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No. 819
成唯識論疏抄卷第一
北京 靈泰法師 撰
言玉井者，或云已南地有玉井，或云天泰星名玉井。然泰即有十个星，即四角大星盛六个參星，即四角大者名玉井。又如法花經中疏中，返可為迢，返正為令者，即得傳書中正字以反也。此是傳書中正字也。忍字，傳書中令字也。今者，即反正字為忍字也。下第一疏中有者，准知廣明五樂十利。法花記竊以者，然諸文頭首，詳夫竊以、蓋以、若夫、夫以等，皆是發語之端。端者，頭首也。由如下文，今造此論，即是發端標舉，簡持指斥。發端，即是端序也。然此中即約三教對辨也。六位精微者，然黃帝登山，見一神氣龜，背上有五爻文等，乃至遂造八卦，乾三長，川六短等。然此八卦，皆有三畵。已後文王翻八卦以為六十四卦，即名八卦。然六十四卦中，即將八卦為頭，以次相望，餘七卦即有八个离、八个巛、八个即等名。以純若單八卦，一一唯有三畵。若六十四卦，四中即有六畵，故言六位。六位者，如上乾下巛【圖：X50p0127_01.gif】
，即有六畵。又如上次下离【圖：X50p0127_02.gif】
，餘者准知，皆有六畵，即名六位也。然此六位，諸文書中極是精髓微妙，故言精微也。資象翼而筌理。資者，取也。如孝經云：資父以事君，資母以事父。父則兼之。若事君，即敬之如事君王，唯須恭敬。君王若嗔，即行煞也，故唯敬也。若事母，唯須愛之如母，唯怜愛男女，不行煞也。若事父，即須且敬且愛，如事父也。時兼行敬愛，如父且怜愛男女，嗔時且煞男女也。象者，即是十翼中象下象等。然十翼中以象為首，故今舉象。翼者，十翼也，輔翼於六位也。要將十翼，方解釋六位也。言十翼者，一上象，二下象，三上繫，四下繫，五上彖，六下彖，七文言，八說卦，九雜卦，十序卦等。然六位即藉十翼，方始筌得道理也，如易中說。已上明孔子教，次下明老子教。二篇玄妙者，即是老子所造道德二篇。修行名道，道成曰德，此道德且是幽玄微妙。藉蒙列以探機者，藉者，假藉也。蒙者，蒙子。列者，列子。即是百家諸子，即要藉蒙子列子莊子抱朴子淮南子等百家諸子，釋老子道德二篇。探者，以手探取也。機者，要也。況乎者，此況次下明佛教。如前二劣教中，若孔子之教，即六位為主，即將十翼以釋六位。若老子教中，即將道德二篇為主，即將百家諸子以釋二篇。今佛教中，即佛教為主，如前六位及二篇，即菩薩造論以釋佛教，如前十翼百家諸子也。非有非空者，即佛教。然大小乘教皆名非有非空，今者唯取中道大乘之教非有非空，遍計名非有，依圓名非空。
息筌辯於言蹄之外。息者，止息也。取魚名筌，取兔名蹄。辯者，名言能詮之教言也。如藉筌蹄以取魚兔，如因言教方詮得道理。若得魚兔即弃筌蹄，若得道理即息言教也。魚兔喻理，筌蹄喻教。不生不滅絕名相於常寂之津者，即謂真如之理體不生不滅。又離名言及離相狀，體無相故其體是常，無滅故又寂靜故。津者，如言實際。今者真如即諸法之津，際之本也。至覺者，即是佛也。逈也者，遠也。照者，明也。宗者，崇也。主者，尊也。意說佛能遠照深遠道理，道理可尊重故。將聖者，即是菩薩也。若佛即名至聖，若菩薩即名將聖也。甄者，簡也。宰者，輔宰。前明佛中言宗，宗即是主。今明菩薩中言宰，宰即是百官。如下亦言我謂為主宰，相對明之。