，即《智論》師子頰王也。王四子，一曰淨飰，淨飰子即佛也，得姓至佛凡六世矣。「安公」等者，即東晉武帝世人，事業如《梁傳》。安公已前，出家者皆從師姓，如竺道潛弟子竺法義等是也。安以大師之本莫尊於佛，乃以釋命氏，當時或從或不。及建元二十年，三藏曇摩蘭提譯出《增一阿含》，彼經第二十一略云：今有四大河水從阿耨達泉出，各隨其方入於四海，無復本名。此亦如是，剎利、婆羅門、長者、居士種，於如來所剃除鬚髮出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦弟子。既懸與經符，遂為永式。叶，合也。迄，至也。本傳乃梁代會稽嘉祥寺慧皎法師作《高僧傳》，論主居義解科。《傳》略云：「京兆人，家貧，傭書為業。因繕寫，遂歷觀經史(云云)。」「栖神」等者，栖，止栖也。神謂神妙之心也。冥猶寂也。累謂生死。「猶未盡善」者，謂未究竟也。予亦忝讀莊老之書，大秪所宗虗無自然杳冥昏默之道，自此降冲和元氣生天生地，神鬼神帝生物之用或似不盈。其修之之方必倣于道，內則谷神守靜挫銳解紛，外則和光同塵不矜不恃。如《莊子》說廣成子授黃帝之道曰：「夫至道之精杳杳冥冥，至道之極昏昏默默。」此談道也。下明修云：「無視無聽抱神以靜，必清必淨，無勞汝形、無搖爾精，乃可以長生。」又云：「我守其一以處其和，故我修身千二百歲，吾形未甞衰。」釋曰：守一，守前道也。處和，與物不競也。不競則生全，守一則道成。此莊老大旨也。據此，未當吾宗擇滅無為。假令得之，無知無覺，淪於太虗而已。至于般若神心、涅槃妙有，依正自在、相用圓明，寂照同源、力通無礙，彼何與焉？故論主斥其未盡善也，不為激過。故冲云：「放辭莫怪譏莊老，未入如來數仞墻。」「舊維摩」者，即漢末支謙所譯。方等者，謂方正平等，即方廣分也。三藏，即小乘教。諸師多憑《智論》呼小乘為三藏教。《法華》亦云不得親近小乘三藏學者。姑臧，今西涼也。論主聞之，越二千里之遠而從之受學，什亦賞其神明大器，歎之不盡。「逍遙園」者者，本國家園苑，以施什公為翻經之舘。疏辭皆本傳之文，具如傳。「作猶」等者，隨義訓也，以聖人創制名作，賢人祖之名述。《中庸》云：「父作之，子述之。」孔子亦自謂述而不作等。今法師之論，但祖述經論之義，就文亦可云作也。
疏「所崇」者，崇謂中心宗尚，崇尚亦尊也、主也，然通能所。所宗者，即此宗本一章也。「即實相之一心」者，什公以實相為宗，故不遷等法皆實相也。實相該通理事不二為一心也。吳僧淨源註釋此論，號「中吳集」，初解宗本義，立一心為宗。疏引全是彼文。「雖殊」等者，以一心全現諸法，法法皆心，妄心分別似有起滅；若離心念則無去來，差別之相非不遷而何？次即心所現有而非真，非真則其性自空。若此亦非有法亦非無法，真俗莫覊、空色一致，觸物而一，第一真也。般若為心，不須會釋。涅槃之理，均天人、同一異，總六合以鏡心、一去來以成體，一心之義亦昭然無惑。故知四論皆述一心之義。且心即如來藏，恒沙佛法並蘊其中，矧四法邪？若心外談法，便同外道。「別者」下，如不遷論以不遷為宗等。「非一心」下，一心為總相，四乃別相。攬別為總，離別無總；開總成別，離總無別，故一心攝四法而無遺，四法示一心而有在。「義謂義理」等者，如下四論之中通取其義，皆一心法上之義。別取其義，如不遷一論唯不遷之義，餘三例之。凡解義理要在徹法，法義無分，曷為精照？故圭峯云：「今時聽學之人，但求文義、不尋法體，亦不原此義是何法上之義。」「據此」下，約能詮以明之。以宗本之義略與四論張本，但有統冠之功而無委示之實；四論反之可知。「以法為本」下，作釋也。初二皆持業，後一依主。義為能顯，法是所顯。不言章者，尚義而不文也。
疏「此五名」下，《放光》有〈本無品〉，《般若鈔經》亦有〈本無品〉。餘之四名，經論中標相，不須引明。「義雖」等者，如下隨名略釋可知。前四，理也；緣會，事也。所以相躡而解者，以論中排名本無居初，釋義本無居後，故為此釋。「緣前元無」者，以下論云「未生無有」，故若約法由緣，生無自性性，雖今現有，有亦即空。因緣性殊，各亦不生、共亦不生，故諸法本無也。《鈔經》略云：「如諸法本無，怛薩阿竭亦本無」等。「無相」等者，謂本無之性，遠離男女、根塵、有無、一異等差別之相，以凡所有相皆是虗妄故。「即此」等者，法為事法，事法無性，唯以實相為性也。「此性真空」者，實性之中無妄染等諸相名空，非混茫斷滅之空也。「復由」等者，謂依法顯理，如指波談水、依釧說金。理從於事，無理非事，事自緣生，故云緣會。依俗諦理，因緣和合共生諸法也。「或名」下，會異名可知。「杜順」下，總證《法界觀》文。
疏「義依」等者，顯猶明也，謂依法顯義、依義識法。今云一義，亦一體一義也。餘辭可解。「此中」下，乃依賢首大師《起信疏》解非一非異之義釋也。本謂本無等理，末謂緣會之事。唯末非本，即事能隱理門，唯緣會而非實相；唯本非末，即以理奪事門，唯實相而非緣會也。「若本末」下，以理事一體不可分其際限，如全水是波、舉器渾金，誰能際限？設使鵞王有擇乳之能，不能擇乎波水之殊也。尤，甚也。然此三義亦正要第三，非前二義亦不能成立第三之義，故具彰之。「若對等」者，會釋為不遷論之宗可知。
疏「徵也」者，徵五名一義之所以也。
疏「若色若心」者，色心該於染淨等一切諸法故，如是諸法皆藉因緣會合而起。因無獨力能生而有共力能生之義，緣亦如此，此約俗諦說有生義也。故唐譯《楞伽》第二云：「但隨世俗故，而說有生滅。」依此世俗而入第一真諦，如下性空、實相等。
疏「因緣是因」等者，因緣之因，望緣為親生之因，如穀芽從穀種生、眼識從識種子生等。因果之因，對果明因生法之因，因緣皆是其因也。「因無」下，釋未生無有也。謂一切法既由緣會方生，應知未會諸法元無。未會有法故無是處，謂道理不相應也。「後句」等者，且以比智推窮，諸法既自緣會而生四相遷謝，緣離之時法當滅謝也。故馬勝云：「諸法從緣生，緣離法還滅。」
疏「真謂」等者，謂法既緣生不能自起，若生若滅皆在於緣，緣起之相非真有也。法若真有，應不待緣，亦無已生亦無當滅。所引即不真空論及《中觀》第四卷文。
疏「即末顯本」等者，緣生現有之法，末也；性空之理，本也。「豈待」下，謂即會即離，因緣性空。第一義中無合無散，故其性本然。《楞嚴》經文謂：「諸法之性本來空寂。」「清涼」者，即有唐德宗賜號也。故裴公休碑云：「能以聖法清涼朕心，因賜清涼國師之號。觀乎志行凜凜，拔萃離羣，為帝王師，殆聖人也。」大慧杲公呼為聖師，如彼《正法眼》說之。所引即《懸談鈔》辭。
疏「真空」下，謂法無自性，唯以真空為性耳，如波以水為性。
疏「如是等」者，謂此性空之中，無色無受想行識，乃至一切世出世法因緣所起，亦非有相亦非無相。離此諸相名實相也。
疏「緣集」下，問：論中但釋實相自無，疏中何以依緣生解邪？答：由一義故，如前本無中說。「如鏡」等者，約喻顯法也。鏡中之像、谷中之響，亦待緣而起，性相元空。「推斥」者，謂推排毀斥之。「豈待」下，亦不真空文。《大論》十八云：「一切諸法性常自空，不以智慧方便觀故空」等。「此揀」下，謂小乘不識體空之理，假以慧分折色法至極微邊始見空理。大乘體會色心因緣所生，即有即空也。「列名」等者，原究論中列名釋名之義，說有前後、法必同時，五名故非一、義故非異。
疏「諸經論」等者，《放光》第七云：「十二緣起所有，亦無作者。六波羅蜜所有，亦無作者。以是因緣，諸法亦不有亦不無。」「謂有無」下，以諸法緣起故有，性空故無，同時故亦有亦無，互奪故非有非無。而此四句，下論具有，引文恐繁。「又約破計」者，《智論》六十五云：「有人說諸法有四種相：一者說有、二者說無、三者說亦有亦無、四者說非有非無。是中邪憶念著此四法名為邪道，是中正憶念故不著此四名為正道。」「遣謗」者，謂計諸法是有，墮增益謗，故破云非有。計諸法是無，墮損減謗，故破云非無。又計諸法非有非無，墮戲論謗，故破云非非有非非無。又計諸法亦有亦無，墮相違謗，故破云非亦有亦無。由第三句轉有此計，謂聞前非非有，計云：非謂是、非有言有也。聞前非非無，計云：非謂是、非無言無也。今云：為汝計非有非無，故破云非非有非非無。誰云非非有是有、非非無是無？故云非亦有亦無。此釋并出句，與《起信疏》大同小異。為順四謗故，苟理有所通則可。「所以」下，偏牒此句之所以也。為明遣二見等，至下論自知。然細詳四論，皆此句中抽出，方信義句句含無邊。故《金剛三昧經》云：「我所說者，義語非文。眾生說者，文語非義。」誠哉是言也。
疏「初約」下，《佛性論》，天親所造，解《如來藏經》，成立一乘佛性之義。「一切諸見」者，謂斷常一異等。前之四句亦成四見，因有無起故，多在外道。所引全是論文，文亦易見，今隨難釋之。「一切無因」等者，不知前世修因、感今世果，今世立因、復招來報。撥，排弃也，不信之謂。此同莊老自然而然也。故莊子談風，云「蓬蓬然起於北海而入於南海也。」孰主張是？孰吹噓是？言自然也。「斷見」等者，謂信唯有現在五蘊等法，更無來報相續。此同儒宗，計有一身不談他世。如《舜典》曰：「帝乃殂落。」解者曰：「殂，往也。言堯之魂往天也。落者，言堯之魄落地也。」故唐李思慎論云：「死則歸復天地，不續不存。」「准此」下，若以兩句相對釋之，因有生常、因邪生斷。然邪斷二見皆無見也，故依《佛性論》解之。「經中」下，會歸不有不無可知。
疏「相因」者，因猶待也。疏釋取《楞伽》、《密嚴》之義釋之。《楞伽》云：「大慧！兔角亦爾。觀待牛角，言彼角無。」「密嚴」者，彼經第二卷初偈頌中文。後引《密嚴》亦次前之偈，文易可了。「偉哉」下，結歎善巧也。前後三次釋不有不無，各有經據，委曲窮盡聖經之妙也。
