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No. 854
因明入正理論疏後記卷上
樸揚 智周 撰
疏：空桑啟聖者，按于寶搜神記云：孔子母性顏，名徵在，夢黑帝謂曰：當禮於空桑。因便有娠，乃誕孔子。空桑者，地名，在兗州界，從本生處以立名也。
疏歸真寂於兩河者，謂生死、涅槃，名為兩河。問：何故大師在兩河中間入滅？答：表生死中而有涅槃，涅槃不離於生死故。所以大師於此兩河而歸真寂。亦有解言：在二恒河中間入滅，名歸真寂於兩河。不如前解也。言浹，潤也。
疏：二十八、見者，如對法具列也。
疏：聖者域龍者，梵語，此云陳那是也。
疏：秘思優柔者，研等道理，名為柔也。
疏：喬山者，喬者，高也。
疏：西夏者，大國謂之夏。𮝧者，歷也，踐也。
疏：劫初，足目者。此有二解：一云：足者，多；目者，智慧。智慧廣多，名為足目。一云：足下有目，名為足目。此即劫比羅外道有別，非九十六外道中不定配屬也。
疏：是稱命世者，應命而出，名為命世也。
疏觀述作之利害者。問：為欲造此理門論，先觀利害，又為更造餘論？答：非獨造此論，更造餘也。問：何以為證？答：下有云：將釋深經，明知不局。
疏：悠邈者，俱是遠也。
疏：菩薩撫之，欲遂王請者。撫者，從義。問：當爾之時，山神亦請，何獨言因妙吉祥耶？答：山神雖請，未至教重，故略不言也。
疏：奉以周旋者，陳那菩薩敬受吉祥。伏臂，即俯仰之貌也。
疏：三、量者，現、比至教三也(〔一義云自、他、共〕)。
疏：規模後頴者，與後代人而作規模，故作斯論。
疏：尸羅者，戒。䟦陀羅者，賢也。
疏：尋波瀾者，大曰瀾，小者名波也。
疏：雖前修而桂悟者，以前修習名為前修，其芳名為桂悟。
疏：未烈我師者。烈，猶次也。
疏：旋踵者，踵謂足跟，從西國還，名為旋踵。
疏：司南者，司，主也，意指南。
疏餘雖解釋等者。外道、小乘中解道理不正者，皆得名為餘雖解釋，邪而不中。大乘清辨等立比量，即其類也。
疏攝法已周，略無餘也者。唯此六因，道理即是，更不假餘，故言略無餘。
疏故瑜伽等者。問：此引意何？答：意證持業，故此文來。彼論言諸所有事者，即是因明為因，照觀察義，故明知因即是明也。熟研，自悉。
疏：入正理者，能入、所入論之別稱者。能入者，天主論名；所入者，陳那教稱。二人論別，故言別稱。
疏依後四解至亦名因明者，問：第二解中立論者言：名之為因。第四、五解中因明亦屬佛經或陳那論，可言論等而非教耶？答：第二解中立論者言：實合是教，以言詮言。今取所詮之言，名之為言。第四、五解亦據所詮，故總無失。
疏欲令隨論因生等者，意云：教不得名為因，明入正理，從其所為而得其名。喻如中觀論者，解中道理之智，名為中觀論；從所為以得其名，名中觀論。
疏或此辨說因明、正理等者，意云：因明、正理俱是所詮、所入之法，智名能入，論不得名為因。為因明、入正理，從其所詮、所入以得其名，如十地經。十地是所詮、所入之法，經從於彼以立其名，云十地經。
疏：或衣能入正理，因明而說等者。意云：從所依以得其名。能造論人有解：因明正理之智論，從所依以得其名。喻如水、陸、華，俱從所依以得其名也。
疏名義寬故者，名寬者，遍是宗法性等；義寬者，所作性義。義該宗、喻。若如是，宗亦應名為因明。明、義俱寬，亦通三處。答：不爾。以宗中之歒，先不許有狹於因，故宗不得名為因明。
疏又諸能立等者，即談古及今。諸能立者，皆名為因；非唯一相，故言又諸能立也。問：前解言因，因有三相，名、義寬故，得名因明。何故今言非唯一相，遠指其因？答：諸能立中列名不同，因是一數。今從列，言唯一相。前解望釋，有三相故，亦不相違。
疏答：舉真攝似者，意云：因明唯取其真，不喚似者，名為因明；但舉其真，即攝似故，如唯識。言亦攝心所，或已攝故者，此解：喚似因明，真、似俱是；但言因明，即以總攝，真、似了寬故。言或已攝故，或兼明之，非正明故者，此解：喚真者，正為因明；似者，兼之。兼、正不同，故作此解。總作三釋，差別不同，細尋應悉也。
疏答：是因明數故者，此釋前難中過破亦得名因明，但不立量破他，故有斯難。能顯他過故，能破他故，故亦因明。或似真、俱因明者，此有又解云：前解偏唯在真，今解似真、俱是。由此過破、似破，雖一真、一似，俱在因明名中攝故也。
疏現比無智言者，不能生他智解，名現比無智也。答見因亦明等者，而有二解：第一解者，約三分說。初言見因亦明者，見分為因，能生自證，名為因；體能照境，名之為明。即此見分亦因亦明，故言見因亦明也。
見因證明者，見因同前，言證明者，自證親取，故言見因證明。前解見因，即明後解見之明，二義有異。
自證亦因者，此解意云：不但見分亦為其因亦為其明，即是自證亦為其因亦為其明。望生見分名之為因，望體親證亦即是明，故言自證亦因也。第二解者，約現比智而以釋之。初見因者，見所作性因名為見因，了無常智名之為明。見因證明者，現量智也。親照於境名為證，名明自證亦因，即前解同也。第二解未審。
皆順照成宗義故者。問：言生、言了，不是其義。答中可言順照成宗義，生、了即了宗義，何得答言順成宗體？即義故。答：凡言義者，為有二義：一者、所立義，即是立者所立義也，亦是敵者所了之宗；二者、因三相義，亦名為義。今據此義，名二生、了，順成宗故，總明熟思。
答：由不決定故者，因喻名為能立。今古共同，唯宗一箇。古今稍異，或為能立，或為所立。由不決定故，所立宗不是因。明此相符。答：下當正解，尋之自現也。又有一解：總宗望因喻成，即是所立。若自性差別為所立，即喚宗而為能立，亦是不定。
果有果之明者，果者即是敵證之智及所立宗俱名為果，即是能立言及敵證智名果之明。
非果皆即明者，所立宗義，而是其果，不即是明也。所以言：非果皆即明，因有因之明。是因皆即明者，敵證之智，望所解宗，名之為因。立論者言：名因之明。是因皆即明者，敵證智為因，亦即是明也。立論者言：為因即亦是明。立論者言：名為明者，望淨成宗果，名之為明。
果明不定者，意云喚果即是明，而有濫敵論智為果即是明，所解宗是果不是明，所以言非果皆即明。果明不定，有果是非明也。
因明兩定者，釋皆定持業依主也。此中稍隱，靜心澄思方可察。
善斥其非者，出過破也。或妙徵宗者，立量破綺互，皆得隨舉配一也。
疏：據其多分，皆至悟他者。此意云何？答：真能立者，悟歒及證；似能立者，亦悟於證。真、似二立，悟他是多，自性是少。唯似能立，有少自悟。從多分而言，唯悟他。
彼此乖角者(細註)，宗、因、喻三，名彼此乖角。
理幽事顯者(細註)，五識親緣境，名為事顯。境上苦、空、無常、無我等義，名為理幽。此據因位。若果位者，苦、空、無我等，亦名為顯。見道已前加行菩薩，於定位中亦緣空、無我等道理，亦合名顯。今據因中汎散心說及等，若非量境所立為幽者，所立宗義名之為幽，能立因喻名之為顯也。
於總比況假類法中者，引喻名為總比況也。
以因總別者，因三相名為別，總喚為因而是其總，故言總別。
或三或二者，瑜伽八能立中二喻。或二者，古師四能立中二喻也。
喻中無合乃至故說為過者，此文是縱也。
離因及喻，都無勝體，以下為奪也，尋之自悉。
一何繁長者，但離因喻外，更無別合結，故但說三而為能立。不同對法等煩長者，言諸所作皆是無常，即已合訖，何煩更合？瓶是所作瓶無常，聲是所作聲亦無常，即是重說有法也。
非要三體者，但是一因，義異三處，即是多言，非要三體也。問：因後二相，為即是喻？為喻非耶？答：據喻所依名為喻者，喻非是因；取正喻體名為喻者，後之二相即是其因。古今有異，至下當知。
其宗之言至雖亦所立者。此明宗言望因喻成，亦是所立。何以得知宗言所立？彼於論說下乃至故亦所立已成。引論證成宗言得是所立意，尋之應解。
論俱名義者，瑜伽論言：自性差別，若教若理，總名為義。所以言論俱名義也。
隨應有故者，此隨言而簡其過。若總立十八界是無常，便有違自教過及相符極成過。自宗無為而是其常，今立總為無常即違自教。十八界中瓶盆車我及心心所等者，他外道等亦許無常，今重更立故犯相符。為簡二道故立隨應也。
總中一分至即名能立者。且如於十八界中，偏成聲界為無常，名為一分。既成立無常之聲，即為同喻。更成餘界中隨應所成，即以先成之聲宗，若言若義，自性差別等，俱為能立。
雖此對宗至理不相違者，雖先所成一分之聲，若為宗之時即是所立，此聲若為喻時即為能立。言對者，非為對他餘宗名為對宗，但此聲自為宗時即名為對，為喻亦爾。大論據宗為能立者，約此一分已成聲能成餘界邊，喚聲宗為能立也。陳那宗為所立者，據列一分未成之聲，以所作瓶等為同喻而成立之，此所立聲宗即為所立也。
合所依義者，今此合言而有二義：一者、合是不相離性，二者、和合配屬。思之！
能依合宗者，合者即是和合義也。由此能依與所依和合，即喚此總宗能和合自性差別，名為能立也。問：此三解是何處諸德作此和會？答：此方先輩和合，今古互不相違也。
總立別故者，總者即是能依，別者即是所依。尋文取闕，八有一者：問：今言闕者為總，無言名之為闕，但立有過即得闕名？答：遍有二義，任自思取。
大師至彼六十年前者，意云賢愛論師三藏至彼早已捨化，經六十年。問：舉此論師而彰何意？答：明此論師特善因明，不肯總闕三相為第七句。
自餘諸師不肯除之者，除此賢愛師，自餘諸論師皆有第七闕句。
又雖有言乃至第七亦缺減過者(此註時也)。
以能別不成即是因中不共不定等者，如佛弟子對數論師立聲滅壞無常，滅壞無常他所不許，即是能別不成，因云所作性故。此所作性故，因有是轉變所作、生起所作。意言生起所作，同喻如瓶，異喻如空，同異二喻俱無所作性因，即是不共不定。因中之過等者，等取餘不定及法自相相違也。同喻瓶上無所立滅壞無常，即是喻中闕所立過。數論宗內總無滅壞之法，更將何法得為同喻？所以言闕無同喻等過向內等也。如立聲滅壞無常，所作性因同喻如瓶，異喻如空，亦是宗犯能別不成，亦是因中不共不定過也。若以因中是不共不定等者，如成立聲是常，所聞性因同瓶異空，同異二喻闕無所立定宗，以瓶盆等皆無常故也。
餘難同前者，前難若非能別誰不相離？準所別中亦合會之，即煩不述，故指餘難同前思悉。兩俱不成因中過，及俱不成似同喻中過，俱不離似異喻中過，本非因喻者，皆不成其因之與喻，仍自立之為因喻中，何癈相符？本非宗過立為過也。第二釋云：陳那菩薩乃至是故加之已來，總是古師錯會陳那師意也。但是陳那影略說者，此正是陳那菩薩第二解意，所以得言非是師資自為鉾楯。若如前言乃是難破，和上何成師資不為鉾楯？此處文隱熟，細尋方旋了。
以於此中立聲為常者，此古人引聲論所立宗因，乃指此為違宗過也。
方便惡立異法者，此陳那釋聲論立量意。言一切皆是無常故者，此舉異法喻方便顯因。若據順者，應立量云：聲是其常，非一切故。諸非一切故者，悉是常故，猶如虗空。若無常，皆是一切，猶如瓶等。然此聲論所立聲常，不舉其因，但言一切皆是無常，翻顯是常及非一切。此即以異法喻返顯因法，因法中非一切故，即是其因。故是舉異法喻方便顯因，是其一惡立也。又先離宗，後離因，應言無常一切，而乃倒說言一切無常故。此乃先因後宗，乃成倒離，故言惡立異法也。由合喻顯非一切故者，此正釋方便顯因之所以也。或是所立一分義故者，立敵兩家，一許一不許，名為一分。立者許非一切，因於聲宗有；敵者不許聲非一切，因於宗無，故言一分也。
