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No. 821-A 成唯識論集解序
成唯識論之難究也，不獨糅百為十，詞約義豐而已。是雖正釋三十論，而實攝攝論、集論、雜集論、二十論、廣百論、辨中邊、寶生、顯識、轉識、五蘊、掌珍、手杖、佛性、佛地、俱舍、金七十、勝宗十句諸論，無慮數百卷。雖瑜伽顯揚至多，然但可以證此論，而不可以攝此論。嗚呼！淵矣！博矣！蔑以加矣！況其中立正義，摧邪見，每用三支比量，觸處而是。而今世講師透徹因明者絕少，若又不熟究諸論，融浹於心，遽解此論，其不郢書而燕說者幾希！如首卷破勝論實、德、業三句二比量，緣彼宗計瓶、衣等物，身根所觸，眼根所見，是五識境，現量所得。即身觸、眼見是因，現量所得是宗，色、聲是喻，故以有質礙、無質礙二宗共一因，出其不定之過。此計不出勝宗十句論，而出廣百論中。又如次卷破三有為相，後約三世破，為小乘執生在未來，而過去、現在都無生用，故以來同去破之。此執不出於百論，而出俱舍及清凉鈔中。如此之類，不可枚舉。目力一不到，率爾下筆，則有自誤誤人之咎。嗚呼！可不慎哉！余既潛心此論，攷求諸典，有所標識，而闕疑尚多。後聞巢松、緣督諸師，結侶焦山，徧檢大藏，將釋此論，遣使迎之。二師先後至，余謂：何不作補疏，為後學指南？僉曰：非得一雨師來不可。余即遣使迎一雨師，會以他事覊不至。因循歲月，合併甚難，而余亦出山矣。追尋此約，已將十年。緣督已作古人，而余亦老病，伏枕二秊，殊無起色。然研味此論，未曾蹔捨。今年夏，一雨師新解成，以前五卷刻本寄余。其書曰：近世解內典，各出已見者多。第性宗理圓，作聰明註釋，亦無大礙；相宗理方，一字出入，便謬以千里矣。不侫雖有臆見，目未曾經考證，口未曾經商確者，皆不敢入解。今入解者，不過摭古人言句以成文耳，不識能當明公之心否？嗚呼！此正余之心也。余恒謂陳那、護法諸菩薩，皆果位聖人，在賢劫千佛之數。其造諸論，皆現量心中流出。吾輩顧以分別心，揣摩卜度，自以為比量，而不知皆非量也。不以至教量印之，烏乎可？故余拙解，取名證義，意正如此。師可謂得我心之所同然矣。及閱其書，則遇立量處，一一提明。雖不解因明者，讀之無不了然。其散見諸論，凡余心目之所及者，師皆先及之，且有余目之所未及者矣。然後知師用意之精如此，而巢松、緣督之推許豈虗哉？余聞紫栢大師言：相宗絕傳久矣。魯庵泰法師行脚避雨，止人家簷下，聞其內說法聲，聽之則相宗也。亟入見，乃一翁為一嫗說。師遂拜請教，因留月餘，盡傳其學而去。疑此翁嫗非凡人，盖聖賢應化而現者。雪浪恩法師即魯庵之孫也，緣督又雪浪之孫，而一雨、巢松二師皆得法雪浪，稱高第弟子，其授受淵源有自矣。余承法師片言指點，受益良多。但其欲盡削繁文，獨存護法正義數語，未免憚煩樂簡之病，故其平生著述絕少。然有諸弟子燈燈相續，著書滿天下，亦孰非法師之著述哉？病中久癈筆研，偶因贊喜而走筆序之，亦不知有當於師心否？
萬曆壬子孟秋五日念西居士王肯堂力疾書
No. 821-B 唯識集解自敘
一代時教，雖逗機不同，戶牖各別，要其所歸，性相二字，該括無遺矣。曷謂性？謂不生滅，無去來，離四句，絕百非者，是楞伽所謂寂滅一心，楞嚴所謂清淨覺性也。曷謂相？即清淨覺性中，瞥爾不覺，遂流而為識，結而為色，膠而為執，蕩而為空。於是色法分為十一，則有眼耳鼻舌色聲香味等相生焉；心法分而為八，則有了別之相出焉；心所法分而為五十一，則有觸等欲等貪癡等相出焉；不相應法分為二十四，則有得失生滅等相出焉；無為法分而為六，則有虗空擇滅等相出焉。百法叢生，眾相橫出，清淨覺性，鬱而不揚矣。於是凡夫見相而不見性，用識而不用智，根塵識三，交馳互逸，頭頭羈紲，處處粘著。外道小乘，迷頭認影，不達自心，謬執心外實有諸法，復執諸法實有自性，向空華上分淡分濃，於兔角邊較長較短，部黨羣分，互相牴角。此大乘唯識正宗立破之義所由作也。且此論以唯識為宗者，謂色等十一法，是所緣唯識故；識等八法，是自性唯識故；心所五十一法，是相應唯識故；不相應二十四法，是分位唯識故；無為六法，是識性唯識故。是知五位百法，統名唯識，離識之外，無片事可得，故以唯識標宗也。以立破為義者，如立色等十一法為所緣唯識者，是破外道小乘計心外實有諸法也。立八種識為自性唯識者，是破小乘執六識三毒為生死因，數論勝論等計神我勝性等為生死因，及一類菩薩撥識亦無之執也。立五十一心所法為相應唯識者，是破小乘誤執離心無別心所之執也。立二十四不相應法為分位唯識，及無為法為實性唯識者，是破小乘執得等虗空等為實有自性也。復立十因四緣為生起因者，是破自然外道無因而生諸法也。是故索其旨趣，究其始終，皆以立破為義。立破之義既成，則知萬法元從己出，不自外來，悉假緣生，亦非實有。於是九十六種外道悉豎降旗，一十八部小乘爭扶象轍，乘其啟窾，導入無疵，授以新方，驅其痼疾。是以收百法歸相見，攝相見屬依他。若從依他而執我執法，則沒溺癡河。若了依他元無自性，則優游覺海。故復明轉識成智，束智為身也。嗚呼，古尊宿見性之後，或捧或喝，或伸或欠，或拈搥竪拂，或吐舌揚眉，或張弓架箭，或舞笏輥毬，或掀倒禪牀，或趯翻飯桶，或作驢鳴，或為犬吠，無非遊戲神通，發明般若者，莫不皆從相中打出，識裏透來。故全相是性，全識是智，方得真實受用，左右逢原，隨流得妙，誰謂相宗非要哉。是知性之不明者，相之不徹也。故欲明性，先須徹相，相徹而後性自明矣。今見性者既不可得，而復弁髦其相。問其性，則指𮌎點舌，竪臂擎拳，曰：無非是道。問其相，則口如匾擔，眼似流星，曰：我無用此。顢頇儱侗，甘坐自欺，諸佛慧燈於茲漸熄，不亦大可哀邪？然此論自奘師糅成之後，口授基師，基師作疏以釋其義。當爾時，耳提面命，家喻戶曉。故自唐以來，弘之者廣，而見性者如麻似粟，觸處皆是。至我明而疏義湮沒，此論亦寘之高閣，相宗一脉黯然不彰，即見性者亦如麟角。故知見性雖不在相，寔由徹相以見性。是則相宗為見性之明燈，亦是欲到菩提法性城中一本路程圖也，惡可少哉？潤自落䰂披緇，濫廁講場，即與二三同志窺其門戶。第根性鈍遲，而聞見復寡，於易了處一句入心，如渴沾甘露，津津有味。忽遇聱牙詰曲，則喻如嚼蠟，故旋閱旋止。後披宗鏡，始得斬其疑關，抽其暗鑰。從是徧探楞伽、深密等經，瑜伽、顯揚、廣百、雜集、俱舍、因明等論，及大經疏鈔。其中凡與此論相應者，輙手錄之。間有眼力未及者，必參之有識，方始搦管。積有數年，彚成此解，實不欲以臆說誤人，故命之曰集解。第願後之學者，藉是解而了相，而破相，而離相，則幸矣。若據是解而泥相，則蛇足之誚，余復何辭？是解也，自己酉冬於虞之秋水菴緝成六卷，至辛亥夏日於湖之福山蘭若續成四卷。續成而捐貲請刻者，雲山居士覺僊也。
時萬曆壬子夏日書于藤谿之草堂
No. 821
成唯識論卷第一
護法等菩薩造
唐三藏法師玄奘奉 詔譯
金庭長壽寺沙門通潤集解
梵語悉底，唐言成。成者，安立成就義。安立教理，成就勝義故。梵語麼怛喇多，唐言唯。唯者，獨義。心外無法故。梵語毗若底，唐言識。識者，了別義。八識皆能了別自分境故。梵語奢薩怛羅，唐言論。論者，分析義。分析五位，教誡後學故。論字是能成，唯識是所成。能所合目，故曰成唯識論。自世尊覩星之後，說法四十九年，談經三百餘會。統而言之，總以一心八識而為宗體。因緣和合，變現世出世間種種諸法。而諸小乘外道，不達三界由乎自心，萬法原於本識，妄計心外實有諸法，妄立種種異因為諸法本。邪說謬解，墮塹落坑。所以諸大菩薩興慈運悲，據大乘經，造頌造釋，成立唯識一宗。誘引外道小乘，出邪見河，復歸性海，故有斯論。然此唯識二字，有十種義：一、遣虗存實義。謂徧計所執之境，唯虗妄起，都無實體，應須除遣，以情有理無故。謂依圓法，體是實有，是根本後得所緣之境，應須存留，以理有情無故。良由一切異生小乘，無始時來，妄執我法為有。清辯菩薩，妄撥理事為空。今唯識觀中，以空遣有，以有遣空，以非有非無雙遣有無，故言唯識。二、捨濫留純義。謂心境二法，相倚而生。由境有混濫，捨之不稱。心體既純，故言唯識。故下文云：識唯內有，境亦通外。恐濫外故，但言唯識。三、隱劣顯勝義，謂王、所俱能了別。心所即劣，依他起故；心王即勝，所依體故。隱劣不取，故言唯識。二十、唯識論云：此說唯識，但顯王、勝，理兼心所。如言王來，非無臣佐。四、攝末歸本義，謂収攝相、見二分，還歸本識自證分體，故言唯識。解深密經云：諸識所緣，唯識所變。五、遣相證性義，謂相、用遣而不取，體、性證而不除，故言唯識。攝論云：依繩起蛇解，見繩知是無；證見彼分明，方知明性亂。六、境識義，謂所觀境由識變現，境不離識，故言唯識。阿毗達磨經云：鬼、人、天等所見各異。七、教義，即能詮教說有唯識。楞伽云：由自心執著，心似外境現；彼所見非有，是故說唯心。八、理義，即道理唯識。本頌云：是諸識轉變，分別所分別；由此彼皆無，故一切唯識。九、行義，謂菩薩在定位作四尋思觀，皆不離識。瑜伽云：菩薩於定位，觀影唯是心。十、果義，謂佛果四智及菩薩所有功德，皆不離識。莊嚴論云：真如無境識，是淨無漏界。如上十義，性、相、境、智、教、理、行、果、有漏、無漏等，皆是成就唯識勝義，故云成唯識論。卷者，舒卷義。舒則覽其文，卷則思其義。從義邊說，故云卷也。第謂次第，一者數之始。論有十卷，此居其首，故曰第一。
護法等菩薩造唐三藏法師玄奘奉，詔譯
此出造釋論併譯人之名也。如來滅度九百年後，六師競作，邪說熾盛。於是天親菩薩撮瑜伽之要義，造唯識三十頌。親勝、火辯同時造釋。千一百年後，護法、德慧、安慧、難陀、淨月、勝友、陳那、智月八大論師相繼造釋，各成十卷。前後合之，總有百卷。故後人以天親為本論主，十大論師為末論主。而末論十師中又以護法四分為準，故以護法為首。其餘論師則以等字該之。自後奘師糅斯十釋，合為一部，勒成十卷。若一師之所製，即斯論也。三藏者，經律論藏也。法師者，三藏精通，人所師法故。譯者，易也，易梵語而成唐言也。
稽首唯識性，滿分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。
此一偈，上半是論主歸敬三寶之辭，下半是論主自陳造釋之意。言稽首者，稽，至也，留也。以首至地，停留少時，所以展敬也。唯識性者，所證之法也。滿清淨者，佛也。五住究盡，二死永亡，名究竟覺故。分清淨者，僧也。分斷無明，分證真理，名隨分覺故。此二皆能證之人也。問：何故論初必須歸敬三寶？答：最吉祥故，真福田故，有大力故，生勝心故，能加被故，應須歸敬。問：性相二法，互顯並陳，何以偏敬其性，不及其相？答：唯無漏故，唯真諦故，法實性故，聖所證故，迷悟依故，所以偏敬。問云：何故法在佛先？答：師資相因，法先佛後，以法為諸佛之母，一切諸佛皆從此中流出故。他處言佛法僧者，顯說相因，佛先法後，人能弘道故。問云：本論師既有三十頌已，何因緣故，復造斯釋？答云：所以釋彼三十頌者，正欲令一切迷謬有情得大利益，得大安樂故。
今造此論(至)由斷礙解所知障故得大菩提。
自此至故作斯論一段，是論主自述造論因緣，以明利樂有情之意。言二空者，我空、法空也。二空是一論之綱領，故首言之。言迷謬者，外道不解，名之曰迷；小乘邪解，名之為謬。既迷且謬，正眼瞢然。論主所以造釋，令邪知謬解之徒得真知實解故。問：生解有何利益？答：生解為斷二重障故。障者，覆礙義。覆蔽真心，礙智不起故。障有二種，謂煩惱、所知。煩惱者何？謂見思惑，惱亂有情，長處生死。所知者何？謂諸無明，障所知境，令智不生。此二種障，同是根隨二十六惑。由根隨等，有煩擾用，名煩惱障；有覆礙用，名所知障。故欲斷障，先須生解。解生而後行起，行起而後障斷。故問云：此二種障，從何而起？答：由我、法執，二障具生。執是封著不捨義。由諸愚夫堅執諸法實有主宰，又執心外實有諸法，名我法二執。因有二執遂生二障，由我執為根生煩惱障，法執為根生所知障，所謂我法生而障起也。問：若爾，此二種障何由而斷？答：若證二空彼障隨斷，謂能觀五蘊法中本無主宰，誰是我者即是我空。復觀蘊法亦非實有，誰為法者即是法空。既能證入二空，彼二障者應念化成無上知覺，所謂我法空而障盡也。由執而障成、空而障斷，既從地倒還從地起故。問：斷障有何利樂？答：斷障為得二勝果故。由煩惱障障大涅槃，令諸有情輪轉生死，故斷續生便證解脫。言續生者，謂結生相續，即潤生無明也。由所知障障大菩提，令諸有情不得正覺，故斷礙解便得菩提。礙解者，謂法執不忘，所證淨解即是礙故。
又為開示謬執我法(至)於唯識理如實知故。
此約二執，別顯世間迷也。開謂開發，示謂指示。我法本無而妄執，故曰謬。唯識本有而不知，故曰迷。我者，如世間執有情、生、命者、知者、見者，外道執作者、受者、思者等。法者，如數論師執二十五冥，諦勝論師執六句義等。此皆迷本有之唯識，謬執本無之我法。故諸論師高建法幢，立真比量，破除二執，指示二空，使迷唯識者達真現量故。
復有迷謬唯識理者(至)得如實解故作斯論。
此約四執別顯聖教迷也。前於相見執我執法故稱迷謬，此於境識計有計無故亦稱迷謬。或執外境如識非無者，如小乘執有宗，依十二處教執心境俱有。或執內識如境非有者，如清辯依密意空教撥識亦無。或執諸識用別體同者，如一類大乘菩薩言：八識用雖不同體唯是一，如一水鏡多波像生。或執離心無別心所者，如經部覺天所計，但有心王都無心所。以經言：士夫六界染淨由心。無心所故，雖於蘊中亦有心所，但於識上假立分位非別實有。如上四師，或偏於有、或滯於空、或略其用、或缺其所，所見不同所執亦異，皆未能達唯識妙理。故諸論師為遮其執，令於唯識深妙理中得如實解，故造斯論。上明造論因緣竟。下正釋三十頌。
若唯有識，云何世間(至)轉。謂隨緣施設有異。
問云：世俗之人不了唯識妄執我法可爾，聖教之內了唯識者，云何亦言有我法耶？次舉頌總答。論曰下。釋頌。世俗所執名世間我法，聖教施設名聖教我法，此二我法俱是假立非實有性，以世間我法無體隨情名之為假，聖教我法有體強設亦名為假故。云何名為無體隨情假？以本無實體妄情所執，雖無如彼所執我法，隨執心緣亦名我法，此名無體隨情假。云何名為有體強設假？雖有法體而非我法，以法體無名強名我法，不稱法體隨緣施設，此名有體強設假。我謂主宰者，主有自在力、宰有割斷力，主是我體、宰是我用故。又主是俱生我，任運自在，屬第七識。我宰是分別我，有割斷故，屬第六識。我法謂軌持者，能軌自相，能持自性故。彼二俱有種種相轉。彼二者，指我法言。俱有種種相者，言我相有多種，而法相亦有多種，故曰俱也。我種種相者，謂有情命者等者，等取養育者，數取趣生者，見者知者，外道所執作者，受者思者，此世間無體隨情我也。預流一來等者，等取三賢十聖，三乘五性，二十五有，此聖教有體強設我也。法種種相，謂實德業等者，等取二十五冥諦，及大梵自在時方本際自然法，此世間無體隨情法也。蘊處界等者，等取緣起根諦，有為無為，有漏無漏，一切善巧諸法，此有體強設法也。轉謂隨緣施設有異者，言如上種種諸相，皆是隨順眾緣施設，各各有異，然皆不稱法體，悉是假說。已上總明世間聖教二種我法，皆是假立，以釋頌初二句。
如是諸相若由假說(至)彼二離此無所依故。
問云：如是我、法種種諸相，皆是隨緣假說，依何為體而得成就？答：彼我、法二相，皆依諸識轉變而假施設，非實有體。識謂了別者，了謂了達，別謂分別，諸識皆能了達分別自分境故。問：心所亦能了別，何以不及？答：此中識言亦攝心所，定相應故。此中者，指頌中說。言頌中但言識所變，而不及心所者，以心所恒依心起，與心相應，故但言識，必該心所也。變謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。言識體者，通指八識自證分言。以自證分上，變似能緣謂之見分，變似所緣謂之相分。此二分者，名依他起，依他自證而生起故。愚者不了，依此見分施設我執，依此相分施設法執，故曰依斯二分施設我、法也。然則見、相二分為所依，我、法二執為能依，離所依無能依，故曰彼二離此無所依也。問：既一自證變似二分，相、見二種是同是別？答：亦同亦別。同者，即一體轉似二分，如一蝸牛變生二角，故可言同。別者，見分是自證分，義用分開，故離識外別無有種。相分必以識為所依，變相分種似相而起，是故相分有別種生。問：相分既別有種，何名識變？答：不離識故，內識變時，相方生故。已上別明世間我、法從徧計生。
或復內識轉似外境(至)緣此執為實有外境。
此顯聖教我法從內識變也。或復內識轉似外境者，正顯我法從內識變，非是心外實有，故云似境。此之似境，雖由內識所變，其實亦由我法現種交熏之力，故內識生時，能變其似。諸有情類，不達我法似境，從內識現，其體本空，而反計似境，以為實有。正如患夢之人，以自夢力，現種種相似之物，不達夢境不真，而反執夢中相似之物，以為實有。殊不知正夢之時，此物未甞無，既醒之後，此物未甞有也。故經云：如夢中人，夢時非無，及至於醒，了不可得。已上釋頌第三句。
愚夫所計實我實法(至)然似彼現故說為假。
此結世間我法是世間假，聖教我法是聖教假，一是妄情施設，一是內識所變故。
外境隨情而施設故(至)所依事故亦勝義有。
此以外境內境，會歸唯識。問：云何故心外實我實法，都無所有，唯有內識？答：外境是徧計所執，隨情施設，都無實體，猶如兔角，非若內識之幻有。內識體是依他仗因托緣而有，猶如空華，非若外境之都無。由此外境體性非有，內識體性非無，便遮外計離心之境實有增執，及遮邪見惡取空者撥識，亦無妄空減執。唯識之義，于此昭然。問：外境既是妄情施設，可說為假，內境實是內識所變，何故亦假？答：內境雖是內識所變，非是全無，依世俗說，名為假有。內識是假境所依之體，依勝義說，名為實有。故知世間聖教二種我法，悉是假有，全歸唯識，離識之外，無別有法。故曰：通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山。
云何應知實無外境(至)潛轉身中作事業故。
問：世間目根身器界，皆是心外實境。云何談唯識者，以內識為有，內境為似，外境為無？答：以世間所執實我實法，悉無體故。故知唯有內識所變似外境現。問：現前世人，能知能見，能說能行，能造能受，皆是此中實有。主公潛施默運，方能成就。如何實我不可得耶？答：世間所執我法雖多，略而言之，但有三種：一、大同虗空我，即數論師所計受者我，勝論所計作者我。二、卷舒不定我，即獸王及徧出所計。三、量小極微我，即無慚外道及尼乾子所計。此名六師三計。餘九十種，總不出此。
初且非理。所以者何(至)所修證法一切我合故。
先破大同虗空我也。先出外量云：我是有法，體常周遍是宗。因云：隨處造業受果故同，喻如虗空。此量宗犯能別不極成，因犯法自相相違，喻犯能立法不成。故因明云：能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲壞滅。法自相相違因者，如說聲常，所作性故。此因唯於異品中有，是故相違。能立法不成者，如說聲常，無質礙故，猶如極微。次立量破云：我是有法，常遍為宗。因云：應不隨身受苦樂等，喻如虗空。故因明疏云：對敵申量，三分圓明，開曉於賓，名真能立；斥量非圓，彈文有謬，示悟於主，名真能破。對敵申量，三分缺謬，非曉於敵，名似能立；妄斥非圓，彈文有謬，不悟於主，名似能破。由彼敵對申量而三支有謬，不得圓滿，故先出其量，次即借其量以破之。即彼為似能立，而我為真能破，所謂奪賊、槍殺賊也。次約同異破。又若所執我體，既同虗空，周遍一切，則汝所執我體，與彼有情所執我體，同耶？異耶？若汝所執之我，與一切有情同一體者，則一有情作業時，一切有情亦應同時作業。一有情受報時，一切有情亦應同時受報。一有情成佛時，一切有情亦應同時成佛。若爾，便成大過。若汝所執我，與一切有情我各異者，一人之我體周徧，多人之我體亦徧。既更互相徧，則一人之體，與多人之體，混而為一。既混為一，則一人作業受報時，應名一切作受。以一切我，同在一處，無別異故。若謂我體雖遍，而作受各有所屬，決非一作一切作，一受一切受者，亦無此理。以業果身三，與諸有情我體，和合而為一故。既和合為一，不得分為彼此，各有所屬。若謂屬此而不屬彼，則與常徧之理，又不當矣。必也一作一切作，一受一切受，一解脫時，一切亦解脫，所修所證，與一切我合，然後可名常徧。今既不然，常徧之義，不成安立。