疏「約觀行釋」等者，意云二執既去、二見又亡，法非有無。正解現前，依解造修，實相可會。有解無行，譬有目無足，遙觀寶所，無能至也。故《華嚴．問明品》云：「如人設美膳，自餓而不食。於法不修行，多聞亦如是。」若有行無解，如盲者適遠，不免阬穽之患，故論主於此示觀行也。何以知之？以論云「觀法不存無、觀有不取相」，非觀行而何？但論旨隱微不露頭面，說者麤心，相背遠矣。「法即」等者，法雖通於一切，今據行說，且屬三學等為法也。據疏，法通善惡，順理之善三學六度等，逆理之惡五逆十惡等。今以善惡之法對而釋之。若云諸法緣生其性本空，善惡之行應皆無果。今觀法雖無，不取於無，惡雖空而須斷、善雖空而須修。故《淨名》云：「無我無造無受者，善惡之業亦不亡。」此則觀空不取、心無所係，一切法中見實相也。「不取相」下，大意云於法心生取著，雖修三學止觀等行，生滅之心不能忘相，何由契真？「由非」下，不取於有也，則終日行於有中未嘗住相，建功立德舉善無遺，皆與實相符合矣。故《大論》十五云：「佛法實相，非有非無，不受不著。」釋云：若受若著，不合實也。靡，無也。餘辭可解。「此中」等者，今略釋之，初句空觀，觀不存空，體真止也。「是謂」下，有觀不取有相，即方便隨緣止也。若雙取二句中止觀，觀無而不存無，即無而有；觀有而不取相，即有而無，是謂有無齊觀離二邊分別止也。廣如天台止觀及華嚴教迹等說。《涅槃》第二十卷中定慧捨三，大意配之，定如止、慧如觀、定慧平等名捨。捨如此中中道止觀，但此論兼於心境。止觀定慧約心也。然行相尤多、理悟玄妙，修心之侶不可不學也。彼經第三十三十一中廣說，今示大槩云：「善男子！十住菩薩智慧力多、三昧力少，是故不能明見佛性。聲聞緣覺三昧力多、智慧力少，以是因緣不見佛性。諸佛世尊定慧等故，明見佛性了了無礙。」又云「奢摩他者名曰寂靜」，即定也。「毗婆奢那名為正見」，即慧也。「優畢叉者名曰平等」，即捨也，捨即中道止觀。「上三義」等者，釋不有不無名也。問：前之二釋俱離二過，有何別目？答：初離斷常二見，此二因有無二見轉生起也。故《中論》第三云：「定有則著常，定無則著斷」等。第二但祛有無二種邊見，所以不同。詳論可了，非強穿鑿。
疏「聖人」者，依《起信論》中「住已去斷執取，計名少分而見法身，亦名聖人」。賢首教義中引梁《攝論》「十解已去名曰聖人」。若法相宗，登初地時得無分別之智，方名聖人。論稱聖人通因及果，然地前下依《起信論》會也。准彼論，修行信心分中依未入正定聚眾生說此修行信心分，彼論以十住已上入正定聚，十信位中為不定聚。彼自有五行，第五名止觀門，故彼論云：「若修止者，住於靜處，端坐正意，一切諸想隨念皆除。乃至云久修淳熟，其心得住，漸漸猛利，隨順得入真如三昧」等。「性宗」下，學性宗修行人也。雖具足煩惱繫縛之人，若曾夙生於此宗中有見聞熏習之力，此生必聦明英哲成圓解法器，於此無住行中亦可留心而修也。問：何以論舉聖人也？答：今舉等規模軌式也。
疏「等謂」下，謂性空是一，三乘觀之，各隨其器得果差別，聲聞觀之得聲聞菩提等。「所以」下，恐不了者見三乘小大之差，謂實相亦異。此義至涅槃論中自曉，不繁預解。「而不知」下，約性宗新熏義釋也。《大鈔》第五云：「謂眾生遇緣熏習，三乘種性及不定、無性，故有五耳。何者？若唯習近聲聞成聲聞定性，習近緣覺成緣覺定性，習近菩薩則成菩薩定性，若俱習近三乘則成不定性人，若都不習近三乘則成無性，卒難教化。」故知熏習成五種性，本有則無二。
疏。「正邪」等者，如修淨土觀，雖兼修兜率，亦為邪也，以心用雜想害往生故。今以實相為正觀，則一切事相之相皆邪。「大論」者，即《智論》。彼第五云：「復次除諸法實相，餘殘一切盡名為魔。」文多不引。
疏「此有二說」等者，三乘中二乘即般若等被學法空者，以二乘修無常苦空無我等觀，未達性空實相之理，滯於末四倒中不能證自乘果道也，此謂小果亦要見空。二則可知。「今此」下，謂三藏教中所被者，不達法空謂之愚法。餘可解。「大疏」等者，彼疏判教中說宋朝劉虬居士及道場慧觀法師，於漸教中開成五時之教，第一有相教，謂觀有得道。《清涼疏》妨云：「自違《成實》。彼論云：『我今等在疏意，謂愚法亦觀性空而證也。』」「以生空」等者，然性空之中無我無法，眾生妄計執之為有。小乘但了蘊中無我，見一分理。若了我法俱空、性空全現，此則單雙在人，非性空有異也。
疏「所趨」下，趨，向也。「器有」下，釋大小之異也。通有五對。大乘器廣，謂發大心行大行等；小乘器狹，心行等皆劣可知。小乘生空般若為淺，大乘雙空般若為深。小乘羊鹿之車唯堪自運，大乘牛車力能兼他任重致遠。若大由小起名曰迂，不由小起名曰直。小乘唯證單空之理，大乘深證雙空。略釋如此。若約二執二障，摭諸教理細細出之，實為煩黷。
疏「雙牒」等者，此二名，諸經皆有，不必的引。「智論」下，彼云：「摩訶，秦言大。般若，秦言慧。」然慧即智慧，不同法相因中名慧、果中名智。故《大論》「問曰：『何者是智慧？』答曰：『般若波羅蜜攝一切智慧故。』」又四十三中譯為智慧故。「漚和」者，《放光經》云：「漚和拘舍羅，具足梵語也。」「一念」下，釋大義也。一念之中權實雙流，照二諦無二之境，中道之慧方為大慧。應云大智慧，就句穩順而言大慧也。以此推之，雙空之慧尚未為大，以真俗別照不能一念兼之，況二乘生空邪？故疏云爾。頴，秀也，亦出也。餘可知。
疏「初二句」下，有本云「諸法實相」，殊失正理。實相雖通，般若詳論，義目性空之理，如下云「般若之門觀空」等，以實相該於理智。今以智為能見、理為所見，由見性空實相之理故成般若。下論云「萬法雖實，非照不得，內外相與以成其照功」等。若以實相即般若，復欲證誰邪？亦對下方便之文，勢亦差異，可細求之。「後二句」下，由一念兩具，所以觀空不形容於證也，非智先悲後。復引令不滯於寂也。出二乘者，以彼厭棄有餘入無餘界，永沉不起，故下疏暗引《楞伽》及〈出現〉兩經，皆明二乘躭滅也。《楞伽》第三云：「三昧酒所醉，住於無漏界。彼非究竟趣，亦復不退轉。以得三昧身，乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然後悟。聲聞亦如是，覺後當成佛。」〈出現品〉云：「佛子！如來智慧，大藥王樹，唯除二處不能為作生長利益，所謂二乘墮於無為廣大深坑」等。「淨名云」下，具釋。
疏「亦初」下，細詳經論之意，方便有二種：一離相、二化生，此以大悲利物為方便。「後二」下，謂處生死界廣行化利，亦不為塵欲所染者，以即悲之智、無緣之慈，了生界空、度而無度，所以不見染也。若以離相為方便，亦可悲智互為方便也。「淨名」下，經文頗多，略云「以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空、無相、無作法中自調而伏，是名無方便慧縛。」釋曰：此以植眾德本為慧，依愛見心中修之，不能妄想，故成縛也。經云：「不以愛見心莊嚴佛土等，名有方便慧解(云云)。又復觀身無常、苦、空、無我是名為慧。雖身有疾常在生死，饒益一切而不厭倦，是名方便」等。釋曰：前則離相名方便，此則化生名方便。論取化生也。「以無慧」等者，愛謂悲愛，見謂取著，謂緣眾生界如己如親，見有可化。不唯化有疲厭，翻為見網所累。沒謂沉沒，生死界如林故。不了法緣無緣，故成有相之悲也。欲謂貪欲，坌污淨心名塵。此之五塵，是凡夫所欲之境。
疏「涅槃為空」者，為對生死為有故也。然空有多門，隨宗各異，今順論意故云爾爾。「後四句」下，前二句成前不染塵累，後二句成前能不形證也。「二智雙融」者，由無二體一念具故。「空有無二」者，緣生無性即是涅槃，無性緣生即為生死，但有二義殊無二體。故《法界無差別論》云：「眾生界清淨，應知即法身，法身即涅槃，涅槃即如來。」「瞥然」者，《說文》曰：「暫見也。」今取一念少時之義。謂菩薩見色莫非見空，如良庖見牛目無全牛。「下句反此」者，解不厭有等之言也。如觀空時空即是色，以不離色，何甞瞥然而滯空邪？符，合也。資，藉也、助也。性宗修行之人，初學是法，須悲公平等，成無住之行。苟偏一行，即沒凡小。引喻可知。「由空門」下，不修理行無以剪生死之稠林、游涅槃之妙苑；不修事行，無以嚴清淨之佛土、盡染染之眾生。「然理」下，謂理量智量。生死涅槃，義釋如前。
疏「念謂」等者，釋念二義：一具慧之念名為慧念，非念是慧也；二者極少一念，謂瞥然心起亦名一念。事智名權，與物推移，唯宜是從，故權有逆順隱顯等殊。如《涅槃》說殺邪見婆羅門，逆也、權也。《大悲海雲經》仙人不食兔兒施身之肉，赴火而死。順也、常也。儒者以權為反經合道，如孟子男女授受不親，禮之常也；嫂溺援之以手，義之權也。內教齋戒守信死而不犯，常也；大乘之戒成益即開，權也。今謂涉有利生，宜小宜大、宜顯宜密，萬變千化不可一准，故名權智。理智名實，照實相之理而無虗妄分別故。「歎其智妙」者，以一念中二智無違，齊觀二諦幽深之理，非口舌能狀，唯力用其功者久之自倣爾。故下勉云好思。
疏「華梵」者，華謂中華，即此界神州大夏也。滅與盡理亦相近，累盡名滅諦。謂審諦，亦實也，謂苦實苦等。
疏「結使」者，正取諸惑。「我法二執」下，所有種現俱為集諦，亦兼取諸業增長生死名集。「解理」者，理，治也。