又有本言滓者，然菩薩未斷盡二障故即有滓穢，然佛斷二障故即無滓穢也。無言之言乃至月懸者，即是前非有非空之教也。然中道大乘理體離言故芳無言，要藉經教言方顯得大乘道理。故說之言風者，即說經教法如風，如世言聽察懸令長官。風教警者，即是十二部經教法之風警覺群情，然有本云無言之言風警也。韜者，藏演也。䆳者，遠也。采而月懸者，由如雲披霧卷即得見於天上月也，今因言教即得見於所有藏隱遠道理也。非有之有者，即是前真俗二諦。波騰者，即是詮真俗二諦言語是也。湛幽章而海濬者，濬者深也，海喻真如之理，如見水波騰大即知大海水深也，若水淺波亦小，俗云一尺水不能作一大波。今者由因唯識言教故即顯真如之理深，若不得言教則不知真如理也。
匪者，非也。屬者，屬着也。具體者，佛也，然佛具功德之體。隣智者，即菩薩也，然即隣近佛智。故今此意說，若非屬着具體隣智之人，方能演說唯識深妙理也。演者，說也。𭭻者，即是妙中之妙，名之為𭭻也。釣者，取意說佛教，能演得妙中之妙，釣得深遠道理，則空性之義，幾乎息矣。意說上來所說中道大乘唯識之教，極是幾要，即是息心之處也。
十支者，即五薀論、二十唯識、三十唯識、集論分別。瑜伽論有三卷，唯明禪定等事，更不明餘義及莊嚴論等。問：十支名字誰人所作？在何問？百法論即名，略陳名數支，乃至已後九支皆唯此問。又問：總包眾義支與總攝大義支名字何別？思之。然大乘中即將瑜伽論為身，餘唯識等論以為支葉。若小乘中即將發智論、迦𮞅經為身，將六足論以為脚足也。
白虹者，即如來入涅槃時，有十二道白虹貫日，即中心圓者是日，四畔者是白虹也。問：何故唯有十二道，不言十一道、十三道耶？更問：飛祲者，即惡氣，謂天苟上掃星白虹等，皆是祲也。其諸灾恠，踊在空中，名飛也。素者，上句既言白，下句即言素，相對故爾。素者，還是白色。索毫者，毫光。銷者，銷爍也。宵者，夜也。霄者，雲霄，合是綿下化也。景者，明，即如來臨欲涅槃時，但是有緣之處，皆放白毫光以照之。其所照處，不經千年，或五百年，必聖教流到也。其如佛欲涅槃時，在夜裏放光，夜中即大明，故言銷景，或銷於日也。線花乃至謬日者，此下四句，即明佛入涅槃已後，所有經教，皆悉殊錯失。線花者，即經能持緯，經能持義，如線貫花。奧者，深也。舛鳳訛風者，然作鳳字，即令風脚裏著鳥，名為鳳。有人錯失，作其風字，即風脚裏著虫，錯作風字，意說佛涅槃已，所有經教錯失也。貝葉者，其西國經論，皆向唄多葉上寫也。乖魚謬日者，如俗作魚字，應合魯頭下著火即是。若魯頭下著日，錯作魯字，不盛魯字，意說佛涅槃已，所有教細。皆𮨇者，所以義。惟者，思量義。法寶者，即是經教。斯者，此也。行者，行動瞬息須臾義。墜者，墜沒也。此上文疏主意言：我所以繫思量佛法，須臾行動，瞬息中間，即墜沒。有人云：行字者，非也。今是行字，即是行動之間也。若坐臥，即得久也。若行動，唯得暫時也。