故此二徒等者，此若不正因即犯兩俱。言兩俱者，立敵兩家皆不許聲，非是一切。聲既在一切中攝，因無所依，即是兩俱所依不成。若被陳那正已，仍犯隨一。所以言故此二說名因過也。
立敵或偏，所不成故者，立敵即兩俱，或偏即隨一。外道唯立兩俱不成及隨一不成，有不立餘二者，此有二意：一云此二因，因體自不成，亦不成宗，故同於兩俱不成及隨一不成中收，所以更不別立，即疏主云此不成因，亦不成宗是也。二云猶豫、所依二不成因，若有兩俱及隨一過，不異前二因故，所以不立，即疏主云立敵或偏，所不成故。陳那意者，兩俱、隨一一向是決定，此猶豫因一向是疑，疑、決既異，所以別立猶豫不成，疏主云或決或疑是也。別立所依不成，兩俱、隨一一向決定有所依，所依不成者，所依定無，所以疏主云宗或有、無是也。
古亦有說至除不共因者。問：古師何意六不定中但除不共不定一箇，而有何意？答：有少相濫，所以除之。若不除者，他有難云：二八異亦無，即不名不定，不共異非有，有濫故須除。所以古師除不共因異品，以無故也。
觀可信聲而此義故者，但無虗妄所發聲，名為可信，通凡及聖也。
謂若法無我，準知必無常者。問：無我之言，該通四諦，何言無我？誰必無常？答：據少分言通苦，舉二無我，准知必是無常，亦無過也。
加無體量者，入室中不見其主，明主不在，是無體也。問：但知無主，寧知往處？答：此據先有誠言而知所往，非謂一切見無體已，即知所往也。
如入鹿母堂者，毗舍佉母名為鹿子，鹿子造堂供養眾僧，堂從鹿母以得其名，名鹿母堂也。不見苾蒭知與食處，此據少分也。
隨其所應攝入現比者，聖正至聲，此四多分現量中攝譬喻，義唯無體，多分比量所攝也，尋文配取也。
有釋無此者，此疏主斷，即執唯是能立而非能破者，故言無此。如有能立，即是破他。如大乘立唯識比量對薩婆多，薩婆多離識有境，於此大乘唯識量中出過不得，亦是能立。立自唯識道理，亦破他離識境不有，故成能立，亦是能破也。
言能破定非似立等者，以真似異，更不得四句料簡。問：如何前說能立望似真得為四，今無四句？答：前有真破，兼真兼似，故不相例，或可未問。
似現似比總入非量者，非量體寬，攝似現比。
若依心體者，見分自證，總名心體。
真現真比似現似比者，此之真似六因之中總當智了，因智了因攝二智了故者，總談真似名二智了，似總為一真開為二，故云由斯八義體唯七種。
釋體相同異等者，即解論文之中八義體相有同異所文也。
總綰群機者，淮南子中：綰者，貫也。群機者，機弩牙機要也。
但敘紀綱，不彰餘理者，此一頌中唯攝四門，不攝餘三，名不彰餘理。問：何以不攝？答：論云：總攝諸論要義。彼三既非要義，故此不攝。
綸煥者，綸者，繩也；煥者，明也。旨幽者，指意也。
實亦易葉成功者，易者改易，葉者代也，從樹葉以為其喻，如樹葉葉葉相重，即此天主造因明論，與後世世而作楷模，功成至能，所以言實亦易葉成功也。
長行以體類有同者，現量、比量但是真量，名為類同；俱一智名中攝故，故名體同。問：現、比二量體各別，何得體同？答：亦如五蘊中受蘊體一，何妨受蘊多受不同？今言此一，何妨二智體別？似現、似比者，俱有其過，名為類同；體即非量，名為體同。所以長行體類有同，合成品數也。
免脫他論者，意云自立道理，免被他斥，脫其過失，此即真能立是也。若不免脫，即是似立也。
摧伏他論者，即真能破也。
為勝利故者，意云：自能立成得能破他，此即真是勝利事也。
此之六門由是能立等者，此第二解中，唯解長行與頌，不依次釋所由，不答開合也。尋之自現。
能破、似破雖體，即言境無有異者，意云：能破、似破雖體，即是言一一對境，境無有異。真能破境，體即似立，似破之境即真能立。離此真立、似立之外，更無別境是能破、似破家所緣，所以言境無有異。為對雖言，故言無異。問：此意云何？答：境若是別，能破不順便次而無差別，故須有境方可申破，所以長行與頌由此不同也。問：此三解而有何別？答：第一、第三解中釋長行與頌開合意同，第二解中不釋此義。若釋不依次第，第一解性相求之總明，後之二解非廣分別，尋之自悉，故不繁云也。
邪宗增減者，如十四過類是也。他實真立，妄彈有過，名為減。自實有過，妄稱為真，名為增也。
宗是何義？所尊等者，所尊者重也，所崇者敬也，所主者尊也，所立者正所諍也。
不但義旨現乖，古師文亦相違者，意云：且隨對敵所立名宗，非是不許宗為能立。言乖古者，只隨別義以釋其宗，非是不許宗通能所，名乖古也。若不爾者，先敘三釋，於今古皆不相違，如何今言義旨乖古？由是只據對敵一義名為乖也。
問：宗若所立，頌中八義攝法不盡者。答：有三解：第一解者，頌中八義名為能立，但舉能立定有所立，不須言宗即已攝訖，如母牛在處犢子必隨，有能立處必有所立。第二解者，隨能立中明之，文中雖無准義合爾，既有所立明知八義攝法亦盡。第三解者，指此論中初言此中宗等，多言若不舉宗於何觀察？既舉所觀以彰能立體，明有能立定有所立宗訖，此解即指此論文也。
論何不說多智多義者，意問立智、義二也。
六種言論者，一言論、二尚論、三諍論等，如瑜伽第十五廣明。引證意何？答：准前問中不說智生義生名為能立，引瑜伽論體中亦但有言而無義智也。問：何故不言？答：以是疎故不說智生義生。此智義生是立者，許義了即義生，言了即言更無別體，所以不言。問：若無別體，如何生了各分三種？答：如下當辨。
又此量中唯見此理者，唯見此因三相理也。
又一二之言宗由未立等者。問：此第二解與初解何別？答：前但引證論有多言，第二解中出其道理，若無多言宗義不立，細尋疏文應知藏否也。
若但無異至或返成異法者。如四相違中，法自相相違，即是返成異法。問：若爾，四相違中既有異喻，何言無異？指此為例。答：異若無過，可名有異；異既有過，不能止濫，亦名無異也。
競何由消者，意云既立道理不決，徒引喻因終不能息，諍競何有？申他未詳一定。
瑜伽等說有六處所者，問：凡論義處，要具此六，為隨取一？答：但於六中隨取其一處，即得論義，不要具六。問：文引此文，欲證何義？答意云：於此六處，皆須有一證義人，方得論義也。
三、為廢忘宗，為欲憶宗，此二何別？答：先曾已解，多時廢忘宗途既多，為欲令知隨所立宗各為欲憶宗，故二差別也。
問：能立有多，何故一言說為能立？答：為顯總成一能立性名為一言，理實能立有因喻等。如是多言總別不同，故無其過也。
建立二種所成義耶者，自性差別名為二也。問：此二種一切諸法本來自有，何須更成？答：為欲令他生信解故所以重成，非別更欲生成諸法名所成也。問：生成何別？答：先無今有名生，先有今合名成。如樹先無後從地出名之為生，合眾多法成殿堂等名之為成，或可生成而無有別也。
依現見事決定道理者，前陳有法名為現見，能立因名決定道理，或可有所作處定有無常之道理也，亦名決定道理也。
能成道理之所依止現事故者，能成道理，即因體也。所依止，即瓶盆等現見事也。
即於因喻現比量等者，隨能立中，真者名不相違，似者名相違，故言隨其所應真似所攝也。
初是六不定至或成或違者。問：六不定、四不成及四相違，但是因過，何故不決定及同所成二種差別耶？答：六不定者，因於同異二喻，或成或違。同喻有因，名為或成；異喻有因，名為或違。由不能定成於一宗，所以偏名不決定也。實理而言，因喻等通，皆得同所成，名同所成。隨舉少別，立名不等，智者思之。
似宗二喻亦在此攝者，似宗、似因、似喻亦得在此同所成攝。問：因喻帶似理更成立名同所成，似宗如何亦得說言名同所成？答：且如佛弟子對數論師立聲是滅壞無常，數論不許即是似宗。他既不許，別將因喻而成立之名同所成，據自比量有斯義也。
一、決定故，二、異所成故者。問：此二何別？答：望義不同，尋文自悉。
其相違者，於為成就所立宗義，此已下釋，是疏主釋也。問：前既釋訖，何須更明？答：前雖總明而不子細，即疏主釋似因喻中及似現比量等名相違，不成宗故，不名為量。真者返此也。
此雖不同彼次第等者，意談大論二為所立、八為能立，今此因明即不同彼宗因喻等生起次第，擬宜亦准大論釋也。
依之宗性，方非極成者，能所宗性，即不相離也。或可所依之宗性，即不相離也。
因中必是因同品至所立不成者，如佛弟子對數論立聲是滅壞無常，二十三諦中隨一攝故，猶如色等。諸非滅壞者皆是異喻，二十三諦中隨一攝故。因於同喻色不遍轉，於同喻色上闕無所立滅壞之宗，他不許色是滅壞法，所以言同喻皆有所立不成。所立不成即是因同品，非定有過也。
異喻一分者，且如大乘對薩婆多，立真異熟識定是第八因，云是識性故。諸非第八識者，皆是異喻識性之因，於六轉識皆悉遍轉。或可宗如前故，別改因云業識故。因於異喻七識上，前六識轉，第七不轉，即異喻一分轉。
因中亦有所依隨一，兩俱不成者，意云：所依之中，有有體者，有無體者，所別不成，即是因中所依不成。據無體者，問：何以無猶豫不成？
佛地論云：彼因明論者，但是明因明處，總名為彼，或偏指此論也。
不定屬一門者，意云自性差別非一向定，隨前後陳別也。不得自性唯屬前陳，不得差別唯屬後陳，所以言不定屬一門也。
不同大乘者，因明之名即通內外道，佛地論者唯是大乘，所以言不同。大乘不同義，文中自說也。
二名如前者，即指前解因明論中，唯局自體不通他上名為自性，如縷貫華等名為差別也。或可指初解明五釋中，且解自性差別等二名也。
二燈二炬等者，問：燈炬雙舉，何言互顯？答：此處舉光、彼處舉影，舉影即影取其光、還影取影，思准可知也。第四有是者，此意即說俱正皆無一分之過，名俱非一分不成。若自他俱是全過，亦得名為俱非一分，以全不成故。由是第四句俱非一分言中，通有是者及非是者，故言第四有是也。
所別定成能別不成為句亦爾者，且能別定成為首，對所別不成有全有分，所別不成亦有全分，故云亦爾。此中他法應云有能別不成、有他俱有俱非不成等，餘可思准。此等作句數指法，如下解似宗之中一一指法具作，今時未利不可顯談也。
如是徧句總別合有者，總數別句合當四種四句，所以言總別非是俱不成名總，偏句不成名別。熟思量其前七句皆是此過者，此俱不成中此上已作二種四句，前之七句皆是俱不成中過也。其第八句即是前偏句中所別定成、能別不成中第三俱過攝也。細尋可知。
雖總有四體唯有二者，意云能別為顯作二四句，又以所別為首亦有四句，更互能所為顯為句差別更無異也，所以言後即是前更無別異。
所以但名二四句者，論體即是二四句也。或可言二句者，即能別為一句，名為二句也。
一一離為一分句者，即如是俱中五四句內，能別所別各取一分而為句也。
義准亦有宗猶豫不成者，兩俱隨一、全分、一分等過。將此以釋，猶豫不成亦有如是等過，非是結前兩俱隨一等過。問：何故不言宗有所依不成？答：而有二意：一云准例合有，但略不言實道理，而論宗中不合有所依不成。由此二途，故今不說。