疏「苦諦」者，有漏色心逼迫名苦，一煩惱、二業繫、三生死。此三染事聚之一身，故云雜也。三障，如下釋之。「今約治道」等者，治謂修治，此三治之已盡故。「若別說」下，依《起信》釋也。論廣，略云：「十信凡夫覺知前念起惡，故能止後念，令其不起。」是信位能滅也。「惑有」下，根本惑即迷理而起。如論云「不如實知真如法一故」。圭峰《略鈔》釋云：「不，無也。覺，明也。即根本無明。」「枝末」下，即迷事而起。然疏釋大略，論具云：「復次依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。」三相，即業相、轉相、現相也。不覺，即三相中無明也。此惑方是枝末不覺也。三相即名三細。「四麤」者，一智相、二相續相、三執取相、四計名字相，釋義如彼。「生死亦二」者，界內生死名為分段。分謂分限，或延或促有分齊故。段謂形段，或長或短有定量故。此則六道生死皆分段也。界外生死名曰變易。變，轉也，轉麤身為細質故。易，改也，改短壽作長年故。此則三乘生死皆變易也。廣釋如別。「自地前」下，即彼論生滅相中之文。論云：「麤中之麤，凡夫境界。」彼疏云：「三賢位名內凡，能覺此染故。」染體，即執取計名字我執也。又下論云：「不了一法界義者，從信相應地觀察學斷」等。「自見道」等者，疏亦大略，為見道中斷法執分別相續相。出見已去，乃至七地滿心斷法執俱生智相也。此二種惑，俱名麤中之細，亦曰事識之惑。斷此惑盡，分段亡也。「自八地」等者，十地究竟名為盡地。謂八地中斷現相，入九地斷見相，十地窮至佛地始斷業相，爾時黎邪行苦變易生死盡也。前二細中之麤，菩薩所知境界；後一細中之細，是佛境界。餘文可知。
疏「涅槃」等者，若別有處，應有邊際，有際則無常也。「小乘」下，世謂三世，時世即有為諸相。間謂中間，謂三界有漏墮在其間。四相遷滅、三世流轉，此釋該情非情一切法也。若唯約正報說者，五蘊始行名生、五蘊散滅名死，涅槃出世可知。以二乘厭世間生死、忻出世涅槃，故大乘可了。「豈別」等者，界內、界外，方域也。「惑能」下，惑性、智性，無二性故。《仁王經》云：「菩薩未成佛，以菩提為煩惱。菩薩成佛時，以煩惱為菩提。」煩惱之相須斷，其性無二即般若也，故云惑盡等。「業能」下，業能繫果，不自在故，名不解脫。業謝報亡，了無繫縛，名之解脫，故解脫者自在為義。「苦能」下，二種生死之苦，能障法身真樂。二死既其謝滅，則法身之樂自顯。即以無苦為樂，無別樂矣。「故此」等者，言三障、三德敵體相對，翻染成淨，故知三染即三德之詮門也。既依染門詮示，若無三染亦無三德自相可說，何容更有一盡處爾。「又三德」下，亦依《涅槃》釋，彼經第二云：「何等名為秘密之藏？猶如【圖：X54p0280_01.gif】
伊字。三點若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目乃得成伊。三點若別，亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故名入涅槃，如世伊字。」釋曰：《出現鈔》略云：「並乃合為一體，別乃各居一處。竪明此三曰縱，謂法身本有、次修般若、後得解脫」等。「四德」者，常、樂、我、淨也，至本論釋之。「恒沙義備」者，不唯三德四德也。故《起信》略云：「所謂自體有大智慧光明義故。乃至具足如是過於恒沙不離不斷不異不思議佛法」等。「一心融拂」者，謂上三法，一心融之，無有差別之相，等同一味。一心三相曰融，三相一心曰拂。既融既拂，相不可得，名何名焉？「尤可」下，可解。
疏「物即緣會」等者，此論亦宗諸《般若》、《智論》、《中論》等作也，如下所引可見。物謂萬物，諸法之總名。染謂染分依他。如《大品》所列五陰、十二入、十八界等。淨謂淨分依他，亦如《大品》所列十力、四無所畏，乃至十八不共法、薩雲若等。「古今」等者，亦攝一切之時也，以下論說寒暑古今等故。若唯約人事明之，則生死、去來、動靜遲速、長幼、逆順、是非、彼此、得喪、窮通、壽夭、貧富、貴賤、高低等，應世諦所攝皆物也。以內修言之，則行願因果地位等。然前後兼，以論宗《般若》，只可依經說諸法也。「不遷」等者，依宗中指之可知。「以緣生」等者，釋成不遷之理也。以一義故，即一而弗化也。故《宗鏡》云：「大乘之法緣生無性，生即不生、滅即不滅，故遷即不遷也。」「今約」下，論亦兼有頓教之說也。「初終教」者，以此教說一切眾生成佛之義，極盡大乘之理，故亦名實教，詮如藏性中實之道故。「隨緣」下，謂隨染緣則有世間諸法，隨淨緣則有出世諸法。「遷即不遷」者，非遷外說不遷也。初門以理在乎事中，故隨事而遷也。以理有隨緣義，故《起信》云：「謂如來藏不生不滅，與生滅和合，即隨緣義。乃至成阿黎邪識，此識之相生滅，即藏性生滅。」以識相是真妄和合成故，具非異義。故引《楞伽》，即唐譯第五卷中文，具云：「如來藏受苦樂，與因俱有生滅。」言因者，善不善也。《不增減經》，可知。第二門以事從理，從猶合也。引《仁王》，彼初卷也。煩惱、菩提，物也；第一義，理也。一義故，遷即不遷也。「楞伽」下，同前卷。眼等五識者，體義、聚義，依義名身。「非流轉」者，五識性空故，亦即實相故。「三此二」下，謂前之二門隨義排次，法必同時矣。故此一門雙融前二，令二銷鎔，遷與不遷交徹一際也。此中取義正唯第三，然非前二此門不成故。初門俱遷，次門俱不遷，此門即遷不遷，方盡一題之義、總包一論之玄也。又約唯遷，則墮斷見，無罪無福等。若唯不遷，則著常見，凡應定凡、聖應定聖，有無窮之過。今明不遷而遷、遷即不遷，諸過齊喪。所引《涅槃》，即第八卷，云：「善男子！鳥有二種：一名迦隣提、二名鴛鴦。遊止共俱，不相捨離。」第三卷云：「云何解滿字及與半字義？云何共聖行，如娑羅娑鳥、迦隣提、日月等。」清涼云：「如此方鴛鴦鳥，配偶相將。古詩云：『暫分嶋嶼猶迴首，只渡寒溪亦共飛。』以喻常無常二不相離也。」引《淨名》，即經第一卷。「清涼」下，即《玄談大鈔》說也。然此門中連引三文，皆證遷即不遷也。「頓教」者，謂直詮真性言絕之理，名之為頓。「法法」下，如《起信》云：「所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別」等。「若一念」下，即清涼答順宗皇帝心要中文。次云此照體獨立，物我皆如。「非遷」下，雙遮令忘言會旨。「仍名」下，方便安立假以悟物也。《華嚴》，即第十九文。次此云：「亦復無有滅。若能如是解，斯人見如來。」「若依」下，彼鈔第一。「今此」下，初證終教，次證頓也。
疏「將明」等者，迷悟對辨也。言倒者不遷見遷，故成迷倒。「初句」等者，如上列舉生死二法互待互謝，遷變云為未嘗少息。《列子．天瑞篇》亦云：「死之與生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼哉？」《莊子．田子方篇》云：「日出東方、入於西極，萬物莫不比方。乃至是出則存、是入則亡。萬物亦然，有待也而死、有待也而生。」又云：「生有所乎萌、死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知乎所窮邪。」次句「通一切時」者，大小諸劫、四序晝夜、古今延促乃至剎那一念也。「緣有」者，緣生之有也。「後句」等者，凡夫目未稟外內之教者，此輩心識麤淺，但知一期生死，不達剎那生滅。外道計冥性是常、微塵常、方常等，自冥生覺等皆無常。「亦正為」下，法相說法身是凝然常，報化之身皆有為無漏。如《大疏》具示。「以一」下，此論唯一乘之義，形對三乘唯見(云云)在疏，如《涅槃》說：「吾今此身即是常身法身。」是亦遷即不遷也。
疏「論主」等者，《法華》等經皆以一乘會破三乘，故《涅槃》第二十三卷說三種惡覺，一云實無三乘，顛倒心故言有三乘，一實之道真實不虗，顛倒心故言無一實。乃至常為諸佛菩薩之所呵責。故論主將欲引攝遷與不遷殊見之流，故於文前舉其所謬以抑之也。
疏「然實教」下，《涅槃》、《華嚴》等經處尤多離文字也。經云：「諸法不來不去、非因非緣、不生不滅、無取無捨、不增不減，乃至非是文字之所辨說。」《法華》即第一，上句云「是法住法位(云云)。」釋云：法位即真如異名，法住於理，故相常住也。
疏「然動靜多體」者，淺則非情名靜、有情名動，息事名靜、作事名動，向夜名靜、涉晝名動等。深則定靜而慧動，真靜而俗動，世出世等可例說之。「且約」下，依理事無礙之境、權實雙彰之心釋也。問：真諦與理何別邪？答：真通而理狹，以真亦通事也，如八諦對分可知。今以真俗理事合取，真且屬理，動靜之意在文可知。「心者」下，《起信疏》解直心云：「向理之心無別岐路，故漚和涉有。」依有境說，其動可知。餘文易了。「論中」等者，推繹約心境釋之所以也。求之捨之，非心如何？
疏「動靜」等者，迷夫任生滅之心，遷則一向謂遷、不遷則一向謂不遷，焉知去住元空、動靜一理？若是，芳舟運而岸亦何移，輕雲卷而月元無驟。「世間」下，世間動也，出世靜也。而殊見者不知世間相虗，即出世間故。《智論》二十七廣破此見，略云：「世間相即是出世間，更無所復。」又「依計」者，依他遍計，動也；圓成實性，靜也。依計性空亦即圓成，如何異計？
疏「了義」者，揀權漸非了之教也。「保執」下，叔世澆浮、智慧偏淺，愽識會理者尠、專門黨情者多，信有疑空、向權背實。真如受熏，謂《起信》之悞譯；談有為空，斥清辨之謬陳。若輩多矣，聞亦寒心。何者？《起信》本攝經之論，奘尚弘傳；清辨實聖人之徒，護法見讓，寧容螢火輕議日光？戒之戒之，勿招犁舌。疏意可曉，但隨難釋之。伸，舒也、展也。「正同」下，〈圓覺序〉也。彼說圓覺了義隱匿於龍宮海藏之中，無人弘闡，如陽春雪曲唱者稀而和者寡。權淺之典人竟傳之，如下里巴歌謳者多而應者繁也。「然四論」等者，略彰四論之因起也。排，挫也。所見乖於正理云異。敘異可知。
疏「竟辨」等者，羣異之中談不異之妙，從其人則乖法、順其法則違人，所以難言也。