誕者，生也。茲者，此。融者，通識。謂由造得三十頌，即出生得及通融得唯識之教。秀者，獨秀也。晦者，闇也。孤明者，即是大乘。大乘之解名為孤明，小乘之解不名孤明。意說天親菩薩先方便闇於大乘孤明之解，即向小乘中出家，而造俱舍論，以明經部師宗。示同塵而說有者，天親菩薩也。天親雖向小乘宗中出家，和光而示同塵也。俱舍論中且明薩婆多師義，故云說有也。解慧縛於攝論者，言慧縛者，即是所知障。所知障是慧縛，故能障菩提。其煩惱障名為性縛，能障涅槃。若小乘執，即是慧縛。意說天親菩薩先示有所知障、有慧縛，故晦於大乘，即向小乘宗中出家。今者捨小向大乘，造捨攝論，即無著菩薩見天親病，令弟子取得天親已。無著弟子中一人頌十地品已。天親既病，已造攝大乘論，釋十地經也。即是解慧縛也。表縱者，即天親後大乘，彌弘大乘教，令大乘得終逸盛行也。聖者，五百年一賢，千年一聖也。疏談空者，上句既言說有，下句即言談空，亦相對也。鑒者，照也，明也。意既天親菩薩之智，能照明一切義道，皆悉周盡。洽者，潤也。意明天親菩薩所說義，徒普利樂潤益一切有情，皆周盡也。故言鑒洽智周也。玄極者，即此三十頌，普釋一切經幽玄極妙之理皆盡也。
釋文未就者，但是化得三十頌，未作得長行釋也。歸真者，意說天親菩薩入涅槃名歸真。上遷，遷者死也，意說天親菩薩身死問，不言中下遷。又人問言伏惟上□，不言中下更問。繁者多也，約者少也，意說天親菩薩造得頌，其文極少其義極多。泉源者，然此唯識論即是一切諸法之根源也。重秘者，秘藏也，意說佛初滅度得其唯識道理一㢠藏隱，今又天親滅後唯識之理智第二通㢠藏隱也，故云重秘。
爰者於引，即引於護法等也。液情者，如水澄淨故即見人面，若心澄淨故，故即得見於唯識道理也。七轉者，八轉聲中除却第八汎呼聲，取前七聲也。激者請也，由如將擊鍾其聲乃發，若有人請菩薩，菩薩方說法也。河辯者，然此菩薩所有辞辨狀若懸河。讚微者，即此十菩薩造長行釋，讚此唯識三十頌微妙之言。神者心也。八識者，然菩薩聲聞各有四藏，故有八藏。菩薩中一明定之處即名修多羅藏，二若明戒之處即名毗尼藏，三若明慧立之處即名阿毗達摩藏，四若雜明戒定慧處即名雜藏。然聲聞藏中亦有四藏，緣覺乘中不立藏者，以無別經教也。淨彼真識者，其唯識道理先未雖有得名真識，由未成立唯識教故不名為淨。今者造唯識論教成立唯識道理，乃名淨彼真識。真識不唯約依他起性圓成性名為真識，三三性性總名真識，三性總名唯識也。雅者正也。權實者，今明唯識中有二：一者云不定性二乘為權，頓悟菩薩為實；二云若他受用及變化身為權，自受用身法性身名之為實。然唯識論中三身具明也。陵者，蔑也。今唯識論更高高妙，即陵蔑鷲峯。鷲峯者，即耆闍崛山也。理洞希夷者，視所不及名希，聽所不及名希夷。此文即用老子之語。掩者，覆障。龍宮者，意取於海。其唯識理深邃，即深於大海，若理高於山也。又解云：龍宮中多有經論，今此唯識論更勝龍宮中經論。或可鳥獸相對，前句言鷲，鷲即鳥；後句言龍，龍即獸也。綱者，紀綱。領者，衣領。門即能管衣，如要即是衣袖，衣袖中出得手，能有要用。意說唯識論能作諸經之綱領要用也。索者，消索也。隱者，藏也。諸經論中所有索、藏、隱之義，皆在此唯識論中極得。掇者，拾掇也。奇者，奇異也。其唯識論中即能拾掇得，諸經論中所有奇異之義，皆在唯識中提錄得也。三量者，誤現量聖言，將此三量破斥外道。道靡旌，如兩陳戰時，若軍得勝，即旌幡堅也；其軍退弱者，旌幡預即位摩。摩者，位。二因者，即是因明論中生因、了因也。意說因明宗、因、喻三之道理。由立論者言：生因即生歒諸者智，了因由如誦泉相似。即將因明生、了二因以破小乘，小乘退弱而不依徒轍。牛蹤曰躅，車蹤曰軌。問：靡旌亂轍出何書文？更問：儀者，擬儀天地而齊。載者，天能覆地載，意說唯識道理擬儀天地能覆能載也。孕者，含也，即如母腹中有子名為懷孕。