中亦非理。所以者何(至)故彼所言如童竪戲。
次破卷舒不定我也。先出外量云：我體常住不定為因，隨身大小有舒卷故，如油渧水。此因亦犯法，自相相違過。次申量破云：我體應非常住，有舒卷故，如槖籥風。槖籥者，鼓風之器，鼓之則風出，不鼓則無故。若謂我體定隨身者，身有多物，應可分析何者為我？色是我耶？受想等是我耶？若可分析，便成多體，如何可執我體為一？故彼所說，如兒童竪子戲謔之談，豈有實義乎哉？
後亦非理。所以者何(至)諸有往來非常一故。
三、破量小極微我也。先出外量云：我體常細，潛身作業，猶如極微。次申量破云：我量至小，決不能令大身徧動，如蚍蜉撼樹。若謂我量雖小，而能速疾巡身似徧動者，猶如火輪。若爾，則所執之我亦非一體，亦非常住，諸往來者是生滅法，是和合法，非常一故。已上六師三計，由彼宗因自相矛盾，故不動于戈，立見其敗。
又所執我復有三種(至)三者與蘊非即非離。
此出小乘所計。我有三種：一者即蘊，如言即色是我，即受是我等，此正量部所計。二者離蘊，如離色是我，離受是我等，此經部所計。三者與蘊非即非離，是犢子部所計。正量部亦有作此計者。
初即蘊我，理且不然(至)如虗空等，非覺性故。
先破即蘊我也。先約五蘊破。我應如蘊，非常一故者，常墮無常，常亦無常，故一墮於五，一我成五，故立量云：我若即蘊，非常一故，猶如五蘊。次約五位破。內色有質礙，我無質礙，故立量云：又內諸色定非實我，有質礙故，如外諸色。心心所法待緣而有，有間有斷，我恒相續，故立量云：心心所法亦非實我，不恒相續，待眾緣故，猶如瓶等。我有知覺，餘行餘色並無知覺，立量云：餘行餘色亦非實我，非覺性故，知虗空等。言餘者，除心心所及內色外，所餘不相應行及外色也。
中離蘊我，理亦不然，應如虗空無作受故。
次破離蘊我也。我蘊相離，兩不相干，如眼與聲，了不相觸。立量破云：我若離蘊，無作受故，喻如虗空。
後俱非我理亦不然(至)故彼所執實我不成。
三、破與蘊我也。言汝既許依蘊而立實我，今既非即薀，又非離蘊，斷非實我，故立量云：我非即蘊，亦非離蘊，定非實故，應如瓶等。瓶等不即泥團，不離泥團故。又既下，破犢子部中計。此部立三聚：一、有為聚；二、無為聚；三、非二聚。又立五法藏：三世為三，無為為四。第五、不可說藏，我在其中，以不可說有為、無為故。然此一部，諸部論師共推不受，呼為附佛法外道，以諸外道所計雖殊，皆立我故。故借彼例破云：若汝既知不可說名有為、無為，亦應當知不可說為是我、非我明矣。豈有非離非即之中而有實我哉？
又諸所執實有我體(至)故所執我理俱不成。
上文分破外道、小乘所執，都無實我。下文總約根、塵、識三種破，謂汝所執之我，是根耶？塵耶？識耶？先約識破，故曰思慮。立量云：我若是識，應是無常，有思慮故，如心、心所；我若非識，應是無知，無思慮故，如虗空等。
又諸所執實有我體(至)故所執我二俱不成。
次約根破，故曰作用。立量云：我若是根，應是無常，有作用故，如手足等。我若非根，應非實我，無作用故，如兔角等。
又諸所執實有我體(至)正見翻令沉淪生死。
此約境破，故曰所緣。先徵，次釋。云：若我體非是我見所緣之境，則汝執實我者，為猜度，為妄說。若我體即是我見所緣之境，則凡有我見者，當稱正知正解，不應目為顛倒眾生，以真知灼見實有我體故。又若必以我見為正，則應無我見者為邪。如何聖教皆毀我見而讚無我，謂證涅槃者皆無我見，有我見者沉淪生死。豈有著我見者不淪生死而證涅槃，無我見者不證涅槃而淪生死者哉？
又諸我見不緣實我(至)隨自妄情種種計度。
此總破能緣、所緣皆非實我，以顯正義。立量云：我見是有法，不緣實我。是宗因云：有所緣故，喻如緣餘心。又量云：我見所緣是有法，定非實我。為宗因云：是所緣故，喻如所餘法。如我見不能緣餘心，則我見不能緣實我。若餘心可緣，則實我亦可緣。如所餘法既非實我，則我見所緣亦非實我。若所餘法是實我者，我見所緣亦是實我。故知我見所緣非實我，而我見亦不緣實我也。廣百論亦云：我見決定不緣實我，男女等相所雜糅故，如緣身等，起男等相所雜糅心。又我見境非是實我，男女相心之所緣故，猶如身等。問：我見既不緣實我，是緣何等？答：但緣內識變現五蘊似我之相，隨自妄情周徧計度以為實我，然非真有實我可緣也。
然諸我執(至)數數脩習勝生空觀方能除滅。
此下略示二種我執生起之處及脩斷之相。言俱生者，與身俱生任運轉故。言分別者，思慮計度而生起故。俱生我執下，正顯俱生異於分別也。十地論云：遠隨現行不作意緣，無始至今任運而有，不假作意分別尋伺。如小孩皃見母生喜是俱生貪，見人啼哭是俱生瞋，不假別緣任運起故。古德云：學道之人不識真，秖為從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。軻書所言赤子之心、良知良能，皆此類攝。此有二種：一是第七托第八見分為本質，自變影像為相分境，緣此相分執為實我，名俱生執。此執念念無間，名常相續。二是第六緣五取蘊，或總緣為我、或別緣為我。言總緣者，謂第六託識所變蘊相而為本質，自變影像為相分境，緣此相分執為實我。別緣者，謂執色為我、執受為我等，皆是託質變影而為所緣，執為實我，亦名俱生。此執或起或滅，名有間斷。此二俱生細故難斷，從無始來任運轉故，直至脩道位中脩習勝生空觀，地地漸斷，至金剛心方能斷盡。言勝生空者，揀異見道生空，故曰勝也。問：云何以不言我空、人空而言生空？答：若言人空，不該餘趣；若言我空，有執外法以為我者，故言生空以混融之。
分別我執(至)觀一切法生空真如即能除滅。
外緣者，對內因言，即邪教邪分別也。邪教所說蘊相我相，即前外道小乘所執心外實蘊實我，此二我執麤故易斷。見道位中，初地初心生空，徧行真如現在前時，一時頓斷。
如是所說一切我執(至)五取蘊相妄執為我。
此結二種我執也。如是所說一切我執者，牒上二種我執也。自心外蘊或有或無者，宗鏡云：能緣緣不着處，即名心外疎所緣緣。第七計我心外之法或是於有，以第七未轉依位必仗外質故。第六計我心外之法或是於無，此識行相猛利，於一切位能自在轉故。自心內蘊一切皆有者，能緣緣得著處，即名心內親所緣緣。不問即離計為我者，影像相分必是有故。是故下，結示。
然諸蘊相從緣生故(至)一切皆緣五取蘊起。
問云：五取蘊相與所計我，孰有孰無？立量答云：然諸蘊相決定似有，仗因托緣而得生故，猶如幻事。又量云：妄所執我決定非有，橫計度故，如畢竟無。故契經下。引證。色等五法具攝有為，眾緣積聚共所作故，無有少法一緣所生，故名為蘊。煩惱名取，蘊從取生，故名取蘊，如草穅火。或蘊屬取，故名取蘊，如帝王臣。或蘊生取，故名取蘊，如花果樹。
實我若無，云何得有(至)於汝有失，非於我宗。
此破我有三世難。難云：世人以有我故，則能憶過去，識現在，誦習未來，益我損我，為恩為怨等事。今言我非實有，則憶念三世者誰耶？先約體破，言汝所執之我，既常不變，三世皆如，則是現在同於過去，過去亦同現在。若是現在同過去者，則我體常無；若我體常無，三世恩怨亦應常無，誰為憶識誦習？若是過去同現在者，則我體常有；若我體常有，三世恩怨亦應常有，何須憶識誦習？所以者何？以後與前體無別故。次約用破，若謂我體本無變易，而我之用前後變易，而有憶識誦習等事者，理亦不然，以體與用不相離故。用不離體，體常而用亦常，則我用不應有變；體不離用，用變而體亦應變，則我體不應言常。進退推求，不得言我能憶念誦習三世恩怨等事。次顯正義云：然諸有情恩怨等事，是本識中任持一類相續不斷之種子，由此種子與一切法更互為因，念念受熏，故有憶識誦習恩怨等，非謂實我能緣也。故楞嚴云：汝等昔年覩一奇物，經歷年歲，憶忘俱無，於後忽然覆覩前異，記憶宛然，曾不遺失，則汝精了湛不搖中，念念受熏，有何籌筭？故知實我不緣三世。
若無實我誰能造業(至)造業受果於理無違。
此破我能作受難。難云：若無實我，誰為造業？誰為受果？先立量破云：實我不能作受，無變易故，猶如虗空。又量云：實我若能作受，有變易故，應是無常。次出正義云：然諸有情能造受者，皆是八種心王及諸心所發業潤生，內因外緣熏習之力，故有善業惡業受報好醜等事，非是實我能作受也。
我若實無誰於生死(至)愚者於中妄執為我。
此破我有厭求難。難云：若無實我，誰淪生死？誰證涅槃？先立量破云：我體既常，無生滅故，猶如虗空，何為厭捨？我體既常，無苦惱故，亦如虗空，何為求趣？故彼所執我體為常，是為自害。次顯正義。然諸有情，因煩惱力，造諸惡業，故有輪迴；因患生死，厭三界故，求趣涅槃。由此故知，定非實我能為生死涅槃苦樂因果。但有諸識，前滅後生，因果相續，如秤兩頭低昂時等。故知一切因果，不離本識。然由妄熏習故，似我相現。愚者昧此，執為實我。所以論師一往破除我執，直顯我空，良有意也。
如何識外實有諸法(至)是實非假現量所得。
上破我執已竟，此下正破法執。問云：世、出世間種種諸法皆是離心實有，如何談唯識者，離識之外更無一法可得耶？答：外道、餘乘所執外法，以理推究，皆非有故。又問云：外道所執云何非有？且數論下，先答出彼計。梵語僧伽，此翻為數。數即慧數，數度諸法，根本立名。從數起論，名為數論。論能生數，亦名數論。本源即是迦毗羅造，金七十論即自在黑造，二十五諦是其計也。准百論云：從冥生覺，從覺生我知，從我知生五唯量，從五唯生五大，從五大生十一根。神我為主，常覺相處中，不敗不壞，攝受諸法。今依金七十論釋二十五諦，總略為三，處中為四，廣為二十五。初、總略為三者：一、自性；二、我知；三、變異。自性是第一諦，亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性。若生大等，便名勝性，用增勝故。智論云：謂外道通力至八萬劫，八萬劫外冥無所知，故稱冥諦。從此覺知初立故。二、言我知者，即第二十五諦神我也。三、變異者，中間二十三諦是自性所作，名為變異，故有三位。處中為四者：一、本性無變異；二、大等亦本變；三、十六但變異；四、知者非本變。一、謂本性能生大等，故名為本；不從他生，故非變異。二、大、我慢、五唯，此七亦本亦變異。大從本性生故，變異能生我慢，故為本；慢從大生故，變異能生五唯，故為本；五唯從慢生故，變異能生五大，故為本。三、五大、五知根、五業根及心平等根，但從他生，故唯變異；不能生他，故不名本。四、知者，即我知為體，故不從他生，亦不能生他，故非本非變。廣有二十五，如百論所說。然都有九位。就其中，二十三諦自有七位：一、大，二、我心，三、五唯量，四、五大，五、五知根，六、五作業根，七、心平等根。兼其初、後，故二十五。問云：自性不可見，云何知有？答：因大等事從自性生，有三德故。問：自性云何能與諸法為生因？答：三德合故。三德者，梵語薩埵剌闍答摩，舊翻憂、喜、闇，新翻貪、瞋、痴。由此自性三德合故，能生二十三法。自性是作者，神非作者。問：若非作者，何用我為？答：為證義故。義之言境，證於境故。謂二十四諦是我所知，我是見者，而非作者，餘不能知。問：自性是作者，我非作者，何因和合？偈答云：我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間。言我求見三德者，謂我有如是意：我今當見三德自性。故我與自性合。言自性為獨存者，我是困苦人，唯有能見，故自性為他，令得獨存。如跛盲人合者，自性與我合，亦如盲與跛合。以我為跛不能作故，自性為盲不能見故，此二合故能生世間與我受用。如跛盲各達所在各得分位，我見自性時即得解脫令我獨存。問：已說和合能生世間，是生次第云何？偈答云：自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。謂自性先生大，大者增長義，自性相增故，此大亦名覺、亦名想、亦名智大。次生我執，我執者自性起用觀察於我知，我知須境故，亦名我慢、亦名五大。初次慢生十六者，即五唯量、五知根、五作業根及心平等根。此意總明十六皆從慢生，就十六中先生五唯，五唯生五大，五大生十一根。初生五唯量者，一聲、二觸、三色、四味、五香，此五各有體有能有緣量故、唯是定故，定用此成五大故。從聲唯生空大、觸唯生風大、色唯生火大、味唯生水大、香唯生地大。次五大生十一根者，先生五知根、次生五業根、後生心平等根。云何五大生五知根？謂聲唯生空大，空大成耳根，是故耳還聞聲。觸唯生風大，風大成身根，是故身根還受觸。色唯生火大，火大成眼根，是故眼根還見色。味唯生水大，水大成舌根，是故舌根還知味。香唯生地大，地大成鼻根，是故鼻根不聞地而聞香。次生五業根者：一、語具，二、手，三、足，四、小便，五、大便。即執步戲笑除也。心平等根者，分別為體。故論云：分別為心相，是相即心事，六具五唯成，通緣諸境故。二十五、我知者，以思為我。云何知有我？積聚為他故。他者，即是我。由三德是生死因，由所轉變擾亂我故，不得解脫。知二十三諦轉變無常，生厭脩道，自性隱跡，不生諸諦，我便解脫。故偈云：我無縛無脫，無輪轉生死。以無三德故，無變異故，無作者故。問：若爾，誰為繫縛？誰為解脫？答：輪轉及繫縛，解脫唯自性，由自性變異故縛。若得正徧知，即得解脫意。明知二十三諦為正徧知，明縛與脫不由於我。言我解脫者，約自然解脫耳。此中言執我是思者，是彼所執無縛無脫之神我。此神我能受用冥性及三德所成大等二十三法，以自性與三德唯能作二十三法，不能受用，能受用者是神我故。然彼所計大等二十三法，雖由三德合成，皆是實有，是現量境，親得受用故。即今此方所計渾沌，如老子所云：杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物。莊子云：至道之精，杳杳冥冥；至道之極，昏昏默默者，皆冥諦也。此總認一團無明為至道，翻此冥諦，便成大光明藏矣。
彼執非理。所以者何(至)如何可說現量得耶。
先斥，次徵，次立量破。言大等二十三法，一一都藉三德和合而成，如軍、林、瓶、車和合而有，便非實法，如何可說現量得耶？故先出外量云：大等是有法，是實非假，現量所得，是宗因，云三事合成故。此宗既云是實非假，而因是三事合成，是宗因，自相違矣。故敵者反其宗以破之，立量云：大等是有法，應假非實，非現量得，是宗因，云三事成故，喻如軍林等。
又大等法若是實有(至)轉變非常，為例亦爾。
此以能生、所生互破也。本事即三德，意謂大等二十三法是實有者，則同能生三德，非三合成，不得稱三德所生大等矣。以所生即如能生故，遂申量破云：大等諸法非三合成，是實有故，如三本事。若三德即是二十三法，則三德亦當有三德合成，以能生即如所生故，遂申量破云：薩埵等三亦三合成，即大等故，應如大等。轉變下，例破。謂本事既能轉變，大等亦應轉變，立量破云：大等諸法亦能轉變，是實有故，如三本事。大等既是非常，本事亦應非常，立量破云：薩埵等三亦應非常，即大等故，如大等法。
又三本事各多功能(至)餘亦應爾，體無別故。
此約體用相同破功能用也。若此三德各各能造二十三法，則此三德各多功能。功能既多，則此三德體亦應多，以體與用不相離故，體即自性。廣百論云：如是所執自性最勝，一分有用變成大等，餘分無能無所轉變。是即自體應成種種，成種種故，定是非常。又三自性一一皆有明、躁、昧等眾多作用，自性作用既許體同，以性隨用應成多體，自性最勝無差別故。是則最勝體亦應多，體既成多，應如大等，定是無常。若謂三德之體既徧一處，一處起用轉變諸法，餘一切處亦應同時轉變，以三德之體徧而無別故。
許此三事體相各別(至)故不應言三合成一。
此約體相各異破。縱許三德體相各別，不相徧者，如何和合共成一相？若謂未合成三，合時變一，理亦不然。合與未合，三德之體無差別故，豈有未合成三，合時成一之理耶？若謂三事其體雖異，而相是同，故和合時成一相者，便違己宗體相是一。若謂體異相同，無斯過者，則應體如相而冥然成一，或應相如體而顯然成三。如是則應一體合成一相，或是三相合成三體，不應說言三體和合共成一相。一相二字，若此中體相對辨，則一相是能變。若下文總別對辨，則一相是所變。由此一相成彼一相，實無二也。
又三是別，大等是總(至)總亦應三。如何見一？
此約總別相同破。三德是別相，大等是總相，以三德共生一法故。若總別二相既混合一處，則一不成一，三不成三，云何三德和合共生一相？若謂三德雖變，實不和合成一相者，三德變時既不和合，與不變時無有差別，亦不應言成一色等，如何現見三德成一色耶？若謂三德和合而成一相，則三德別相即應亡失。別相既失，三德之體亦應隨相而失。體相既失，是將何物而成一相？若謂三德各有總別二相故，雖成總相，亦不失別相者，亦不然，以不可說此三德各有大等總相及三德別相故，以大等總相即是三德之別相故。若謂總相即別相者，則大等總相上各各應有三德別相，如何但見大等一色總相，不見三德別相耶？
若謂三體各有三相(至)體亦應各三，以體即相故。
此約三相和合破。若謂三德之體各各具有三相，和合混雜，不見其三，但見一者，理亦不然。既三體各有三相，寧有三相俱在而獨見一者耶？既見為一，則成一相，又如何知三事之有三相差別哉？若彼三德一一皆具三相，即隨有一德能成色等諸法，何所乏少，必待三德和合而成耶？若謂必待三相和合而成一色，應一一事皆有三體，以體與相無別異故。
又大等法皆三合成(至)但是妄情計度為有。
此約眾果皆同，破能造三德為因，所造大等為果。唯量即五唯量，諸大即五大，諸根即十一根。意謂能造三德既同，則所造大等諸法悉無差別之相，是則因果等法皆不得成。既無差別，則一根應得一切境，如眼根亦能聞聲、齅香、知味等。或應一境一切根所得，如一色唯眼亦可見，耳亦可聞等。如是則世間盡合為一，而無現在情與非情、淨穢、好醜等物，亦無現量、比量、非量之境，則犯自教相違及世間相違過。故下文云：便違三德我等體異，亦違世間諸法差別。故彼所計皆非實有。
勝論所執實等句義，多實有性現量所得。
此六句義即衛世師所計，亦云勝論，以六句義最為勝故。其能造人即成劫之末外道嗢露迦，此云鵂鶹仙人，即百論中優樓佉也。亦云米臍，以収碾場糠粃中米臍食故。六句者，實句、德句、業句、大有句、同異句、和合句也。言實者，謂諸法實體，德業所依名之為實，德業不依有等性故。實有九種，謂地、水、火、風、空、時、方、我、意也。德謂道德，有二十四：一色、二香、三味、四觸、五數、六量、七別性、八合、九離、十彼性、十一此性、十二覺、十三樂、十四苦、十五欲、十六嗔、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十潤、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四聲。如地有十四德、水有十四德、火有十一德、風有九德、空有六德、時有五德、方有五德、我有十四德、意有八德等。言業者，作用動作義也。有五種，謂取、捨、屈、伸、行。如地、水、風、火、意是有動作，空、方、時、我是無動作。言大有者，謂實、德、業三同一有故，離實、德、業外別有一法為體，由此大有有實等故。言同異性者，即實、德、業三種上同異性，如地望地有其同義，如地望水有其異義，地之同異是地非水，水等亦然。此同異性亦離實等外有別體性。言和合者，謂諸法和聚，由和合句，如鳥飛空忽至樹枝住而不去，由和合故令有住等。然此有性同異二句互有開合，如清涼開有性為二句，合同異為一句；勝論開同異為二句，合有性為一句。據勝論釋，同義者即有性，由實、德、業三同一有故，以同有實、德、業三實體故有詮智因，此即不離實、德、業之有性也。言異義者，即離實、德、業外別有一法為體，以離此外別有體性故有遮表之言，此即離實、德、業外之有性也。此外道計此六句皆是實有現量可得。