疏「初二句」等者，出難言之所以也。疏頗明了，不煩再述。「寶所」者。《法華》第三云：「若有多眾欲過此道至珍寶處」等。葢以一乘為珍寶處也。「老氏」者，彼執，〈大象篇〉云：「道之出口，淡乎其無味。」謂聞道清虗，少私寡欲。不美常人也耶。
疏「承前」等者，謂立功者不辭乎難，成仁者不有乎躬，黨理者任逆其情，正物者弗顧其謗。「上士」下，老氏《德篇》云：「上士聞道勤而行之，中士聞道若存若亡，下士聞道則大笑之。」謂笑其道之質朴也。論擬彼書成辭，疏中避繁，故小變其文，節而釋之也。
疏「初句」等者，目擊耳聞之事、色聲香味之相，故近也。此則事相故近，理性故遠。
疏「然」者下，此中必然，有三意焉。一要能詮了義之言不滯而流行，二在所詮不遷之理明了，三欲異見迷子悟入也。「欲罷」下，解不能自已也。然出《論語》。彼〈子罕篇〉云：「欲罷不能。既竭吾才如有所立，卓爾雖欲從之，未由也已。」葢顏回歎孔子也。「依言」等者，謂真諦故無說無示，俗諦故因言顯理也。故《寶性論》初云：「世諦者謂世間所用之事，名字章句言語所說故。」「真一」等者，即中道不遷之理，不居動靜二邊故。「謙也」者，謙虗待物，焉知來者之不如今也。故《易》曰：「勞謙君子，有終吉。」論主之謂焉。小人少有所得則語氣昂昂，眼高四海傍若無人，唯懷矜恃之情，焉有遜恭之節，未得尺寸名，已落增上慢。
疏「雙引」等者，然此論式，初須略示正理，次出異見，後方廣陳。自引放光以下，略示正理。自緣使真言以下，出異見，為起論之由矣。然不能自已以降，方廣陳正論。餘文可曉。「緣集」等者，法之去來在緣之離合，法之自性何去何來？故來之與去竟無方處也。《放光》第十七云：「諸法亦不來亦不去，亦不合亦不散」等。疏引《放光》、《大品》，全依南藏，頗異北本。「如善財」下，舉事以明。《華嚴》七十九略云：「善財白彌勒言：『唯願大聖開樓閣門令我得入。』彌勒彈指，其門即開，命善財入。善財入已，乃至見樓閣中廣愽嚴事。於後彌勒菩薩即攝神力，上之嚴事悉不成就。善財問言：『此莊嚴事何處去邪？』彌勒答言：『於來處去乃至云無有去處。』」不能具引。疏中撮略經之大義釋之，令人易見。「當處」等二句，《楞嚴》經文。《中觀》即第一〈破去來品〉，亦義引之也。論偈云：「動處則有去。」如今云「觀方知彼去」也。次前偈云「已去無有去，未去亦無去。離已去未去，去時亦無去。」如今云「去者不至方」。長行釋意云：「已去故無有去。業若未去，未有去法。去時亦無去者，名半去半未去。」意云如一步初舉未有所至，故云半去半不去。若此亦不離已去未去，故去相本空而不至方也。疏中所引是此品最後之文，示三法相待而起，其性本空，知不遷也。去法者即去業，故長行云：「隨有作業處，是中應有去」等。「此論」下，會今論意。隨俗言遷，順真則不遷也。《涅槃》第二十一云：「佛問東方琉璃光菩薩言：『善男子！汝為到來？為不到來？』答言：『世尊！到亦不來，不到亦不來。乃至云若人見有眾生性者，有來不來。我今不見眾生定性，云何當言有來不來？有憍慢者見有去來，無憍慢者則無去來』」等。
疏「經論」下，指上所引，釋捨也。
疏「初三句」等者，疏中間而釋之，可見。
疏「同見」等者，物境是一，迷悟見殊。如二人同席，一醒一醉，醉者見天地反覆房宇搖蕩，醒者見之無一動者。迷悟見法，其亦如是。「中吳」下，惑者逆物未達不遷，茅塞其心；悟人順物能通，若發其覆也。
疏「淨源」下，道，目理也，亦性也。
疏「無始」等者，准《起信論》，謂一切染法始於無明，更無始於無明者。遍計妄想念念生滅名之為情，以情取法法法皆轉，致令昏衢劫劫苦海茫茫。論主見之，故為傷也。
疏「初句汎責」者，汎然總責。六根所對六識，所遇皆然，論中舉自例諸也。耳得之而為聲，目得之而為色，未達聲色性空之理，故云莫覺也。「賢首」下，《還源觀．序》文。次此，前云真空滯於心首，恒為緣慮之場，意謂聲色性空即是實際。「次二句」下，迷者幸知往物不來，即可達其今物亦不去，如何却計今物遷往邪？故往物者唯住往者之法位，不能來今；今物者亦即今日之性空，何能至往？不遷之理申述至此，雖疑網千重亦可一時隳裂，莫嫌露布太曉。
疏「以古」等者，出意釋理，亦昭著可解。堯舜，五帝之二，仁義之主，人到于今稱之，故舉此也。「此中」等者，古，過去也。今，現在也。以過現例準未來，未來之物亦自在乎未來，不至于今也。然三世之時，亦眾生妄想分別之所顯現，依物而說，元無實體。故十卷《楞伽》第一云：「佛告楞伽王：『汝言過去者，即分別相；未來、現在分別亦爾。』」
疏「以今」等者，義勢不殊於前，但互望不同，但改向作今、改今作向。來應作去，但去字不應作來也。
疏「釋成」等者，謂無今亦不立昔，去來亦爾。如前說凡諸二之數，如是非高下等，皆互緣互生實無自性。「常情」下，迷悟對釋。常情以所見之法，不識唯心所現、因緣所生，如幻如夢如影如響，於夢幻中謂生謂滅，反為虗相轉動分別之心。悟士了知緣生性空、唯心所現，去來無相，譬之同舟濟壑，一見岸移、一了舟行，互不相是，誰得誰失不為所轉。「予昔」下，彼《錄》第七云：「惑者則為無常不住、新新生滅而謂之遷，若智者則了性空無知念念無生謂之不遷。」又曰：「若能見法是心，隨緣了性，無一法從外而入、無一法從內而生、無一法和合而有、無一法自然而成，如是則尚不見一微毫住相，寧觀萬法有去來？斯乃徹底明宗也(云云)。」甚妙甚妙，可返照味之，不可下見論文談物，未知物即性空之理，一向物上求之，云前塵非後塵、前步非後步等。謬之謬矣。
疏「南華」者，莊子書亦名南華經，即彼〈田子房篇〉也。文多，略云：「丘以是日徂吾終身等(云云)。」在疏徂，往也。言世態遷流日日徂也。交臂之義，諸說不同。疏用郭象等舊義可見。然具詳莊子之說，孔顏談道其理深遠，亦彷彿有不遷之說。恨其人已去、其書獨存，味乎糟粕不具見其真也。有心力者亦可以咀之。東坡《赤壁賦》亦云：「蘇子曰：『客亦知夫水與月乎？逝者如斯而未嘗往也。盈虗者如彼而卒莫消長也。葢將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬。自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也。』」
疏「通結」下，朕，初兆也。
疏「連引」等者，疏總示之。「亦通於物」者，時亦物也。「旋嵐」者，《智論》十一云：「大劫盡時，毗藍風起，吹須彌如爛草」等。《大疏》云：「亦云隨嵐，皆梵音輕重。即興雲之風，北方風也，亦是壞劫時風。」餘可知。「白駒」者，即窻隙日影中飛埃也，飄馳甚疾。古人亦喻光陰急促，如杜工部詩云：「身世白駒催游氣。」即《莊子》舊解。若鬳齋解又云：「游絲即空中時有拂人之面者謂之游絲，眼力不可見之。然窻隙飛埃甚正，故鼓吹詩云『窻裏日光飛野馬』是也。」駛，馬行疾也。「日月」等者，《俱舍頌》云：「夜半日沒中，日出四洲等。」謂如此方夜半，西牛貨洲則日沒，北鬱單越日中，東弗提婆日出等，故一晝夜周四天下。餘文旨不異前。
疏「情計」等者，誕，虗也、妄也。「達觀」等者，達，悟也，亦通也。觀，洞視也，亦禪家所謂具眼者。體，猶會也、究也。「文旨已備」者，上乃約文敷旨，理亦極成也。自此而下，會通內外之典，令知殊途同歸也。
疏「潛妨」者，含其問意。「梵網」者，即彼經序文。「諸經」者，《涅槃》二十三云：「人命不停，過於山水。今日雖存，明亦難保。云何縱心，令住惡法？壯色不停，猶如奔馬」等。
疏「初二句」等者，如《法華》第二云：「以佛教門出三界苦。」謂聞四諦之教，悟生空之理，修無常等道，證預流等果。此中正要無常等行，若廣釋甚繁。「緣謂」下，《智論》第十八云：「辟支佛有二種，一名獨覺、二名因緣覺。獨覺是今世成道，自覺不從他聞故。因緣覺者，是人先世因緣故，獨出智慧不從他聞。等如一國王出，在園中游戲，清朝見林樹華果蔚茂甚可愛樂。王食已而臥，王諸夫人婇女皆共取華毀折林樹。王覺已見林毀壞，而自覺悟一切世間無常變壞皆亦如是。思惟是已，無漏道心生，斷諸結使，得辟支佛道，具六神通等。」釋曰：論中覺緣離以即真，謂覺緣起諸法無常，離諸結使，得無漏智，名即真也。與智度因緣少殊，修無常是同，廣釋如別。
疏「通前」等者，前亦潛妨，此亦潛通。研，窮也。復，審也。「言權旨實」者，如談無常密顯常義等，以常無常亦相待起，不相離故。偏見之士如言生解，聞東迷西；圓見之流聞一知二。「涅槃」下，經第九略云：「先陀婆，西域呼先陀婆，一名四實，如是鹽器水馬皆名先陀婆。」
疏「此理」等者，可以神妙之智以會其理，不可隨識守名言事相之情求也。「楞伽」下，唐譯第五略云：「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：『世尊！如經中說過去未來現在諸佛如恒河沙。此當云何？為如言而受？為別有義？』佛告大慧：『勿如言而受，乃至廣說。』」生公即竺法汰之資，亦學於什公。初法顯三藏出六卷《泥洹經》，彼第六卷除闡提不得成佛。生公講至於此，評曰：「夫稟質二儀皆涅槃正因，闡提含生之類何獨不得成佛？應此經度未盡爾。」是時智公守文、生公執理，往復移時，僧多從智，竟為宋文帝黜。生虎丘後至廬山，得新譯大經。生公且講且解，每至闡提有佛性之言，諸師俛首扼腕而慙。初生公被黜，含垢忍死以待聖經。此經既至，證白不謬。說經纔了，即囑累眾曰：「生為此經未至，忍死來久(云云)，可善流布。」見麈尾紛然墜地而化。時號忍死菩薩也。「希聲」者，老氏云「大音希聲」，今謂生公違經談理，千古絕唱。「準式」者，可為標準軌式也。「然唯」等者，却戒之也。世有好名之流，狂簡僭儗、妄生穿鑿、斐然成章者，是誠厲女效顰、梟慕鸚語。古人云：「離經一字，便同魔說。」