二種自性及二差別者，前陳後陳名為二種，為對意許名為自性，前陳後陳皆有意許名為差別，即下四相違勢當此也。此等設爾有過，皆在所簡之中，故置極成，簡彼非也。
隨自即簡至如前已說者，意云：理門簡五，此中簡三，及兼隨自簡九周備。談理雖爾，今此據勝，但言簡三，非欲具簡一切宗過。亦如喻言，顯因同品有能立，決定有性有所立。今既是真，即簡得似同法。喻中三過：能立不成、所立不成、俱不極成。亦據勝者，但簡於三，不簡合結。今此中言極成有法、極成能別，亦但據勝簡三過也，更不言餘。
因喻依體並須極成等者，因體者，所作性因名之為體，三相義名之為依，即能依也。喻依者即瓶盆是，喻體者即是瓶盆上能立所立也。或可因依者即聲有法，喻依者即瓶盆等也，異喻依者即虗空也。
因喻之中，自比言許，他比言執者，意簡差別。若共比量，不須言簡也。問：此之二解而有何別？答：言語稍差別，大意相似。細思：
三、因喻成中無不成等者，意云：真因真喻定能成宗，更無濫故，不須繁簡。成宗之中雖是真宗，約有總宗，一許一不許，所以有濫。要須言極成，返彰不相離性宗而是所諍，名為不極。為諍不極，故二宗依必須極成，與前二解稍別熟詳。
因不成等攝不極從寬為名不名極等者，意云：宗過之中有不極成之言，真宗中即須對彼而言極成。因喻之過中雖有不極從寬為名，名兩俱不成隨一等過。約似因等中無不極成之語，所以真因等中亦不著極成之言以簡於彼。若准真似相翻，但應言非兩俱隨一不成。約所翻中無不極成之語，所以不得真因喻中著極成也。
但此論略等者，此解正也。前四解中隨據一義且作斯釋，理門論未為盡理，故有此解也。
但說有法為宗，以法成有法故者，意云：先古諸因明師不悟其宗，唯喚有法以為其宗。此等指如下當釋。合此二種宗所成故者，此有二意：第一意云：合此二種者，即自性差別。宗所成故者，即喚總為能成，依宗為所成，所以言宗所成故，即說同已前古今同異。第三解也，自尋去取。二云：合此二種為宗，將因喻成，所以言合此二種宗所成故。問：若准此義，道理無違，如何簡耶？答：意欲成立不相離一許一不許名之為宗，非欲成立宗之所依，故即簡也。
故者，所以此有二義者，問：二釋何殊？答：第一解中但簡古師，或將有法、或但取法、或雙取二而為其宗。今陳那簡之皆非宗諍，取此二上不相離方成宗故，為簡古師遂說故字。第二解者，故字雖屬其宗，意欲擇依極成之語，且以互相差別不相離性，違他順己而為宗故，其宗所依必兩共成，若不極成須更成立，既不成立說故字者有深意耳。
或有於此者，即軌公也。
亦乃闇唐，梵之方言者。問：解梵無故，改故為為，言無其闇，如何得言闇唐語也？答：非是不解故字、為字有別，但不悟此理名為闇也。
五失、三不異者，具如義決，故不煩云也。
如因三相至所依便非者。意云：其因有體有義，所作是體，三相是義，體不離義，義不離體，是差別性故。今不欲偏取能依差別性為因，不取所依體義為因，今但總取為因，由此因中不立差別性故。喻體即因，准因可知也。
此論獨言者，意云：理門論中不立能別、所別及差別性等，今此因明論中不獨有也。為簡於彼，故置此言也。
凡宗有四者，此即理門論中凡明宗義，此四也。
然於因明未見其過者，意云因明論中未見有義准宗過，明知義准宗得是真宗。問：何以得知宗中而有義準？答：準下因過四相違中說法差別，有法差別相違之因，明知有義准也。問：既無其過，如何不立？答：本意但諍言所陳者，名不顧論宗所樂所立，非言陳不是正諍，但傍准故今不立。然非正立所以，故在所簡之中也。
因喻成立自義亦應名宗者，此意說云，若不言所成但言成立即名宗者，因喻亦能成立自宗，此之因喻應亦名宗。由此道理著所成言，簡能成也。
此上一解，依理門論，唯簡於真，不簡於似者。問：准理門論，有難云：所成立者，即名為宗。因、喻重轉他成，應亦名宗。故疏釋云：雖更成立，合名為宗，非是所樂。屬第二時，疎故非宗。准此，合著樂為言，以簡真、似。何故疏主斷依理門，唯簡真耶？答：意云：理門論中，樂為所立，謂不樂為能成立性者，唯簡真、因、喻等。此唯簡真、因、喻等同時申者，餘所簡者，而是別時。以真、因、喻唯是能立，以簡濫言。樂為所立，簡決定不樂能成立也。若異此者，說所成立似因、似喻，應亦名宗者。此說救難，非正所簡似宗、因、喻，體被他成已，亦合名宗但第二時非正所諍，不名樂為准此簡宗，樂為不是簡似。智者思之。
又解樂者貫通上下者，前解隨自簡於前三種，唯取第四不顧論宗，所以言隨自宗而言樂。言今又解者，樂字亦通於上讀也。問：縱通上下，簡定云何？答：雖自樂者，非但簡前三宗，而亦簡似宗。因喻雖重成已合為宗，非是正諍者，樂為言簡於此，餘並如文熟思也。言遍許失及承稟失者，意云宗中有遍許宗、承稟宗，若更立者乃相符，所以宗中須隨自。若共因喻，必須遍許或承稟等，所以因喻言隨自，無遍許等過也。
不說亦有傍義差別者，意云喻不著隨自樂言，非但簡得遍許承稟，理實亦無傍義准也，亦前二宗(遍許承稟)也。有本言二者，即喻二也。若論道理二言違，若又疏著亦稍好也。
隨其不顧，故於因、喻不說。隨自者，意云：自比量因置許言簡，他比量中著汝執簡，所以不須因、喻置隨自樂。若共比量，必先共許，方成能立，故言隨自。所以疏言隨其不顧者，此答共量言隨自也。
能立本成成自所立隨應之義者，意云：立所作因成聲無常，聲上雖有有漏無漏可聞等性種種差別，今所作性因唯成聲，為無常隨應義也。
立乃乖角共自相違者，且如數論師對佛法立眼等必為他用，意中所許，擬成眼等是真他用勝。積聚性為因，臥具等同喻，及舉因喻，乃成眼等為假他用勝。由此舉因違自，所立成違，故云立乃乖角共自相違。由此因喻違他意許，明知宗因可有義准。宗之差別同喻，定言熟思。
又宗有諍以更須成等者，此第三解與第一解簡濫無異，意義無差別，宜可細尋。
又宗前未說至更何須說者，意云：夫立比量，先宗後因，不說所立，欲顯於何？即所濫故，宗標所立性。
因先已彰者，因前申己標宗，舉宗定有能立，既有能立更何須說，由此因喻不說能成立也。又解云：宗前未說等者，意云論初頌中未有所說，宗為所立，所以言宗前未說，前文中已說因喻名為能立，所以言因先已彰，更何須說能成立也。前解親問，後說傍來，智者思前解但舉所立之宗，必有能成因喻也。
又前標云宗等多言者，此第四解。但前標長行中早已說能立，今更不說此四解者，皆有許差別，細尋應悉。
瑜伽、顯揚二論等者，瑜伽論言各別攝受自品所許，品是宗義。何以得知？顯揚亦言各別攝受自宗所許，明知品字是其宗也。
此中三釋等者，即前古今同異中三釋無別，任自思之。
此文總也者，此即前引瑜伽。言立宗者，謂依二種所成，乃至品是宗義等文，名為總也。
立他義輕他故者，由覺了知真實宗趣，以此因緣達他宗中而立他義，名輕他也。佛弟子三教等即其事也。其後二種從他聞及覺真實等緣，皆准此三宗立因緣，如次配之。
如種生芽能別起用者，意如一切種未生芽前但持自體，後遇緣已而即芽生，名為起用。故理門云如前二因者，若准論文，唯有言生因、智了因名為二因。若取義解，二因即是言生、義生，由言及義敵智方生。雖有此言，不如前解，言生、智了正是二因，言義兼之亦無過也。
立者義言望果二用者，此中意說，立者言義望生起了即名生因，望諍宗果亦名為了。由此言義望果義前不成生了，除此無體故唯有四也。問：此之六因望立敵二各攝於幾？答：立者攝五，敵唯有一。起者思之。遍是宗喻二之法故者，聲瓶二法因相貫通故因獨開，宗喻不爾不可齊責也。
其言生因至各有三相者。立論言及所詮義並敵論智，各有三相。問：指法如何？答：望立論言能論三相，證敵二智能緣三相，三相義故義亦三，由此總言各具三相也。
宗同異喻各有一體者，聲及瓶盆並虗空，體各唯一。若論因相，義貫於三，更無別體也。
餘二各以有法為性者，此中意說，古師因相即是其體，初相同此，更無有別體同異二喻，直取有法瓶空等是，不肯取上所作者無常等為後二相，故言餘二各以有法而為性也。
今此唯依證了因故者，立敵共許所作性因，將此證彼名為證了，或可即是敵者智了名為證了。問：若爾，既取證了因為因，是言便失能成立性。答：文如疏，故不錄也。
對敵所申至以為宗體者，此答外難。有難云：不相離性，名之為宗。如何今說有法名宗？此是難意，故疏答云：有法既為二法總主，總宗一分，故亦名宗。問：何意喚此有法之聲名總主耶？答：聲上具無常之法及與所作，與此二法而為所依，故名總主。
理門論云：豈不總以至如言燒衣者。問：此與前解而有何別？答：前取意難，今引證文，尋者有悉。
以其總聲至如言燒衣者，不相離性名為總宗，二所依異名之為別。既總中一分說別亦帶總聲，但言宗聲於別亦轉。如言燒衣，小分被燒亦名燒衣，全分燒盡亦名燒衣，以燒衣言少分處轉，故引為喻。
此唯義性非是體性者，此所作性因有三相義，與宗相順故名相應。餘二亦然者，後二喻體亦取義性也。因犯兩俱不成過者，所作生義、無常滅義，兩俱不許生依滅故。
理門難云：若以有法至其義云何者，此敘外人引證得有有法成立有法及法道理，難前論主立義，須要以別法為因，成立法也。其義云何者，此語問也。
此義難云如遠見烟者，此釋他外人難意，及陳那釋以來，總是押他意以為難也。
烟之與火俱有法故者。問：烟為有法，其下有火，火即是其法，如何得言俱有法故？答：古人立法而欲決定，如勝論立德及有德一向決定。火雖在於宗法之中，亦名有法，如是定故。所以今言烟之火俱有法故。
但為成立此相應物者，火之與熱名之為此，山與爐等名曰相應。
謂成山處決定有火，以有烟故者。問：凡言立宗，違他順己，是俱見烟一，知有火一，不許耶？答：此但指法。有愚者雖見其烟，未即知所有火。今為對此立量成之，故無違理。
彼論又云：若不爾者至一分為因者，此中意說，若不如我為成山處爾者，意如汝所立，即合將宗一分以為其因。言一分者，前陳後陳名一分也。
還以宗中至無所依故者。此釋所以開顯其過。
亦不以法成立有法者，此意說云，亦不得將後陳之法以成前陳，不但有法不成有法及法，即是後陳之法亦不成於有法，故言其亦。
宗中所陳後能別前至非別後故者，此釋意云：亦不以因法成於有法。何以然者？為成於敵。不許者，但將因法遍於前陳，意欲成立後陳法也。所以疏云：亦不以法成立有法。雖有此義，若順理門取於前解，若論別義後解無違，俱通無過也。
理門又云：又於此中至故無有過者。問：引此文意，欲證於何？答：諸因明理，立法有法，而不決定。本舉其因，為成後陳，不成前陳？若後陳法，迴作前陳，別舉其法，因還成法，終不成前陳，證前後而不決定。故此文來，凡所立因，皆有他隨一，所依不成過者。此中意說，凡真隨一，在有法施，今遍後陳，名之為似。復立者許，敵者不許，名為隨一。據實而言，因犯兩俱，所依不成，復縱立許，寧無此他隨一過也？