彼執非理。所以者何(至)應非離識有實自性。
此約常、無常二宗破：先斥，次徵，後破。且汝所執諸句義中，諸常住者，能生果否？若能生果，便有作用，應是無常，遂申量云：諸常住者，應是無常，有作用故，如所生果。若不生果，應非實有，遂申量云：諸常住者，應非離識，實有自性，無作用故，如兔角等。諸句義中，諸無常者，有質礙故。若有質礙，定非實有，遂申量云：諸無常法，非實有性，有質礙故，有方分故，可分析故，如軍林等。若無質礙，應非實有，遂申量云：諸無常法，應非離識，有實自性，無質礙故，如心、心所。如上兩宗，各有二量，前量約所執破，後量約唯識破。
又彼所執地水火風(至)亦非眼見實地水火風。
此約因寬不定破。礙、無礙法皆共此因，故立量破云：地、水、火、風是有法，應非有礙，是宗因云實句義攝，身根所觸故，喻如堅、濕、暖、動。又量云：即彼所執堅、濕、暖、動是有法，應非無礙，是宗因云德句義攝，身根所觸故，喻如地、水、火、風。以身根所觸之因既向有礙地、水、火、風實句上合，復向無礙堅、濕、暖、動德句上轉，遂成不定。故有礙地、水、火、風即如無礙堅、濕、暖、動，無礙堅、濕、暖、動即如有礙地、水、火、風，以同是身根所觸因故。又地、水、火三是有礙色，青、黃等色是無礙色。若俱是眼所見為因，此因既與有質礙色合，復能向無質礙青、黃色上轉，亦成不定。遂申量云：又彼所執地、水、火三應非有礙，實句義攝，眼根所見故，喻如青色等。即彼所執諸青色等應非無礙，德句義攝，眼根所見故，如地、水、火三。故因明云共、不定因者，如言聲常，所量性故。常、無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等所量性故，聲是無常？為是空等所量性故，聲是其常？故知下，結破。
又彼所執實句義中(至)許。色根取故，如地水火風。
此約礙、無礙破。申量云：實句義中有礙常者，應是無常，皆有礙故，如麤地等。諸句義中無質礙法，應皆有礙，色根所取故，如地、水、火、風。已上總破實、德、業三句。
又彼所執非實德等(至)故彼有性唯妄計度。
此破大有性也。大有性者，謂一切實德業句義和合，一切根所取，於實德業有詮智因，是謂有性。此有性有二種：有不離實德業之有性，有離實德業之有性。故因明云：有法自法相違因者，如說有性非實非德非業，有一實故，有德業故，如同異性。此量本鵂鶹仙人為五頂子說自悟六句法，初說實德業三當體是實，五頂皆信，及與說大有性句能有實等，離實德業外別有自體。五頂疑云：其實德業體性不無，即是有性，寧離三外別有大有耶？仙人見疑，復為說喻，如同異性，此性亦離實德業外別有此同異性。五頂雖信同異之義，然猶不解離實德業外別有大有。於是仙人立量云：有性是有法，非實德業是宗因，云有一實故，有德業故，喻如同異性。故因明破云：此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。此中先約唯識破，謂此大有性既離實德業外，決在唯識內，以非是實等所攝故。若離實德業之大有性不離唯識，則離有性之實德業亦不離識，以非是有性所攝故。遂申量云：彼所執非實非德非業之大有性是有法，應非離識有別自性是。宗因云：非是實等所攝故，喻如石女兒。離大有之實德業是有法，亦非離識有別自性。宗因云：以非有性所攝故，同喻如空華。二喻：一是畢竟無，一是幻有。以有性是徧計，實德業是依他故。次就彼宗自許破。又彼所執大有性離實德業外無別自性，以彼自宗許大有性不離實德業故。立量云：大有性是有法，應離實等無別自性。宗因云：許非無故，喻如實德業等。次約有法差別相違破。若離實德業外別有大有性，應名非大有性，以彼自宗許異實等決定非有故。立量云：離實德業大有性是有法，應非有性。宗因云：許異實德故，喻如畢竟無。故因明云：有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等俱決定故。下例破。如大有性自許非無，離實德等無別有性，如何復說實等離大有外有別有性？若離實等有法有別有性，應離非實等法有別無性。既離無法無別無性，應離有法無別有性。然彼所執離實德業別有有性現量可得者，妄也。
又彼所執實德業性(至)故同異性唯假施設。
此破同異性也。同異性者，謂常於實轉，依一實故，是遮彼覺因及表此覺因名同異性，此同異性即實德業性也。言彼所執同異性亦非離實德業外有別體性，故曰不然，以決無同異性是離實德業而有故。若同異性異實德業而有，則應實德業亦離同異性而有，故立量互破云：若此同異性是有法，非實德業性，是宗因云異實德業故，喻如德業實；則應實德業是有法，非實德業攝，是宗因云異實等性故，喻如德業實。既同異性非離實德業而有，則實德業亦非離同異性而有。地等下，次准破。地等諸性者，堅、濕、暖、動也。地等體者，地、水、火、風也。若知離實等體無同異性，離同異性亦無實等體，則知離堅等性無地等體，離地等體亦無堅等性。立量云：地等諸性是有法，非地等性。是宗因云：異地等故，喻如水火等。地水風等是有法，非地等攝。是宗因云：異地等性故，喻如水火等。如實下，次例破。如同異性，離實德業無別同異性，則實等亦應離同異性，無別實性等。若離實德業有同異性，則應離非實德業有非同異性。既離非實德業無非同異性，則離實德業亦無同異性。故知離實德業別有同異性。現量可得者，但有言說，都無實義。廣百論云：如勝義師執同異性等是現量境，其理不成。牛馬等性分別意識，於色等法假施設有，越諸根境，非現量得，徧諸所依，無差別故。如和合體，彼計第六和合句義，其體是一，遍諸所依，非現量得。同異等性，其義亦爾。
又彼所執和合句義(至)由前理故亦非實有。
此破和合句也。和合句者，謂令實等不離相屬，此詮智因，名和合性。先立量破云：彼和合句定非實有。是宗因云：非有實等諸法攝故，喻如畢竟無。彼許下，例破。設執下，縱奪破。
然彼實等非緣離識(至)亦是隨情妄所施設。
先立量總破所緣六句非現量得，以彼自許是所知境故。所知即比量也，以現量境離籌度心無分別故。次立量破能緣六句智亦非現量智攝。實等智者，即德句中覺也，悟一切境故。廣百論云：又彼論說有實句義是現量境，理亦不然。所以者何？瓶衣等物分別意識，於色等法假施設有，云何執為現量境？然彼論說瓶衣等物因德業實同異合故，為眼所見及身所觸，故是根境現量所知。此必不然，因德所引實智非現量攝。謂因青等暖等諸德所引實智，定非見觸現量所攝，非業同異實所引生，依隨餘相合所生故，如因香味所引實智。乃至因同異性所引實智，亦非見觸現量所攝，依隨餘相合所生故，如非實等所有諸智。由是應知一切句假合生智，皆非真實緣彼現量。謂緣實智非是真實，緣實現量假合生故，如德等智。如是乃至緣和合智亦非真實，緣彼現量假合生故，如實等智。故不應執六句義中有現量境。然外道所計現量皆是非量，故斥云：皆是妄所計度，非真現量。
有執有一大自在天(至)亦應頓起。因常有故。
此投灰外道，由見世間有情不隨欲轉，故作此計。所以者何？現見世間有情，於彼因時，欲修淨業，不遂所欲，反更為惡。於彼果時，願生善趣，不遂所欲，返受諸苦。由見此故，彼作是思：世間諸物，必應別有作者、生者及變化者，為彼物父。謂自在天為萬物因，能生諸法。故斥破云：彼自在天若能生者，是有作法，決定不常。不常則不徧，不徧則非真實。若謂彼體必常必徧，體中自具一切功德，故能生者，則應一切處、一切時頓生一切諸法，不必藉彼所欲及眾緣和合而生矣。若自在天更待彼欲及彼眾緣方能生者，便違自在一因之論。若謂自在徧生諸法，即欲與緣亦從自生，不藉彼者，如是則欲與緣亦應頓起，以彼一因常具足故。俱舍云：謂諸世間，若自在等一因生者，則應一切俱時而起，非次第起。現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故，令此法起，令此法滅，應非自在，亦由樂欲差別生故。或差別欲應一時生，所因自在無差別故。若欲差別更待餘因不俱起者，則非一切，唯用自在一法為因。或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際。若謂自在欲雖頓生，而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故。理亦不然，彼自在欲，前位與後無差別故。
餘執有一切大梵(至)生一切法皆同此破。
有執大梵天者，即第四韋陀論師及第五安茶論師所計。韋陀計那羅延天能生四姓，安茶計梵天能生萬物。提婆涅槃論云：從那羅延天臍中生大蓮華，華上有梵天祖公，彼梵天作一切命無命物。從梵天口生婆羅門，兩臂生剎利，兩䯗生毘舍，兩足生首陀。計時者，即時散外道。執一切物皆從時生，以見種植等眾緣和合，有時生果，有時不生。時有作用，或舒或卷，令彼條等，隨其榮悴。是時雖不可見，以節氣花實等，故知有時。計方者，即第五論師。計從方生人，人生天地，滅後還入於方，故方是一、是常、是涅槃因。計本際者，即安茶論師。言過去初首，世間唯有大水，有大安茶出生，形如鷄卵，顏如金色。後為兩段，上則為天，下則為地。中間一梵天，能作一切有命無命等物。案三王歷云：天地渾沌，盤古氏生其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古亦長一丈。如此萬八千歲，然後天開地闢。盤古龍身人首，首極東西，足極東西，左手極南，右手極北。開目成曙，合目成夜，呼為暑，吸為寒，吹氣成風雲，吒聲為雷霆。盤古死，頭為甲，喉為乙，肩為丙，心為丁，膽為戊，脾為己，脇為庚，肺為辛，腎為壬，足為癸，目為日月，髭為星辰，眉為斗樞，九竅為九州，乳為崐崙，膝為南岳，股為泰山，屍為魚鼈，手為飛鳥，爪為龜龍，骨為金銀，髮為草木，毫毛為鳧鴨，齒為玉石，汗為雨，大膓為江海，小腸為淮泗，膀胱為百川，面輪為洞庭。韋昭同記曰：世俗相傳，為盤古一日七十化，覆為天，偃為地，八萬歲乃死。此亦髣髴西域計梵天韋紐之類，故敘于此。計自然者，即無因論師。計萬物無因，自然而生，自然而滅。此自然是常，是萬物因。如刺棘自纖，烏色非染，鵠色非洗。或時暴風卒起，或時止息，或時暴河瀰漫，於一時間頓即空竭。或時果木敷榮，或時衰悴，由是故起無因之見。此方莊老大略亦同。虗空者，即第九口力論師。計虗空是一，是常，是一切萬物因。從空生風，風生火，火生暖，暖生水，水生凍堅作地，地生五穀五糓生命，命沒還歸虗空。我即前所破者，皆同此破者，例前自在破之。若欲詳明，須閱廣百、顯揚等論。
有餘偏執明論聲常(至)如瓶衣等，待眾緣故。
明論者，即五明，謂因明、內明、聲明、工巧明、毉方明也。定量者，決定不易聖言量也。此即聲論師單計五明。聲論表詮諸法，計以為常。次執一切聲性是常，不從緣生，待緣顯發，如鐘皷待桴而響，金石待考而鳴，文義待吐宣而顯。故因明云：如立聲為無常，所作性故。對聲顯論，隨一不成。以聲顯論，計聲相常住，無生無滅，然由吐宣方能顯了。下斥破云：二俱非理。次立量破云：且明論聲應非常住，許能詮故，如所餘聲，以明論聲與所餘聲同是聲性故。次量云：餘聲聲體亦非常住，待眾緣故，如瓶衣等。
有外道執地水火風(至)雖是無常而體實有。
計極微者，有二：一、即外道路迦耶論師計心法、色法皆極微作。然四大中最精靈者，能有緣慮，即為心法。如色皆是四大，而燈發光，餘則不爾，故四大中有能緣慮。二者、計極微常，由不如實知緣起故。謂由極微能生麤色，漸析粗色即極微性，是故麤色無常，因量是常。言麤色者，即是子微；因量者，即父母微。最初極微名父母微，聚生諸色，故所生即是子微。子微雖是無常，不越父母微，故是實有。
彼亦非理。所以者何(至)如何可說極微常住。
先破極微不成常因。立量云：所執極微體應非實，有方分故，如蟻行等。次破極微不生果色。立量云：所執極微應不共聚生麤果色，無方分故，如心、心所。三、破極微非常住。立量云：所執極微定非常住，能生果故，如彼所生。
又所生果不越因量(至)如麤果色處無別故。
四、破果色不越因量，立量云：又所生果應非眼等色根所取，不越因量，應如極微。以彼計極微，眼所不取故。五、約因果相混破，先牒轉計。若謂果色與因量合，非麤似麤，定是色根所取者，立量破云：所執果色無麤德合，同因量故，應如極微。或應極微亦麤德合，處無別故，如麤果色。
若謂果色遍在自因(至)由此亦非色根所取。
六、約果如因破。先牒轉計。若謂果色遍在自因之中，而自因之體非一，可名麤者，立量破云：所執果色，體應非一，處各別故，如所在因。果既如因，雖麤亦細，是故麤色亦非色根所取。
若果多分合故成麤(至)則汝所執前後相違。
八、因如果破。先牒計；多因下，破。若謂麤色不由極微，以果多分合成麤色，是色根取者，則多因極微亦可合成粗色。如此，則極微因色足可成境，為色所取，何待果色合成麤色，方成根境耶？若麤果色既由多分合成，應非實有，則汝所執因果前後相違。
又果與因俱有質礙(至)但是隨情虗妄計度。
九、約因果不相受入破。先立量破，可知。次牒轉計。若謂果入因而因受，因入果而果受，如水入砂而砂受，藥入銅而銅受者，次破云：誰許砂能受水，銅能受藥？次縱奪破。若謂因果既相受入，諸分支離，如相離物，不共生果，而自變成麤色者。若爾，不得為一為常，以果色越因量故。又縱奪破。若謂因相雖多，而果相是一體者，則得一分時，應得一切分，以彼此皆一故，一即一切故。若不許一即一切，便與理違；若許一即一切，便與事違。故彼所執，妄計而已。
然諸外道品類雖多(至)色等應無青黃等異。
此總破四執。先敘執有法即所造之法，有性即能造所造有法之有性。彼執下，破。勿一切法即有性者，事理不可執一故，理雖一而事則異故。故百論云：若青等色與色性一，應知色性其體皆同。若樂等聲與聲性一，應如聲性其體皆同。若諸根與根性一，應如根性其體皆同。應一一根取一切境，應一一境對一切根，是則汝宗所立差別皆不成就。立量云：若有法與有等性，其體定一，體無差別，皆如有性。若爾，便違己宗，亦違世間，亦違現量，以青黃等是現量境故。
二執有法與有等性(至)應如聲等非眼等境。
先敘執；彼執下，破。勿一切法非有性故者，事理不可分二，故立量云：若有法與有等性，其體定異，體不可得，如已滅無。以異有性，便同無法故。便違下，出過同前。應如聲等，非眼等境。如聲與眼了不相觸，亦違現量，故百論云：若青等色與色性異，應如聲等，非眼所行。聲等亦然，異聲等性，應如色等，非耳等境。是則一切所立句義皆不得成，便同撥無邪見外道。
三、執有法與有等性(至)而執為實理定不成。
此勒沙婆師所計。先敘執，彼執下破。若有等性，與色等一同數論過，與色等異同勝論失。次約相違體同，破一異二種。若言相異，體亦應異，不得言一。若言體一，不得言異，則一切情與無情不成安立。然決無一切法同一體者，或應一異，是顯一切法假而不實，故作是說。而汝不知，執以為實，若據理推，決不得成。
四執有法與有等性(至)諸有智者勿謬許之。
此若提子所計，先敘執，彼執下破非一異執。同異一者，言此執與前亦異亦一之執同也，以非一即異、非異即一故。若言是表應不雙非者，如立非一以顯一、立一以顯非一謂之表，今既雙非復何所表？若但是遮應無所執者，如立非一以遮一、立非異以遮異，既是遮過而設，不得更有所執。亦遮亦表應互相違者，遮則非表、表則非遮，故非表非遮應成戲論者，既非遮表復何所益？何異世間戲謔談論下出過。又一異相世共知有，汝獨撥無，違世間失亦違自宗。然作是說，正欲矯亂以避過耳。已上四句是外道之所依，依此四句競執橫生，離此四句百非俱遣，故破執之後總以四句收結。
餘乘所執離識實有(至)及諸無為理非有故。
上破外道法執竟，此下正破餘乘法執。先總問，次總斥。破色，即十一色法。不相應行，即得、非得、同分、命根、無想定、滅盡定、無想、異熟、生、住、滅、無常、名句、文身、隨眠十四法。無為，即三無為也。小乘不執心、心所法，故不及之。
且所執色總有二種(至)如何可集成瓶衣等。
先破色法也。色有二種，謂有對、無對色也。有對色者，謂眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸也。無對色者，法處色及無表色也。屢觀眾色，觀而復捨，故名為眼。數數於此，聲至能聞，故名為耳。數由此故，能齅諸香，故名為鼻。能除飢渴，數發言論，表彰呼召，故名為舌。諸根所隨，周遍積聚，故名為身。愚夫長夜瑩飾藏護，執為己有，計為我及我所。又諸世間，依此假立種種名想，謂之有情、人與命者、生者、意生及儒童等，故名為意。數可示現，在其方所，質量可增，故名為色。數宣數謝，隨增異論，故名為聲。離質潛形，屢隨風轉，故名為香。可以舌甞，屢招疾苦，故名為味。數可為身，可證得，故名為觸。遍能任持，唯意境性，故名為法。此十一法，各有一、二、三、四、五、六、七、八、九、十等，瑜伽廣辯其相。經部計有對色是極微所成，能成極微是實，所成根等是假。以實成假故，眼緣麤色，不緣極微。薩婆多計能所皆實，故先破云：彼有對色，定非實有，以能成極微非實有故。次約有質礙、無質礙，破立量云：謂諸極微，是假非實，有質礙故，應如瓶等。又諸極微，如何可集成瓶、衣等？無質礙故，應如非色。
又諸極微若有方分(至)故有對色實有不成。
此約有方分、無方分破。方謂方所，分謂分位。謂此極微若有方所、分位，便可分析；既可分析，便非實有。若無方分，則此極微不屬色法，云何極微合成麤色，而能承光發影耶？現見世間日輪初出照柱等時，東西兩邊光影各現，逐日光移，隨光影轉，承光發影，隨處不同，則汝所執極微定有方分。若日輪觸壁等物，則光影在此必不在彼，在彼必不在此，故知極微定有方分。既柱、壁等是和合物，皆是極微所成，故知極微定有方分。既有方分，便失極微。上借果色以顯極微有方分，下直明極微有方分。又諸極微隨處必有方隅，若不爾者，便違汝執極微共和集義。若極微無和集義者，則塵塵皆可涉入，是名如來殊勝妙色，不得名世間質礙麤色。今既不爾，故知極微定有方分。且汝執有對色即諸極微和合而成，若無方分，則山、壁、土、石皆可直入，應無障隔。若爾，即是四果聖人所證之色，決非世間障礙有對色可比。今既不然，定有方分；有方分故，定可分析；既可分析，定非實有，故有對色實有不成。
五識豈無所依緣色(至)自識所變為所緣緣。
下顯正義。問云：外有對色定非實有，則前五識豈無所依之根及所緣之色耶？答云：雖是有色不從外來，却是內識自所變現，謂之內色。問云：識無質礙、色有質礙，如何內識能變色耶？答：謂內識生色之時非自能生，亦由本識執持色等相分種子熏習力故，變似眼等五根、色等五塵為相分色，即以相分根等為識增上緣依，以相分色為識所緣。問云：根等色等既是內識所變，是現量耶？比量耶？答云：色等五塵是現量得，眼等五根以能發識是比知有，非現量得。言現量者，現謂顯現，量謂量度，取境分明離籌度故，如見山便知是山、見水便知是水，不假分別故名現量。言比量者，比擬量度而知其然，如隔墻見角見煙，便知牛火，以有比度，故名比量。然外五塵屬現量，而五根屬比量者，以五根有一分發識功能，以意度量，比知是有，故所緣緣。論云：識上色功能，名五根應理。故知此根但是內識所變，色上功能非是外色所造。問：云何而知色是內識所變？答：外有對色，以理推求，既不成就，當知定是內識所變。問：既眼等是識所變，何故眼等名根，又名所依？答：以能引發眼等識，故名眼等根，即此根為俱有依，生眼等識，故又名所依也。問：此根色等，是誰許內識所變？答：此眼等識外所緣緣，理既非有，應許自識所變為所緣緣。言應許者，是大乘自許，以小乘但許離眼識色，不許不離眼識色，故大乘加自許之言，則免隨一不成過