與黃河爭流者，其黃河水流極是迅速，我今此唯識論諸方流行更速於黃河水流也，而與黃河爭流也。有本云黃河流者。潢者，是積水名，在流東。污者，漢水名也。此二水並流，故云潢污爭流。污字是綿字上聲呼也。又有本云黃繩。繩者，忽雷。霆者，霹𮦷。如忽雷霹𮦷發音響，唯得近處知聞。我今唯識論名響遠、名遐耨振，故名當遷競響而已。昔在周照王，佛即生也。在周穆王時入滅，夜中放光隱却星宿之光，當爾之時佛法仍未至此漢國。閟者，藏也。至道者，即是佛法也。鬱者，盛㒵也。漢日通暉，暉者光也。即如佛放光所照之處，經千年已佛法定至彼處也。即在漢明帝時，摩騰、竺法蘭、白馬駄經至於此土。像者，若正法五百年時佛法未到此間，至像法中方到此土。遐者，遠也、被也、及也。
譯經律義者，次下文即明上故。自從佛法東流，翻譯經僧乃有三百餘人，由如河流之而不沙絕也。繼武者，跡也。從西國譯經之僧，而脚蹤跡相續也。故書云：堂上布武，堂下接武。武者，是跡。如人見君王、官人時，若至堂基下行時，脚移一尺地，不得作步，不是寬行大步之處。若被喚上堂基下行時，即脚跙，唯移一寸、二寸地，不得移一尺地也。多覿，覿者，見也。䓗右者，若䓗嶺已西，即巳名䓗右；䓗嶺已東，即名䓗左。英者，英彥，即是評經之僧。此文意說，上代已來，或有䓗嶺已西鳥長國等僧，或是餘邊國僧等，此等皆是胡僧，不是真婆羅門，亦不是梵語，來向此間譯經。此間人無不夢見五天竺國中諸英，且等亦不聞真梵語，亦不見大羅漢、菩薩也。今者，大唐三藏法師一一親至五天竺國，見諸英秀等，親承教授，解真梵語。壤者，立田地名也。䓗嶺已西小邊國中，既總是胡，言音不正，不是梵語，則與五天竺國梵語不相似也。混者，混雜也。宮羽者，即是五音之宮，宮、商、角、徵、羽等。花者，大唐國名花夏戎，即西諸邊國皆名為西戎，不是真婆羅門，亦不是五天真語故。此國南邊諸國即名南蠻，北邊諸國即名北狄，東邊名東夷，西邊即名西戎。此文意說將西邊國戎胡語翻譯作此間花夏之語，混雜令同，亦訛謬，以不是真梵語故。文字天懸者，若中天竺國中書字皆是天書，所有言語皆同天語而梵王之語故。五天竺國者，此云月支國，如天上月極是清凉，能除熱惱，一切賢聖皆於五印度國出世，能除眾生煩惱。若此漢國中字即是人作，即是古者蒼纈等造諸語是人語，所以古來將天竺之天語天字譯同此方人語，或即錯失也。昧者，闇也。形聲者，即是亦書形聲字，所謂象形轉注等字。胡者，即是已西邊國胡僧之語。晉者，即是此方漢國。意說古者已來所有翻譯之僧，皆是已西邊國胡僧，唯解胡語不解梵語，即將胡語而譯翻經，然晉多錯道義也。糟者，酒糟。粕者，糟中元有好味名粕，但得少許糟粕，不得幽玄之處也。爽者，失也。
鴻者，大也。碩者，大也。若大疑即如霧擁，若大滯即如雲凝也。如大霧擁，如大雲凝，則不見天日。若有大疑大滯，則不見甚深道理也。幽者，幽隱。絢者，五邊文綵也。屢者，數也。此文意說其義理中所有幽隱文綵，上來數數陳說。詳者，說也。所有道理，略說可知。