疏「既貴」等者，躡前以明也。防，隄防也。「此之二說」等者，準《略鈔》會《涅槃經》意。倒有二種：一、凡夫本四倒，謂凡夫於身無常計常等，故佛初成道說無常等以破之。二、二乘末四倒，二乘之人修前無常等行以出三界，然未識法身常樂之理，故此經中佛性妙有涅槃四德以破之，廣如彼經說。第二卷說非遷等者，第一義諦一切叵說。
疏「雙引」下，引《成具經》，乃義引之。《智論》五十一云：「一切諸法不動相故，是法無來處、無去處、無處住」等。疏中分之，各證前義太曉然也。「皆對治」等者，即《大論》彼有四種，疏略示二。若經中說中道佛性之理，名第一義諦悉檀也。
疏「若經」等者，經論但破執常非常之情，諸法之實不必隨言去留也。故經論之言雖各一偏，其旨未甞不圓也。
疏「初二句」等者，此一段疏節釋論文，顯非重繁，各有義意，然旨不殊前。「所以」下，前舉二乘稟非常之教以證小果，今此但會所稟之教含有權實，更不會人修之所以，故疏示之云爾。然以論意酌之，教含權實，二乘見權而昧實故，但住化城未及寶所，及至《法華》與開方便之門而示真實之相。
疏「此會」等者，內篇〈太宗師〉名也。彼有三藏，藏舟於壑、藏山於澤、藏天下於天下，文多不引。固，牢也。疏中直解，貴令易省。「寓言」者，謂假寓其辭，非實事也。彼書寓言者多，不能廣示。四梵志，如常聞。「新新」下，亦全用朱文公熹註釋。
疏「二典」等者，方便善巧引攝他宗，令信內法也。
疏「孔子」等者，順世教說，智出人表，即名聖人。非如內宗，智與理冥為聖也。故《孟子》云：「麒麟之於走獸，鳳凰之於飛鳥，泰山之於丘垤，河海之於行潦，類也。聖人之於民，亦類也。出乎其類，拔乎其萃，自生民以來未有盛於孔子者也。」莊周著書三十二篇，祖黃老，述自然，以毀仁義、蔑禮樂故，儒者斥其不經，而為諸子之冠。「人難盡之」者，聖人之所到、聖典之妙趣，而凡情未盡識也。古人云：「以小視大則不盡。」
疏「此出」下，且一年為一變爾。細而求之，如《楞嚴》第二，波斯匿王云：「豈唯年變亦兼月化，何直月化兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那念念之間不得停住等。」「形亦」下，亦隨年月乃至剎那新新而變。「少壯」下，且約百年為論，實亦念念異也。若此則念念體異，執之為一，故成倍迷。《楞嚴》云：「迷中倍迷。」謂迷相一倍之多也。「若知」下，出不遷之義。亦前後剎那隨變隨異，分分各住復何相到。故《法華》云：「是法住法位，世間相常住。」以諸法緣生體用俱離，即有即空，有之分位即實相性空之位也，所以即遷而不遷。〈問明品〉偈云：「諸法無作用，亦無有體性。」又云：「譬如河中水，湍流竟奔逝，各各不相知，諸法亦如是。」以體用俱空故不相知也。
疏「此以」等者。顯示論文善巧也。如前引內教以聲聞等內事明之。此引外典，乃以梵志外事證之。不善作者之妙奇，何能知此論之巧辯哉。餘文可知。納婚曰娶，貴續其後也。似昔人諸法無分不善於俗也，若是昔人則異位通同不善於真也，故白首梵志特今日之新吾、朱顏梵志元在昔之故物矣。梵志一也，然朱白體殊，故似是而非真是也。《莊子．田子房》略云：「仲尼告顏回曰：『汝雖忘乎故吾，吾有不忘之者存』」等。
疏「源師」下，負，載也、荷也。無常大化之力，負天地而趨，載萬法而走，實有力之大者也。
疏「初至」等者，此意謂圓器受法，覽之殊文、解其同理，與夫守株待兔、執迹求象者天壤隔矣。「根行」下，根謂根器，即上中下。行謂信行，樂謂好樂，欲謂希欲。故《起信》云：「以諸眾生根行不等、受解緣別。」「依一真」等者。梁《攝論》意，葢無不從此法界流。諸宗多引，此不疣贅。「八萬」下，且約對治八萬四千煩惱舉數，其實恒沙。《俱舍》等云：「牟尼說法蘊，數有八十千。」《起信》云：「如是具足恒沙不思議佛法」等。「梵網」下，彼經略云：「時佛觀諸大梵天王網羅幢，因為說無量世界猶如網孔，各各不同別異無量，佛教門亦復如是。」「其旨」下，教雖差別，皆為中道實相爾。如《法華》說：「三世諸佛種種譬喻言詞演說諸法，是法皆為一佛乘故。」故人之學教不應偏解，以教望機若常非常皆防情之說。以聖人望教，唯宜捨權入實，以於凡有益故。「原佛」下，亦《法華》第一云：「如來唯以一大事因緣故出現於世。」一事謂一乘知見也，而為眾生演說諸法。以此量之，說非常教本為常也。若以理推之，則一切諸法必二義兼之，如娑羅娑鳥等。若反迷之悟，則唯示不遷，故題云「物不遷」也。
疏「隨聲」等者，責守文滯理之士也。聲，名言也。然隨聲取義有五過失，如《十地論》說。「圓音」者，略示云。謂如來一音之中具一切音、說種種法，徧投諸類。如〈出現〉廣示。今此取義，令於一法圓解多義，多義歸於一實，不可聞遷只悟無常等。
疏「古今」下，謂不可指古是今等。
疏「初有」等者，謂依不動不來各陳三句也。甚易。
疏「初二句」等者，眾典萬殊，故曰羣籍。千門異說，故曰百家。「然上」等者，通指向上論文。「例諸」者，謂苦空無我等。或說苦下多在小乘，或說常下多在大乘。然大乘中亦有一經而雙彰者，如《涅槃》說藥分千品，喻教差；愈病無殊，喻旨一也。「教海」等者，以悟心為主也。封，守也。昔有江行而失劒者，刻舟以記之。隨行殊方，猶指刻舟處失之。迷之甚矣。刻舟，喻守文。失劒，譬迷旨。刻舟弗獲于劒，守文焉能悟真？「瘡疣」者，謂不能忘言求旨，反成文字之病，役心焦思徒致功力爾。
疏「自此」等者，分科也。上論雖談今古三世之時，仍對物明之，故成異也。
疏「謂凡」下，迷悟對辨可了。「雲泥」者，儒者以高低相懸謂雲泥也。
疏「言似相反」者，謂互相違反，亦老氏文。如前指去住雖殊其致一也。
疏「執遷」等者，求，推求也，謂於今日尋古日也。下但反此。
疏「文通」等者，疏以古今二相雙釋之。「然執者」下，迷人常情但計今去古為遷。如古詩云：「昨見春條綠，那知秋葉黃。蟬聲猶未斷，寒鴈已成行。」又云：「屈指千萬世，過如霹𮦷忙。」皆謂世態迅速遷去也，遷之漸久以成古。且以理求之，但積時以成古，終不遷時而成於古。況時者，剎那墮滅，性亦無在，特妄想分別計有三世。故《維摩經》云「非謂菩提有去來今」。
論，智者解達也。疏中括而示之。
疏「四象即四時」下，《易．繫辭》云：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象」等。解云：四象，木火金水也。今謂四時者，以論云風馳，故曰時也。葢依四象轉取之，木王於春、火王於夏、金王於秋、水王於冬也。「璿璣」等者，瑤《疏》云：「一天樞、二璿、三璣、四權、五衡、六開陽、七瑤光。」辰謂辰星一點，此方觀之在北，即《論語》云：「譬如北辰居其所，而眾星拱之」是也。謂三台七星等皆繞此而行，一晝夜一周天，如電而卷，言疾遷也。「源師」下，以所解理正，故名而取之。遠公，即廬山遠法師。答什公之偈略云：「本端竟何從，起滅有無際，一毫涉動境，成此頹山勢。」釋曰：生死二法，窮之無本端也。如《中論》說：「生在前邪？不死何生。死在前也？不生何死。」如是推之，無端首也。起滅即生死。有無際者，謂此二法緣會而有，有非真有、緣離則無，如論初說。「一毫」等者，謂迷此性空之理。迷情一毫初起，即涉生死紛動之境。山崩曰頹，謂生死一起，勢難可止，如山一頹落也。此約迷說，悟可例知。
疏「初句利他」者，且依法相宗說。二利之行，經三阿僧祇劫方滿因位。論言萬世百劫，且屬對以舉數。「修鍊」者，謂修進鍊磨也。「問」者，假問以起下文。
疏「初句」下，《論語》之義，勸人進學。具云：「譬如為山，雖覆一簣，進，吾進也。」解云：為山九仞，功始一簣。進之不已，九仞遂成。進之在我，故云吾進也。老氏亦云：「九層之臺起於累土。」「積土」下，就喻以明。「運行」下，約法以明。謂果自因招，非因不果。果既昭然，知因不化。「後句」下，彼六十四篇中文。仗，亦託也。「由初」下，亦喻顯也。千謂千里，就其句法但云千。「由行」下，亦就法顯理不異前。「通喻二行」者，行雖有二果，法唯一故。通，證也。「但舉」下，中間之行例同初因，皆不滅也。「大疏」者，即《華嚴大疏》，說佛身十種無礙，此即因果無礙也。彼宗以因果交徹互不相礙為玄門無礙之義，今取果中見因一分之義以證因行不化。「云云」者，經云：「一切功用猶如一念。」即不遷也。圭峯釋云：「今一念備知，炳然齊現，猶琉璃瓶盛多芥子。」義甚同前。「前問」下，指疏謂三世互因互待而起，念若不生三世相泯，則一性顯矣。「論約」下，若因若時皆名為事，事法體虗即同真也。
疏「真流」等者，亦《懸談》文。彼云：「非真流之行無以契真。為此宗中先悟毗盧法界，後修普賢行海，悟理起行名為真流。此行無相無住，一一契真。以契真故所以不遷。」「若住」下，意用永嘉禪師《證道歌》。彼云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虗空。勢力盡，箭還墜，招得來生不如意」等。
疏「三灾」等者，準劫章頌，一增一減為一劫，經八十增減火灾方起，壞三千界乃至初禪。八火之後水灾乃起，七水灾後風灾乃動。如彼廣說。酷，虐也。淪，滅也。餘可省。