謂能引生似自識者(至)勿第二月等能生五識故。
此破經部師將外和合假色作所緣緣也。問云：我經部師以外和合色作所緣緣，亦能引生似自識相，何故汝大乘自許內識所變內色作所緣緣？答：汝言外和合色以能引生似自識相故，汝決定執彼外和合相是此識之所緣緣。夫言所緣緣者，謂能緣識見託彼生，帶彼相起，具此二支，名所緣緣，不但以能生一支便可名所緣緣也。若以能生一支名所緣緣者，則因緣、增上緣、無間緣皆有能生一義，亦皆可為所緣緣乎？今既不然，故曰勿因緣等也。下縱破和合色可以為所緣境，不可以為緣而生識。若謂和合之色可以為緣能生識者，是義不然。和合者，和順輳集義，如瓶、如盎、如瓮、如甖等，皆是積集眾微而成，若一一分析瓶、罌等相，悉不可得。眼等五識了色等時，但緣和合似色之相，此和合相皆由極微積集而有，離諸極微，無有實體能生識者。既無實體，則所生之識何自而有哉？彼和合相既非實有，可與五識作所緣，不可作緣，以和合色如第二月捏目所成，非真月故。故宗鏡云：設許汝眼識帶彼麤色相，許作所緣，不得名緣，以汝執假色無體故。猶如眼識錯亂，見第二月彼無實體，不能生識，和合假色亦復如是。遂立量云：汝和合麤色是有法，設為眼識所緣非緣。宗因云：汝執假色無體故，喻如第二月。故云：和合於五識，設所緣非緣，彼體實無故，猶如第二月。
非諸極微共和合位(至)色等極微非五識境。
此破正量部師執極微為所緣緣也。正量部救云：和合麤色雖則是假，而有能成一一極微，此是實有，各得為緣，能生五識，何故必待內識變色為所緣緣？答：非諸極微共和合位可與五識各作所緣，以眼等識上不帶極微相故。猶如眼識不帶眼根相，其眼等五根但能生眼等五識，然眼等五識即不能緣眼等五根。將根為喻，立量云：汝和合色等能成極微是有法，設為五識，緣非所緣。宗因云：五識生時不帶彼相故，同喻如五根。故云：極微於五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等。非諸極微下，正明極微上無和合相也。以無和合相故，設許為緣，不可為所緣。
有執色等一一極微(至)況無識外真實極微。
此正量部師復雙計極微和集為所緣緣，以遮二失也。有執下，先斷前立之。非有執色等一一極微不和集時，非五識境，以識上無圓微相故。共和下，次陳今立之。是言共和集位等者，謂諸極微和集一處，互相資藉，有麤相現，隨其所有多少極微，各各皆有一和集相，彼相實有，可作五識所緣緣故。論云：有執色等各有多相，於中一分是現量境，故諸極微相資各有一和集相，此相實有，各能發生似己相識，故與五識作所緣境。此乃雙支皆具，免前二過。下斥破云：彼執非理。共和集位與未集時體相一故者，言極微和合與不和合體相是一，眼等識上無彼極微相故。眼等識上既無微相，定無集相，縱可以為緣，不可作所緣。論云：和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故。以現前極微形塵不覩，如堅性、潤性等故。瓶甌等物極微等者，緣彼相識應無別故者，論云：瓶甌等物大小等者，能成極微多少同故，緣彼覺相應無差別。言瓶甌等物雖有大小，而極微是同無有別異，故彼所生之識亦應無別。共和集位一一極微各各應捨圓微相故者，論云：若謂彼物形相別故覺相亦別者，理亦不然。項等別形唯在瓶等假法上有，非極微故。彼不應執極微亦有差別之相。所以者何？極微量等故，形別唯在假，析彼至極微，彼覺定捨故。非瓶甌等能成極微有形量別捨圓微相，故知形別在假非實。又形別物析至極微，彼覺定捨故。非麤相識緣細相境等者，既和集位有麤相生，為此識境生似自識，則應麤識可緣細境，眼識可緣耳境，如是則一識能緣一切境矣。許有極微尚有如上許多過失，況汝所執心外極微如龜毛兔角本非實有，而欲作五識所緣緣哉？故知外色非五識所緣緣，必是內色，其理極成。
由此定知自識所變(至)見託彼生帶彼相故。
以前二師皆不立相分，唯立本質心外法故，於極微處即闕初支，於和合邊即闕第二，故彼所執皆不得成。今立內識所變似相分色，雙支皆具，故見託彼生，可以為緣；帶彼相故，可以為所緣。論云：內色如外現為識所緣緣以彼相在識及能生識故。別行鈔云：所緣緣者，謂是心之所慮處，故名為所緣。只此所緣境有牽心業用，是心之所託，故復名為緣。即所緣為緣，名所緣緣。
然識變時隨量大小(至)皆識變現非極微成。
問：內識變色，為隨量大小頓現一相耶？為是別別變作眾多極微和合而成一相耶？答：內識變色時，隨前塵本質境量之大小，一時頓現大小之相分，非若汝等別別變作眾多極微，然後和合而成一相分也。問：若此極微非實有者，何故佛說令其除析？答：然諸經說令除析者，為有一等愚法之人，妄執麤色以為實有，佛愍其愚，故說極微，令其除析，以明空耳，非謂麤色中之極微是實有也。諸瑜伽師受佛語故，以此麤色用假想觀七分，七分作意除析，至不可析處，假說極微。然此極微猶有方分，若更析之，便似空現，不名為色，非謂實有極微和合而生麤色。由此下，結破。
餘無對色是此類故(至)而可說為真實色法。
此破無對色也。即前五塵落謝影子，亦名法塵，故曰是此類故。亦非實有。立量破云：餘無對色定非實色，許無對故，如心、心所。諸有下。例破。
表無表色豈非實有(至)表示心故假名身表。
此下破有表、無表色也。有表者，謂內發勝思，外現身語，有所表示故。此有二種，謂身表及語表也。身表者，如殺、盜、婬等及不殺等，曲跽、合掌、進退、揖讓之類。語表者，如妄言、綺語等及不妄言等。無表者，如貪等及不貪等，即受所引色。此在受戒之後思種上，防惡發善功能為體，以本無形色而能表顯，故名無表。此有二種：一、律儀無表色，二、不律儀無表色。俱舍云：若住律儀，由勝煩惱作殺縛等諸不善業，由此便發不善無表；住不律儀，由淳淨信作禮佛等諸勝善業，由此亦發諸善無表，名無表色。問：外有對色是有質礙，可非實有；表、無表色非有質礙，豈非實有？答：此非實有。所以者何？且身表下破。先破立有宗以形色為身表業。有宗云：身表許別形故，形為身表。由思力故，別起如是如是所有身形。形即是表，表善惡故，表即是業。此之形色依身起故，名身表業。論主破云：若言是形，便非實有。形是長短、方圓，以長短、方圓等是假非實，謂依多顯色，假立長等。若分析時，長短極微，不可得故。次破正量部以行動為身表業。動是折旋、俯仰、回頭、轉腦處說，以身動時由業動故。論主破云：若言是動，亦非實有。以行動時即屬有為，一切有為皆屬剎那，當處出生，隨處滅盡，無容於此轉至餘方，故不可言動名身表。有為法滅，不待因故者，俱舍云：待因謂果滅，無非果故，不待因滅。既不待因，纔生即滅。若初不滅，後亦應然，以後與初有性等故。既後有盡，知前有滅故。三、破有宗轉計心所引色為身表業。出計云：我宗別有一色名身表業，非是眼根所對青黃顯色，亦無長短方圓形色，是我心根力大，發動勝思，引生此色，能令手持足動，即以此色為身表業。論主斥云：此亦不然，此引生色以何為性？若言以動為性，如前已破。若以動因為性，動因即是風界，以動作施為皆是風力所轉故。然風無形相，亦無善惡，是無記性，故無表示，不應名為表色。以俱舍說身表唯通善不善性，不通無記，以無記心勢力微劣，不能引發強業。既風非顯色，是無記性，非身表色，則觸等三亦非顯色，皆屬無記，亦非身表。故俱舍云：十有對色，除色及聲，餘八無記。謂五色根、香、味、觸境，不可記為善不善性，故名無記。餘七心界、法界及色界、聲界，若善不善心力等起，身語表攝，是善不善，餘是無記。問：此身表業既不屬形，不屬動，不屬心所引色，何由而起？答：然此身表是內心為種子，令第八識所變手足等色作善作惡，趨轉不定，雖非實動，似有作用，表示此心假名身表，非謂離識之外別有一法名身表也。
語表亦非實有聲性(至)假名語表於理無違。
次破語表亦非實有。言語雖有表顯，而非實有聲性。以從喉臍七處，一剎那間出此聲相，此聲上無屈曲之音，故無詮表。言語必由多念相續，審慮決定，方發語故。此言語者，既屬多念，即屬生滅，便非實有。此語言者，既屬聲相，便屬有對。外有對色，前已破故。然因下。示正義例。身表可知。
表既實無，無表寧實(至)現行思立故是假有。
此破無表色也。言有表顯者尚非實有，況無表顯而實有哉？問：此無表色從何而有？答：此無表色是從受戒之後立勝思願，誓斷一切惡、行一切善，以此分限假立無表。勝思願者，謂願此身不作殺盜婬，是名勝身；口不行妄言綺語兩舌惡口，是名勝語；心不起貪嗔癡，名勝思惟。由此防惡發善種子漸漸增長，故立此名，此名依種子邊立。或依定中能止身語惡現行思，故立此名，此名依現行邊立。以有防發二種功能，假名無表。
世尊經中說有三業(至)唯有內識變似色生。
問：世尊處處經中說有三業，今撥身語為無，豈不與聖教相違？答：不撥身語為無，但言身語，非是汝等所執實色。思有三種，謂動發勝思、審慮思、決定思。以動發勝思能動身發語，與身語相應，名身語業。審慮、決定二思唯與意識相應，由彼意念一動之後，審慮決定，然後能動身發語，故名意業。此唯意識最為殊勝，故曰動身發語獨為最也。成業論云：由外發身語，表內心所思，譬如潛淵魚，鼓波而自表。問：身語動作，有所表顯，可稱為業。意念無形，無所表示，何故亦名為業？答：以動發勝思能發起身語，作善作惡，說善說惡，有此動發作用，亦名為業。又動發勝思亦是審決二思所遊履處，通能起善惡業，通能招感苦樂異熟之果，亦名為道。遊履者，謂六道受報也。故曰引滿能招業力牽也。故知不獨身語為業為業道，即意亦名為業為業道。不唯意業，思為自性，即前身三口四，皆以思為自性也。或身表語表，皆是中思所發，假說為身語業。或身語亦是內思所遊履處，假名業道。俱舍云：十業道中，後三唯道。業之道故，立業道名。彼相應思，說名為業。彼轉故轉，彼行故行，如彼勢力而造作故。前七是業，身語業故。亦業之道，思所遊故。由能等起身語業思，託身語業為境轉故。是業之道，立業道名。離殺等七，無貪等三故。由此下，結無外色。
不相應行亦非實有(至)如餘假法非實有體。
此下破不相應行也。此不相應行有十四薩婆多，計不與色心相應皆是實有，是故破之。言不相應者，非能緣故，不與心心所法相應；非質礙故，不與色法相應；有生滅故，不與無為相應。揀異四位，故名不相應也。得非得等者，等取下文十三法也。得者，成就不失義，謂色心生起未滅壞來，是生緣攝受增盛之因，說名為得。非得反此。此十四法不如色心心所實有體相，亦非異色心心所別有作用，故知即是色心心所一分一位假立此名，定非實有。故立量破云：此不相應行是有法，非異色心心所有實體用。宗因云：許蘊攝故，喻如色心等。許蘊攝故者，分位唯識故。又量云：不相應行定非實有，或心心所及色無為所不攝故，如畢竟無。又量云：不相應行非實有體，或餘實法所不攝故，如餘假法。餘實法即真如、實際、如來藏等。
且彼如何知得非得(至)現在必有善種等故。
此破得非得非實有也。先大乘反詰契經，下小乘引經證。言補特迦羅者，此云數取趣，謂數數造業取惡趣故。十無學法，即正語、正業、正命、正念、正定、正見、正思惟、正精進、正解脫、正智也。成就者，即得也。異生者，即六趣眾生也。阿羅漢者，此云殺賊，亦云無生，殺煩惱賊永不生故。不成就者，不得也。以契經有成不成言，故知得不得為實有。故俱舍云：若無有得異生聖者起世俗心，應無異生及諸聖者建立差別。豈不煩惱已斷未斷有差別故？應有差別，謂諸聖者見脩道力，令所依身轉變異本，於彼二道所斷惑中，無復功能令其現起。如是聖者所依身中，無生惑能名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷。與上相違，名為未斷。諸未斷者說名成就，諸已斷者名不成就。先斥其謬證，次例破輪王。七寶者，輪王有四，如金輪、銀輪、銅輪、鐵輪。金輪王四天下，銀輪王三天下等。七寶者，謂輪寶、象寶、馬寶、牟尼珠寶、女寶、主藏寶、主兵臣寶。七寶中象寶、馬寶、主藏寶、主兵臣寶、女寶是他身，其餘是非情。若契經說成就等名實有者，契經亦說輪王成就七寶，豈輪王實得他身之身，成就無情之物乎？若謂輪王不成就他身非情，是輪王具大福德，而於七寶有自在業力，應念而有假說成就非實得者，則前所引善惡等法，何不許其有自在業力，假說成就而執實得？若謂七寶現在有故假說成就，寧知善法惡法及無學法非現在有耶？以離現在實法，決定無有補特迦羅及無學法，現在必具善惡諸種子故。由此義故，則知成就善惡無學諸法，亦是假說非真實有。
又得於法有何勝用(至)得實無故非得亦無。
上破得無實體，此破得無實用。若此得是諸行生因，有能生之用，則應現在有情具此得者，於生滅有為法中，應生不生不滅無為之法。今何不爾？若從先來一切無情之物未得生法，此既無有生因之得，應永不生。何為不然？若未得此得者，及既得而已失此得者，則應皆永不生，胡為現見生起？若謂現在有俱生得為因而生起者，生與生生復何所作？若謂此得是諸法不離散因者，一切異生具善、惡、無記法，得既俱有，彼雖相違，則應三性一時頓現在前。若不頓現，而更待餘法為因，則俱生得便成無用。若謂此得是一切法不失之因，有情具此得故，成就種種世、出世法者，亦不然。以諸可成之法皆不離有情，而由有情成可成法，何關於得？若離有前而別求得，實無得者，展轉推求，故得於法俱為無用。得既非用，非得亦然。
然依有情可成諸法(至)於諸聖法未成就故。
此顯得非得正義。然依有情可成諸法分位，假立三種成就者，瑜伽云：若於引發緣中勢力自在，假立為得，以此自在為依止故。所有士夫補特迦羅，雖彼彼法已起已滅，若欲希彼復現在前，便能速疾引發諸緣令得生起，是故亦說此名為得。當知此得略有三種：一種子成就，若所有染汙法、諸無記法、生得善法，不由功用而現行者，彼諸種子若未為奢摩他之所損伏，若未為聖道之所永害，若不為邪見損伏諸善，如斷善根者，名為種子成就。二自在成就者，若加行所生善法及一分無記法，生緣所攝受增盛因種子，名自在成就。三現行成就，若現在諸法自相現前轉，名現行成就。不成就者，於三界四諦下，見道所斷分別惑種未曾永害，假立非得，以未得聖法、未入聖流，名異生性。俱舍云：言生得善者，不由功力脩得，故加行善者，要由功力脩得。不由功力脩得者，若所依中種未被損，名為成就，種已被損，名不成就。謂斷善者，由邪見力損所依中善根種子，應知名斷，非所依中善根種子畢竟被害，說名為斷。要由功力而脩得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就，與此相違，名不成就。如是二種亦假非實，故所依中唯有種子未拔未損增長自在，於如是位立成就名，無有別物。
復如何知異色心等(至)分位差別假立同分。
此破眾同分非實有也。先大乘反詰；次小乘引證；此經下，斥其謬證；若同下，展轉辯破。鈔云：同分者，同謂諸有情身、形等。同分者，因義，謂由此分能令有情身、形等同。言有情者，同分所依，揀非無情。若謂同智、同言因同分而起，故執同分為實有者，則應草、木、瓦、石無情之物各各皆有同分，亦能引發同智、同言亦應實有。若謂唯於同分中起同智言名為實有，非異類者，既同智言因同分起，則同分復應起別同分，如天同分復起天同分，人同分復起人同分等，如是展轉成無窮過。今同分既無別同分起，此同智言何藉同分？若謂以同分為因而能起同事、同欲，故知同分是實有者，理亦不然。同事、同欲皆是宿生習氣熏成，故有同好，何關同分？故俱舍云：有別實物名為同分，謂諸有情展轉類等。本論說此名眾同分。此有二種：一、無差別，謂諸有情、有情同分，一切有情各等有故。有差別者，謂諸有情界、地、趣、生、種性、男、女、近事、苾蒭、學、無學等各別同分，一類有情各等有故。復有法同分，謂隨蘊、處、界。若無實物無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設不應得有。如是蘊等等無差別，覺及施設不應得有。若別有實有名異生同分，何用別立異生性耶？非異人同性，別有人性故。又非世間現見同分，以非色故。亦非覺慧所能了別，無別用故。世雖不了有情同分，而於有情謂無差別，故設有體亦何所用？又何因不許有情同分？諸穀麥等亦有自類，互相似故。又諸同分展轉差別，如何於彼更無同分，而起無別覺施設耶？又應顯成勝論所執，彼宗執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。彼復執有同異句義，於異品類同異言智於此發生。毗婆沙師作如是說：彼執於此異類不同，以說一物於多轉故。然此同分皆依有情身心相似分位種類差別假立此名，非是實有。故瑜伽云：云何名眾同分？謂若略說於彼彼處受生有情，同界同趣同生同類住性形等，由彼彼分互相似性，是名眾同分，亦名有情同分。廣說乃至邪見者望邪見者，殺生者望殺生者，正見者望正見者，預流等望預流等，乃至如來望如來，如是更互說名同分。
復如何知異色心等(至)住時決定假立命根。
此破命根非實有也。餘乘於識暖之外別執壽為命根，死此生彼以為實有，如世人以命盡為死，故引經證。此經下，先斥謬證，次以色例破。又先已成離識無色，則知離識無別命根。次以三蘊例破。若命根異識非實命根，應如受等異識無實受等。立量云：又若命根是有法，非實命根是宗。因云：異識實有故，喻應如受等。問云：既離識外無別命根，只應說識，云何經說識、壽、暖三？答：義別說三，謂阿賴耶識相分色法身根所觸名暖，阿賴耶之種子名壽，阿賴耶之現行名識。三法義別，故別說之，非謂別有體性，如四正勤。以一法分四，如未生善令生，已生善令長，未生惡令不生，已生惡令斷。以生善斷惡義別，故分為四，亦名四正斷。雖分為四，但是一精進數。問：既壽暖不異識者，住無心位既無有識，壽暖應無，何故此身不壞？答：豈不經說識不離身？無心位中暖息雖無，壽識猶在，故身不壞。如無色界身雖捨暖，餘二不捨故。問：既言識不離身，如何名無心位？答：彼無心位所伏滅者，是第六中麤相轉識，非是第八微細相識。以有識為因，故有二無心果。此在二卷廣明。此阿賴耶足為三界六趣四生之體，以此識是徧一切處恒續不斷異熟果故，無勞離此識外別執命根死此生彼。然依親生第八種子，能連持往昔自業所引同分色心不斷功能差別，住時決定假立命根。由功能差別故，世間有窮通；由住時決定故，世間有壽夭。窮通、壽夭雖是往昔自業所引，悉由第八種子連持，故令色心不斷。若第八種子散壞，則無生滅滅生之理，故即以此連持不斷功能假立命根。瑜伽云：云何命根？謂由先業於彼彼處所生自體所有住時限量勢分，說名為壽生氣命根。
復如何知二無心定(至)故此三法亦非實有。
無想定者，謂此外道厭想如病，忻求無想以為微妙，立此定名。滅盡定者，令不恒行心所及染汙第七恒行心所悉皆滅盡，立此定名。二定皆依厭心種上遮礙轉識不生功能建立。無想異熟者，由脩無想感彼天果，名無想報。意謂此三若無實性，何以便能遮此心、心所法令不得起？由此二定能遮未來諸心、心所令暫不起，如堰江河，故知實有。若無下，先例破，次立量破。又遮礙心何須實法？假亦能遮，如提塘等。謂修下，顯正義。定加行者，定前方便也。厭患麤動者，無想但厭前六麤動滅盡，亦患第七王所發勝期願遮心、心所，願力漸增，麤動漸細，以此微心熏蒸第八，遂成至極增上厭心。由此厭心種子損伏麤動心、心所種，麤動心等亦不現行。依此心、心所現行伏滅分位，假立二種定名。此由熏惡種而成善種，故定亦名善定也。無想異熟，由無想定前求無想果，執彼以為最極寂靜，發勝期願而欲得彼，以微微心熏異熟識成厭心種，遂令麤想不行，招彼天異熟，故於此處立無想果。雖得此果，異熟不空，故於四百九十九劫中想等不行，如夾氷魚，如壓石草，由此果依異熟識立得異熟名故。此下總結三法非實。