又如立宗至無常之上，本無生故者。問：此唯大乘，若經部立，可俱不成。若薩婆多正量等立，如何得有兩俱不成？彼宗皆許滅待因生，正量滅待客主兩因，有宗滅待主因生故。答：有宗滅相雖待因生，滅至現在，滅若滅時，小滅滅、大滅滅、小滅滅，由生滅方滅也，故亦無違。問：正量如何？答：今且釋正量滅相，因生方滅。有所不立，顯皆因立者，此有二意：一云、因若不遍宗有法，有法之上此所不遍，則非因成，有所不立。如勝論師對聲生者，立一切聲皆是無常，勤勇為因，不遍宗法。聲宗之言該內外聲，佗許外聲非勤勇發，舉勤勇因不遍宗法。宗法不遍，不能成得宗聲無常，即是不遍，有所不立。若所作因，而即是遍。第二意云：所不立者，聲上無常，佗無未許，名有所不立。今言遍者，顯此不立因皆能立，是故稱遍。
又因於宗遍至名曰相違者。此汎敘述因中之過。
若唯言法性至是故言遍者。此方配屬。若但言法而無遍字，是初相過，即兩俱不遍等過，尋文自曉。
若但言遍不言宗法至故言法性者。前雖已明，此重結也，細尋應知。
必無是遍非宗法句者，准此疏主不許有之。餘人有此句成過，如軌法師疏說。
如薩婆多對大乘者、立命根者，引此意證。若有別體因，亦不闕初相，是與前陳法義相關涉故。若無別體因，即所作因，聲外無體，名無別體。若舉此因，成不闕初之一相。所以疏云：非無體是，非有體非。總意而言，離有法外別有體者，義相關涉，得為因；不離有法，名無別體，亦得為因。所以下言：非無體是，非有體非。問：引佗比量而以為證，此量有過？為無過耶？答：有過，如餘常釋。
更有十一，并前十二，一分不成者，不作句而言十二。言更有十四，并前十五者，義意亦同此釋。
此二偏句並皆是過者，偏有其過名之為偏，無偏名正，隣近均等而無別也。
若唯言所陳至處名同品者。此明佗難。意云：唯取言陳法之自相，名為所立，不取意許，有何過耶？解云：若唯取言陳許，不取意許者，便無有四相違之因。比量相違、決定相違等，皆應無四。
若全同有法上所有一切義者，此中意說同品之上所有皆同者，即有關無同喻，亦有相符極成，亦無異喻等過。如聲有所聞瓶即無，立聲所聞即犯相符，立聲無我即無異喻。由此道理取所立有，此名同品。不煩一切皆令相似，名為同品。
或所作因是聲有法者。問：此與前解而復何別？答：有少差別。前即取聲望瓶為別，今解言聲。上所作義望聲為別，不對於瓶，前文別。
不說異名，言即是此，故無有失者，此中意說，聲上所作與瓶所作相似，名之為同。不說異名者，不言聲上所作、瓶上所作名為異，名言即此，據相似說，故無有失。
別不容有舉喻成宗者，意聲、瓶二上所作無別處，不得容舉喻成宗，以能立因同喻無故。恒住堅窂性者，此中有三常宗：一者、恒，二者、住，三者、堅窂性。此三宗義意如是。
是法自相相違因故攝餘不盡者，此中意說，九句因中四六唯攝，四相違中法自相相違不攝餘三，故言不盡。問：何意不攝？答：九句因中同無異有，唯攝初一餘不相當，故不攝也。
此初三句內唯第三句少分正因等者，四句相對三句名初，唯第三句內有是有非有，故言少分正因所攝。或可前三句中初二唯過第三句少分正因，為簡過句故言少分。問：第四句內亦有正因，如何獨言第三句耶？答：第四句中雖有正因，今言正因，意唯明第二相故。縱彼是正，屬第三相，故今不說。
不同同品體類解品者，此中意說，同品必須所立宗因，有體無體皆須相似。問：設不相似，而有何過耶？答：有體宗舉無體喻，能立所立二皆闕也，由斯必須與宗相似。異即不爾，何止相濫，良盡是真異喻也。非要有體無體皆同，故言不同同品體類解品也。思之。
古因明云者，此是不善因明論師作如是言：西方部類其數寔繁。問：古師所立即為非正，豈天親等非古師耶？答：除天親等，餘之不善因明之者，故今牒破。
或說與前立有異者。問：此與第一意何別耶？答：初狹後寬。初解狹者，如立無常但是常者，即是異喻。第二解寬者，如立聲無常、聲上無我、空、苦等義，皆名為異。問：設爾，取此名為異者而得何過？答：且如立聲無常、所作性因，瓶為同喻、空為異喻。聲上無我等義亦是異者，所作性因即於上轉便成不定者。准古師作此立異名為異者，即一切量無有正者。故今應依陳那所說，但與所立宗無之處即名異品，非要一切方名異也。
謂彼若非，無所立處，名為異品者，此舉自意以顯佗非。佗非者，要相違法，名異品者，此牒佗意也。破文如疏，故不繁云。
若異有法至亦應名異者。此中意說，異品為異。於何若異所陳有法者而名異？同喻所依，瓶盆與聲亦別應名聲，此是難也。
若異於法至皆應名同者。此即難異應名同。且如聲上無常，敵無不許於聲上有，餘不於聲上有，皆應得名為同品。可燒可見及虗空，皆不於聲上有，應名同品，以俱不許故。
此但略無正諍無常等者，意前宗之上亦有傍意所許種種不同，何故異品但舉其常以異無常，不言異餘者？若論文略無言陳正諍無常，更不是餘傍所許者，所以言略。理實而言舉異品者，與前宗上一切別異名為異也。
然雖異品至宗定隨轉者。問：凡言雖者，必兼得失。何者為得？何為失耶？答：然。異品中取因異名之為得，謂顯無宗處因隨無，翻顯有因宗定隨轉，此名為正。異品中唯取宗義，由非正取，故名失也。
雖復離法至其宗便立者。問：此雖得失而何在耶？答：前解得失唯在一因，望有功能立名為得，望不正取即名為失。今此望於宗因兩法名為得，若唯離法先宗後因，此名為不正取，名為失也。或可兩箇雖字共成一箇，得失之義思之可悉。
自句、佗句皆無過者，正因所攝者，即於三相隨應，一一皆為四句，正明初句名之為自，餘二名佗，處互自佗，准思可悉。若自佗皆無過者，正因所攝，即是同品定有性，異品遍無性也。
第三句少分正因餘皆有過者，四句之中唯第三句少得為正，第一二句皆有過失，故言餘也。第三句外名之為餘。問：第三句內亦有小過，何不當句簡名之為餘？答：少分正言即以簡說，故更不簡。
答：宗一所立至狹不說品者，意釋初相不得言品，總宗唯一無多品類不名為品，同喻異喻皆有多品類，體性是寬故皆名品。問：二品何寬？答：且如立聲無常為宗，餘之一切但無常處皆名為同，喻異返此故寬名品也。
以因成宗，非成二品者，意云：舉因本欲成宗，所以初相而得法名；二喻本不欲成，俱名品非法。
何故前言闕無異品等者，此乃指前古今同異中彼處明闕，應解此已，故指前言而以為難。
上來三句至句之過者，此意總結。明因三相各為三句，一一相雖應皆作四句料簡，有過非過等者，前已明。
無體闕者，謂不陳言等者，但陳其宗，不舉因等，名無體闕。
三、相既一義，故非無體者，意云：若陳因言，隨闕何相即有體，以相即義，但闕義相而非無體，體即所作性也。
三立皆闕者，一因，二喻，名為三立也。
不闕不定者，意云：亦有不闕三相，即名為正；亦有不闕三相，即是不正。如決定相違，不生佗智，三相雖具，但名似立，為約有過及非有過，故言不定。問：不陳其言，名為無體，三立不闕，即是陳言，如何在此無體闕中？答：為顯屬對，故在此中，實非無言，名無體也，合是有體中所攝也。
如是合有三箇四句者，即三立互為，而相對有無，成四句也。一箇兩句者，即三皆闕，三皆不闕，名為二也。問：三皆不闕，雖有似立，是成闕過。答：雖立論言，具顯三相，由敵論者者，於三相上，智不決失，亦得名為三立皆闕。問：此一兩句，與四句中，第三第四，而有何異？答：第三第四，即是四句，綺互相望，一種兩句，非望四句，故有異也。
但名闕過非餘過攝者，非是不成不定及相違等，及喻過中俱不成等，及不遣等諸過所攝，但名闕減之過類收也。
少相名闕至義少名闕者。問：少相、少義，二有何別？答：少相闕者，因三相是；少義闕者，雖陳因、喻等言，而闕於義，故二差別。
有闕初相，非後二者，即是不成是也。
有闕後二非初相者，即不定相違等少相闕中第二四句者。有闕第二非初後者，即不共不定過是。有闕初後非第二者，即六不定中同品一分轉、異品遍轉是。有亦闕第二闕初後者，即四相違中法自相相違是。聲顯立不許有所作因(不問)。
或具二過，或具三過者，即前四句過中，有一一二二三三，即七闕過也。少相義少，皆有此闕七過也。問：少相少義，二有何別？答：(如前問答，故略之。)
答：以因親成於宗者，意云謂因親成於宗，所以九句之中皆不闕初相，以闕後二相中有過無過，所以不攝餘四不成，以四不成唯初相過也。
同異成宗疎遠等者，同喻異喻皆有順違，九句之中任自思取，以約同異二喻但標違順，所以不攝餘過之盡。
等言意顯至皆此所攝者。此中意說，前引理門頌中唯攝因過也。缺減等過及喻十過皆未曾攝，所以今五種解相一一各對為句，取後二相為二四句。第二解明因三相綺對七句，一一為顯有三四句，初二後三即成五也。
古今合有多釋者，即今同異可以三相能立中或八或四或三等而為能立，今此唯明因三相以為能立，入此頌中不同古說也。
三種四句者，即前明初相中，有是宗法而非遍等三句也。
一種兩句者，即三皆闕，三皆不闕，此皆是體闕也。
或闕一有三句，闕二有三等者，此即無體闕也。此等作句，成四十五，皆據有體，數亦如之。皆雖一相，以作斯釋。
此問二體相未顯故者，二相未顯，所以偏問而以釋之，亦有本言相成顯故，今不依也。
有無法處者。意云，有體無體處，隨應皆名為同品也。由法能別至以彰彼聚者。此中意說，舉所立法，以彰彼同喻聚也。
答：彼若不許聲至宗因無故者，喚立論人名之為彼。立論之人不許聲上有於無我及以所作，名宗因無故也。此但舉法，不舉人故。
有有法差別相違者，聲上我無我義，名為差別所作性因，與相違法作因也。明知傍許有義，准宗不爾，即無四相違也。
謂隨所有法者是同喻，望所餘法者是餘所立宗也。其相展轉者，此彼兩法名為展轉也。少分相似者，正釋同喻也。下釋異喻，義亦准之。
此中不言至此准可知者，意前同喻中言與所立法，今異喻中但言無其所立不言其法者，義准可知也。故略不言但無所立，義已成故也。
若常宗有亦入異品者，意云：若立有體常宗，龜毛等無體，即入異品也。
若非有品便入同中者，意云：若立無體之法，即入同品中攝，故無第三、雙非二品也。
聲論師中總有二類者：一、聲生；二、聲顯。此二計中一一皆有四種。且聲生論有計內外聲皆是常；二、計內常外是無常。此復二類：一者、執內聲常，其體是一，如大乘真如；二者、執內外聲常，其體本多，如薩婆多擇滅。此為四類。聲顯亦爾。問：此生、顯二計何別？答：顯文有聲先常住，顯發之後其聲亦常；聲生發已方是常住，先無常也。
勤勇為因至兩俱不成者。如佛弟子對聲生論，立內外聲皆是無常，舉勤勇因，佗全許自是一分，於內即轉，於外不轉，對自一分轉，名兩俱不成也。
不爾，因有兩俱一分，兩俱不成者，若佛弟子對聲顯論，立內外聲皆是無常，勤勇為因，兩俱一分，兩俱不成，自佗不許外聲勤勇名一分也。
勤勇因成同定餘遍者，舉勤勇因成無常宗，同品定有，餘二皆遍。餘二皆遍者，遍是宗法，異品遍無，所以言同定餘遍。
此既正因無不定過者，所作性因隨成苦等乃犯不定，由此隨應除苦以外即無其過，所以言因既正無不定過也。
因寬狹等至應設劬勞也者。所作、勤勇二因成無常宗名狹，能成、所成俱狹。若所作因成無我宗，即是宗寬而因是狹，雖無異喻，亦成正因也。舉所量性因成無我宗，能成、所成俱名寬也。無有一法非所量，無有一法非無我，所以名寬。此等作法，如下當知。道理深幽，卒難以曉，莫不勤勞，方能悟之。勸勉後徒，驗識臧否，故披斯疏，應設劬勞也。