疏「初句中」等者，《佛性論》以佛性因中名應得，果中名至得。「二位相遠」者，因不至果故。因若至果，果應是因。亦因果同位，有無窮過。因因而果者，顯果自因招也。果非因招，應是自然，亦無窮過。又果不俱因，顯因非常；因因而果，知因不斷。「雖舉果」下，恐人悞解，唯依因果事上談不遷之義，故會歸性空之理。「問」者，假此以辨論旨也。「前」者，如前論云「諸法無所從來」等，當知因行諸法之一也。何勞再辨？答義可知。故知論之義脉始終有在。「唐捐」者，唐，虗也。捐，棄也。「童子」下，約喻辨因。讀書喻因，至熟喻果。若云書功隨滅，應不至熟。既至於熟，知前功不化。「隨相」等者，如童子讀書之相，意識心思與眼識等俱，前念熏後、後念引前，尚至於熟。此法相義也。但約熏引剎那相續連至後位，其實前滅後生、因化果起。不同性宗稱理之行，與理終始，理不違事，因相歷然；事不違理，即因不化。「所以」下，前論雖有如來之稱，但舉果顯因。因理既明，果性自顯。疏引佛果亦清涼義，報身有為也，法身無為也，由非一異即遷不遷。「吾今」下，《涅槃》文，此身即化身也，常身即法身也。
疏「無謂」等者，此中二義：一、假設之辭。假令天崩地陷，亦無謂不靜等。二、據實而說。天地亦緣生之法，有成有壞，當天地倒覆之時亦變之大者，苟識性空即無變。洪流，如水灾者，至二禪是也。《列子．湯問篇》云：「然則天地亦物也。物有不足，故昔者女媧氏鍊五色石以補天，缺斷鼇足以立四極。其後共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱、絕地維，故天傾西北，日月星辰就焉。地不滿東南，百川水潦歸焉。」此亦言有壞，未知所以大壞之理也。又〈天瑞篇〉略云：「杞人憂天地崩墜，身無所寄。人曉之曰：『天積氣而成，地積塊而成。終日於中行止，柰何憂崩墜乎？』長盧子聞而笑之曰：『虹霓雲霧風雨四時積氣以成天，山岳河海金石水火積形以成地。既積之矣，奚謂不壞？夫天地空中一細物有中之巨者，憂其壞者，誠為大遠。言其不壞，亦未是也。』」然論亦潛用《莊子》意，彼〈逍遙篇〉云：「夫大䆮稽天而不溺。」稽，猶至也。旨不別前，疏詞可了。「清寧」者，老氏云：「昔之得一者，天得一以清、地得一以寧」等，今以清寧目不遷也。「千門」下，以宗中會緣性空但一義爾。論詞風雲變化霞彩交張，百態千狀乍現乍隱，但以宗義求之無不通矣。
疏「反顯」等者，賢首宗中物外談空為斷、空外明有為常，即有而空、即空而有，中道見解也。「清涼」下，引證。次云言象非近，虗懷體之而目擊。禪書載秦主覽此論，以盞擲地而辟問法師曰：「豈非遷乎？」論主默然。是何鄙野之談，不近理甚矣。以秦主之識法，不應有斯問；以論主之英悟，亦不應有斯默。假令問之，則必答曰：盞，緣生一物也，以生滅之心對之，有完有破；性空之智印之，無生無滅。以體用本寂、完破異位，故緣集則完、緣離則破，完破在緣不在於盞。若此，完不自於破來，破亦不從完至，兩不相至，性各住於一世矣。鄙解淺淺亦可以通，況論主之高悟哉。此論亦宗諸《般若》及《中論》等而作之。
疏「一切」等者，除第一真諦，於世諦中所有世間五陰、十二入、十八界，以至出世諸法十力、四無所畏、十八不共、薩云若等，有為之法從緣所生皆不真也，不真故空。如《放光》第七云：「五陰不真故空。及五陰、菩薩等無有異。六波羅蜜、三十七品乃至佛十八法皆無端緒。諸佛法空、佛法寂、佛法不真」等。「如幻」等者，經有十喻，如夢、如光、如影、如響、如陽焰、如變化、如鏡中像、如水中月、如乾闥婆城等，故自體空也。當知諸法但有名字，何有實體？於相不真、於性本空。相雖不真，緣起非無；性本自空，從緣非有，非有非無第一真也。下論云「萬物果有其所以不有，有其所以不無」等。又曰「觸物而一」等。廣引恐繁。《放光》第七云：「須菩提告舍利弗：『諸法亦不聚亦不散。』舍利弗言：『何等不聚？何等不散？』須菩提言：『五陰乃至善法惡法、有為無為、有漏無漏法，亦不聚亦不散。何以故？自性爾故。以是諸法亦不有亦不無』」等。其文非一。
疏「初句依經標牒」者，亦義引，此辨無生之理也。諸摩訶衍中皆示此理為大乘之標相，《般若》尤多，《中論》宗而釋之，今疏從之也。「約心」下，般若心也。以無生之般若，照無生之妙理，亦非有照亦非無照，故論云「玄鑑之妙趣也」。「宗體」者，此性空之理是萬物所宗之體。「勝義」下，謂諸法約相名世俗諦，約性名勝義諦。此諦超出俗世，故疏云無上。廣解諸諦差別之相如別。「有無」者，下論云「緣起故非無，從緣故非有」等。「一異」者，《中論》明中道離於八法，故論初云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」等，今略云一異。論又云「若一則無緣，若異則無相續」等言。「等」者，等餘生滅斷常來去也，文多不引。「非自」下，論義也。〈破因緣品〉偈云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」然《中論》本頌，龍樹菩薩造，長行即青目梵志所釋，今略依長行以解前頌。不自生者，謂萬物無有從自體生，必待眾因緣而後起。亦不從他生者，謂自無故他亦無有。何者？以有自故有他，自既不生，他豈能有？釋曰：此義以諸法為自，以因緣為他，故前云「萬物無有從自體生，必待眾因緣。」若餘宗亦以因為自，以緣為他，然義亦相有廣破，如《大鈔》。不共者，破自他和合共生義也。論中共生則有二過：一自生過、二他生過。不無因者，無因而有，則為常也，應善惡果報不從因招，布施持戒應墮地獄、十惡五逆應生天上。言亦非作者者，西域外道計萬物生滅謂有作者，準《中論》，或計萬物從自在天生、從韋紐天生、從時從世生、從變化從自然生等。然此方亦計造化有主，古人云：「造物小兒多伎倆。」又接華詩云：「可笑化工無定準，翻紅弄紫只由人。」皆見萬物生滅變化遷移，由化工使之。以西域計有作者，自然之計此方有之，下亦略示，尚未達因緣生法之理，況識緣生虗假、其性本空之理乎。「無生」下，會釋中道第一義真。以二諦相即，故云無生而生等。餘可知。
疏「反顯」者，唯聖人無生之智，照前無生之理也。
疏「果極」一句，依佛位明之。「示化」一句，同類成名。如下云「在天而天、在人而人」等。「無上士」者，會如來十號之一也。「內通」者，照理名內。出，超也，釋神心。「悉覺」下，《華嚴》第六十卷中文。「外應」者，照事名外。「極視」下，謂權智縱目觀色、極耳聽聲，具於五欲之境，略言聲色也。了本虗故，色不能膠，聲亦不制也。難陀愛孫陀羅而歸家，為色膠也。迦葉聽琉璃琴而起舞，為聲制也。故知未了物虗，物即累其神明爾。《智論》十七說有優婆塞一，與眾估客遠出治生。是時寒雪，夜行失伴，在一石窟中住。時山神變為一女來，欲試之，說此偈言：「白雪覆山地，鳥獸皆隱藏。我獨無所恃，惟願見愍傷。」優婆塞兩手掩耳而答偈言：「無羞弊惡人，設此不淨言。水漂火燒去，不欲聞此聲。有婦心不欲，何況造邪婬。乃至為之失身命，如蛾赴燈火。」山神聞此偈已，即擎此人送至伴中。著聲者，如五百仙人在山中住，甄陀羅女於雪山池中浴，聞其歌聲即失禪定，心醉狂逸不能自持。譬如大風吹諸林樹，聞此細妙柔軟清淨生邪念想，是故不覺心狂，今世失諸功德，後世當墮惡道。著香者，如阿羅漢常入龍宮，食已以鉢授沙彌令洗。鉢中有殘飯數粒，沙彌嗅之甚美，便作方便入師繩床下，兩手捉繩床俱入龍宮。龍言：「此未得道，何以將來？」師言：「不覺。」沙彌得飯食。又見龍女身體端正香妙無比，心大染著，即作要願：「我當作福，奪此龍處，居其宮殿。」龍言：「後莫將此沙彌來。」沙彌還已，一心布施持戒，專求所願，願早作龍。是時遶寺足下水出，自知必得作龍。徑至師本入處大池邊，以袈裟覆頭而入即死。變為大龍，福德大故即殺彼龍，舉池盡赤。未爾之前，諸師及僧呵之，沙彌言：「我心已定。心相已出。」時師將眾僧就池觀之。如是因緣由著香故。著味者，如一沙彌心常愛酪。檀越餉僧酪時，沙彌每得殘分，心中愛著樂喜不離。命終之後，生此殘酪瓶中。沙彌師得阿羅漢道，分酪時語言：「徐徐，莫傷此愛酪沙彌。」諸人言：「此是蟲，何以言愛酪沙彌？」答言：「此蟲本是我沙彌，但坐貪愛殘酪，故生此瓶中。」師得酪分，蟲在中來。師言：「愛酪人，汝何以來？」即以酪與之。著觸者，如波羅柰國山中有仙人，以仲春之月於澡槃中小便。見鹿合會，婬心即動，精流槃中，鹿飲有孕。產子似人，鹿足一角，仙庵邊而生，見子是人，付仙而去。仙知事己兒，養育年大，學通經書，又學坐禪，行四無量心，得五神通。上山值雨，足不便故泥滑躃地，破其軍持又傷其足。便大嗔恚，以軍持盛水呪令不雨，穀果不生，人民窮乏。國王憂惱，命臣集議雨事。明者議言：「我聞山中有一角仙人，以足不便躃地傷足，嗔呪此雨，令十二年不墮。」王思惟言：「若十二年不雨，無復人民矣。」王即開募：「有能令此仙失通，屬我為民者，當分國半治。」時本國有婬女名曰善陀，端正無雙，來應募。問諸人言：「此是人非人？」眾言：「人耳。仙人所生。」女言：「若是人者，我能壞之。」語已取金槃盛好寶物語王言：「我當騎此仙人項來。」即求美女五百，將歡喜丸以藥草和之，彩似雜果，及持大力美酒，色味如水，服樹皮衣草衣似象仙人。既至仙庵，別庵而住。仙遊見之，眾女出迎，花香供養。仙人大喜，女以美言敬辭問訊仙人，將入房中坐好床褥，與清酒為水、與歡喜丸為果。食已語諸女言：「我生已來初未得此果水。」女言：「我行善故，天與我願，得此果水。」又問：「汝何故膚色肥盛？」答：「我曹食此果水故。」女白仙言：「何不住此間？」仙曰：「亦可住耳。」女言：「可共澡洗。」即亦可之。女手柔軟，觸之心動。與女相洗，遂成婬事，即失神通，天為大雨七日七夜。七日後，酒果皆盡，繼山水木果其味不美，更索前者。答言：「已盡矣。今當共行，有可得處。」仙言：「隨意。」即便共出。去城不遠，女在道中臥言：「我疲極，不能復行。」仙言：「騎我頂上。」女先遣信白王：「可觀我能。」王出觀之已而問言：「何由得爾？」曰：「以方便故。」令住城中供養恭敬，拜為大臣。身漸羸瘦，王問仙言：「汝何不樂？」答：「雖得五欲，常憶閑靜。諸仙遊處不能去得。」王自思惟：「旱患已除，當復何緣強奪其志？」即放還山中，精進不久還得五通。