含章。章者，文章。萃者，聚也。意形三藏法師與餘人聚集之處，其三藏名即出於餘人外。燭者，眼之所見，名之為燭。搏者，拖取。靈臺者，即是中心。意說三藏法師心眼，能取義理之心髓。三年畜者，畜也。德，謂道德。宗者，尊也。意說唐三藏身中，畜積道德，居其尊位也。漪者，水也。沼者，池也。意說三藏身中，有智水涌而無盡。騖者，舉也。三輪者，謂神通、教誡、記心。躅者，車蹤曰躅。逈，遠也。晉者，進也。金沙，即是西方阿利羅跋提河，河中有金沙也。此一句，意說唐三藏遠進向西方阿利羅跋提河邊去。此中晉字，唯於評中云：晉者，進也。其准著走繞之進字，與晉地之晉字，此二个字，皆同是進去也。八解者，即是八解脫也。意說三藏身中，有八解脫之中真。波者，即是水也。遼者，遠也。玉井者，即西方有一國中，有其玉井之事。意說三藏遠向玉井去也，即玉井與上句金沙相對也。軀者，身也。殉者，求也。意說三藏忘却身上疲勞，以西方求法也。委者，杖託也。祈者，請祈求也。通者，通達。意顯三藏杖託三寶，而發祈願，得通達也。
冥契天真者，意說三藏冥契而通達，得契天心而願滿也。微者，少也。資者，取也。習者，學也。意說三藏至彼西國，少用功夫，多學得學問經論也。匪者，非也。摛者，布也。異者，別也。此上句即顯三藏智慧寬，非但智慧寬布，神靈之人方顯與餘人別異，故言顯異也。固者，堅固也。薀者，聚也。迢者，遠也。祥者，善也。此一句即嘆三藏有福也。意顯有堅固，身中多聚，似集福德之人，方身遠逝也。
備者，闊也。踐者，履也。神者，即是佛、菩薩、諸聖弟子等是也。蹤者，跡也。意顯三藏至彼西國中，所有聖人蹤，皆悉周遍，兼履踐也。窮探秘府。秘府者，即是佛、菩薩、聖人等心中之事。意顯三藏往彼西國，能窮盡探取，得佛、菩薩心府中秘要之事。覿者，見也。先賢者，即是此國中上代已來諸法師等。樞者，樞機。此已上二句，意顯此方上古大德未見之義，三藏皆貫達在情府樞機之等。曩者，往也。遺者，失也。次二句，意顯古來大德所遺失之義，三藏並包心極也。
志者，意志也。弘者，大也。撫者，接也。此文意說三藏本意，誓願意志大撫接眾生。此已上文即讚三藏在西國時事。言旋舊邦者，此已下文即顯三藏即從西國還本國也。德謂道德。簡者，當也。此文意說三藏道德契當天子之心。延者，遠也。天藻者，意說三藏先有天生才藻，不猶人孝。寶偈者，即是護法所造得唯識三十頌釋。護法既於菩提樹下欲死之時造得唯識已來，未出流行。是時菩提樹下有一五戒賢者，獨自供養護法菩薩，經於三年。時護法即將此唯識釋以報賢者息。是時賢者得此唯識釋已，若餘人遠看此釋者，得金錢；若有近看此釋者，即金錢更多。已為敬重此釋故。故下疏文言制此釋者，雖十論師於中護法聲德獨振，餘人皆不得此頌也。如樞要中說。後時三藏法師至彼西國，遂肘行膝步。時賢者見三藏遠來，雖不得金錢，即與三藏唯識釋也。南贊者，三藏既得此唯識釋已，廣向南天竺國天子讚嘆，而廣流行金牒問此。言帝心者，為是西國天子，為是此國天子？若言此國天子者，三藏既別此國，何故下文言南讚即說寶偈向南印度境？若言西國天子，其三藏未來此土，何故前文即言言旋舊邦？應問如愚意者，未來之日向南印度流行，即談彼此亦無過也。金牒東流者，即將唯識釋來向東本國也。暢者，說也。翳者，障弊也。蕩者，洗蕩也。疑者，氣也。意說上古已來所有疑惑，氣氣鐃鐃有多也。縟者，即五色縟也。思者，智慧思，此字應去聲呼之。頴者，超拔也。彈者，押也。駕者，動也。此文意說三藏道德能押得餘人頭也，意說三藏於眾人中最獨拔也。陵者，欺陵也。掩者，覆障也。意說三藏身中道德知解，即欺陵掩却舌，千古已來也。