後記卷上
因明入正理論疏後記卷上
樸揚 智周 撰
疏：空桑啟聖者，按于寶搜神記云：孔子母性顏，名徵在，夢黑帝謂曰：當禮於空桑。因便有娠，乃誕孔子。空桑者，地名，在兗州界，從本生處以立名也。
疏歸真寂於兩河者，謂生死、涅槃，名為兩河。問：何故大師在兩河中間入滅？答：表生死中而有涅槃，涅槃不離於生死故。所以大師於此兩河而歸真寂。亦有解言：在二恒河中間入滅，名歸真寂於兩河。不如前解也。言浹，潤也。
疏：二十八、見者，如對法具列也。
疏：聖者域龍者，梵語，此云陳那是也。
疏：秘思優柔者，研等道理，名為柔也。
疏：喬山者，喬者，高也。
疏：西夏者，大國謂之夏。𮝧者，歷也，踐也。
疏：劫初，足目者。此有二解：一云：足者，多；目者，智慧。智慧廣多，名為足目。一云：足下有目，名為足目。此即劫比羅外道有別，非九十六外道中不定配屬也。
疏：是稱命世者，應命而出，名為命世也。
疏觀述作之利害者。問：為欲造此理門論，先觀利害，又為更造餘論？答：非獨造此論，更造餘也。問：何以為證？答：下有云：將釋深經，明知不局。
疏：悠邈者，俱是遠也。
疏：菩薩撫之，欲遂王請者。撫者，從義。問：當爾之時，山神亦請，何獨言因妙吉祥耶？答：山神雖請，未至教重，故略不言也。
疏：奉以周旋者，陳那菩薩敬受吉祥。伏臂，即俯仰之貌也。
疏：三、量者，現、比至教三也(〔一義云自、他、共〕)。
疏：規模後頴者，與後代人而作規模，故作斯論。
疏：尸羅者，戒。䟦陀羅者，賢也。
疏：尋波瀾者，大曰瀾，小者名波也。
疏：雖前修而桂悟者，以前修習名為前修，其芳名為桂悟。
疏：未烈我師者。烈，猶次也。
疏：旋踵者，踵謂足跟，從西國還，名為旋踵。
疏：司南者，司，主也，意指南。
疏餘雖解釋等者。外道、小乘中解道理不正者，皆得名為餘雖解釋，邪而不中。大乘清辨等立比量，即其類也。
疏攝法已周，略無餘也者。唯此六因，道理即是，更不假餘，故言略無餘。
疏故瑜伽等者。問：此引意何？答：意證持業，故此文來。彼論言諸所有事者，即是因明為因，照觀察義，故明知因即是明也。熟研，自悉。
疏：入正理者，能入、所入論之別稱者。能入者，天主論名；所入者，陳那教稱。二人論別，故言別稱。
疏依後四解至亦名因明者，問：第二解中立論者言：名之為因。第四、五解中因明亦屬佛經或陳那論，可言論等而非教耶？答：第二解中立論者言：實合是教，以言詮言。今取所詮之言，名之為言。第四、五解亦據所詮，故總無失。
疏欲令隨論因生等者，意云：教不得名為因，明入正理，從其所為而得其名。喻如中觀論者，解中道理之智，名為中觀論；從所為以得其名，名中觀論。
疏或此辨說因明、正理等者，意云：因明、正理俱是所詮、所入之法，智名能入，論不得名為因。為因明、入正理，從其所詮、所入以得其名，如十地經。十地是所詮、所入之法，經從於彼以立其名，云十地經。
疏：或衣能入正理，因明而說等者。意云：從所依以得其名。能造論人有解：因明正理之智論，從所依以得其名。喻如水、陸、華，俱從所依以得其名也。
疏名義寬故者，名寬者，遍是宗法性等；義寬者，所作性義。義該宗、喻。若如是，宗亦應名為因明。明、義俱寬，亦通三處。答：不爾。以宗中之歒，先不許有狹於因，故宗不得名為因明。
疏又諸能立等者，即談古及今。諸能立者，皆名為因；非唯一相，故言又諸能立也。問：前解言因，因有三相，名、義寬故，得名因明。何故今言非唯一相，遠指其因？答：諸能立中列名不同，因是一數。今從列，言唯一相。前解望釋，有三相故，亦不相違。
疏答：舉真攝似者，意云：因明唯取其真，不喚似者，名為因明；但舉其真，即攝似故，如唯識。言亦攝心所，或已攝故者，此解：喚似因明，真、似俱是；但言因明，即以總攝，真、似了寬故。言或已攝故，或兼明之，非正明故者，此解：喚真者，正為因明；似者，兼之。兼、正不同，故作此解。總作三釋，差別不同，細尋應悉也。
疏答：是因明數故者，此釋前難中過破亦得名因明，但不立量破他，故有斯難。能顯他過故，能破他故，故亦因明。或似真、俱因明者，此有又解云：前解偏唯在真，今解似真、俱是。由此過破、似破，雖一真、一似，俱在因明名中攝故也。
疏現比無智言者，不能生他智解，名現比無智也。答見因亦明等者，而有二解：第一解者，約三分說。初言見因亦明者，見分為因，能生自證，名為因；體能照境，名之為明。即此見分亦因亦明，故言見因亦明也。
見因證明者，見因同前，言證明者，自證親取，故言見因證明。前解見因，即明後解見之明，二義有異。
自證亦因者，此解意云：不但見分亦為其因亦為其明，即是自證亦為其因亦為其明。望生見分名之為因，望體親證亦即是明，故言自證亦因也。第二解者，約現比智而以釋之。初見因者，見所作性因名為見因，了無常智名之為明。見因證明者，現量智也。親照於境名為證，名明自證亦因，即前解同也。第二解未審。
皆順照成宗義故者。問：言生、言了，不是其義。答中可言順照成宗義，生、了即了宗義，何得答言順成宗體？即義故。答：凡言義者，為有二義：一者、所立義，即是立者所立義也，亦是敵者所了之宗；二者、因三相義，亦名為義。今據此義，名二生、了，順成宗故，總明熟思。
答：由不決定故者，因喻名為能立。今古共同，唯宗一箇。古今稍異，或為能立，或為所立。由不決定故，所立宗不是因。明此相符。答：下當正解，尋之自現也。又有一解：總宗望因喻成，即是所立。若自性差別為所立，即喚宗而為能立，亦是不定。
果有果之明者，果者即是敵證之智及所立宗俱名為果，即是能立言及敵證智名果之明。
非果皆即明者，所立宗義，而是其果，不即是明也。所以言：非果皆即明，因有因之明。是因皆即明者，敵證之智，望所解宗，名之為因。立論者言：名因之明。是因皆即明者，敵證智為因，亦即是明也。立論者言：為因即亦是明。立論者言：名為明者，望淨成宗果，名之為明。
果明不定者，意云喚果即是明，而有濫敵論智為果即是明，所解宗是果不是明，所以言非果皆即明。果明不定，有果是非明也。
因明兩定者，釋皆定持業依主也。此中稍隱，靜心澄思方可察。
善斥其非者，出過破也。或妙徵宗者，立量破綺互，皆得隨舉配一也。
疏：據其多分，皆至悟他者。此意云何？答：真能立者，悟歒及證；似能立者，亦悟於證。真、似二立，悟他是多，自性是少。唯似能立，有少自悟。從多分而言，唯悟他。
彼此乖角者(細註)，宗、因、喻三，名彼此乖角。
理幽事顯者(細註)，五識親緣境，名為事顯。境上苦、空、無常、無我等義，名為理幽。此據因位。若果位者，苦、空、無我等，亦名為顯。見道已前加行菩薩，於定位中亦緣空、無我等道理，亦合名顯。今據因中汎散心說及等，若非量境所立為幽者，所立宗義名之為幽，能立因喻名之為顯也。
於總比況假類法中者，引喻名為總比況也。
以因總別者，因三相名為別，總喚為因而是其總，故言總別。
或三或二者，瑜伽八能立中二喻。或二者，古師四能立中二喻也。
喻中無合乃至故說為過者，此文是縱也。
離因及喻，都無勝體，以下為奪也，尋之自悉。
一何繁長者，但離因喻外，更無別合結，故但說三而為能立。不同對法等煩長者，言諸所作皆是無常，即已合訖，何煩更合？瓶是所作瓶無常，聲是所作聲亦無常，即是重說有法也。
非要三體者，但是一因，義異三處，即是多言，非要三體也。問：因後二相，為即是喻？為喻非耶？答：據喻所依名為喻者，喻非是因；取正喻體名為喻者，後之二相即是其因。古今有異，至下當知。
其宗之言至雖亦所立者。此明宗言望因喻成，亦是所立。何以得知宗言所立？彼於論說下乃至故亦所立已成。引論證成宗言得是所立意，尋之應解。
論俱名義者，瑜伽論言：自性差別，若教若理，總名為義。所以言論俱名義也。
隨應有故者，此隨言而簡其過。若總立十八界是無常，便有違自教過及相符極成過。自宗無為而是其常，今立總為無常即違自教。十八界中瓶盆車我及心心所等者，他外道等亦許無常，今重更立故犯相符。為簡二道故立隨應也。
總中一分至即名能立者。且如於十八界中，偏成聲界為無常，名為一分。既成立無常之聲，即為同喻。更成餘界中隨應所成，即以先成之聲宗，若言若義，自性差別等，俱為能立。
雖此對宗至理不相違者，雖先所成一分之聲，若為宗之時即是所立，此聲若為喻時即為能立。言對者，非為對他餘宗名為對宗，但此聲自為宗時即名為對，為喻亦爾。大論據宗為能立者，約此一分已成聲能成餘界邊，喚聲宗為能立也。陳那宗為所立者，據列一分未成之聲，以所作瓶等為同喻而成立之，此所立聲宗即為所立也。
合所依義者，今此合言而有二義：一者、合是不相離性，二者、和合配屬。思之！
能依合宗者，合者即是和合義也。由此能依與所依和合，即喚此總宗能和合自性差別，名為能立也。問：此三解是何處諸德作此和會？答：此方先輩和合，今古互不相違也。
總立別故者，總者即是能依，別者即是所依。尋文取闕，八有一者：問：今言闕者為總，無言名之為闕，但立有過即得闕名？答：遍有二義，任自思取。
大師至彼六十年前者，意云賢愛論師三藏至彼早已捨化，經六十年。問：舉此論師而彰何意？答：明此論師特善因明，不肯總闕三相為第七句。
自餘諸師不肯除之者，除此賢愛師，自餘諸論師皆有第七闕句。
又雖有言乃至第七亦缺減過者(此註時也)。
以能別不成即是因中不共不定等者，如佛弟子對數論師立聲滅壞無常，滅壞無常他所不許，即是能別不成，因云所作性故。此所作性故，因有是轉變所作、生起所作。意言生起所作，同喻如瓶，異喻如空，同異二喻俱無所作性因，即是不共不定。因中之過等者，等取餘不定及法自相相違也。同喻瓶上無所立滅壞無常，即是喻中闕所立過。數論宗內總無滅壞之法，更將何法得為同喻？所以言闕無同喻等過向內等也。如立聲滅壞無常，所作性因同喻如瓶，異喻如空，亦是宗犯能別不成，亦是因中不共不定過也。若以因中是不共不定等者，如成立聲是常，所聞性因同瓶異空，同異二喻闕無所立定宗，以瓶盆等皆無常故也。
餘難同前者，前難若非能別誰不相離？準所別中亦合會之，即煩不述，故指餘難同前思悉。兩俱不成因中過，及俱不成似同喻中過，俱不離似異喻中過，本非因喻者，皆不成其因之與喻，仍自立之為因喻中，何癈相符？本非宗過立為過也。第二釋云：陳那菩薩乃至是故加之已來，總是古師錯會陳那師意也。但是陳那影略說者，此正是陳那菩薩第二解意，所以得言非是師資自為鉾楯。若如前言乃是難破，和上何成師資不為鉾楯？此處文隱熟，細尋方旋了。
以於此中立聲為常者，此古人引聲論所立宗因，乃指此為違宗過也。
方便惡立異法者，此陳那釋聲論立量意。言一切皆是無常故者，此舉異法喻方便顯因。若據順者，應立量云：聲是其常，非一切故。諸非一切故者，悉是常故，猶如虗空。若無常，皆是一切，猶如瓶等。然此聲論所立聲常，不舉其因，但言一切皆是無常，翻顯是常及非一切。此即以異法喻返顯因法，因法中非一切故，即是其因。故是舉異法喻方便顯因，是其一惡立也。又先離宗，後離因，應言無常一切，而乃倒說言一切無常故。此乃先因後宗，乃成倒離，故言惡立異法也。由合喻顯非一切故者，此正釋方便顯因之所以也。或是所立一分義故者，立敵兩家，一許一不許，名為一分。立者許非一切，因於聲宗有；敵者不許聲非一切，因於宗無，故言一分也。