疏「雙出」等者，出二智不滯之所以。「此上」等者，辨二智體一，但依照成二。如《仁王經》云：「於諦常自二，於解常自一。」疏意舉二諦相即為一源，真應相融為一心。疏中「應」字謂權智，非約身說。
疏「復釋」等者，謂再以前文研窮審詳申明其理也。此文甚隱，故疏具示之，向下隨難釋之。「順法」等者，釋上順也。但順法之自虗，不如小乘析之令空也。若依法析破，故不通於無窮之玅。「不滯寂」者，不離物故。「不滯物」者，了物虗故。「一氣」下，如老氏云「一生二」，一謂氣也。「意云」下，謂以性空之理而觀諸法，無一法而非性空也。「凡所」下，六根所對之境，六識所生之觸，觸所染者色等諸欲，其性本空也。「反聞自性」者，密用《楞嚴經》觀音圓通之義，具云「反聞聞自性，聞復翳根除」等。反聞，不循外聲也。聞自性者，謂聞聲之性不自聲生，唯自性也。聞性既復，十方洞聽，碍塵翳根自除滅矣。此根既爾，諸根皆然。故經云：「一根既返源，六用成休復。」「前文」下，揀別前後可知。
疏「觸謂」等者，心染於境名觸。若細說者，根境識三和合生觸，觸染於色等諸境。今言觸物者，凡六識所遇之物也。「清涼」下，引《大鈔》文。「居然」者，猶顯然也，謂二諦交徹顯然中也。「又只可」下，辨論旨致淳而一之意。若依二諦交徹會之，亦合云混雜而恒一、派一而恒雜，今但言致淳而一，故依此會也。
疏「雲庵」下，現行本中失此二句，檢唐本有之，於理甚足。
疏「將破」下，敘論旨可知。心境相收，至下當知。「生公」下，《大鈔》引之。但以真為是、俗為非，皆相待起也。相待則俱生，不待則俱滅，故唯一無生諦也。四言，四諦也。《莊子．齊物篇》云：「彼亦一是非，此亦一是非。彼是不得其偶，謂之道樞。」「三家」者，《論語》文，彼云：「三家者以雍徹。」魯桓公之後，一曰季孫、二曰仲孫、三曰孟孫。雍徹，詩名也。世執魯政，僭天子之禮。今謂下之三師。
疏「時謬」者，謂學法之士未知緣生空有之理，謬見紛綸，如下道恒等。「由正理」下，指前物我同根等文。「七宗」者，彼疏云：「梁僧寶昌作《續法論》，述宋僧談清作七宗論：一本無宗、二玄宗、三即色宗，乃至第七體會宗等。」然世遠無行，不必屑屑。「性理隨殊」者，隨彼所述，詮旨成異。
疏「據梁傳」等者，有云支慜度作，恐非。予按《梁傳》，度師殊無他述。竺法汰傳中載云：「道恒頗有才力，常執心無義，大行荊土。」既云有才力，或只此師作之，自執己說而行也。汰曰：「此是邪說，應須破之。」乃集名僧，令弟子曇壹難之，恒辨給弗屈。翌日更集慧遠攻之，關責鋒起，恒自覺差異，麈尾扣案未即有答，坐者皆笑。心無之義於此而息。「心無諸法」等者，瑤《疏》敘云：「謂我之本心元無諸法。諸法自有，非我心有。」
疏「由心」等者，心不生於諸法，心自無事。以當懷故心神寧靜，以此為得。然大乘正說，萬法無體皆唯心現，緣會而生其性本空。未達此理，乃云諸法自有、我心無法，此其所以失之遠矣。又與小乘心外執法實有符同。
疏「東晉」下，即高僧支遁，字道林。據瑤《疏》林公作色不自色猶存假色宗。《疏》依《北山錄》敘之，大義同也。「彼謂」下，名青名黃，乃至大小長短等，皆人之妄情計而名之，非色自謂，故林公云色不自色。「心若」下，達妄計性空，苟不執之為實，青等諸相自不成立，故云雖色非色。
疏「齊(去聲)此」者，論主欲破彼說，故先示正理。正理既達，偏見自殞。「次句」下，但前之所名青等質碍之色，皆依緣生，緣生之法元無青黃長短之名，無名之法質碍即色，豈待人名青等法隨起邪見。「受想」下，以諸般若破有之教，始自世間五蘊，終至出世十八不共等法，皆悉空故，不獨色也。以一切法依乎妄計皆有名相，然因緣所生無實體性，故皆空也。「以青」等者，青黃之名妄計而起，青黃之相因緣所生。
疏「初句」等者，了遍計空，釋論初句。「未達」下，釋論後句。「然緣起」下，潛以《起信》敘之。論說黎邪有二種義：一者覺義、二者不覺義。依不覺義復生三種相：一者業相，同法相宗中自證分；二者轉相，同見分；三者見相，同相分。故言亦心之相分。「能見之心」者，謂智相相續。「隨相轉」者，隨彼黎邪心中所現根身器界五塵等法轉生取著，即執取計名字相也。故論釋智相等略云：「依於境界，心起分別，相續不斷。緣念境界，心起著故，妄執分別假名言相」等。「名屬」下，依三性釋也。名是遍計，相是依他，如《密嚴經》義。下具引釋。
疏「竺法汰」者，據傳，與安公相友之人。圭峯《略鈔》第四云：「本無者下至無即無，鈔云：上皆是先敘所計也。」賓，客也，客皆向主。今立本無之人，言皆趣向於無。又引《爾雅》云：「賓，服也。」中情賓服於無也。尋夫立文下至即物之情哉，《略鈔》釋曰：「不言非有無却此有，非無無却彼無也。」
疏「初二句」下，斥謂斥破，可見。「今詳」等者，以三家對而辨之，心無則實有諸法、本無則執法元空，皆著一偏故；林公則遍計空而不涉有，依他有而不即空，亦各在於一偏故也。若論主者，但依緣生諸法上明之，緣會故非無、從緣故非有，中道妙旨爛然懸解。以中破偏，故三家所以皆不立也。問：緣生之法非有非無已聞命矣。遍計之性如何？答：有無二見本自情生，故以非有非無斥之。苟祛此見，則一切諸法皆不可說，言語道斷心行處滅，如《起信》真如門及《大品》等廣說。然汰公之作，實與般若一十八空之理相應，但不可說於偏空也。若以五教之理隼之，恒公多入小教，支公同在法相，汰公合於空始，論主則終教之中空有無碍中道之理。然前前淺而後後深，以深破淺得俊尤易。「著空」等者，空本治有之藥，病去藥亡可也。服之不已返成其病，無可治也。「非特」等者，敘見惡猶甚也，謂為善惡之惡。「食鹽」者，彼論第十八略云：「譬如田舍人初不識鹽，見人以鹽著肉菜中，問言：『何以故爾？』語言：『此鹽能令諸物味美故。』此人便念：『此鹽能美諸物，自味必多。』便空抄鹽滿口食之。醎苦傷口，而問言：『汝何以言鹽能作美？』人言：『癡人！此當籌量多少和之令美，云何純食鹽？』」無智人聞空解脫門，不行諸功德，但欲得空，是為邪見、斷諸善根等。「世間」下，非世世有斯人也。大意以佛法雖起東漢，行之猶尠。兩晉以降，經論未廣，圓解明哲如什公者誠罕有也。恐人見論主破彼，便謂二師聊爾。不可不可。請覽本傳，自生鄭重。「自下」等者，敘論旨脉也。然此一論旨脉微隱，諸師區別亦以不同。予前後研覈，漸漸得之，理似有據。可詳逐節疏文，不廣敘也。「初理絕」下，名謂能詮名言，相即所詮義相。「了法」等者，《華嚴．十忍品》文。「二寄詮」下，若不寄其言相，亦不能識。中道之性，無離文字。《淨名》文三。「故我」下，《金剛經》文。文字性空，亦《淨名》文。「十二分教」下，《金剛三昧經》義。餘可了。
疏「若依」等者，謂若依世俗諦說隨相立名、依名取相。「凡是」等(云云)者，故般若論云「可物於物，則名相異陳」。《莊子．山木篇》云：「浮遊乎萬物之祖，物物而不物於物，則烏得而累也。」論文亦本諸此。
疏「以所名」等者，大意云：名依法有，法尚空寂，名尤虗假。「引密嚴」者，前二句證物空，後二句證名空。下論亦云「不物於物，則物而即真」。
疏「釋此有二」等者，於疏易了，但逐難釋之。「性各異」者，名是遍計，相是依他故。「初句」下，大意物雖即是名，名不即是物，顯兩異也。「見物不知名」者，謂見未識之物，雖覩其相，不知其名，是物非名也。「俗假」等者，於第一義二不相即，性本空也。「局者」下，謂一論能詮之名、所詮之義，皆方便安布建立以悟將來。
疏「第一義」者，承上名相兩虗，致令第一義真獨出於名相之表。名虗故離言說，相虗故離心緣。故《寶性論》第一義諦者，所謂心緣尚不能知，何況名字章句等。
疏「初引」等者，摩訶衍即《智論》也，以《大品》廣說摩訶衍義，故論具說四句之義也。今但引所用一句，復引《中論》亦同言。「轉釋」者，即論主轉以第一真諦釋也。以第一真諦二論皆有，故引此為下色空真俗等諸法所依之宗。「皆云」者，指前二論。「次下」等者，謂次此以下凡六節論文，初約色空乃至後引二論，依有無之法種種開示，皆依非有非無以示第一真也。細詳疏意自識論旨，若迷旨脉，何以知作者之意？予意凡解經論須善三相：一貴識其宗、二善解旨脉、三深了文義。三者不備，號虧聖教。「真俗非二」者，雙是之中故。「非真俗之二」者，雙非之中故。
疏「二論」等者，以撥喪釋滌除也。杜，猶閉也。滅聲曰寂，絕色曰寥。無色碍處名曰虗豁，目斷空也。「混茫」者，謂混混茫茫，廣遠之相，目頑凝之空也。
疏「就物」等者，謂順物性之自虗，不待洗除以通其性，乃即偽而真也。
疏「初四句」等者，謂躡跡釋成互存互亡句也。餘可了。
疏「密嚴」下，即彼下卷。二合，名相也。由名相故生起心、心所等諸識分別。次句顯名空。「自下」等者，分文亦總示下文大義也。
疏「初依」等者，空色之義乃法之標相，諸般若等皆有，故首示也。即彼經〈不二品〉云：「色即是空，非色滅空，色性自空」等。
疏「空非」下，色即物也。如水非波外，即波是水；金非器外，全器為金。「非一」者，空色兩分，事理二殊，如《法界觀》事理相非二門也。新譯《般若心經》亦有「色非是空、空非是色」之文。「析滅」者，釋論文宰割也，如穿井鑿穴見空之類，然即空之義遠矣。「斷見」者，外道以蘊滅不續為斷，大乘謂小乘析滅為斷，如《懸談鈔》說。「亂意」者，《一乘究竟實性論》說：「初發心菩薩於空未了，有三種疑。」如下示之。
疏「問疾品」者，釋曰：病亦緣生一法也。真有則若來若去應不從緣，從緣生滅非真非有。「超日」等者，受者五蘊之一，命者不相應行中之一，皆緣生故，諸法空也。
疏「文則」等者，教逐機異，其旨元和。