詎與夫者，即是語之端序，猶如竊以盖等意勢相似也。家依者，即真諦三藏。梵云真諦，此云家依。驤者，上也。譽者，名譽也。擅者，獨也。美者，好也。聲明者，即是聲明論也。此文意顯真諦三藏當時雖得勝上好名譽，此人更不普解餘經論空，獨善解聲明論，如聞鳥鳴即解鳥語也。童壽者，即是羅什法師也。梵云羅什，此云童壽。芳者，美好也。徒者，空也。中觀者，即是中觀論、百論、十二門論等。意說羅什法師雖得妨芳名，唯得中觀論、百論、十二門論等，更不善餘經論也。意及顯我三藏得具解一切經論也。云爾而已矣者，即是結句之辭也。
斯者，此也。彚者，類也。意說此唯識論本類有其十師釋，以糅作為一部也。商，量也。攉，略也。華者，即是此方漢國名花夏心處。梵者，即是西方梵語。詮者，詮量也。此文意說三藏翻譯唯識論時，即商攉量陳漢語梵語，詮量音聲輕重而翻譯也。陶甄諸義之差別，甄者，成也。意說三藏譯此十師義者，十師義不同者，即於唯識文中釋一箇義，文處宜多有義，有義等即簡三个五个有義也，即如釋種子中有三師義等是也。有十一師之翻者，叶者，和也。意說三藏譯唯識時，若見釋一義處十師皆同一解者，譯論之時即和十師義同着一个有義處，不着多有義也。宏者，大也。綱者，綱紀也。
言成唯識者，且舉大綱。旌者，如見旌，即知下有天子；如見旌幡，即知下有將有軍；如見成唯識言，即知下有唯識論也。鏡者，鑒照義。簡二藏者，既言論者，即簡却餘經律二藏。獨標論藏為功德者，即釋成字。成者，即成立得功失也。故別行教跡云：成乃能成之稱，建大義之鴻猷。大覺者，大乘也，或是佛地旨意志也。隆者，高也。意說有無外境，唯立識者，即是大乘意志高遠也。本頌成者，有三十頌。得成立者，即得中道義顯也。着者，顯也。
泯相者，泯者，攝也。攝即攝相分，但言唯識也。執有者喪其真者，即是增益執真實道理也。滯空者乖其實者，即是損減執真者實道理也。滯空者乖其實者，即是損減執也。下言實者，與上句真字相對也。晦者，闇也。長溺二邊者，即便溺在增益邊、損減邊也。藉此成彼，名成唯識者，其此三十頌名為唯識，其長行論名之為成，即將論而成立三十唯識，故言唯識之成也。三摩娑者，即是六釋中依士釋也。梵云三摩娑，此云依土釋也。然梵云煞三摩婆娑，此云六雜合釋。
蘇漫多者，是梵語，即是八轉聲中第七轉，依聲中屬主釋也。賓者歒論者，主者，即是立論者云烈者、立者、歒者。立歒者，兩伴作行座也。夫言論者，必有賓主擊物，有立有破，名之為論也。旗皷載揚者，夫論義之法，由如兩陣相戰，旗幡打戰皷，即有一退一勝。論義亦爾，即須打鐘集眾，有立有破，有勝有負也。幽關洞開者，因於論議所有幽隱難解之義，皆得解之，而得洞徹也。𭭻者，妙中之妙也。以教成教者，即論長行教而成立三十頌教也。資教成理者，資者，取論長行教及三十頌教而成立唯識道理。即成是論者，成者，能成，能成即是論長行及三十頌理是所成也。論者，教也，即是前長行論文及三十頌文是也。意說即能成是教，故云即成是論，持業釋也，理門成故。
以理成理者，以理者即是長行理也，成理者即是長行理也，成理者即是三十頌理，意說將長行理而成立三十頌道理也。因理成教者，即將長行道理及三十頌道理而成立唯識教也。是成之論者，是成者能成也，即理名能成也。云論者是所成也，論即是教，故即理是能成，教是所成，故言是成之論，依主釋也。