故此二徒等者，此若不正因即犯兩俱。言兩俱者，立敵兩家皆不許聲，非是一切。聲既在一切中攝，因無所依，即是兩俱所依不成。若被陳那正已，仍犯隨一。所以言故此二說名因過也。
立敵或偏，所不成故者，立敵即兩俱，或偏即隨一。外道唯立兩俱不成及隨一不成，有不立餘二者，此有二意：一云此二因，因體自不成，亦不成宗，故同於兩俱不成及隨一不成中收，所以更不別立，即疏主云此不成因，亦不成宗是也。二云猶豫、所依二不成因，若有兩俱及隨一過，不異前二因故，所以不立，即疏主云立敵或偏，所不成故。陳那意者，兩俱、隨一一向是決定，此猶豫因一向是疑，疑、決既異，所以別立猶豫不成，疏主云或決或疑是也。別立所依不成，兩俱、隨一一向決定有所依，所依不成者，所依定無，所以疏主云宗或有、無是也。
古亦有說至除不共因者。問：古師何意六不定中但除不共不定一箇，而有何意？答：有少相濫，所以除之。若不除者，他有難云：二八異亦無，即不名不定，不共異非有，有濫故須除。所以古師除不共因異品，以無故也。
觀可信聲而此義故者，但無虗妄所發聲，名為可信，通凡及聖也。
謂若法無我，準知必無常者。問：無我之言，該通四諦，何言無我？誰必無常？答：據少分言通苦，舉二無我，准知必是無常，亦無過也。
加無體量者，入室中不見其主，明主不在，是無體也。問：但知無主，寧知往處？答：此據先有誠言而知所往，非謂一切見無體已，即知所往也。
如入鹿母堂者，毗舍佉母名為鹿子，鹿子造堂供養眾僧，堂從鹿母以得其名，名鹿母堂也。不見苾蒭知與食處，此據少分也。
隨其所應攝入現比者，聖正至聲，此四多分現量中攝譬喻，義唯無體，多分比量所攝也，尋文配取也。
有釋無此者，此疏主斷，即執唯是能立而非能破者，故言無此。如有能立，即是破他。如大乘立唯識比量對薩婆多，薩婆多離識有境，於此大乘唯識量中出過不得，亦是能立。立自唯識道理，亦破他離識境不有，故成能立，亦是能破也。
言能破定非似立等者，以真似異，更不得四句料簡。問：如何前說能立望似真得為四，今無四句？答：前有真破，兼真兼似，故不相例，或可未問。
似現似比總入非量者，非量體寬，攝似現比。
若依心體者，見分自證，總名心體。
真現真比似現似比者，此之真似六因之中總當智了，因智了因攝二智了故者，總談真似名二智了，似總為一真開為二，故云由斯八義體唯七種。
釋體相同異等者，即解論文之中八義體相有同異所文也。
總綰群機者，淮南子中：綰者，貫也。群機者，機弩牙機要也。
但敘紀綱，不彰餘理者，此一頌中唯攝四門，不攝餘三，名不彰餘理。問：何以不攝？答：論云：總攝諸論要義。彼三既非要義，故此不攝。
綸煥者，綸者，繩也；煥者，明也。旨幽者，指意也。
實亦易葉成功者，易者改易，葉者代也，從樹葉以為其喻，如樹葉葉葉相重，即此天主造因明論，與後世世而作楷模，功成至能，所以言實亦易葉成功也。
長行以體類有同者，現量、比量但是真量，名為類同；俱一智名中攝故，故名體同。問：現、比二量體各別，何得體同？答：亦如五蘊中受蘊體一，何妨受蘊多受不同？今言此一，何妨二智體別？似現、似比者，俱有其過，名為類同；體即非量，名為體同。所以長行體類有同，合成品數也。
免脫他論者，意云自立道理，免被他斥，脫其過失，此即真能立是也。若不免脫，即是似立也。
摧伏他論者，即真能破也。
為勝利故者，意云：自能立成得能破他，此即真是勝利事也。
此之六門由是能立等者，此第二解中，唯解長行與頌，不依次釋所由，不答開合也。尋之自現。
能破、似破雖體，即言境無有異者，意云：能破、似破雖體，即是言一一對境，境無有異。真能破境，體即似立，似破之境即真能立。離此真立、似立之外，更無別境是能破、似破家所緣，所以言境無有異。為對雖言，故言無異。問：此意云何？答：境若是別，能破不順便次而無差別，故須有境方可申破，所以長行與頌由此不同也。問：此三解而有何別？答：第一、第三解中釋長行與頌開合意同，第二解中不釋此義。若釋不依次第，第一解性相求之總明，後之二解非廣分別，尋之自悉，故不繁云也。
邪宗增減者，如十四過類是也。他實真立，妄彈有過，名為減。自實有過，妄稱為真，名為增也。
宗是何義？所尊等者，所尊者重也，所崇者敬也，所主者尊也，所立者正所諍也。
不但義旨現乖，古師文亦相違者，意云：且隨對敵所立名宗，非是不許宗為能立。言乖古者，只隨別義以釋其宗，非是不許宗通能所，名乖古也。若不爾者，先敘三釋，於今古皆不相違，如何今言義旨乖古？由是只據對敵一義名為乖也。
問：宗若所立，頌中八義攝法不盡者。答：有三解：第一解者，頌中八義名為能立，但舉能立定有所立，不須言宗即已攝訖，如母牛在處犢子必隨，有能立處必有所立。第二解者，隨能立中明之，文中雖無准義合爾，既有所立明知八義攝法亦盡。第三解者，指此論中初言此中宗等，多言若不舉宗於何觀察？既舉所觀以彰能立體，明有能立定有所立宗訖，此解即指此論文也。
論何不說多智多義者，意問立智、義二也。
六種言論者，一言論、二尚論、三諍論等，如瑜伽第十五廣明。引證意何？答：准前問中不說智生義生名為能立，引瑜伽論體中亦但有言而無義智也。問：何故不言？答：以是疎故不說智生義生。此智義生是立者，許義了即義生，言了即言更無別體，所以不言。問：若無別體，如何生了各分三種？答：如下當辨。
又此量中唯見此理者，唯見此因三相理也。
又一二之言宗由未立等者。問：此第二解與初解何別？答：前但引證論有多言，第二解中出其道理，若無多言宗義不立，細尋疏文應知藏否也。
若但無異至或返成異法者。如四相違中，法自相相違，即是返成異法。問：若爾，四相違中既有異喻，何言無異？指此為例。答：異若無過，可名有異；異既有過，不能止濫，亦名無異也。
競何由消者，意云既立道理不決，徒引喻因終不能息，諍競何有？申他未詳一定。
瑜伽等說有六處所者，問：凡論義處，要具此六，為隨取一？答：但於六中隨取其一處，即得論義，不要具六。問：文引此文，欲證何義？答意云：於此六處，皆須有一證義人，方得論義也。
三、為廢忘宗，為欲憶宗，此二何別？答：先曾已解，多時廢忘宗途既多，為欲令知隨所立宗各為欲憶宗，故二差別也。
問：能立有多，何故一言說為能立？答：為顯總成一能立性名為一言，理實能立有因喻等。如是多言總別不同，故無其過也。
建立二種所成義耶者，自性差別名為二也。問：此二種一切諸法本來自有，何須更成？答：為欲令他生信解故所以重成，非別更欲生成諸法名所成也。問：生成何別？答：先無今有名生，先有今合名成。如樹先無後從地出名之為生，合眾多法成殿堂等名之為成，或可生成而無有別也。
依現見事決定道理者，前陳有法名為現見，能立因名決定道理，或可有所作處定有無常之道理也，亦名決定道理也。
能成道理之所依止現事故者，能成道理，即因體也。所依止，即瓶盆等現見事也。
即於因喻現比量等者，隨能立中，真者名不相違，似者名相違，故言隨其所應真似所攝也。
初是六不定至或成或違者。問：六不定、四不成及四相違，但是因過，何故不決定及同所成二種差別耶？答：六不定者，因於同異二喻，或成或違。同喻有因，名為或成；異喻有因，名為或違。由不能定成於一宗，所以偏名不決定也。實理而言，因喻等通，皆得同所成，名同所成。隨舉少別，立名不等，智者思之。
似宗二喻亦在此攝者，似宗、似因、似喻亦得在此同所成攝。問：因喻帶似理更成立名同所成，似宗如何亦得說言名同所成？答：且如佛弟子對數論師立聲是滅壞無常，數論不許即是似宗。他既不許，別將因喻而成立之名同所成，據自比量有斯義也。
一、決定故，二、異所成故者。問：此二何別？答：望義不同，尋文自悉。
其相違者，於為成就所立宗義，此已下釋，是疏主釋也。問：前既釋訖，何須更明？答：前雖總明而不子細，即疏主釋似因喻中及似現比量等名相違，不成宗故，不名為量。真者返此也。
此雖不同彼次第等者，意談大論二為所立、八為能立，今此因明即不同彼宗因喻等生起次第，擬宜亦准大論釋也。
依之宗性，方非極成者，能所宗性，即不相離也。或可所依之宗性，即不相離也。
因中必是因同品至所立不成者，如佛弟子對數論立聲是滅壞無常，二十三諦中隨一攝故，猶如色等。諸非滅壞者皆是異喻，二十三諦中隨一攝故。因於同喻色不遍轉，於同喻色上闕無所立滅壞之宗，他不許色是滅壞法，所以言同喻皆有所立不成。所立不成即是因同品，非定有過也。
異喻一分者，且如大乘對薩婆多，立真異熟識定是第八因，云是識性故。諸非第八識者，皆是異喻識性之因，於六轉識皆悉遍轉。或可宗如前故，別改因云業識故。因於異喻七識上，前六識轉，第七不轉，即異喻一分轉。
因中亦有所依隨一，兩俱不成者，意云：所依之中，有有體者，有無體者，所別不成，即是因中所依不成。據無體者，問：何以無猶豫不成？
佛地論云：彼因明論者，但是明因明處，總名為彼，或偏指此論也。
不定屬一門者，意云自性差別非一向定，隨前後陳別也。不得自性唯屬前陳，不得差別唯屬後陳，所以言不定屬一門也。
不同大乘者，因明之名即通內外道，佛地論者唯是大乘，所以言不同。大乘不同義，文中自說也。
二名如前者，即指前解因明論中，唯局自體不通他上名為自性，如縷貫華等名為差別也。或可指初解明五釋中，且解自性差別等二名也。
二燈二炬等者，問：燈炬雙舉，何言互顯？答：此處舉光、彼處舉影，舉影即影取其光、還影取影，思准可知也。第四有是者，此意即說俱正皆無一分之過，名俱非一分不成。若自他俱是全過，亦得名為俱非一分，以全不成故。由是第四句俱非一分言中，通有是者及非是者，故言第四有是也。
所別定成能別不成為句亦爾者，且能別定成為首，對所別不成有全有分，所別不成亦有全分，故云亦爾。此中他法應云有能別不成、有他俱有俱非不成等，餘可思准。此等作句數指法，如下解似宗之中一一指法具作，今時未利不可顯談也。
如是徧句總別合有者，總數別句合當四種四句，所以言總別非是俱不成名總，偏句不成名別。熟思量其前七句皆是此過者，此俱不成中此上已作二種四句，前之七句皆是俱不成中過也。其第八句即是前偏句中所別定成、能別不成中第三俱過攝也。細尋可知。
雖總有四體唯有二者，意云能別為顯作二四句，又以所別為首亦有四句，更互能所為顯為句差別更無異也，所以言後即是前更無別異。
所以但名二四句者，論體即是二四句也。或可言二句者，即能別為一句，名為二句也。
一一離為一分句者，即如是俱中五四句內，能別所別各取一分而為句也。
義准亦有宗猶豫不成者，兩俱隨一、全分、一分等過。將此以釋，猶豫不成亦有如是等過，非是結前兩俱隨一等過。問：何故不言宗有所依不成？答：而有二意：一云准例合有，但略不言實道理，而論宗中不合有所依不成。由此二途，故今不說。
二種自性及二差別者，前陳後陳名為二種，為對意許名為自性，前陳後陳皆有意許名為差別，即下四相違勢當此也。此等設爾有過，皆在所簡之中，故置極成，簡彼非也。