成唯識論卷第一
成唯識論之難究也，不獨糅百為十，詞約義豐而已。是雖正釋三十論，而實攝攝論、集論、雜集論、二十論、廣百論、辨中邊、寶生、顯識、轉識、五蘊、掌珍、手杖、佛性、佛地、俱舍、金七十、勝宗十句諸論，無慮數百卷。雖瑜伽顯揚至多，然但可以證此論，而不可以攝此論。嗚呼！淵矣！博矣！蔑以加矣！況其中立正義，摧邪見，每用三支比量，觸處而是。而今世講師透徹因明者絕少，若又不熟究諸論，融浹於心，遽解此論，其不郢書而燕說者幾希！如首卷破勝論實、德、業三句二比量，緣彼宗計瓶、衣等物，身根所觸，眼根所見，是五識境，現量所得。即身觸、眼見是因，現量所得是宗，色、聲是喻，故以有質礙、無質礙二宗共一因，出其不定之過。此計不出勝宗十句論，而出廣百論中。又如次卷破三有為相，後約三世破，為小乘執生在未來，而過去、現在都無生用，故以來同去破之。此執不出於百論，而出俱舍及清凉鈔中。如此之類，不可枚舉。目力一不到，率爾下筆，則有自誤誤人之咎。嗚呼！可不慎哉！余既潛心此論，攷求諸典，有所標識，而闕疑尚多。後聞巢松、緣督諸師，結侶焦山，徧檢大藏，將釋此論，遣使迎之。二師先後至，余謂：何不作補疏，為後學指南？僉曰：非得一雨師來不可。余即遣使迎一雨師，會以他事覊不至。因循歲月，合併甚難，而余亦出山矣。追尋此約，已將十年。緣督已作古人，而余亦老病，伏枕二秊，殊無起色。然研味此論，未曾蹔捨。今年夏，一雨師新解成，以前五卷刻本寄余。其書曰：近世解內典，各出已見者多。第性宗理圓，作聰明註釋，亦無大礙；相宗理方，一字出入，便謬以千里矣。不侫雖有臆見，目未曾經考證，口未曾經商確者，皆不敢入解。今入解者，不過摭古人言句以成文耳，不識能當明公之心否？嗚呼！此正余之心也。余恒謂陳那、護法諸菩薩，皆果位聖人，在賢劫千佛之數。其造諸論，皆現量心中流出。吾輩顧以分別心，揣摩卜度，自以為比量，而不知皆非量也。不以至教量印之，烏乎可？故余拙解，取名證義，意正如此。師可謂得我心之所同然矣。及閱其書，則遇立量處，一一提明。雖不解因明者，讀之無不了然。其散見諸論，凡余心目之所及者，師皆先及之，且有余目之所未及者矣。然後知師用意之精如此，而巢松、緣督之推許豈虗哉？余聞紫栢大師言：相宗絕傳久矣。魯庵泰法師行脚避雨，止人家簷下，聞其內說法聲，聽之則相宗也。亟入見，乃一翁為一嫗說。師遂拜請教，因留月餘，盡傳其學而去。疑此翁嫗非凡人，盖聖賢應化而現者。雪浪恩法師即魯庵之孫也，緣督又雪浪之孫，而一雨、巢松二師皆得法雪浪，稱高第弟子，其授受淵源有自矣。余承法師片言指點，受益良多。但其欲盡削繁文，獨存護法正義數語，未免憚煩樂簡之病，故其平生著述絕少。然有諸弟子燈燈相續，著書滿天下，亦孰非法師之著述哉？病中久癈筆研，偶因贊喜而走筆序之，亦不知有當於師心否？
萬曆壬子孟秋五日念西居士王肯堂力疾書
No. 821-B 唯識集解自敘
一代時教，雖逗機不同，戶牖各別，要其所歸，性相二字，該括無遺矣。曷謂性？謂不生滅，無去來，離四句，絕百非者，是楞伽所謂寂滅一心，楞嚴所謂清淨覺性也。曷謂相？即清淨覺性中，瞥爾不覺，遂流而為識，結而為色，膠而為執，蕩而為空。於是色法分為十一，則有眼耳鼻舌色聲香味等相生焉；心法分而為八，則有了別之相出焉；心所法分而為五十一，則有觸等欲等貪癡等相出焉；不相應法分為二十四，則有得失生滅等相出焉；無為法分而為六，則有虗空擇滅等相出焉。百法叢生，眾相橫出，清淨覺性，鬱而不揚矣。於是凡夫見相而不見性，用識而不用智，根塵識三，交馳互逸，頭頭羈紲，處處粘著。外道小乘，迷頭認影，不達自心，謬執心外實有諸法，復執諸法實有自性，向空華上分淡分濃，於兔角邊較長較短，部黨羣分，互相牴角。此大乘唯識正宗立破之義所由作也。且此論以唯識為宗者，謂色等十一法，是所緣唯識故；識等八法，是自性唯識故；心所五十一法，是相應唯識故；不相應二十四法，是分位唯識故；無為六法，是識性唯識故。是知五位百法，統名唯識，離識之外，無片事可得，故以唯識標宗也。以立破為義者，如立色等十一法為所緣唯識者，是破外道小乘計心外實有諸法也。立八種識為自性唯識者，是破小乘執六識三毒為生死因，數論勝論等計神我勝性等為生死因，及一類菩薩撥識亦無之執也。立五十一心所法為相應唯識者，是破小乘誤執離心無別心所之執也。立二十四不相應法為分位唯識，及無為法為實性唯識者，是破小乘執得等虗空等為實有自性也。復立十因四緣為生起因者，是破自然外道無因而生諸法也。是故索其旨趣，究其始終，皆以立破為義。立破之義既成，則知萬法元從己出，不自外來，悉假緣生，亦非實有。於是九十六種外道悉豎降旗，一十八部小乘爭扶象轍，乘其啟窾，導入無疵，授以新方，驅其痼疾。是以收百法歸相見，攝相見屬依他。若從依他而執我執法，則沒溺癡河。若了依他元無自性，則優游覺海。故復明轉識成智，束智為身也。嗚呼，古尊宿見性之後，或捧或喝，或伸或欠，或拈搥竪拂，或吐舌揚眉，或張弓架箭，或舞笏輥毬，或掀倒禪牀，或趯翻飯桶，或作驢鳴，或為犬吠，無非遊戲神通，發明般若者，莫不皆從相中打出，識裏透來。故全相是性，全識是智，方得真實受用，左右逢原，隨流得妙，誰謂相宗非要哉。是知性之不明者，相之不徹也。故欲明性，先須徹相，相徹而後性自明矣。今見性者既不可得，而復弁髦其相。問其性，則指𮌎點舌，竪臂擎拳，曰：無非是道。問其相，則口如匾擔，眼似流星，曰：我無用此。顢頇儱侗，甘坐自欺，諸佛慧燈於茲漸熄，不亦大可哀邪？然此論自奘師糅成之後，口授基師，基師作疏以釋其義。當爾時，耳提面命，家喻戶曉。故自唐以來，弘之者廣，而見性者如麻似粟，觸處皆是。至我明而疏義湮沒，此論亦寘之高閣，相宗一脉黯然不彰，即見性者亦如麟角。故知見性雖不在相，寔由徹相以見性。是則相宗為見性之明燈，亦是欲到菩提法性城中一本路程圖也，惡可少哉？潤自落䰂披緇，濫廁講場，即與二三同志窺其門戶。第根性鈍遲，而聞見復寡，於易了處一句入心，如渴沾甘露，津津有味。忽遇聱牙詰曲，則喻如嚼蠟，故旋閱旋止。後披宗鏡，始得斬其疑關，抽其暗鑰。從是徧探楞伽、深密等經，瑜伽、顯揚、廣百、雜集、俱舍、因明等論，及大經疏鈔。其中凡與此論相應者，輙手錄之。間有眼力未及者，必參之有識，方始搦管。積有數年，彚成此解，實不欲以臆說誤人，故命之曰集解。第願後之學者，藉是解而了相，而破相，而離相，則幸矣。若據是解而泥相，則蛇足之誚，余復何辭？是解也，自己酉冬於虞之秋水菴緝成六卷，至辛亥夏日於湖之福山蘭若續成四卷。續成而捐貲請刻者，雲山居士覺僊也。
時萬曆壬子夏日書于藤谿之草堂
No. 821
成唯識論卷第一
護法等菩薩造
唐三藏法師玄奘奉 詔譯
金庭長壽寺沙門通潤集解
梵語悉底，唐言成。成者，安立成就義。安立教理，成就勝義故。梵語麼怛喇多，唐言唯。唯者，獨義。心外無法故。梵語毗若底，唐言識。識者，了別義。八識皆能了別自分境故。梵語奢薩怛羅，唐言論。論者，分析義。分析五位，教誡後學故。論字是能成，唯識是所成。能所合目，故曰成唯識論。自世尊覩星之後，說法四十九年，談經三百餘會。統而言之，總以一心八識而為宗體。因緣和合，變現世出世間種種諸法。而諸小乘外道，不達三界由乎自心，萬法原於本識，妄計心外實有諸法，妄立種種異因為諸法本。邪說謬解，墮塹落坑。所以諸大菩薩興慈運悲，據大乘經，造頌造釋，成立唯識一宗。誘引外道小乘，出邪見河，復歸性海，故有斯論。然此唯識二字，有十種義：一、遣虗存實義。謂徧計所執之境，唯虗妄起，都無實體，應須除遣，以情有理無故。謂依圓法，體是實有，是根本後得所緣之境，應須存留，以理有情無故。良由一切異生小乘，無始時來，妄執我法為有。清辯菩薩，妄撥理事為空。今唯識觀中，以空遣有，以有遣空，以非有非無雙遣有無，故言唯識。二、捨濫留純義。謂心境二法，相倚而生。由境有混濫，捨之不稱。心體既純，故言唯識。故下文云：識唯內有，境亦通外。恐濫外故，但言唯識。三、隱劣顯勝義，謂王、所俱能了別。心所即劣，依他起故；心王即勝，所依體故。隱劣不取，故言唯識。二十、唯識論云：此說唯識，但顯王、勝，理兼心所。如言王來，非無臣佐。四、攝末歸本義，謂収攝相、見二分，還歸本識自證分體，故言唯識。解深密經云：諸識所緣，唯識所變。五、遣相證性義，謂相、用遣而不取，體、性證而不除，故言唯識。攝論云：依繩起蛇解，見繩知是無；證見彼分明，方知明性亂。六、境識義，謂所觀境由識變現，境不離識，故言唯識。阿毗達磨經云：鬼、人、天等所見各異。七、教義，即能詮教說有唯識。楞伽云：由自心執著，心似外境現；彼所見非有，是故說唯心。八、理義，即道理唯識。本頌云：是諸識轉變，分別所分別；由此彼皆無，故一切唯識。九、行義，謂菩薩在定位作四尋思觀，皆不離識。瑜伽云：菩薩於定位，觀影唯是心。十、果義，謂佛果四智及菩薩所有功德，皆不離識。莊嚴論云：真如無境識，是淨無漏界。如上十義，性、相、境、智、教、理、行、果、有漏、無漏等，皆是成就唯識勝義，故云成唯識論。卷者，舒卷義。舒則覽其文，卷則思其義。從義邊說，故云卷也。第謂次第，一者數之始。論有十卷，此居其首，故曰第一。
護法等菩薩造唐三藏法師玄奘奉，詔譯
此出造釋論併譯人之名也。如來滅度九百年後，六師競作，邪說熾盛。於是天親菩薩撮瑜伽之要義，造唯識三十頌。親勝、火辯同時造釋。千一百年後，護法、德慧、安慧、難陀、淨月、勝友、陳那、智月八大論師相繼造釋，各成十卷。前後合之，總有百卷。故後人以天親為本論主，十大論師為末論主。而末論十師中又以護法四分為準，故以護法為首。其餘論師則以等字該之。自後奘師糅斯十釋，合為一部，勒成十卷。若一師之所製，即斯論也。三藏者，經律論藏也。法師者，三藏精通，人所師法故。譯者，易也，易梵語而成唐言也。
稽首唯識性，滿分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。
此一偈，上半是論主歸敬三寶之辭，下半是論主自陳造釋之意。言稽首者，稽，至也，留也。以首至地，停留少時，所以展敬也。唯識性者，所證之法也。滿清淨者，佛也。五住究盡，二死永亡，名究竟覺故。分清淨者，僧也。分斷無明，分證真理，名隨分覺故。此二皆能證之人也。問：何故論初必須歸敬三寶？答：最吉祥故，真福田故，有大力故，生勝心故，能加被故，應須歸敬。問：性相二法，互顯並陳，何以偏敬其性，不及其相？答：唯無漏故，唯真諦故，法實性故，聖所證故，迷悟依故，所以偏敬。問云：何故法在佛先？答：師資相因，法先佛後，以法為諸佛之母，一切諸佛皆從此中流出故。他處言佛法僧者，顯說相因，佛先法後，人能弘道故。問云：本論師既有三十頌已，何因緣故，復造斯釋？答云：所以釋彼三十頌者，正欲令一切迷謬有情得大利益，得大安樂故。
今造此論(至)由斷礙解所知障故得大菩提。
自此至故作斯論一段，是論主自述造論因緣，以明利樂有情之意。言二空者，我空、法空也。二空是一論之綱領，故首言之。言迷謬者，外道不解，名之曰迷；小乘邪解，名之為謬。既迷且謬，正眼瞢然。論主所以造釋，令邪知謬解之徒得真知實解故。問：生解有何利益？答：生解為斷二重障故。障者，覆礙義。覆蔽真心，礙智不起故。障有二種，謂煩惱、所知。煩惱者何？謂見思惑，惱亂有情，長處生死。所知者何？謂諸無明，障所知境，令智不生。此二種障，同是根隨二十六惑。由根隨等，有煩擾用，名煩惱障；有覆礙用，名所知障。故欲斷障，先須生解。解生而後行起，行起而後障斷。故問云：此二種障，從何而起？答：由我、法執，二障具生。執是封著不捨義。由諸愚夫堅執諸法實有主宰，又執心外實有諸法，名我法二執。因有二執遂生二障，由我執為根生煩惱障，法執為根生所知障，所謂我法生而障起也。問：若爾，此二種障何由而斷？答：若證二空彼障隨斷，謂能觀五蘊法中本無主宰，誰是我者即是我空。復觀蘊法亦非實有，誰為法者即是法空。既能證入二空，彼二障者應念化成無上知覺，所謂我法空而障盡也。由執而障成、空而障斷，既從地倒還從地起故。問：斷障有何利樂？答：斷障為得二勝果故。由煩惱障障大涅槃，令諸有情輪轉生死，故斷續生便證解脫。言續生者，謂結生相續，即潤生無明也。由所知障障大菩提，令諸有情不得正覺，故斷礙解便得菩提。礙解者，謂法執不忘，所證淨解即是礙故。
又為開示謬執我法(至)於唯識理如實知故。
此約二執，別顯世間迷也。開謂開發，示謂指示。我法本無而妄執，故曰謬。唯識本有而不知，故曰迷。我者，如世間執有情、生、命者、知者、見者，外道執作者、受者、思者等。法者，如數論師執二十五冥，諦勝論師執六句義等。此皆迷本有之唯識，謬執本無之我法。故諸論師高建法幢，立真比量，破除二執，指示二空，使迷唯識者達真現量故。
復有迷謬唯識理者(至)得如實解故作斯論。
此約四執別顯聖教迷也。前於相見執我執法故稱迷謬，此於境識計有計無故亦稱迷謬。或執外境如識非無者，如小乘執有宗，依十二處教執心境俱有。或執內識如境非有者，如清辯依密意空教撥識亦無。或執諸識用別體同者，如一類大乘菩薩言：八識用雖不同體唯是一，如一水鏡多波像生。或執離心無別心所者，如經部覺天所計，但有心王都無心所。以經言：士夫六界染淨由心。無心所故，雖於蘊中亦有心所，但於識上假立分位非別實有。如上四師，或偏於有、或滯於空、或略其用、或缺其所，所見不同所執亦異，皆未能達唯識妙理。故諸論師為遮其執，令於唯識深妙理中得如實解，故造斯論。上明造論因緣竟。下正釋三十頌。
若唯有識，云何世間(至)轉。謂隨緣施設有異。
問云：世俗之人不了唯識妄執我法可爾，聖教之內了唯識者，云何亦言有我法耶？次舉頌總答。論曰下。釋頌。世俗所執名世間我法，聖教施設名聖教我法，此二我法俱是假立非實有性，以世間我法無體隨情名之為假，聖教我法有體強設亦名為假故。云何名為無體隨情假？以本無實體妄情所執，雖無如彼所執我法，隨執心緣亦名我法，此名無體隨情假。云何名為有體強設假？雖有法體而非我法，以法體無名強名我法，不稱法體隨緣施設，此名有體強設假。我謂主宰者，主有自在力、宰有割斷力，主是我體、宰是我用故。又主是俱生我，任運自在，屬第七識。我宰是分別我，有割斷故，屬第六識。我法謂軌持者，能軌自相，能持自性故。彼二俱有種種相轉。彼二者，指我法言。俱有種種相者，言我相有多種，而法相亦有多種，故曰俱也。我種種相者，謂有情命者等者，等取養育者，數取趣生者，見者知者，外道所執作者，受者思者，此世間無體隨情我也。預流一來等者，等取三賢十聖，三乘五性，二十五有，此聖教有體強設我也。法種種相，謂實德業等者，等取二十五冥諦，及大梵自在時方本際自然法，此世間無體隨情法也。蘊處界等者，等取緣起根諦，有為無為，有漏無漏，一切善巧諸法，此有體強設法也。轉謂隨緣施設有異者，言如上種種諸相，皆是隨順眾緣施設，各各有異，然皆不稱法體，悉是假說。已上總明世間聖教二種我法，皆是假立，以釋頌初二句。
如是諸相若由假說(至)彼二離此無所依故。
問云：如是我、法種種諸相，皆是隨緣假說，依何為體而得成就？答：彼我、法二相，皆依諸識轉變而假施設，非實有體。識謂了別者，了謂了達，別謂分別，諸識皆能了達分別自分境故。問：心所亦能了別，何以不及？答：此中識言亦攝心所，定相應故。此中者，指頌中說。言頌中但言識所變，而不及心所者，以心所恒依心起，與心相應，故但言識，必該心所也。變謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。言識體者，通指八識自證分言。以自證分上，變似能緣謂之見分，變似所緣謂之相分。此二分者，名依他起，依他自證而生起故。愚者不了，依此見分施設我執，依此相分施設法執，故曰依斯二分施設我、法也。然則見、相二分為所依，我、法二執為能依，離所依無能依，故曰彼二離此無所依也。問：既一自證變似二分，相、見二種是同是別？答：亦同亦別。同者，即一體轉似二分，如一蝸牛變生二角，故可言同。別者，見分是自證分，義用分開，故離識外別無有種。相分必以識為所依，變相分種似相而起，是故相分有別種生。問：相分既別有種，何名識變？答：不離識故，內識變時，相方生故。已上別明世間我、法從徧計生。
或復內識轉似外境(至)緣此執為實有外境。
此顯聖教我法從內識變也。或復內識轉似外境者，正顯我法從內識變，非是心外實有，故云似境。此之似境，雖由內識所變，其實亦由我法現種交熏之力，故內識生時，能變其似。諸有情類，不達我法似境，從內識現，其體本空，而反計似境，以為實有。正如患夢之人，以自夢力，現種種相似之物，不達夢境不真，而反執夢中相似之物，以為實有。殊不知正夢之時，此物未甞無，既醒之後，此物未甞有也。故經云：如夢中人，夢時非無，及至於醒，了不可得。已上釋頌第三句。
愚夫所計實我實法(至)然似彼現故說為假。
此結世間我法是世間假，聖教我法是聖教假，一是妄情施設，一是內識所變故。
外境隨情而施設故(至)所依事故亦勝義有。
此以外境內境，會歸唯識。問：云何故心外實我實法，都無所有，唯有內識？答：外境是徧計所執，隨情施設，都無實體，猶如兔角，非若內識之幻有。內識體是依他仗因托緣而有，猶如空華，非若外境之都無。由此外境體性非有，內識體性非無，便遮外計離心之境實有增執，及遮邪見惡取空者撥識，亦無妄空減執。唯識之義，于此昭然。問：外境既是妄情施設，可說為假，內境實是內識所變，何故亦假？答：內境雖是內識所變，非是全無，依世俗說，名為假有。內識是假境所依之體，依勝義說，名為實有。故知世間聖教二種我法，悉是假有，全歸唯識，離識之外，無別有法。故曰：通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山。
云何應知實無外境(至)潛轉身中作事業故。
問：世間目根身器界，皆是心外實境。云何談唯識者，以內識為有，內境為似，外境為無？答：以世間所執實我實法，悉無體故。故知唯有內識所變似外境現。問：現前世人，能知能見，能說能行，能造能受，皆是此中實有。主公潛施默運，方能成就。如何實我不可得耶？答：世間所執我法雖多，略而言之，但有三種：一、大同虗空我，即數論師所計受者我，勝論所計作者我。二、卷舒不定我，即獸王及徧出所計。三、量小極微我，即無慚外道及尼乾子所計。此名六師三計。餘九十種，總不出此。
初且非理。所以者何(至)所修證法一切我合故。
先破大同虗空我也。先出外量云：我是有法，體常周遍是宗。因云：隨處造業受果故同，喻如虗空。此量宗犯能別不極成，因犯法自相相違，喻犯能立法不成。故因明云：能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲壞滅。法自相相違因者，如說聲常，所作性故。此因唯於異品中有，是故相違。能立法不成者，如說聲常，無質礙故，猶如極微。次立量破云：我是有法，常遍為宗。因云：應不隨身受苦樂等，喻如虗空。故因明疏云：對敵申量，三分圓明，開曉於賓，名真能立；斥量非圓，彈文有謬，示悟於主，名真能破。對敵申量，三分缺謬，非曉於敵，名似能立；妄斥非圓，彈文有謬，不悟於主，名似能破。由彼敵對申量而三支有謬，不得圓滿，故先出其量，次即借其量以破之。即彼為似能立，而我為真能破，所謂奪賊、槍殺賊也。次約同異破。又若所執我體，既同虗空，周遍一切，則汝所執我體，與彼有情所執我體，同耶？異耶？若汝所執之我，與一切有情同一體者，則一有情作業時，一切有情亦應同時作業。一有情受報時，一切有情亦應同時受報。一有情成佛時，一切有情亦應同時成佛。若爾，便成大過。若汝所執我，與一切有情我各異者，一人之我體周徧，多人之我體亦徧。既更互相徧，則一人之體，與多人之體，混而為一。既混為一，則一人作業受報時，應名一切作受。以一切我，同在一處，無別異故。若謂我體雖遍，而作受各有所屬，決非一作一切作，一受一切受者，亦無此理。以業果身三，與諸有情我體，和合而為一故。既和合為一，不得分為彼此，各有所屬。若謂屬此而不屬彼，則與常徧之理，又不當矣。必也一作一切作，一受一切受，一解脫時，一切亦解脫，所修所證，與一切我合，然後可名常徧。今既不然，常徧之義，不成安立。