慙者，慙愧也。融者，即古融法師。愷者，即古愷法師。疏主意云：我羞慙古者融、愷等法師。忝者，預也，入也。陪者，陪隨也。譯者，即是翻譯經論也。採者，執捉也。觚者，即是俗間八楞木之觚章也。小兒欲作學問之時，即於八楞木上寫着二十五家章。其小兒即騎八楞木上書字，書着八楞木上字書，書着八楞木上書字若遍，即須拭却，拭却着八楞木上字，字已又更書之。此小兒大已，即成身德，管領眾人以作頭首也。故急就騎章人，如翻經院裏亦有木簡子，長三四尺。如欲譯經之時，漢僧手中執着木簡子。若聞婆羅門僧翻出梵語已，漢僧即書着木簡子之上。既書得字已，眾共商量此語。此語道理若正，即寫出來經論；若語不真正，即拭却簡上字，更遣婆羅門僧譯出梵語，書着簡上。眾還商量此文意，說疏主自謙云：我無知解，當日之時，濫倍隨位餘人入譯經院裏，執捉木簡子也。又云：觚者，即是筆管。意顯疏主在翻譯院中，執筆管譯經也。顏游者，即孔子上足弟子顏回及子游也。此文意者，疏主自云：我之學業，即慙謝彼孔子弟子子游、顏回也。
廁者，預也，入也，即是入流行義。資者，取也。函者，即是法師在眾中說法時，法師座前又須有少多空地，容今法師手中如意杖指東西也，不可聽人逼近法師坐也。杖者，即是法師手執如意杖也。疏主自謙云：我謬預入法師行流，登高坐上，把如意杖也，屬諸雅吹。雅吹者，即是樂之總名。濫竽者，笙也。此上二句意說。如古者齊楚王極愛音樂，廣集散樂，令遣作樂。時有一人，雖不解作音聲，亦把笙吹。是時楚王即別喚此人，令遣吹笙。時人答曰：不解。王責曰：既不解吹笙，何笙須把笙？答曰：見王愛樂，是以把笙，悅王意也，王亦不嗔也。此人把笙，濫餘樂人也。又如國家大常進音聲人集，擬作樂時，若人手中把管、篌、箏等者，守門者即放入門。守門人若見人手中不把樂具者，即不放入太常門也。若有餘人欲得入太常門，着散樂者，即亦手裏把笙等，濫餘散樂人。守門人見此人手中有樂具，謂是音聲人，亦放入太常門也。眾生言：我亦爾，觸事無知，亦濫入翻經院裏也。領者，自着己身，名領也。身名良工者，即是工巧。此文意說。疏主自謙云：我實無知，謬預譯場。由如有人不解巧作，濫把斤斧，而慙王名作木作等事。
凡斯纂敘者，即是造章疏也。指麾者，蒙三藏親加指授教示也。庶玄鑒來，英鏡詳者，疏主云：我造得疏已，已後有玄鑒，若英賢人來鑒，知其是非是也。已上釋序了。
自下入文機有三品不同者，然佛三時說法皆被二種人，謂不定性漸悟人及定性頓悟人也。如不定性從前至後則身中具有三品，即如憍陳如等，從始至終即具三根也。如初聞鹿野四諦法輪阿含經等，其憍陳如即名下根而初入聖，故於初時中亦有定姓聲聞而得聖果，此定姓聲聞從始至終唯名下根不名中上根也。又如初成道已說華嚴經等，亦有聲聞得聲聞果，亦有發緣覺心不言得果，亦有頓悟菩薩而得入初地等，故知初時亦有頓漸也。次於第二時中說大般若經等，亦有憍陳如等聞此經已不著於法，其不定性憍陳如等類即名中根，於第二時中亦有定性聲聞而得道果，亦有頓悟菩薩而得道也，故知第二時中亦有頓漸。於第三時說法華經等，其不定性憍陳如等，聞說經已，迴心向大，即名上根。當爾之時，亦有定性聲聞得聲聞果，亦有頓悟菩薩而得入初地等。故知第三時中亦有頓、漸也。若有不定性人，如憍陳如等經，歷此初、中、後三時者，此一人身中約始終、前後、次第，即具有三品根也。於三時中有頓悟聲聞而得果者，唯名下根等；頓悟菩薩，或名中根，或是上根也。則一人身中不具有三品根也。疏：阿笈摩者。若大、小經，得名阿笈摩也。傳者，從上代諸佛展轉傳來故。然小乘人結集之時，即取佛一代所說，即立四阿笈摩，即是四阿含經是也。若四阿含經所不攝者，即名零落經也。問：一切經皆得名阿笈摩，何故小乘結集，即取佛一代所說，名阿笈摩；大乘中結集，一切經中即不名阿笈摩？答：大乘亦說，所以法華經中有阿含甚深最