隨自即簡至如前已說者，意云：理門簡五，此中簡三，及兼隨自簡九周備。談理雖爾，今此據勝，但言簡三，非欲具簡一切宗過。亦如喻言，顯因同品有能立，決定有性有所立。今既是真，即簡得似同法。喻中三過：能立不成、所立不成、俱不極成。亦據勝者，但簡於三，不簡合結。今此中言極成有法、極成能別，亦但據勝簡三過也，更不言餘。
因喻依體並須極成等者，因體者，所作性因名之為體，三相義名之為依，即能依也。喻依者即瓶盆是，喻體者即是瓶盆上能立所立也。或可因依者即聲有法，喻依者即瓶盆等也，異喻依者即虗空也。
因喻之中，自比言許，他比言執者，意簡差別。若共比量，不須言簡也。問：此之二解而有何別？答：言語稍差別，大意相似。細思：
三、因喻成中無不成等者，意云：真因真喻定能成宗，更無濫故，不須繁簡。成宗之中雖是真宗，約有總宗，一許一不許，所以有濫。要須言極成，返彰不相離性宗而是所諍，名為不極。為諍不極，故二宗依必須極成，與前二解稍別熟詳。
因不成等攝不極從寬為名不名極等者，意云：宗過之中有不極成之言，真宗中即須對彼而言極成。因喻之過中雖有不極從寬為名，名兩俱不成隨一等過。約似因等中無不極成之語，所以真因等中亦不著極成之言以簡於彼。若准真似相翻，但應言非兩俱隨一不成。約所翻中無不極成之語，所以不得真因喻中著極成也。
但此論略等者，此解正也。前四解中隨據一義且作斯釋，理門論未為盡理，故有此解也。
但說有法為宗，以法成有法故者，意云：先古諸因明師不悟其宗，唯喚有法以為其宗。此等指如下當釋。合此二種宗所成故者，此有二意：第一意云：合此二種者，即自性差別。宗所成故者，即喚總為能成，依宗為所成，所以言宗所成故，即說同已前古今同異。第三解也，自尋去取。二云：合此二種為宗，將因喻成，所以言合此二種宗所成故。問：若准此義，道理無違，如何簡耶？答：意欲成立不相離一許一不許名之為宗，非欲成立宗之所依，故即簡也。
故者，所以此有二義者，問：二釋何殊？答：第一解中但簡古師，或將有法、或但取法、或雙取二而為其宗。今陳那簡之皆非宗諍，取此二上不相離方成宗故，為簡古師遂說故字。第二解者，故字雖屬其宗，意欲擇依極成之語，且以互相差別不相離性，違他順己而為宗故，其宗所依必兩共成，若不極成須更成立，既不成立說故字者有深意耳。
或有於此者，即軌公也。
亦乃闇唐，梵之方言者。問：解梵無故，改故為為，言無其闇，如何得言闇唐語也？答：非是不解故字、為字有別，但不悟此理名為闇也。
五失、三不異者，具如義決，故不煩云也。
如因三相至所依便非者。意云：其因有體有義，所作是體，三相是義，體不離義，義不離體，是差別性故。今不欲偏取能依差別性為因，不取所依體義為因，今但總取為因，由此因中不立差別性故。喻體即因，准因可知也。
此論獨言者，意云：理門論中不立能別、所別及差別性等，今此因明論中不獨有也。為簡於彼，故置此言也。
凡宗有四者，此即理門論中凡明宗義，此四也。
然於因明未見其過者，意云因明論中未見有義准宗過，明知義准宗得是真宗。問：何以得知宗中而有義準？答：準下因過四相違中說法差別，有法差別相違之因，明知有義准也。問：既無其過，如何不立？答：本意但諍言所陳者，名不顧論宗所樂所立，非言陳不是正諍，但傍准故今不立。然非正立所以，故在所簡之中也。
因喻成立自義亦應名宗者，此意說云，若不言所成但言成立即名宗者，因喻亦能成立自宗，此之因喻應亦名宗。由此道理著所成言，簡能成也。
此上一解，依理門論，唯簡於真，不簡於似者。問：准理門論，有難云：所成立者，即名為宗。因、喻重轉他成，應亦名宗。故疏釋云：雖更成立，合名為宗，非是所樂。屬第二時，疎故非宗。准此，合著樂為言，以簡真、似。何故疏主斷依理門，唯簡真耶？答：意云：理門論中，樂為所立，謂不樂為能成立性者，唯簡真、因、喻等。此唯簡真、因、喻等同時申者，餘所簡者，而是別時。以真、因、喻唯是能立，以簡濫言。樂為所立，簡決定不樂能成立也。若異此者，說所成立似因、似喻，應亦名宗者。此說救難，非正所簡似宗、因、喻，體被他成已，亦合名宗但第二時非正所諍，不名樂為准此簡宗，樂為不是簡似。智者思之。
又解樂者貫通上下者，前解隨自簡於前三種，唯取第四不顧論宗，所以言隨自宗而言樂。言今又解者，樂字亦通於上讀也。問：縱通上下，簡定云何？答：雖自樂者，非但簡前三宗，而亦簡似宗。因喻雖重成已合為宗，非是正諍者，樂為言簡於此，餘並如文熟思也。言遍許失及承稟失者，意云宗中有遍許宗、承稟宗，若更立者乃相符，所以宗中須隨自。若共因喻，必須遍許或承稟等，所以因喻言隨自，無遍許等過也。
不說亦有傍義差別者，意云喻不著隨自樂言，非但簡得遍許承稟，理實亦無傍義准也，亦前二宗(遍許承稟)也。有本言二者，即喻二也。若論道理二言違，若又疏著亦稍好也。
隨其不顧，故於因、喻不說。隨自者，意云：自比量因置許言簡，他比量中著汝執簡，所以不須因、喻置隨自樂。若共比量，必先共許，方成能立，故言隨自。所以疏言隨其不顧者，此答共量言隨自也。
能立本成成自所立隨應之義者，意云：立所作因成聲無常，聲上雖有有漏無漏可聞等性種種差別，今所作性因唯成聲，為無常隨應義也。
立乃乖角共自相違者，且如數論師對佛法立眼等必為他用，意中所許，擬成眼等是真他用勝。積聚性為因，臥具等同喻，及舉因喻，乃成眼等為假他用勝。由此舉因違自，所立成違，故云立乃乖角共自相違。由此因喻違他意許，明知宗因可有義准。宗之差別同喻，定言熟思。
又宗有諍以更須成等者，此第三解與第一解簡濫無異，意義無差別，宜可細尋。
又宗前未說至更何須說者，意云：夫立比量，先宗後因，不說所立，欲顯於何？即所濫故，宗標所立性。
因先已彰者，因前申己標宗，舉宗定有能立，既有能立更何須說，由此因喻不說能成立也。又解云：宗前未說等者，意云論初頌中未有所說，宗為所立，所以言宗前未說，前文中已說因喻名為能立，所以言因先已彰，更何須說能成立也。前解親問，後說傍來，智者思前解但舉所立之宗，必有能成因喻也。
又前標云宗等多言者，此第四解。但前標長行中早已說能立，今更不說此四解者，皆有許差別，細尋應悉。
瑜伽、顯揚二論等者，瑜伽論言各別攝受自品所許，品是宗義。何以得知？顯揚亦言各別攝受自宗所許，明知品字是其宗也。
此中三釋等者，即前古今同異中三釋無別，任自思之。
此文總也者，此即前引瑜伽。言立宗者，謂依二種所成，乃至品是宗義等文，名為總也。
立他義輕他故者，由覺了知真實宗趣，以此因緣達他宗中而立他義，名輕他也。佛弟子三教等即其事也。其後二種從他聞及覺真實等緣，皆准此三宗立因緣，如次配之。
如種生芽能別起用者，意如一切種未生芽前但持自體，後遇緣已而即芽生，名為起用。故理門云如前二因者，若准論文，唯有言生因、智了因名為二因。若取義解，二因即是言生、義生，由言及義敵智方生。雖有此言，不如前解，言生、智了正是二因，言義兼之亦無過也。
立者義言望果二用者，此中意說，立者言義望生起了即名生因，望諍宗果亦名為了。由此言義望果義前不成生了，除此無體故唯有四也。問：此之六因望立敵二各攝於幾？答：立者攝五，敵唯有一。起者思之。遍是宗喻二之法故者，聲瓶二法因相貫通故因獨開，宗喻不爾不可齊責也。
其言生因至各有三相者。立論言及所詮義並敵論智，各有三相。問：指法如何？答：望立論言能論三相，證敵二智能緣三相，三相義故義亦三，由此總言各具三相也。
宗同異喻各有一體者，聲及瓶盆並虗空，體各唯一。若論因相，義貫於三，更無別體也。
餘二各以有法為性者，此中意說，古師因相即是其體，初相同此，更無有別體同異二喻，直取有法瓶空等是，不肯取上所作者無常等為後二相，故言餘二各以有法而為性也。
今此唯依證了因故者，立敵共許所作性因，將此證彼名為證了，或可即是敵者智了名為證了。問：若爾，既取證了因為因，是言便失能成立性。答：文如疏，故不錄也。
對敵所申至以為宗體者，此答外難。有難云：不相離性，名之為宗。如何今說有法名宗？此是難意，故疏答云：有法既為二法總主，總宗一分，故亦名宗。問：何意喚此有法之聲名總主耶？答：聲上具無常之法及與所作，與此二法而為所依，故名總主。
理門論云：豈不總以至如言燒衣者。問：此與前解而有何別？答：前取意難，今引證文，尋者有悉。
以其總聲至如言燒衣者，不相離性名為總宗，二所依異名之為別。既總中一分說別亦帶總聲，但言宗聲於別亦轉。如言燒衣，小分被燒亦名燒衣，全分燒盡亦名燒衣，以燒衣言少分處轉，故引為喻。
此唯義性非是體性者，此所作性因有三相義，與宗相順故名相應。餘二亦然者，後二喻體亦取義性也。因犯兩俱不成過者，所作生義、無常滅義，兩俱不許生依滅故。
理門難云：若以有法至其義云何者，此敘外人引證得有有法成立有法及法道理，難前論主立義，須要以別法為因，成立法也。其義云何者，此語問也。
此義難云如遠見烟者，此釋他外人難意，及陳那釋以來，總是押他意以為難也。
烟之與火俱有法故者。問：烟為有法，其下有火，火即是其法，如何得言俱有法故？答：古人立法而欲決定，如勝論立德及有德一向決定。火雖在於宗法之中，亦名有法，如是定故。所以今言烟之火俱有法故。
但為成立此相應物者，火之與熱名之為此，山與爐等名曰相應。
謂成山處決定有火，以有烟故者。問：凡言立宗，違他順己，是俱見烟一，知有火一，不許耶？答：此但指法。有愚者雖見其烟，未即知所有火。今為對此立量成之，故無違理。
彼論又云：若不爾者至一分為因者，此中意說，若不如我為成山處爾者，意如汝所立，即合將宗一分以為其因。言一分者，前陳後陳名一分也。
還以宗中至無所依故者。此釋所以開顯其過。
亦不以法成立有法者，此意說云，亦不得將後陳之法以成前陳，不但有法不成有法及法，即是後陳之法亦不成於有法，故言其亦。
宗中所陳後能別前至非別後故者，此釋意云：亦不以因法成於有法。何以然者？為成於敵。不許者，但將因法遍於前陳，意欲成立後陳法也。所以疏云：亦不以法成立有法。雖有此義，若順理門取於前解，若論別義後解無違，俱通無過也。
理門又云：又於此中至故無有過者。問：引此文意，欲證於何？答：諸因明理，立法有法，而不決定。本舉其因，為成後陳，不成前陳？若後陳法，迴作前陳，別舉其法，因還成法，終不成前陳，證前後而不決定。故此文來，凡所立因，皆有他隨一，所依不成過者。此中意說，凡真隨一，在有法施，今遍後陳，名之為似。復立者許，敵者不許，名為隨一。據實而言，因犯兩俱，所依不成，復縱立許，寧無此他隨一過也？
又如立宗至無常之上，本無生故者。問：此唯大乘，若經部立，可俱不成。若薩婆多正量等立，如何得有兩俱不成？彼宗皆許滅待因生，正量滅待客主兩因，有宗滅待主因生故。答：有宗滅相雖待因生，滅至現在，滅若滅時，小滅滅、大滅滅、小滅滅，由生滅方滅也，故亦無違。問：正量如何？答：今且釋正量滅相，因生方滅。有所不立，顯皆因立者，此有二意：一云、因若不遍宗有法，有法之上此所不遍，則非因成，有所不立。如勝論師對聲生者，立一切聲皆是無常，勤勇為因，不遍宗法。聲宗之言該內外聲，佗許外聲非勤勇發，舉勤勇因不遍宗法。宗法不遍，不能成得宗聲無常，即是不遍，有所不立。若所作因，而即是遍。第二意云：所不立者，聲上無常，佗無未許，名有所不立。今言遍者，顯此不立因皆能立，是故稱遍。