中亦非理。所以者何(至)故彼所言如童竪戲。
次破卷舒不定我也。先出外量云：我體常住不定為因，隨身大小有舒卷故，如油渧水。此因亦犯法，自相相違過。次申量破云：我體應非常住，有舒卷故，如槖籥風。槖籥者，鼓風之器，鼓之則風出，不鼓則無故。若謂我體定隨身者，身有多物，應可分析何者為我？色是我耶？受想等是我耶？若可分析，便成多體，如何可執我體為一？故彼所說，如兒童竪子戲謔之談，豈有實義乎哉？
後亦非理。所以者何(至)諸有往來非常一故。
三、破量小極微我也。先出外量云：我體常細，潛身作業，猶如極微。次申量破云：我量至小，決不能令大身徧動，如蚍蜉撼樹。若謂我量雖小，而能速疾巡身似徧動者，猶如火輪。若爾，則所執之我亦非一體，亦非常住，諸往來者是生滅法，是和合法，非常一故。已上六師三計，由彼宗因自相矛盾，故不動于戈，立見其敗。
又所執我復有三種(至)三者與蘊非即非離。
此出小乘所計。我有三種：一者即蘊，如言即色是我，即受是我等，此正量部所計。二者離蘊，如離色是我，離受是我等，此經部所計。三者與蘊非即非離，是犢子部所計。正量部亦有作此計者。
初即蘊我，理且不然(至)如虗空等，非覺性故。
先破即蘊我也。先約五蘊破。我應如蘊，非常一故者，常墮無常，常亦無常，故一墮於五，一我成五，故立量云：我若即蘊，非常一故，猶如五蘊。次約五位破。內色有質礙，我無質礙，故立量云：又內諸色定非實我，有質礙故，如外諸色。心心所法待緣而有，有間有斷，我恒相續，故立量云：心心所法亦非實我，不恒相續，待眾緣故，猶如瓶等。我有知覺，餘行餘色並無知覺，立量云：餘行餘色亦非實我，非覺性故，知虗空等。言餘者，除心心所及內色外，所餘不相應行及外色也。
中離蘊我，理亦不然，應如虗空無作受故。
次破離蘊我也。我蘊相離，兩不相干，如眼與聲，了不相觸。立量破云：我若離蘊，無作受故，喻如虗空。
後俱非我理亦不然(至)故彼所執實我不成。
三、破與蘊我也。言汝既許依蘊而立實我，今既非即薀，又非離蘊，斷非實我，故立量云：我非即蘊，亦非離蘊，定非實故，應如瓶等。瓶等不即泥團，不離泥團故。又既下，破犢子部中計。此部立三聚：一、有為聚；二、無為聚；三、非二聚。又立五法藏：三世為三，無為為四。第五、不可說藏，我在其中，以不可說有為、無為故。然此一部，諸部論師共推不受，呼為附佛法外道，以諸外道所計雖殊，皆立我故。故借彼例破云：若汝既知不可說名有為、無為，亦應當知不可說為是我、非我明矣。豈有非離非即之中而有實我哉？
又諸所執實有我體(至)故所執我理俱不成。
上文分破外道、小乘所執，都無實我。下文總約根、塵、識三種破，謂汝所執之我，是根耶？塵耶？識耶？先約識破，故曰思慮。立量云：我若是識，應是無常，有思慮故，如心、心所；我若非識，應是無知，無思慮故，如虗空等。
又諸所執實有我體(至)故所執我二俱不成。
次約根破，故曰作用。立量云：我若是根，應是無常，有作用故，如手足等。我若非根，應非實我，無作用故，如兔角等。
又諸所執實有我體(至)正見翻令沉淪生死。
此約境破，故曰所緣。先徵，次釋。云：若我體非是我見所緣之境，則汝執實我者，為猜度，為妄說。若我體即是我見所緣之境，則凡有我見者，當稱正知正解，不應目為顛倒眾生，以真知灼見實有我體故。又若必以我見為正，則應無我見者為邪。如何聖教皆毀我見而讚無我，謂證涅槃者皆無我見，有我見者沉淪生死。豈有著我見者不淪生死而證涅槃，無我見者不證涅槃而淪生死者哉？
又諸我見不緣實我(至)隨自妄情種種計度。
此總破能緣、所緣皆非實我，以顯正義。立量云：我見是有法，不緣實我。是宗因云：有所緣故，喻如緣餘心。又量云：我見所緣是有法，定非實我。為宗因云：是所緣故，喻如所餘法。如我見不能緣餘心，則我見不能緣實我。若餘心可緣，則實我亦可緣。如所餘法既非實我，則我見所緣亦非實我。若所餘法是實我者，我見所緣亦是實我。故知我見所緣非實我，而我見亦不緣實我也。廣百論亦云：我見決定不緣實我，男女等相所雜糅故，如緣身等，起男等相所雜糅心。又我見境非是實我，男女相心之所緣故，猶如身等。問：我見既不緣實我，是緣何等？答：但緣內識變現五蘊似我之相，隨自妄情周徧計度以為實我，然非真有實我可緣也。
然諸我執(至)數數脩習勝生空觀方能除滅。
此下略示二種我執生起之處及脩斷之相。言俱生者，與身俱生任運轉故。言分別者，思慮計度而生起故。俱生我執下，正顯俱生異於分別也。十地論云：遠隨現行不作意緣，無始至今任運而有，不假作意分別尋伺。如小孩皃見母生喜是俱生貪，見人啼哭是俱生瞋，不假別緣任運起故。古德云：學道之人不識真，秖為從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。軻書所言赤子之心、良知良能，皆此類攝。此有二種：一是第七托第八見分為本質，自變影像為相分境，緣此相分執為實我，名俱生執。此執念念無間，名常相續。二是第六緣五取蘊，或總緣為我、或別緣為我。言總緣者，謂第六託識所變蘊相而為本質，自變影像為相分境，緣此相分執為實我。別緣者，謂執色為我、執受為我等，皆是託質變影而為所緣，執為實我，亦名俱生。此執或起或滅，名有間斷。此二俱生細故難斷，從無始來任運轉故，直至脩道位中脩習勝生空觀，地地漸斷，至金剛心方能斷盡。言勝生空者，揀異見道生空，故曰勝也。問：云何以不言我空、人空而言生空？答：若言人空，不該餘趣；若言我空，有執外法以為我者，故言生空以混融之。
分別我執(至)觀一切法生空真如即能除滅。
外緣者，對內因言，即邪教邪分別也。邪教所說蘊相我相，即前外道小乘所執心外實蘊實我，此二我執麤故易斷。見道位中，初地初心生空，徧行真如現在前時，一時頓斷。
如是所說一切我執(至)五取蘊相妄執為我。
此結二種我執也。如是所說一切我執者，牒上二種我執也。自心外蘊或有或無者，宗鏡云：能緣緣不着處，即名心外疎所緣緣。第七計我心外之法或是於有，以第七未轉依位必仗外質故。第六計我心外之法或是於無，此識行相猛利，於一切位能自在轉故。自心內蘊一切皆有者，能緣緣得著處，即名心內親所緣緣。不問即離計為我者，影像相分必是有故。是故下，結示。
然諸蘊相從緣生故(至)一切皆緣五取蘊起。
問云：五取蘊相與所計我，孰有孰無？立量答云：然諸蘊相決定似有，仗因托緣而得生故，猶如幻事。又量云：妄所執我決定非有，橫計度故，如畢竟無。故契經下。引證。色等五法具攝有為，眾緣積聚共所作故，無有少法一緣所生，故名為蘊。煩惱名取，蘊從取生，故名取蘊，如草穅火。或蘊屬取，故名取蘊，如帝王臣。或蘊生取，故名取蘊，如花果樹。
實我若無，云何得有(至)於汝有失，非於我宗。
此破我有三世難。難云：世人以有我故，則能憶過去，識現在，誦習未來，益我損我，為恩為怨等事。今言我非實有，則憶念三世者誰耶？先約體破，言汝所執之我，既常不變，三世皆如，則是現在同於過去，過去亦同現在。若是現在同過去者，則我體常無；若我體常無，三世恩怨亦應常無，誰為憶識誦習？若是過去同現在者，則我體常有；若我體常有，三世恩怨亦應常有，何須憶識誦習？所以者何？以後與前體無別故。次約用破，若謂我體本無變易，而我之用前後變易，而有憶識誦習等事者，理亦不然，以體與用不相離故。用不離體，體常而用亦常，則我用不應有變；體不離用，用變而體亦應變，則我體不應言常。進退推求，不得言我能憶念誦習三世恩怨等事。次顯正義云：然諸有情恩怨等事，是本識中任持一類相續不斷之種子，由此種子與一切法更互為因，念念受熏，故有憶識誦習恩怨等，非謂實我能緣也。故楞嚴云：汝等昔年覩一奇物，經歷年歲，憶忘俱無，於後忽然覆覩前異，記憶宛然，曾不遺失，則汝精了湛不搖中，念念受熏，有何籌筭？故知實我不緣三世。
若無實我誰能造業(至)造業受果於理無違。
此破我能作受難。難云：若無實我，誰為造業？誰為受果？先立量破云：實我不能作受，無變易故，猶如虗空。又量云：實我若能作受，有變易故，應是無常。次出正義云：然諸有情能造受者，皆是八種心王及諸心所發業潤生，內因外緣熏習之力，故有善業惡業受報好醜等事，非是實我能作受也。
我若實無誰於生死(至)愚者於中妄執為我。
此破我有厭求難。難云：若無實我，誰淪生死？誰證涅槃？先立量破云：我體既常，無生滅故，猶如虗空，何為厭捨？我體既常，無苦惱故，亦如虗空，何為求趣？故彼所執我體為常，是為自害。次顯正義。然諸有情，因煩惱力，造諸惡業，故有輪迴；因患生死，厭三界故，求趣涅槃。由此故知，定非實我能為生死涅槃苦樂因果。但有諸識，前滅後生，因果相續，如秤兩頭低昂時等。故知一切因果，不離本識。然由妄熏習故，似我相現。愚者昧此，執為實我。所以論師一往破除我執，直顯我空，良有意也。
如何識外實有諸法(至)是實非假現量所得。
上破我執已竟，此下正破法執。問云：世、出世間種種諸法皆是離心實有，如何談唯識者，離識之外更無一法可得耶？答：外道、餘乘所執外法，以理推究，皆非有故。又問云：外道所執云何非有？且數論下，先答出彼計。梵語僧伽，此翻為數。數即慧數，數度諸法，根本立名。從數起論，名為數論。論能生數，亦名數論。本源即是迦毗羅造，金七十論即自在黑造，二十五諦是其計也。准百論云：從冥生覺，從覺生我知，從我知生五唯量，從五唯生五大，從五大生十一根。神我為主，常覺相處中，不敗不壞，攝受諸法。今依金七十論釋二十五諦，總略為三，處中為四，廣為二十五。初、總略為三者：一、自性；二、我知；三、變異。自性是第一諦，亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性。若生大等，便名勝性，用增勝故。智論云：謂外道通力至八萬劫，八萬劫外冥無所知，故稱冥諦。從此覺知初立故。二、言我知者，即第二十五諦神我也。三、變異者，中間二十三諦是自性所作，名為變異，故有三位。處中為四者：一、本性無變異；二、大等亦本變；三、十六但變異；四、知者非本變。一、謂本性能生大等，故名為本；不從他生，故非變異。二、大、我慢、五唯，此七亦本亦變異。大從本性生故，變異能生我慢，故為本；慢從大生故，變異能生五唯，故為本；五唯從慢生故，變異能生五大，故為本。三、五大、五知根、五業根及心平等根，但從他生，故唯變異；不能生他，故不名本。四、知者，即我知為體，故不從他生，亦不能生他，故非本非變。廣有二十五，如百論所說。然都有九位。就其中，二十三諦自有七位：一、大，二、我心，三、五唯量，四、五大，五、五知根，六、五作業根，七、心平等根。兼其初、後，故二十五。問云：自性不可見，云何知有？答：因大等事從自性生，有三德故。問：自性云何能與諸法為生因？答：三德合故。三德者，梵語薩埵剌闍答摩，舊翻憂、喜、闇，新翻貪、瞋、痴。由此自性三德合故，能生二十三法。自性是作者，神非作者。問：若非作者，何用我為？答：為證義故。義之言境，證於境故。謂二十四諦是我所知，我是見者，而非作者，餘不能知。問：自性是作者，我非作者，何因和合？偈答云：我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間。言我求見三德者，謂我有如是意：我今當見三德自性。故我與自性合。言自性為獨存者，我是困苦人，唯有能見，故自性為他，令得獨存。如跛盲人合者，自性與我合，亦如盲與跛合。以我為跛不能作故，自性為盲不能見故，此二合故能生世間與我受用。如跛盲各達所在各得分位，我見自性時即得解脫令我獨存。問：已說和合能生世間，是生次第云何？偈答云：自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。謂自性先生大，大者增長義，自性相增故，此大亦名覺、亦名想、亦名智大。次生我執，我執者自性起用觀察於我知，我知須境故，亦名我慢、亦名五大。初次慢生十六者，即五唯量、五知根、五作業根及心平等根。此意總明十六皆從慢生，就十六中先生五唯，五唯生五大，五大生十一根。初生五唯量者，一聲、二觸、三色、四味、五香，此五各有體有能有緣量故、唯是定故，定用此成五大故。從聲唯生空大、觸唯生風大、色唯生火大、味唯生水大、香唯生地大。次五大生十一根者，先生五知根、次生五業根、後生心平等根。云何五大生五知根？謂聲唯生空大，空大成耳根，是故耳還聞聲。觸唯生風大，風大成身根，是故身根還受觸。色唯生火大，火大成眼根，是故眼根還見色。味唯生水大，水大成舌根，是故舌根還知味。香唯生地大，地大成鼻根，是故鼻根不聞地而聞香。次生五業根者：一、語具，二、手，三、足，四、小便，五、大便。即執步戲笑除也。心平等根者，分別為體。故論云：分別為心相，是相即心事，六具五唯成，通緣諸境故。二十五、我知者，以思為我。云何知有我？積聚為他故。他者，即是我。由三德是生死因，由所轉變擾亂我故，不得解脫。知二十三諦轉變無常，生厭脩道，自性隱跡，不生諸諦，我便解脫。故偈云：我無縛無脫，無輪轉生死。以無三德故，無變異故，無作者故。問：若爾，誰為繫縛？誰為解脫？答：輪轉及繫縛，解脫唯自性，由自性變異故縛。若得正徧知，即得解脫意。明知二十三諦為正徧知，明縛與脫不由於我。言我解脫者，約自然解脫耳。此中言執我是思者，是彼所執無縛無脫之神我。此神我能受用冥性及三德所成大等二十三法，以自性與三德唯能作二十三法，不能受用，能受用者是神我故。然彼所計大等二十三法，雖由三德合成，皆是實有，是現量境，親得受用故。即今此方所計渾沌，如老子所云：杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物。莊子云：至道之精，杳杳冥冥；至道之極，昏昏默默者，皆冥諦也。此總認一團無明為至道，翻此冥諦，便成大光明藏矣。
彼執非理。所以者何(至)如何可說現量得耶。
先斥，次徵，次立量破。言大等二十三法，一一都藉三德和合而成，如軍、林、瓶、車和合而有，便非實法，如何可說現量得耶？故先出外量云：大等是有法，是實非假，現量所得，是宗因，云三事合成故。此宗既云是實非假，而因是三事合成，是宗因，自相違矣。故敵者反其宗以破之，立量云：大等是有法，應假非實，非現量得，是宗因，云三事成故，喻如軍林等。
又大等法若是實有(至)轉變非常，為例亦爾。
此以能生、所生互破也。本事即三德，意謂大等二十三法是實有者，則同能生三德，非三合成，不得稱三德所生大等矣。以所生即如能生故，遂申量破云：大等諸法非三合成，是實有故，如三本事。若三德即是二十三法，則三德亦當有三德合成，以能生即如所生故，遂申量破云：薩埵等三亦三合成，即大等故，應如大等。轉變下，例破。謂本事既能轉變，大等亦應轉變，立量破云：大等諸法亦能轉變，是實有故，如三本事。大等既是非常，本事亦應非常，立量破云：薩埵等三亦應非常，即大等故，如大等法。
又三本事各多功能(至)餘亦應爾，體無別故。
此約體用相同破功能用也。若此三德各各能造二十三法，則此三德各多功能。功能既多，則此三德體亦應多，以體與用不相離故，體即自性。廣百論云：如是所執自性最勝，一分有用變成大等，餘分無能無所轉變。是即自體應成種種，成種種故，定是非常。又三自性一一皆有明、躁、昧等眾多作用，自性作用既許體同，以性隨用應成多體，自性最勝無差別故。是則最勝體亦應多，體既成多，應如大等，定是無常。若謂三德之體既徧一處，一處起用轉變諸法，餘一切處亦應同時轉變，以三德之體徧而無別故。
許此三事體相各別(至)故不應言三合成一。
此約體相各異破。縱許三德體相各別，不相徧者，如何和合共成一相？若謂未合成三，合時變一，理亦不然。合與未合，三德之體無差別故，豈有未合成三，合時成一之理耶？若謂三事其體雖異，而相是同，故和合時成一相者，便違己宗體相是一。若謂體異相同，無斯過者，則應體如相而冥然成一，或應相如體而顯然成三。如是則應一體合成一相，或是三相合成三體，不應說言三體和合共成一相。一相二字，若此中體相對辨，則一相是能變。若下文總別對辨，則一相是所變。由此一相成彼一相，實無二也。
又三是別，大等是總(至)總亦應三。如何見一？
此約總別相同破。三德是別相，大等是總相，以三德共生一法故。若總別二相既混合一處，則一不成一，三不成三，云何三德和合共生一相？若謂三德雖變，實不和合成一相者，三德變時既不和合，與不變時無有差別，亦不應言成一色等，如何現見三德成一色耶？若謂三德和合而成一相，則三德別相即應亡失。別相既失，三德之體亦應隨相而失。體相既失，是將何物而成一相？若謂三德各有總別二相故，雖成總相，亦不失別相者，亦不然，以不可說此三德各有大等總相及三德別相故，以大等總相即是三德之別相故。若謂總相即別相者，則大等總相上各各應有三德別相，如何但見大等一色總相，不見三德別相耶？
若謂三體各有三相(至)體亦應各三，以體即相故。
此約三相和合破。若謂三德之體各各具有三相，和合混雜，不見其三，但見一者，理亦不然。既三體各有三相，寧有三相俱在而獨見一者耶？既見為一，則成一相，又如何知三事之有三相差別哉？若彼三德一一皆具三相，即隨有一德能成色等諸法，何所乏少，必待三德和合而成耶？若謂必待三相和合而成一色，應一一事皆有三體，以體與相無別異故。
又大等法皆三合成(至)但是妄情計度為有。
此約眾果皆同，破能造三德為因，所造大等為果。唯量即五唯量，諸大即五大，諸根即十一根。意謂能造三德既同，則所造大等諸法悉無差別之相，是則因果等法皆不得成。既無差別，則一根應得一切境，如眼根亦能聞聲、齅香、知味等。或應一境一切根所得，如一色唯眼亦可見，耳亦可聞等。如是則世間盡合為一，而無現在情與非情、淨穢、好醜等物，亦無現量、比量、非量之境，則犯自教相違及世間相違過。故下文云：便違三德我等體異，亦違世間諸法差別。故彼所計皆非實有。
勝論所執實等句義，多實有性現量所得。
此六句義即衛世師所計，亦云勝論，以六句義最為勝故。其能造人即成劫之末外道嗢露迦，此云鵂鶹仙人，即百論中優樓佉也。亦云米臍，以収碾場糠粃中米臍食故。六句者，實句、德句、業句、大有句、同異句、和合句也。言實者，謂諸法實體，德業所依名之為實，德業不依有等性故。實有九種，謂地、水、火、風、空、時、方、我、意也。德謂道德，有二十四：一色、二香、三味、四觸、五數、六量、七別性、八合、九離、十彼性、十一此性、十二覺、十三樂、十四苦、十五欲、十六嗔、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十潤、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四聲。如地有十四德、水有十四德、火有十一德、風有九德、空有六德、時有五德、方有五德、我有十四德、意有八德等。言業者，作用動作義也。有五種，謂取、捨、屈、伸、行。如地、水、風、火、意是有動作，空、方、時、我是無動作。言大有者，謂實、德、業三同一有故，離實、德、業外別有一法為體，由此大有有實等故。言同異性者，即實、德、業三種上同異性，如地望地有其同義，如地望水有其異義，地之同異是地非水，水等亦然。此同異性亦離實等外有別體性。言和合者，謂諸法和聚，由和合句，如鳥飛空忽至樹枝住而不去，由和合故令有住等。然此有性同異二句互有開合，如清涼開有性為二句，合同異為一句；勝論開同異為二句，合有性為一句。據勝論釋，同義者即有性，由實、德、業三同一有故，以同有實、德、業三實體故有詮智因，此即不離實、德、業之有性也。言異義者，即離實、德、業外別有一法為體，以離此外別有體性故有遮表之言，此即離實、德、業外之有性也。此外道計此六句皆是實有現量可得。