疏「二依」等者，《放光》具云：「舍利弗問尊者須菩提言：『欲使從無所生逮得？欲使從有所生逮得？』須菩提言：『我亦不使從無所生逮得，亦復不使從有所生逮得。』舍利弗言：『如所言，為無所逮無所得邪？』須菩提言：『有所逮、有所得。不以二世俗之事有逮有得，但以世事故有須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、有佛。欲論最第一者，無有得。無有得，從須陀洹上至佛，亦無逮亦無得。』」釋曰：舍利弗問，從無生真諦有成得邪？從有生俗諦有成得邪？須菩提答，以般若無所得雙遣之。舍利弗以謂於有於無俱無所得，故須菩提復答有得無得亦非有異，於世俗中有逮有得，第一真諦中逮得雙絕。此義至無名論知之，故下疏指玄得。
疏「勝義」下，隨論會歸中道。
疏「義引」者，彼二十四云：「世尊！世諦、第一義諦有異邪？須菩提！世諦、第一義諦無異也。何以故？世諦如即是第一義諦如」等。「前雖」下，分前後各殊，可知。
疏「二諦」下，宛然殊也。故《仁王經》云：「於諦常自二，譬如牛二角。」然真以俗為相、俗以真為性，有何太異哉？
疏「初二句」等者，謂萬法皆有一，非有義、非無義也。次四句，如疏可知。次四句，超斷常者不絕於虗，所以出斷；非真有故，所以出常。「後二句」下，若有者，謂依此而見法之有，亦不即真，亦合云若無不夷跡。疏中超文而躡，釋之尤明。
疏「古人」者，相傳靜法苑公，未詳。齊立曰並，並則為二亦非雙。真俗相違故云恒乖；未曾各，亦恒一也。
疏「連引」等者，《淨名》之意。明言說即如，於真諦中亦非有說亦非無說。後句不壞言說之相，於俗諦中師資因緣會合，不生之中言說生也。「後經」者，如疏。「非轉」下，此談如來一代利生說法凡三百餘會也。「不捨」下，《智論》第二十六云：「如一長老目闇，自縫僧伽黎，針絍脫，語諸人言：『誰樂福德，為我針絍。』爾時佛現其前，語言：『我是樂欲福德無厭足人。持汝針來。』比丘知是佛，白言：『佛無量功德海，云何無厭？』佛言：『我於福德雖盡邊底，然無厭足。』乃至佛為說法，肉眼即明，慧眼成就」等。「轉而」下，《大般若》四百二十五云：「我從成佛已來不說一字，汝亦不聞」等。《放光》第十七云：「如來坦然而不說法。」「舌覆」下，諸經多說如來將欲說法，出廣長舌相遍覆三千大千世界，表所說誠諦故。「身默」下，《淨名．不二品》中事。此意淨名默住亦是說法，令人了法無言入無言際。故《大疏》云：「語默視瞬皆說，見聞覺知盡聽。」得法契神即是說義，如《楞伽》第四云：「有佛國土，直視不瞬，口無言說，名為說法」等。
疏「文通」等者，覈，研詰也。「物雖」等者，以此但辨前之所引二經之義故。
疏「順顯」下，邪見執無，所以是惑。今云非無，以轉此見。下句可得。
疏「真諦」等者，第一義諦，轉與非轉二義俱絕，故言非有非無。
疏「如來藏」者，廣如本經。以要言之，即隨緣真如中道妙有之心。然隨言顯示亦有二種：一者空如來藏，無二十五有故；二者不空如來藏，具足無量性功德故。以含此功德，所以名藏也。廣釋如《佛性論》。
疏「義引」等者，以經但云心非有無，故義引《中論》轉釋云物從等。物雖通名，順前經義正且目心、亦該一切，言義引也。
疏「推尋」等者，以經具繩墨義，揩定邪正故。衡，秤衡也，亦平也。理量稱而平之，義自見爾。
疏「一徵辭」者，如何者，何故。牒者，為前《中觀》謂物不有不無。何以知然？故今牒云。「所以然」者，然即如是義，葢指前不有不無。下方反釋云「夫有若」等。「異喻」下，喻有同異。今其異也，與前義全殊，亦相例而顯。以此照彼，理極成立也。
疏「初二句」等者，此釋非有也。摘句出之，更無別釋。
疏「初句」等者，此中引論但合集《智論》上下之義，引之釋不無也。
疏「通成」等者，初對中大旨亦不異前，但加一切爾。此乃最後引文辨法，故明諸法因緣有無及有無二法因緣有無，悉舉明之。舉此之外，更無一法可舉也。疏釋前後可知。「後對」等者，前依諸法以辨有無，有無是義。此辨有無，有無是法，此之二法亦因緣故有等。《大品》十八空中最後云「無法有法空」，論釋甚廣，疏略引也。涅槃亦略，具云：「一切世間有四種無：一者未生名無，如泥團時未有瓶用。二者滅已名無，如瓶壞已是名為無。三者各異互無，如牛中無馬、馬中無牛。」釋曰：若以人事言之，如羅云無善星、善星無羅云，顏子無盜跖、盜跖無顏子等。「四者畢竟名無，如兔角龜毛。」「緣亦無數」者，各隨諸法因緣差殊故。如穀種為因，必以水土等為緣；識種為因，所緣等為緣是也。
疏「初句」等者，以前引論文諸法有無及有無二法皆不出有無故。「相反」者，謂有之與無敵體相反也。「收前初三」等者，以初句明諸法因緣故應有，三句明無法因緣故應有，所以收也。不應言無，顯違反也。「收前二四」等者，以前第二句明諸法因緣故不應有，第四句明有法因緣故不應有，故收之也。「後三」下，但例前說之。餘可領。
疏「初二句」等者，應有亦該前初與三也，不應有亦該前二與四也，釋義如疏。「事一」等者，諸法及有無之法皆事也，同謂非有非無之中道。
疏「初有」等者，定執有無即成見取。「意言」者，舉要而言，即心意分別未形於口謂之意言。「題示」者，不真空一題顯示其義也。「前已通敘」者，指前破三家之後疏文也，知彼則會此。「義若」下，意謂上述不真空之義至此已周，故結之也。推，尋也。繹，細繹思審之貌。謂前後思究審玩可知。
疏「彼經」下，依世諦名相以顯第一真諦名相無生，即真諦也。「已見前文」者，指前自下之疏也。二十四云：「菩薩以名相行般若波羅蜜，亦不當入名相中。」葢論主依方便道，於無名相之法用名相說，今復引經示名相本空，令不著也。故《大論》八十九云：「以方便道，以無名相說」等。「譬如」下，亦《放光經》文。「非無」下，論辭。幻，如結巾為兔、擲竹成龍，孟欽畫地作平野之溝、欒巴噀醪成蜀川之雨等。化，如蓮色尼作輪王，首迎佛於寶階；提婆達化小兒，惑闍王於內苑等。
疏「此與」等者，前云「物不即名而就實」，此云「物無當名之實」等，義實無別，但文少不同。「名自情生」者，遍計性故。「好惡」者，情識虗誑，苟美一物立以好名，苟惡一物立以惡名，故云何定。「一物立多名」者，如月亦云蟾輪、桂輪、金波、兔魄等。「一名召多物」者，如修多羅，呼井索、席、經等。「如以」下，《本草》以蚯蚓名地龍，何有龍之實乎？木賊，非盜也。「但順」下，俗諦故有、真諦故無，諸法且自當。論名相，以從緣起故假也。
疏「一切」等者，以世俗諦中物物皆有名相，名相體空、本來不立，則一切諸法悉皆空寂。「已上」者，指《放光》以降。
疏「初句論文」者，即「物無彼此」也。「而人」下，論主釋之也。「如二」等者，非約喻顯，且於諸法中舉此以示其空也。故《寶藏論》云：「約天地為上下，約日月為東西，約身為彼此，約情為是非」等。
疏「正舉」等者，疏釋可見。「元空」者，訓初為元也。「亦可」等者，又訓初為始也。「無暫始有」者，無萌兆之始也。「無暫始無」者，迷情念念不停，剎那相續也。餘喻況可了。
疏「初句」等者，悟無彼此之定相，則所執之法亦寂然。彼此之相託法而現，如託繩現蛇，能所皆妄者遍計，蛇所託繩謂依他，繩所依麻方為圓成。《晉書．樂廣傳》說：「有客至廣家，廣舉杯酌之。璧間弓影入客杯中，客謂悞吞其蛇，尋而病生，經年弗愈。後見廣，廣與辨析，客豁然有得，病亦即瘳。」似此類者誠多，應識遍計生滅。如此論旨，以依他諸法即非有非空，妄計取之為有為無，彼此是非物我等殊，雜然而起不知已已。苟悟情空，則法法非有非無也。故論云「既悟」等。故唯識頌曰：「此遍計所執，自性無所有。」妄執者依性宗說枝末，不覺在六麤事識之中。法相正唯六七二識如彼(云云)。《楞伽》等經名為妄想，或云分別取體，即五見四取等惑皆遍計也。
疏「成具」下，具云：「是法無所有，法無故，強為其名。」「園林」下，準《莊子．林希逸序》云：「莊周，宋人，字子休」等。「吏」者，曾為漆園吏，故云園林。疏所引者全是彼文，釋詞亦彼疏義。此辨是非無定體亦空也，與此無殊。
疏「次二句」等者，名相等法生滅非常，聖人情念已亡，即化而見不變之常。「常通」下，謂凡夫妄想紛紜，見諸法定相彼此森然，未甞一念而通。聖人反之，即惑而智矣。故《大疏》開因性云：「良以眾生包性德而為體、依智海以為源，但相變體殊、情生智隔。」有人問予華嚴宗中相容之義，指柱曰：「使此柱入彼柱，令彼柱容此柱乎？」余曰：「汝所問者，正犯圓宗太忌。彼必超情離見，汝用情見求之。情見既碍，法何相容？可去情思之。」
疏「放光」下，依般若論引用。彼經第二十九云：「不動真際為諸法立處」，謂不壞俗諦名為立處，葢真即俗也。
疏「聖即智也」者，得無分別之心名為聖人。初地已上皆名聖人。「神心也」者，《起信疏》云：「中實神解名心。」神，靈也，即靈妙覺心。圭峯序云：「冲虗妙粹，炳煥靈明」等。《仁王經》意，示惑性智性無二性故，但迷悟相翻爾。「今詳」下，通會前文。前隨論文亦旋發其義，文旨煥爛，確然非謬，好思歷歷可解。《密嚴》初句，因相立名，如謂彼此等。次句，依他因緣而起諸相。此之二句辨名相生起，此二者又依名相二法生妄想分別也。故《楞伽》云：「相名常相隨，能生諸妄想。」故此三法但互緣而起，其性本空，空則法性如如。「於斯」下，若了此三法性空之理，即是正智。「名為」下，辨定三性。「相是依他起」者，細推經意，相含二義：一遍計所執，如依繩見蛇、依杌見鬼，此之名相皆是遍計。二依他心心所等，如繩如杌，名相也。「冥搜」者，冥猶寂也。搜，求也。謂靜意求之，始可見理。「指掌」者，見理明白，如指掌中之物也。文用《論語》。
肇論新疏游刃卷上
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