又因於宗遍至名曰相違者。此汎敘述因中之過。
若唯言法性至是故言遍者。此方配屬。若但言法而無遍字，是初相過，即兩俱不遍等過，尋文自曉。
若但言遍不言宗法至故言法性者。前雖已明，此重結也，細尋應知。
必無是遍非宗法句者，准此疏主不許有之。餘人有此句成過，如軌法師疏說。
如薩婆多對大乘者、立命根者，引此意證。若有別體因，亦不闕初相，是與前陳法義相關涉故。若無別體因，即所作因，聲外無體，名無別體。若舉此因，成不闕初之一相。所以疏云：非無體是，非有體非。總意而言，離有法外別有體者，義相關涉，得為因；不離有法，名無別體，亦得為因。所以下言：非無體是，非有體非。問：引佗比量而以為證，此量有過？為無過耶？答：有過，如餘常釋。
更有十一，并前十二，一分不成者，不作句而言十二。言更有十四，并前十五者，義意亦同此釋。
此二偏句並皆是過者，偏有其過名之為偏，無偏名正，隣近均等而無別也。
若唯言所陳至處名同品者。此明佗難。意云：唯取言陳法之自相，名為所立，不取意許，有何過耶？解云：若唯取言陳許，不取意許者，便無有四相違之因。比量相違、決定相違等，皆應無四。
若全同有法上所有一切義者，此中意說同品之上所有皆同者，即有關無同喻，亦有相符極成，亦無異喻等過。如聲有所聞瓶即無，立聲所聞即犯相符，立聲無我即無異喻。由此道理取所立有，此名同品。不煩一切皆令相似，名為同品。
或所作因是聲有法者。問：此與前解而復何別？答：有少差別。前即取聲望瓶為別，今解言聲。上所作義望聲為別，不對於瓶，前文別。
不說異名，言即是此，故無有失者，此中意說，聲上所作與瓶所作相似，名之為同。不說異名者，不言聲上所作、瓶上所作名為異，名言即此，據相似說，故無有失。
別不容有舉喻成宗者，意聲、瓶二上所作無別處，不得容舉喻成宗，以能立因同喻無故。恒住堅窂性者，此中有三常宗：一者、恒，二者、住，三者、堅窂性。此三宗義意如是。
是法自相相違因故攝餘不盡者，此中意說，九句因中四六唯攝，四相違中法自相相違不攝餘三，故言不盡。問：何意不攝？答：九句因中同無異有，唯攝初一餘不相當，故不攝也。
此初三句內唯第三句少分正因等者，四句相對三句名初，唯第三句內有是有非有，故言少分正因所攝。或可前三句中初二唯過第三句少分正因，為簡過句故言少分。問：第四句內亦有正因，如何獨言第三句耶？答：第四句中雖有正因，今言正因，意唯明第二相故。縱彼是正，屬第三相，故今不說。
不同同品體類解品者，此中意說，同品必須所立宗因，有體無體皆須相似。問：設不相似，而有何過耶？答：有體宗舉無體喻，能立所立二皆闕也，由斯必須與宗相似。異即不爾，何止相濫，良盡是真異喻也。非要有體無體皆同，故言不同同品體類解品也。思之。
古因明云者，此是不善因明論師作如是言：西方部類其數寔繁。問：古師所立即為非正，豈天親等非古師耶？答：除天親等，餘之不善因明之者，故今牒破。
或說與前立有異者。問：此與第一意何別耶？答：初狹後寬。初解狹者，如立無常但是常者，即是異喻。第二解寬者，如立聲無常、聲上無我、空、苦等義，皆名為異。問：設爾，取此名為異者而得何過？答：且如立聲無常、所作性因，瓶為同喻、空為異喻。聲上無我等義亦是異者，所作性因即於上轉便成不定者。准古師作此立異名為異者，即一切量無有正者。故今應依陳那所說，但與所立宗無之處即名異品，非要一切方名異也。
謂彼若非，無所立處，名為異品者，此舉自意以顯佗非。佗非者，要相違法，名異品者，此牒佗意也。破文如疏，故不繁云。
若異有法至亦應名異者。此中意說，異品為異。於何若異所陳有法者而名異？同喻所依，瓶盆與聲亦別應名聲，此是難也。
若異於法至皆應名同者。此即難異應名同。且如聲上無常，敵無不許於聲上有，餘不於聲上有，皆應得名為同品。可燒可見及虗空，皆不於聲上有，應名同品，以俱不許故。
此但略無正諍無常等者，意前宗之上亦有傍意所許種種不同，何故異品但舉其常以異無常，不言異餘者？若論文略無言陳正諍無常，更不是餘傍所許者，所以言略。理實而言舉異品者，與前宗上一切別異名為異也。
然雖異品至宗定隨轉者。問：凡言雖者，必兼得失。何者為得？何為失耶？答：然。異品中取因異名之為得，謂顯無宗處因隨無，翻顯有因宗定隨轉，此名為正。異品中唯取宗義，由非正取，故名失也。
雖復離法至其宗便立者。問：此雖得失而何在耶？答：前解得失唯在一因，望有功能立名為得，望不正取即名為失。今此望於宗因兩法名為得，若唯離法先宗後因，此名為不正取，名為失也。或可兩箇雖字共成一箇，得失之義思之可悉。
自句、佗句皆無過者，正因所攝者，即於三相隨應，一一皆為四句，正明初句名之為自，餘二名佗，處互自佗，准思可悉。若自佗皆無過者，正因所攝，即是同品定有性，異品遍無性也。
第三句少分正因餘皆有過者，四句之中唯第三句少得為正，第一二句皆有過失，故言餘也。第三句外名之為餘。問：第三句內亦有小過，何不當句簡名之為餘？答：少分正言即以簡說，故更不簡。
答：宗一所立至狹不說品者，意釋初相不得言品，總宗唯一無多品類不名為品，同喻異喻皆有多品類，體性是寬故皆名品。問：二品何寬？答：且如立聲無常為宗，餘之一切但無常處皆名為同，喻異返此故寬名品也。
以因成宗，非成二品者，意云：舉因本欲成宗，所以初相而得法名；二喻本不欲成，俱名品非法。
何故前言闕無異品等者，此乃指前古今同異中彼處明闕，應解此已，故指前言而以為難。
上來三句至句之過者，此意總結。明因三相各為三句，一一相雖應皆作四句料簡，有過非過等者，前已明。
無體闕者，謂不陳言等者，但陳其宗，不舉因等，名無體闕。
三、相既一義，故非無體者，意云：若陳因言，隨闕何相即有體，以相即義，但闕義相而非無體，體即所作性也。
三立皆闕者，一因，二喻，名為三立也。
不闕不定者，意云：亦有不闕三相，即名為正；亦有不闕三相，即是不正。如決定相違，不生佗智，三相雖具，但名似立，為約有過及非有過，故言不定。問：不陳其言，名為無體，三立不闕，即是陳言，如何在此無體闕中？答：為顯屬對，故在此中，實非無言，名無體也，合是有體中所攝也。
如是合有三箇四句者，即三立互為，而相對有無，成四句也。一箇兩句者，即三皆闕，三皆不闕，名為二也。問：三皆不闕，雖有似立，是成闕過。答：雖立論言，具顯三相，由敵論者者，於三相上，智不決失，亦得名為三立皆闕。問：此一兩句，與四句中，第三第四，而有何異？答：第三第四，即是四句，綺互相望，一種兩句，非望四句，故有異也。
但名闕過非餘過攝者，非是不成不定及相違等，及喻過中俱不成等，及不遣等諸過所攝，但名闕減之過類收也。
少相名闕至義少名闕者。問：少相、少義，二有何別？答：少相闕者，因三相是；少義闕者，雖陳因、喻等言，而闕於義，故二差別。
有闕初相，非後二者，即是不成是也。
有闕後二非初相者，即不定相違等少相闕中第二四句者。有闕第二非初後者，即不共不定過是。有闕初後非第二者，即六不定中同品一分轉、異品遍轉是。有亦闕第二闕初後者，即四相違中法自相相違是。聲顯立不許有所作因(不問)。
或具二過，或具三過者，即前四句過中，有一一二二三三，即七闕過也。少相義少，皆有此闕七過也。問：少相少義，二有何別？答：(如前問答，故略之。)
答：以因親成於宗者，意云謂因親成於宗，所以九句之中皆不闕初相，以闕後二相中有過無過，所以不攝餘四不成，以四不成唯初相過也。
同異成宗疎遠等者，同喻異喻皆有順違，九句之中任自思取，以約同異二喻但標違順，所以不攝餘過之盡。
等言意顯至皆此所攝者。此中意說，前引理門頌中唯攝因過也。缺減等過及喻十過皆未曾攝，所以今五種解相一一各對為句，取後二相為二四句。第二解明因三相綺對七句，一一為顯有三四句，初二後三即成五也。
古今合有多釋者，即今同異可以三相能立中或八或四或三等而為能立，今此唯明因三相以為能立，入此頌中不同古說也。
三種四句者，即前明初相中，有是宗法而非遍等三句也。
一種兩句者，即三皆闕，三皆不闕，此皆是體闕也。
或闕一有三句，闕二有三等者，此即無體闕也。此等作句，成四十五，皆據有體，數亦如之。皆雖一相，以作斯釋。
此問二體相未顯故者，二相未顯，所以偏問而以釋之，亦有本言相成顯故，今不依也。
有無法處者。意云，有體無體處，隨應皆名為同品也。由法能別至以彰彼聚者。此中意說，舉所立法，以彰彼同喻聚也。
答：彼若不許聲至宗因無故者，喚立論人名之為彼。立論之人不許聲上有於無我及以所作，名宗因無故也。此但舉法，不舉人故。
有有法差別相違者，聲上我無我義，名為差別所作性因，與相違法作因也。明知傍許有義，准宗不爾，即無四相違也。
謂隨所有法者是同喻，望所餘法者是餘所立宗也。其相展轉者，此彼兩法名為展轉也。少分相似者，正釋同喻也。下釋異喻，義亦准之。
此中不言至此准可知者，意前同喻中言與所立法，今異喻中但言無其所立不言其法者，義准可知也。故略不言但無所立，義已成故也。
若常宗有亦入異品者，意云：若立有體常宗，龜毛等無體，即入異品也。
若非有品便入同中者，意云：若立無體之法，即入同品中攝，故無第三、雙非二品也。
聲論師中總有二類者：一、聲生；二、聲顯。此二計中一一皆有四種。且聲生論有計內外聲皆是常；二、計內常外是無常。此復二類：一者、執內聲常，其體是一，如大乘真如；二者、執內外聲常，其體本多，如薩婆多擇滅。此為四類。聲顯亦爾。問：此生、顯二計何別？答：顯文有聲先常住，顯發之後其聲亦常；聲生發已方是常住，先無常也。
勤勇為因至兩俱不成者。如佛弟子對聲生論，立內外聲皆是無常，舉勤勇因，佗全許自是一分，於內即轉，於外不轉，對自一分轉，名兩俱不成也。
不爾，因有兩俱一分，兩俱不成者，若佛弟子對聲顯論，立內外聲皆是無常，勤勇為因，兩俱一分，兩俱不成，自佗不許外聲勤勇名一分也。
勤勇因成同定餘遍者，舉勤勇因成無常宗，同品定有，餘二皆遍。餘二皆遍者，遍是宗法，異品遍無，所以言同定餘遍。
此既正因無不定過者，所作性因隨成苦等乃犯不定，由此隨應除苦以外即無其過，所以言因既正無不定過也。
因寬狹等至應設劬勞也者。所作、勤勇二因成無常宗名狹，能成、所成俱狹。若所作因成無我宗，即是宗寬而因是狹，雖無異喻，亦成正因也。舉所量性因成無我宗，能成、所成俱名寬也。無有一法非所量，無有一法非無我，所以名寬。此等作法，如下當知。道理深幽，卒難以曉，莫不勤勞，方能悟之。勸勉後徒，驗識臧否，故披斯疏，應設劬勞也。
後記卷上
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