彼執非理。所以者何(至)應非離識有實自性。
此約常、無常二宗破：先斥，次徵，後破。且汝所執諸句義中，諸常住者，能生果否？若能生果，便有作用，應是無常，遂申量云：諸常住者，應是無常，有作用故，如所生果。若不生果，應非實有，遂申量云：諸常住者，應非離識，實有自性，無作用故，如兔角等。諸句義中，諸無常者，有質礙故。若有質礙，定非實有，遂申量云：諸無常法，非實有性，有質礙故，有方分故，可分析故，如軍林等。若無質礙，應非實有，遂申量云：諸無常法，應非離識，有實自性，無質礙故，如心、心所。如上兩宗，各有二量，前量約所執破，後量約唯識破。
又彼所執地水火風(至)亦非眼見實地水火風。
此約因寬不定破。礙、無礙法皆共此因，故立量破云：地、水、火、風是有法，應非有礙，是宗因云實句義攝，身根所觸故，喻如堅、濕、暖、動。又量云：即彼所執堅、濕、暖、動是有法，應非無礙，是宗因云德句義攝，身根所觸故，喻如地、水、火、風。以身根所觸之因既向有礙地、水、火、風實句上合，復向無礙堅、濕、暖、動德句上轉，遂成不定。故有礙地、水、火、風即如無礙堅、濕、暖、動，無礙堅、濕、暖、動即如有礙地、水、火、風，以同是身根所觸因故。又地、水、火三是有礙色，青、黃等色是無礙色。若俱是眼所見為因，此因既與有質礙色合，復能向無質礙青、黃色上轉，亦成不定。遂申量云：又彼所執地、水、火三應非有礙，實句義攝，眼根所見故，喻如青色等。即彼所執諸青色等應非無礙，德句義攝，眼根所見故，如地、水、火三。故因明云共、不定因者，如言聲常，所量性故。常、無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等所量性故，聲是無常？為是空等所量性故，聲是其常？故知下，結破。
又彼所執實句義中(至)許。色根取故，如地水火風。
此約礙、無礙破。申量云：實句義中有礙常者，應是無常，皆有礙故，如麤地等。諸句義中無質礙法，應皆有礙，色根所取故，如地、水、火、風。已上總破實、德、業三句。
又彼所執非實德等(至)故彼有性唯妄計度。
此破大有性也。大有性者，謂一切實德業句義和合，一切根所取，於實德業有詮智因，是謂有性。此有性有二種：有不離實德業之有性，有離實德業之有性。故因明云：有法自法相違因者，如說有性非實非德非業，有一實故，有德業故，如同異性。此量本鵂鶹仙人為五頂子說自悟六句法，初說實德業三當體是實，五頂皆信，及與說大有性句能有實等，離實德業外別有自體。五頂疑云：其實德業體性不無，即是有性，寧離三外別有大有耶？仙人見疑，復為說喻，如同異性，此性亦離實德業外別有此同異性。五頂雖信同異之義，然猶不解離實德業外別有大有。於是仙人立量云：有性是有法，非實德業是宗因，云有一實故，有德業故，喻如同異性。故因明破云：此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。此中先約唯識破，謂此大有性既離實德業外，決在唯識內，以非是實等所攝故。若離實德業之大有性不離唯識，則離有性之實德業亦不離識，以非是有性所攝故。遂申量云：彼所執非實非德非業之大有性是有法，應非離識有別自性是。宗因云：非是實等所攝故，喻如石女兒。離大有之實德業是有法，亦非離識有別自性。宗因云：以非有性所攝故，同喻如空華。二喻：一是畢竟無，一是幻有。以有性是徧計，實德業是依他故。次就彼宗自許破。又彼所執大有性離實德業外無別自性，以彼自宗許大有性不離實德業故。立量云：大有性是有法，應離實等無別自性。宗因云：許非無故，喻如實德業等。次約有法差別相違破。若離實德業外別有大有性，應名非大有性，以彼自宗許異實等決定非有故。立量云：離實德業大有性是有法，應非有性。宗因云：許異實德故，喻如畢竟無。故因明云：有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等俱決定故。下例破。如大有性自許非無，離實德等無別有性，如何復說實等離大有外有別有性？若離實等有法有別有性，應離非實等法有別無性。既離無法無別無性，應離有法無別有性。然彼所執離實德業別有有性現量可得者，妄也。
又彼所執實德業性(至)故同異性唯假施設。
此破同異性也。同異性者，謂常於實轉，依一實故，是遮彼覺因及表此覺因名同異性，此同異性即實德業性也。言彼所執同異性亦非離實德業外有別體性，故曰不然，以決無同異性是離實德業而有故。若同異性異實德業而有，則應實德業亦離同異性而有，故立量互破云：若此同異性是有法，非實德業性，是宗因云異實德業故，喻如德業實；則應實德業是有法，非實德業攝，是宗因云異實等性故，喻如德業實。既同異性非離實德業而有，則實德業亦非離同異性而有。地等下，次准破。地等諸性者，堅、濕、暖、動也。地等體者，地、水、火、風也。若知離實等體無同異性，離同異性亦無實等體，則知離堅等性無地等體，離地等體亦無堅等性。立量云：地等諸性是有法，非地等性。是宗因云：異地等故，喻如水火等。地水風等是有法，非地等攝。是宗因云：異地等性故，喻如水火等。如實下，次例破。如同異性，離實德業無別同異性，則實等亦應離同異性，無別實性等。若離實德業有同異性，則應離非實德業有非同異性。既離非實德業無非同異性，則離實德業亦無同異性。故知離實德業別有同異性。現量可得者，但有言說，都無實義。廣百論云：如勝義師執同異性等是現量境，其理不成。牛馬等性分別意識，於色等法假施設有，越諸根境，非現量得，徧諸所依，無差別故。如和合體，彼計第六和合句義，其體是一，遍諸所依，非現量得。同異等性，其義亦爾。
又彼所執和合句義(至)由前理故亦非實有。
此破和合句也。和合句者，謂令實等不離相屬，此詮智因，名和合性。先立量破云：彼和合句定非實有。是宗因云：非有實等諸法攝故，喻如畢竟無。彼許下，例破。設執下，縱奪破。
然彼實等非緣離識(至)亦是隨情妄所施設。
先立量總破所緣六句非現量得，以彼自許是所知境故。所知即比量也，以現量境離籌度心無分別故。次立量破能緣六句智亦非現量智攝。實等智者，即德句中覺也，悟一切境故。廣百論云：又彼論說有實句義是現量境，理亦不然。所以者何？瓶衣等物分別意識，於色等法假施設有，云何執為現量境？然彼論說瓶衣等物因德業實同異合故，為眼所見及身所觸，故是根境現量所知。此必不然，因德所引實智非現量攝。謂因青等暖等諸德所引實智，定非見觸現量所攝，非業同異實所引生，依隨餘相合所生故，如因香味所引實智。乃至因同異性所引實智，亦非見觸現量所攝，依隨餘相合所生故，如非實等所有諸智。由是應知一切句假合生智，皆非真實緣彼現量。謂緣實智非是真實，緣實現量假合生故，如德等智。如是乃至緣和合智亦非真實，緣彼現量假合生故，如實等智。故不應執六句義中有現量境。然外道所計現量皆是非量，故斥云：皆是妄所計度，非真現量。
有執有一大自在天(至)亦應頓起。因常有故。
此投灰外道，由見世間有情不隨欲轉，故作此計。所以者何？現見世間有情，於彼因時，欲修淨業，不遂所欲，反更為惡。於彼果時，願生善趣，不遂所欲，返受諸苦。由見此故，彼作是思：世間諸物，必應別有作者、生者及變化者，為彼物父。謂自在天為萬物因，能生諸法。故斥破云：彼自在天若能生者，是有作法，決定不常。不常則不徧，不徧則非真實。若謂彼體必常必徧，體中自具一切功德，故能生者，則應一切處、一切時頓生一切諸法，不必藉彼所欲及眾緣和合而生矣。若自在天更待彼欲及彼眾緣方能生者，便違自在一因之論。若謂自在徧生諸法，即欲與緣亦從自生，不藉彼者，如是則欲與緣亦應頓起，以彼一因常具足故。俱舍云：謂諸世間，若自在等一因生者，則應一切俱時而起，非次第起。現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故，令此法起，令此法滅，應非自在，亦由樂欲差別生故。或差別欲應一時生，所因自在無差別故。若欲差別更待餘因不俱起者，則非一切，唯用自在一法為因。或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際。若謂自在欲雖頓生，而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故。理亦不然，彼自在欲，前位與後無差別故。
餘執有一切大梵(至)生一切法皆同此破。
有執大梵天者，即第四韋陀論師及第五安茶論師所計。韋陀計那羅延天能生四姓，安茶計梵天能生萬物。提婆涅槃論云：從那羅延天臍中生大蓮華，華上有梵天祖公，彼梵天作一切命無命物。從梵天口生婆羅門，兩臂生剎利，兩䯗生毘舍，兩足生首陀。計時者，即時散外道。執一切物皆從時生，以見種植等眾緣和合，有時生果，有時不生。時有作用，或舒或卷，令彼條等，隨其榮悴。是時雖不可見，以節氣花實等，故知有時。計方者，即第五論師。計從方生人，人生天地，滅後還入於方，故方是一、是常、是涅槃因。計本際者，即安茶論師。言過去初首，世間唯有大水，有大安茶出生，形如鷄卵，顏如金色。後為兩段，上則為天，下則為地。中間一梵天，能作一切有命無命等物。案三王歷云：天地渾沌，盤古氏生其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古亦長一丈。如此萬八千歲，然後天開地闢。盤古龍身人首，首極東西，足極東西，左手極南，右手極北。開目成曙，合目成夜，呼為暑，吸為寒，吹氣成風雲，吒聲為雷霆。盤古死，頭為甲，喉為乙，肩為丙，心為丁，膽為戊，脾為己，脇為庚，肺為辛，腎為壬，足為癸，目為日月，髭為星辰，眉為斗樞，九竅為九州，乳為崐崙，膝為南岳，股為泰山，屍為魚鼈，手為飛鳥，爪為龜龍，骨為金銀，髮為草木，毫毛為鳧鴨，齒為玉石，汗為雨，大膓為江海，小腸為淮泗，膀胱為百川，面輪為洞庭。韋昭同記曰：世俗相傳，為盤古一日七十化，覆為天，偃為地，八萬歲乃死。此亦髣髴西域計梵天韋紐之類，故敘于此。計自然者，即無因論師。計萬物無因，自然而生，自然而滅。此自然是常，是萬物因。如刺棘自纖，烏色非染，鵠色非洗。或時暴風卒起，或時止息，或時暴河瀰漫，於一時間頓即空竭。或時果木敷榮，或時衰悴，由是故起無因之見。此方莊老大略亦同。虗空者，即第九口力論師。計虗空是一，是常，是一切萬物因。從空生風，風生火，火生暖，暖生水，水生凍堅作地，地生五穀五糓生命，命沒還歸虗空。我即前所破者，皆同此破者，例前自在破之。若欲詳明，須閱廣百、顯揚等論。
有餘偏執明論聲常(至)如瓶衣等，待眾緣故。
明論者，即五明，謂因明、內明、聲明、工巧明、毉方明也。定量者，決定不易聖言量也。此即聲論師單計五明。聲論表詮諸法，計以為常。次執一切聲性是常，不從緣生，待緣顯發，如鐘皷待桴而響，金石待考而鳴，文義待吐宣而顯。故因明云：如立聲為無常，所作性故。對聲顯論，隨一不成。以聲顯論，計聲相常住，無生無滅，然由吐宣方能顯了。下斥破云：二俱非理。次立量破云：且明論聲應非常住，許能詮故，如所餘聲，以明論聲與所餘聲同是聲性故。次量云：餘聲聲體亦非常住，待眾緣故，如瓶衣等。
有外道執地水火風(至)雖是無常而體實有。
計極微者，有二：一、即外道路迦耶論師計心法、色法皆極微作。然四大中最精靈者，能有緣慮，即為心法。如色皆是四大，而燈發光，餘則不爾，故四大中有能緣慮。二者、計極微常，由不如實知緣起故。謂由極微能生麤色，漸析粗色即極微性，是故麤色無常，因量是常。言麤色者，即是子微；因量者，即父母微。最初極微名父母微，聚生諸色，故所生即是子微。子微雖是無常，不越父母微，故是實有。
彼亦非理。所以者何(至)如何可說極微常住。
先破極微不成常因。立量云：所執極微體應非實，有方分故，如蟻行等。次破極微不生果色。立量云：所執極微應不共聚生麤果色，無方分故，如心、心所。三、破極微非常住。立量云：所執極微定非常住，能生果故，如彼所生。
又所生果不越因量(至)如麤果色處無別故。
四、破果色不越因量，立量云：又所生果應非眼等色根所取，不越因量，應如極微。以彼計極微，眼所不取故。五、約因果相混破，先牒轉計。若謂果色與因量合，非麤似麤，定是色根所取者，立量破云：所執果色無麤德合，同因量故，應如極微。或應極微亦麤德合，處無別故，如麤果色。
若謂果色遍在自因(至)由此亦非色根所取。
六、約果如因破。先牒轉計。若謂果色遍在自因之中，而自因之體非一，可名麤者，立量破云：所執果色，體應非一，處各別故，如所在因。果既如因，雖麤亦細，是故麤色亦非色根所取。
若果多分合故成麤(至)則汝所執前後相違。
八、因如果破。先牒計；多因下，破。若謂麤色不由極微，以果多分合成麤色，是色根取者，則多因極微亦可合成粗色。如此，則極微因色足可成境，為色所取，何待果色合成麤色，方成根境耶？若麤果色既由多分合成，應非實有，則汝所執因果前後相違。
又果與因俱有質礙(至)但是隨情虗妄計度。
九、約因果不相受入破。先立量破，可知。次牒轉計。若謂果入因而因受，因入果而果受，如水入砂而砂受，藥入銅而銅受者，次破云：誰許砂能受水，銅能受藥？次縱奪破。若謂因果既相受入，諸分支離，如相離物，不共生果，而自變成麤色者。若爾，不得為一為常，以果色越因量故。又縱奪破。若謂因相雖多，而果相是一體者，則得一分時，應得一切分，以彼此皆一故，一即一切故。若不許一即一切，便與理違；若許一即一切，便與事違。故彼所執，妄計而已。
然諸外道品類雖多(至)色等應無青黃等異。
此總破四執。先敘執有法即所造之法，有性即能造所造有法之有性。彼執下，破。勿一切法即有性者，事理不可執一故，理雖一而事則異故。故百論云：若青等色與色性一，應知色性其體皆同。若樂等聲與聲性一，應如聲性其體皆同。若諸根與根性一，應如根性其體皆同。應一一根取一切境，應一一境對一切根，是則汝宗所立差別皆不成就。立量云：若有法與有等性，其體定一，體無差別，皆如有性。若爾，便違己宗，亦違世間，亦違現量，以青黃等是現量境故。
二執有法與有等性(至)應如聲等非眼等境。
先敘執；彼執下，破。勿一切法非有性故者，事理不可分二，故立量云：若有法與有等性，其體定異，體不可得，如已滅無。以異有性，便同無法故。便違下，出過同前。應如聲等，非眼等境。如聲與眼了不相觸，亦違現量，故百論云：若青等色與色性異，應如聲等，非眼所行。聲等亦然，異聲等性，應如色等，非耳等境。是則一切所立句義皆不得成，便同撥無邪見外道。
三、執有法與有等性(至)而執為實理定不成。
此勒沙婆師所計。先敘執，彼執下破。若有等性，與色等一同數論過，與色等異同勝論失。次約相違體同，破一異二種。若言相異，體亦應異，不得言一。若言體一，不得言異，則一切情與無情不成安立。然決無一切法同一體者，或應一異，是顯一切法假而不實，故作是說。而汝不知，執以為實，若據理推，決不得成。
四執有法與有等性(至)諸有智者勿謬許之。
此若提子所計，先敘執，彼執下破非一異執。同異一者，言此執與前亦異亦一之執同也，以非一即異、非異即一故。若言是表應不雙非者，如立非一以顯一、立一以顯非一謂之表，今既雙非復何所表？若但是遮應無所執者，如立非一以遮一、立非異以遮異，既是遮過而設，不得更有所執。亦遮亦表應互相違者，遮則非表、表則非遮，故非表非遮應成戲論者，既非遮表復何所益？何異世間戲謔談論下出過。又一異相世共知有，汝獨撥無，違世間失亦違自宗。然作是說，正欲矯亂以避過耳。已上四句是外道之所依，依此四句競執橫生，離此四句百非俱遣，故破執之後總以四句收結。
餘乘所執離識實有(至)及諸無為理非有故。
上破外道法執竟，此下正破餘乘法執。先總問，次總斥。破色，即十一色法。不相應行，即得、非得、同分、命根、無想定、滅盡定、無想、異熟、生、住、滅、無常、名句、文身、隨眠十四法。無為，即三無為也。小乘不執心、心所法，故不及之。
且所執色總有二種(至)如何可集成瓶衣等。
先破色法也。色有二種，謂有對、無對色也。有對色者，謂眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸也。無對色者，法處色及無表色也。屢觀眾色，觀而復捨，故名為眼。數數於此，聲至能聞，故名為耳。數由此故，能齅諸香，故名為鼻。能除飢渴，數發言論，表彰呼召，故名為舌。諸根所隨，周遍積聚，故名為身。愚夫長夜瑩飾藏護，執為己有，計為我及我所。又諸世間，依此假立種種名想，謂之有情、人與命者、生者、意生及儒童等，故名為意。數可示現，在其方所，質量可增，故名為色。數宣數謝，隨增異論，故名為聲。離質潛形，屢隨風轉，故名為香。可以舌甞，屢招疾苦，故名為味。數可為身，可證得，故名為觸。遍能任持，唯意境性，故名為法。此十一法，各有一、二、三、四、五、六、七、八、九、十等，瑜伽廣辯其相。經部計有對色是極微所成，能成極微是實，所成根等是假。以實成假故，眼緣麤色，不緣極微。薩婆多計能所皆實，故先破云：彼有對色，定非實有，以能成極微非實有故。次約有質礙、無質礙，破立量云：謂諸極微，是假非實，有質礙故，應如瓶等。又諸極微，如何可集成瓶、衣等？無質礙故，應如非色。
又諸極微若有方分(至)故有對色實有不成。
此約有方分、無方分破。方謂方所，分謂分位。謂此極微若有方所、分位，便可分析；既可分析，便非實有。若無方分，則此極微不屬色法，云何極微合成麤色，而能承光發影耶？現見世間日輪初出照柱等時，東西兩邊光影各現，逐日光移，隨光影轉，承光發影，隨處不同，則汝所執極微定有方分。若日輪觸壁等物，則光影在此必不在彼，在彼必不在此，故知極微定有方分。既柱、壁等是和合物，皆是極微所成，故知極微定有方分。既有方分，便失極微。上借果色以顯極微有方分，下直明極微有方分。又諸極微隨處必有方隅，若不爾者，便違汝執極微共和集義。若極微無和集義者，則塵塵皆可涉入，是名如來殊勝妙色，不得名世間質礙麤色。今既不爾，故知極微定有方分。且汝執有對色即諸極微和合而成，若無方分，則山、壁、土、石皆可直入，應無障隔。若爾，即是四果聖人所證之色，決非世間障礙有對色可比。今既不然，定有方分；有方分故，定可分析；既可分析，定非實有，故有對色實有不成。
五識豈無所依緣色(至)自識所變為所緣緣。
下顯正義。問云：外有對色定非實有，則前五識豈無所依之根及所緣之色耶？答云：雖是有色不從外來，却是內識自所變現，謂之內色。問云：識無質礙、色有質礙，如何內識能變色耶？答：謂內識生色之時非自能生，亦由本識執持色等相分種子熏習力故，變似眼等五根、色等五塵為相分色，即以相分根等為識增上緣依，以相分色為識所緣。問云：根等色等既是內識所變，是現量耶？比量耶？答云：色等五塵是現量得，眼等五根以能發識是比知有，非現量得。言現量者，現謂顯現，量謂量度，取境分明離籌度故，如見山便知是山、見水便知是水，不假分別故名現量。言比量者，比擬量度而知其然，如隔墻見角見煙，便知牛火，以有比度，故名比量。然外五塵屬現量，而五根屬比量者，以五根有一分發識功能，以意度量，比知是有，故所緣緣。論云：識上色功能，名五根應理。故知此根但是內識所變，色上功能非是外色所造。問：云何而知色是內識所變？答：外有對色，以理推求，既不成就，當知定是內識所變。問：既眼等是識所變，何故眼等名根，又名所依？答：以能引發眼等識，故名眼等根，即此根為俱有依，生眼等識，故又名所依也。問：此根色等，是誰許內識所變？答：此眼等識外所緣緣，理既非有，應許自識所變為所緣緣。言應許者，是大乘自許，以小乘但許離眼識色，不許不離眼識色，故大乘加自許之言，則免隨一不成過
謂能引生似自識者(至)勿第二月等能生五識故。
此破經部師將外和合假色作所緣緣也。問云：我經部師以外和合色作所緣緣，亦能引生似自識相，何故汝大乘自許內識所變內色作所緣緣？答：汝言外和合色以能引生似自識相故，汝決定執彼外和合相是此識之所緣緣。夫言所緣緣者，謂能緣識見託彼生，帶彼相起，具此二支，名所緣緣，不但以能生一支便可名所緣緣也。若以能生一支名所緣緣者，則因緣、增上緣、無間緣皆有能生一義，亦皆可為所緣緣乎？今既不然，故曰勿因緣等也。下縱破和合色可以為所緣境，不可以為緣而生識。若謂和合之色可以為緣能生識者，是義不然。和合者，和順輳集義，如瓶、如盎、如瓮、如甖等，皆是積集眾微而成，若一一分析瓶、罌等相，悉不可得。眼等五識了色等時，但緣和合似色之相，此和合相皆由極微積集而有，離諸極微，無有實體能生識者。既無實體，則所生之識何自而有哉？彼和合相既非實有，可與五識作所緣，不可作緣，以和合色如第二月捏目所成，非真月故。故宗鏡云：設許汝眼識帶彼麤色相，許作所緣，不得名緣，以汝執假色無體故。猶如眼識錯亂，見第二月彼無實體，不能生識，和合假色亦復如是。遂立量云：汝和合麤色是有法，設為眼識所緣非緣。宗因云：汝執假色無體故，喻如第二月。故云：和合於五識，設所緣非緣，彼體實無故，猶如第二月。
非諸極微共和合位(至)色等極微非五識境。
此破正量部師執極微為所緣緣也。正量部救云：和合麤色雖則是假，而有能成一一極微，此是實有，各得為緣，能生五識，何故必待內識變色為所緣緣？答：非諸極微共和合位可與五識各作所緣，以眼等識上不帶極微相故。猶如眼識不帶眼根相，其眼等五根但能生眼等五識，然眼等五識即不能緣眼等五根。將根為喻，立量云：汝和合色等能成極微是有法，設為五識，緣非所緣。宗因云：五識生時不帶彼相故，同喻如五根。故云：極微於五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等。非諸極微下，正明極微上無和合相也。以無和合相故，設許為緣，不可為所緣。
有執色等一一極微(至)況無識外真實極微。
此正量部師復雙計極微和集為所緣緣，以遮二失也。有執下，先斷前立之。非有執色等一一極微不和集時，非五識境，以識上無圓微相故。共和下，次陳今立之。是言共和集位等者，謂諸極微和集一處，互相資藉，有麤相現，隨其所有多少極微，各各皆有一和集相，彼相實有，可作五識所緣緣故。論云：有執色等各有多相，於中一分是現量境，故諸極微相資各有一和集相，此相實有，各能發生似己相識，故與五識作所緣境。此乃雙支皆具，免前二過。下斥破云：彼執非理。共和集位與未集時體相一故者，言極微和合與不和合體相是一，眼等識上無彼極微相故。眼等識上既無微相，定無集相，縱可以為緣，不可作所緣。論云：和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故。以現前極微形塵不覩，如堅性、潤性等故。瓶甌等物極微等者，緣彼相識應無別故者，論云：瓶甌等物大小等者，能成極微多少同故，緣彼覺相應無差別。言瓶甌等物雖有大小，而極微是同無有別異，故彼所生之識亦應無別。共和集位一一極微各各應捨圓微相故者，論云：若謂彼物形相別故覺相亦別者，理亦不然。項等別形唯在瓶等假法上有，非極微故。彼不應執極微亦有差別之相。所以者何？極微量等故，形別唯在假，析彼至極微，彼覺定捨故。非瓶甌等能成極微有形量別捨圓微相，故知形別在假非實。又形別物析至極微，彼覺定捨故。非麤相識緣細相境等者，既和集位有麤相生，為此識境生似自識，則應麤識可緣細境，眼識可緣耳境，如是則一識能緣一切境矣。許有極微尚有如上許多過失，況汝所執心外極微如龜毛兔角本非實有，而欲作五識所緣緣哉？故知外色非五識所緣緣，必是內色，其理極成。
由此定知自識所變(至)見託彼生帶彼相故。
以前二師皆不立相分，唯立本質心外法故，於極微處即闕初支，於和合邊即闕第二，故彼所執皆不得成。今立內識所變似相分色，雙支皆具，故見託彼生，可以為緣；帶彼相故，可以為所緣。論云：內色如外現為識所緣緣以彼相在識及能生識故。別行鈔云：所緣緣者，謂是心之所慮處，故名為所緣。只此所緣境有牽心業用，是心之所託，故復名為緣。即所緣為緣，名所緣緣。
然識變時隨量大小(至)皆識變現非極微成。
問：內識變色，為隨量大小頓現一相耶？為是別別變作眾多極微和合而成一相耶？答：內識變色時，隨前塵本質境量之大小，一時頓現大小之相分，非若汝等別別變作眾多極微，然後和合而成一相分也。問：若此極微非實有者，何故佛說令其除析？答：然諸經說令除析者，為有一等愚法之人，妄執麤色以為實有，佛愍其愚，故說極微，令其除析，以明空耳，非謂麤色中之極微是實有也。諸瑜伽師受佛語故，以此麤色用假想觀七分，七分作意除析，至不可析處，假說極微。然此極微猶有方分，若更析之，便似空現，不名為色，非謂實有極微和合而生麤色。由此下，結破。
餘無對色是此類故(至)而可說為真實色法。
此破無對色也。即前五塵落謝影子，亦名法塵，故曰是此類故。亦非實有。立量破云：餘無對色定非實色，許無對故，如心、心所。諸有下。例破。
表無表色豈非實有(至)表示心故假名身表。
此下破有表、無表色也。有表者，謂內發勝思，外現身語，有所表示故。此有二種，謂身表及語表也。身表者，如殺、盜、婬等及不殺等，曲跽、合掌、進退、揖讓之類。語表者，如妄言、綺語等及不妄言等。無表者，如貪等及不貪等，即受所引色。此在受戒之後思種上，防惡發善功能為體，以本無形色而能表顯，故名無表。此有二種：一、律儀無表色，二、不律儀無表色。俱舍云：若住律儀，由勝煩惱作殺縛等諸不善業，由此便發不善無表；住不律儀，由淳淨信作禮佛等諸勝善業，由此亦發諸善無表，名無表色。問：外有對色是有質礙，可非實有；表、無表色非有質礙，豈非實有？答：此非實有。所以者何？且身表下破。先破立有宗以形色為身表業。有宗云：身表許別形故，形為身表。由思力故，別起如是如是所有身形。形即是表，表善惡故，表即是業。此之形色依身起故，名身表業。論主破云：若言是形，便非實有。形是長短、方圓，以長短、方圓等是假非實，謂依多顯色，假立長等。若分析時，長短極微，不可得故。次破正量部以行動為身表業。動是折旋、俯仰、回頭、轉腦處說，以身動時由業動故。論主破云：若言是動，亦非實有。以行動時即屬有為，一切有為皆屬剎那，當處出生，隨處滅盡，無容於此轉至餘方，故不可言動名身表。有為法滅，不待因故者，俱舍云：待因謂果滅，無非果故，不待因滅。既不待因，纔生即滅。若初不滅，後亦應然，以後與初有性等故。既後有盡，知前有滅故。三、破有宗轉計心所引色為身表業。出計云：我宗別有一色名身表業，非是眼根所對青黃顯色，亦無長短方圓形色，是我心根力大，發動勝思，引生此色，能令手持足動，即以此色為身表業。論主斥云：此亦不然，此引生色以何為性？若言以動為性，如前已破。若以動因為性，動因即是風界，以動作施為皆是風力所轉故。然風無形相，亦無善惡，是無記性，故無表示，不應名為表色。以俱舍說身表唯通善不善性，不通無記，以無記心勢力微劣，不能引發強業。既風非顯色，是無記性，非身表色，則觸等三亦非顯色，皆屬無記，亦非身表。故俱舍云：十有對色，除色及聲，餘八無記。謂五色根、香、味、觸境，不可記為善不善性，故名無記。餘七心界、法界及色界、聲界，若善不善心力等起，身語表攝，是善不善，餘是無記。問：此身表業既不屬形，不屬動，不屬心所引色，何由而起？答：然此身表是內心為種子，令第八識所變手足等色作善作惡，趨轉不定，雖非實動，似有作用，表示此心假名身表，非謂離識之外別有一法名身表也。
語表亦非實有聲性(至)假名語表於理無違。
次破語表亦非實有。言語雖有表顯，而非實有聲性。以從喉臍七處，一剎那間出此聲相，此聲上無屈曲之音，故無詮表。言語必由多念相續，審慮決定，方發語故。此言語者，既屬多念，即屬生滅，便非實有。此語言者，既屬聲相，便屬有對。外有對色，前已破故。然因下。示正義例。身表可知。
表既實無，無表寧實(至)現行思立故是假有。
此破無表色也。言有表顯者尚非實有，況無表顯而實有哉？問：此無表色從何而有？答：此無表色是從受戒之後立勝思願，誓斷一切惡、行一切善，以此分限假立無表。勝思願者，謂願此身不作殺盜婬，是名勝身；口不行妄言綺語兩舌惡口，是名勝語；心不起貪嗔癡，名勝思惟。由此防惡發善種子漸漸增長，故立此名，此名依種子邊立。或依定中能止身語惡現行思，故立此名，此名依現行邊立。以有防發二種功能，假名無表。
世尊經中說有三業(至)唯有內識變似色生。
問：世尊處處經中說有三業，今撥身語為無，豈不與聖教相違？答：不撥身語為無，但言身語，非是汝等所執實色。思有三種，謂動發勝思、審慮思、決定思。以動發勝思能動身發語，與身語相應，名身語業。審慮、決定二思唯與意識相應，由彼意念一動之後，審慮決定，然後能動身發語，故名意業。此唯意識最為殊勝，故曰動身發語獨為最也。成業論云：由外發身語，表內心所思，譬如潛淵魚，鼓波而自表。問：身語動作，有所表顯，可稱為業。意念無形，無所表示，何故亦名為業？答：以動發勝思能發起身語，作善作惡，說善說惡，有此動發作用，亦名為業。又動發勝思亦是審決二思所遊履處，通能起善惡業，通能招感苦樂異熟之果，亦名為道。遊履者，謂六道受報也。故曰引滿能招業力牽也。故知不獨身語為業為業道，即意亦名為業為業道。不唯意業，思為自性，即前身三口四，皆以思為自性也。或身表語表，皆是中思所發，假說為身語業。或身語亦是內思所遊履處，假名業道。俱舍云：十業道中，後三唯道。業之道故，立業道名。彼相應思，說名為業。彼轉故轉，彼行故行，如彼勢力而造作故。前七是業，身語業故。亦業之道，思所遊故。由能等起身語業思，託身語業為境轉故。是業之道，立業道名。離殺等七，無貪等三故。由此下，結無外色。
不相應行亦非實有(至)如餘假法非實有體。
此下破不相應行也。此不相應行有十四薩婆多，計不與色心相應皆是實有，是故破之。言不相應者，非能緣故，不與心心所法相應；非質礙故，不與色法相應；有生滅故，不與無為相應。揀異四位，故名不相應也。得非得等者，等取下文十三法也。得者，成就不失義，謂色心生起未滅壞來，是生緣攝受增盛之因，說名為得。非得反此。此十四法不如色心心所實有體相，亦非異色心心所別有作用，故知即是色心心所一分一位假立此名，定非實有。故立量破云：此不相應行是有法，非異色心心所有實體用。宗因云：許蘊攝故，喻如色心等。許蘊攝故者，分位唯識故。又量云：不相應行定非實有，或心心所及色無為所不攝故，如畢竟無。又量云：不相應行非實有體，或餘實法所不攝故，如餘假法。餘實法即真如、實際、如來藏等。
且彼如何知得非得(至)現在必有善種等故。
此破得非得非實有也。先大乘反詰契經，下小乘引經證。言補特迦羅者，此云數取趣，謂數數造業取惡趣故。十無學法，即正語、正業、正命、正念、正定、正見、正思惟、正精進、正解脫、正智也。成就者，即得也。異生者，即六趣眾生也。阿羅漢者，此云殺賊，亦云無生，殺煩惱賊永不生故。不成就者，不得也。以契經有成不成言，故知得不得為實有。故俱舍云：若無有得異生聖者起世俗心，應無異生及諸聖者建立差別。豈不煩惱已斷未斷有差別故？應有差別，謂諸聖者見脩道力，令所依身轉變異本，於彼二道所斷惑中，無復功能令其現起。如是聖者所依身中，無生惑能名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷。與上相違，名為未斷。諸未斷者說名成就，諸已斷者名不成就。先斥其謬證，次例破輪王。七寶者，輪王有四，如金輪、銀輪、銅輪、鐵輪。金輪王四天下，銀輪王三天下等。七寶者，謂輪寶、象寶、馬寶、牟尼珠寶、女寶、主藏寶、主兵臣寶。七寶中象寶、馬寶、主藏寶、主兵臣寶、女寶是他身，其餘是非情。若契經說成就等名實有者，契經亦說輪王成就七寶，豈輪王實得他身之身，成就無情之物乎？若謂輪王不成就他身非情，是輪王具大福德，而於七寶有自在業力，應念而有假說成就非實得者，則前所引善惡等法，何不許其有自在業力，假說成就而執實得？若謂七寶現在有故假說成就，寧知善法惡法及無學法非現在有耶？以離現在實法，決定無有補特迦羅及無學法，現在必具善惡諸種子故。由此義故，則知成就善惡無學諸法，亦是假說非真實有。
又得於法有何勝用(至)得實無故非得亦無。
上破得無實體，此破得無實用。若此得是諸行生因，有能生之用，則應現在有情具此得者，於生滅有為法中，應生不生不滅無為之法。今何不爾？若從先來一切無情之物未得生法，此既無有生因之得，應永不生。何為不然？若未得此得者，及既得而已失此得者，則應皆永不生，胡為現見生起？若謂現在有俱生得為因而生起者，生與生生復何所作？若謂此得是諸法不離散因者，一切異生具善、惡、無記法，得既俱有，彼雖相違，則應三性一時頓現在前。若不頓現，而更待餘法為因，則俱生得便成無用。若謂此得是一切法不失之因，有情具此得故，成就種種世、出世法者，亦不然。以諸可成之法皆不離有情，而由有情成可成法，何關於得？若離有前而別求得，實無得者，展轉推求，故得於法俱為無用。得既非用，非得亦然。
然依有情可成諸法(至)於諸聖法未成就故。
此顯得非得正義。然依有情可成諸法分位，假立三種成就者，瑜伽云：若於引發緣中勢力自在，假立為得，以此自在為依止故。所有士夫補特迦羅，雖彼彼法已起已滅，若欲希彼復現在前，便能速疾引發諸緣令得生起，是故亦說此名為得。當知此得略有三種：一種子成就，若所有染汙法、諸無記法、生得善法，不由功用而現行者，彼諸種子若未為奢摩他之所損伏，若未為聖道之所永害，若不為邪見損伏諸善，如斷善根者，名為種子成就。二自在成就者，若加行所生善法及一分無記法，生緣所攝受增盛因種子，名自在成就。三現行成就，若現在諸法自相現前轉，名現行成就。不成就者，於三界四諦下，見道所斷分別惑種未曾永害，假立非得，以未得聖法、未入聖流，名異生性。俱舍云：言生得善者，不由功力脩得，故加行善者，要由功力脩得。不由功力脩得者，若所依中種未被損，名為成就，種已被損，名不成就。謂斷善者，由邪見力損所依中善根種子，應知名斷，非所依中善根種子畢竟被害，說名為斷。要由功力而脩得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就，與此相違，名不成就。如是二種亦假非實，故所依中唯有種子未拔未損增長自在，於如是位立成就名，無有別物。
復如何知異色心等(至)分位差別假立同分。
此破眾同分非實有也。先大乘反詰；次小乘引證；此經下，斥其謬證；若同下，展轉辯破。鈔云：同分者，同謂諸有情身、形等。同分者，因義，謂由此分能令有情身、形等同。言有情者，同分所依，揀非無情。若謂同智、同言因同分而起，故執同分為實有者，則應草、木、瓦、石無情之物各各皆有同分，亦能引發同智、同言亦應實有。若謂唯於同分中起同智言名為實有，非異類者，既同智言因同分起，則同分復應起別同分，如天同分復起天同分，人同分復起人同分等，如是展轉成無窮過。今同分既無別同分起，此同智言何藉同分？若謂以同分為因而能起同事、同欲，故知同分是實有者，理亦不然。同事、同欲皆是宿生習氣熏成，故有同好，何關同分？故俱舍云：有別實物名為同分，謂諸有情展轉類等。本論說此名眾同分。此有二種：一、無差別，謂諸有情、有情同分，一切有情各等有故。有差別者，謂諸有情界、地、趣、生、種性、男、女、近事、苾蒭、學、無學等各別同分，一類有情各等有故。復有法同分，謂隨蘊、處、界。若無實物無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設不應得有。如是蘊等等無差別，覺及施設不應得有。若別有實有名異生同分，何用別立異生性耶？非異人同性，別有人性故。又非世間現見同分，以非色故。亦非覺慧所能了別，無別用故。世雖不了有情同分，而於有情謂無差別，故設有體亦何所用？又何因不許有情同分？諸穀麥等亦有自類，互相似故。又諸同分展轉差別，如何於彼更無同分，而起無別覺施設耶？又應顯成勝論所執，彼宗執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。彼復執有同異句義，於異品類同異言智於此發生。毗婆沙師作如是說：彼執於此異類不同，以說一物於多轉故。然此同分皆依有情身心相似分位種類差別假立此名，非是實有。故瑜伽云：云何名眾同分？謂若略說於彼彼處受生有情，同界同趣同生同類住性形等，由彼彼分互相似性，是名眾同分，亦名有情同分。廣說乃至邪見者望邪見者，殺生者望殺生者，正見者望正見者，預流等望預流等，乃至如來望如來，如是更互說名同分。
復如何知異色心等(至)住時決定假立命根。
此破命根非實有也。餘乘於識暖之外別執壽為命根，死此生彼以為實有，如世人以命盡為死，故引經證。此經下，先斥謬證，次以色例破。又先已成離識無色，則知離識無別命根。次以三蘊例破。若命根異識非實命根，應如受等異識無實受等。立量云：又若命根是有法，非實命根是宗。因云：異識實有故，喻應如受等。問云：既離識外無別命根，只應說識，云何經說識、壽、暖三？答：義別說三，謂阿賴耶識相分色法身根所觸名暖，阿賴耶之種子名壽，阿賴耶之現行名識。三法義別，故別說之，非謂別有體性，如四正勤。以一法分四，如未生善令生，已生善令長，未生惡令不生，已生惡令斷。以生善斷惡義別，故分為四，亦名四正斷。雖分為四，但是一精進數。問：既壽暖不異識者，住無心位既無有識，壽暖應無，何故此身不壞？答：豈不經說識不離身？無心位中暖息雖無，壽識猶在，故身不壞。如無色界身雖捨暖，餘二不捨故。問：既言識不離身，如何名無心位？答：彼無心位所伏滅者，是第六中麤相轉識，非是第八微細相識。以有識為因，故有二無心果。此在二卷廣明。此阿賴耶足為三界六趣四生之體，以此識是徧一切處恒續不斷異熟果故，無勞離此識外別執命根死此生彼。然依親生第八種子，能連持往昔自業所引同分色心不斷功能差別，住時決定假立命根。由功能差別故，世間有窮通；由住時決定故，世間有壽夭。窮通、壽夭雖是往昔自業所引，悉由第八種子連持，故令色心不斷。若第八種子散壞，則無生滅滅生之理，故即以此連持不斷功能假立命根。瑜伽云：云何命根？謂由先業於彼彼處所生自體所有住時限量勢分，說名為壽生氣命根。
復如何知二無心定(至)故此三法亦非實有。
無想定者，謂此外道厭想如病，忻求無想以為微妙，立此定名。滅盡定者，令不恒行心所及染汙第七恒行心所悉皆滅盡，立此定名。二定皆依厭心種上遮礙轉識不生功能建立。無想異熟者，由脩無想感彼天果，名無想報。意謂此三若無實性，何以便能遮此心、心所法令不得起？由此二定能遮未來諸心、心所令暫不起，如堰江河，故知實有。若無下，先例破，次立量破。又遮礙心何須實法？假亦能遮，如提塘等。謂修下，顯正義。定加行者，定前方便也。厭患麤動者，無想但厭前六麤動滅盡，亦患第七王所發勝期願遮心、心所，願力漸增，麤動漸細，以此微心熏蒸第八，遂成至極增上厭心。由此厭心種子損伏麤動心、心所種，麤動心等亦不現行。依此心、心所現行伏滅分位，假立二種定名。此由熏惡種而成善種，故定亦名善定也。無想異熟，由無想定前求無想果，執彼以為最極寂靜，發勝期願而欲得彼，以微微心熏異熟識成厭心種，遂令麤想不行，招彼天異熟，故於此處立無想果。雖得此果，異熟不空，故於四百九十九劫中想等不行，如夾氷魚，如壓石草，由此果依異熟識立得異熟名故。此下總結三法非實。
成唯識論卷第一
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