疏云彼聞世尊密義意趣，乃至由斯二聖互執有空者，二諦者，真、俗二諦。謂者，真、俗二諦，謂小乘執有，清辨執空。問：如來當時說第二時教竟，未說第三時教時，未知當時即有、清辨二聖出世以不？若言有者，如何論中乃說佛滅後方分趣二十部小乘等，及佛滅後清辨菩薩與護法菩薩方始出世？若言無者，佛滅後方始出世者，佛在時已說第三時不空不有教，其小乘、清辨既在後出，亦合聞之，如何更互執有空？又如何疏中又言如來為除此空、有執，於第三時演了義教？又佛應機說法，只可先起執，後說教，除其病。病在先，藥居後，不可先說教、藥，後起執病。病既未起，樂何所除？又問：撥二諦為空，未知為是小乘？為是清辨？答：言二聖者，即是一類聖者，聞第一時有教，即執諸法有。又有一類者，聞第二時空教，即執諸法皆空，故名二聖也。如佛第一時教時，即有聲聞而得於果，而執第一時有教。次於第二時說空教，亦有新聞空教而執於空。亦有聞第一時有教已，而重聞第二時教，便執於空。後說第三時教，亦有聞第一時有教，第二時空教已，而重聞第三時非空非有教。亦有一類，唯聞第三時教，而不聞前二時教也。若准深密經，初時度聲聞，第二時度大乘，第三度三乘。然佛滅已，亦初第一時中諸部小乘執諸法有，次第二時即龍猛等說諸法空，次第三時慈氏說瑜伽等，即是不空不有也。悟證有方者，謂方法即道理也，有證真如方法道理也。妙能留捨者，於染分依他惡法即皆令捨却，若淨分依他好法皆留著也。
疏云如來出現功德莊嚴經功德者。問：如何名功德？答：言由施設功夫氣力方得者，其德應作得先先得。又有為之法失無功德，可由設功夫新得可名功德；其無為上失有功德，不由利生、不由設功夫方得功德，如何得名無為上功德？問：為證唯識而引文處，何文中而引此出現經？答：即下云如來無垢識頌是六經，未知下論爰引六經乃至集論等。為證明唯識等者。問：如下文證中更引起盡經、多界經、解脫經等及餘論等，何故此間但言六經、十一大論？何故更不列餘經、論耶？答：今此六經、十一論唯成立唯識理，所以此中但說六經、十一論。此六經、十一論中說有唯識道理，若餘多界經等唯成立種子，亦不證成唯識道理。又如起盡經唯證成觸、受等事，亦不證成唯識道理；亦緣起經等但明十二支，亦不明唯識道理，所以此中不說餘起盡經、論等耶？了相大乘者。顯現說故，不顯現故，名不了相也。約機、理、漸教、法門以辨三時者。問：如何約理以辨三時？答：證有淺深，故實無三也。即有三時年月前後者。問：既言年月，於何年何月說第一時教，乃至於何年月說第三教？既言年月，出何聖教？答：但總相立有三時，亦不立年月也。此約多分者。准華嚴雖名頓教，五百聲聞亦在會座，於中亦通漸教。約多分說，名頓教也。此顯頓漸無別定教者。然餘經中若明頓悟，亦名漸悟。如華嚴經中雖名頓教，唯明頓悟，其五百聲聞亦在會坐，故知亦有漸悟。又如法華經中雖漸悟，於中亦有頓悟。故諸經中若明漸悟，亦明頓悟，頓悟處亦兼明漸悟。必無經中唯明頓悟，不明漸悟；唯明漸悟，不明頓語者也。證阿賴耶者。問：若是真如，可得言證；既言阿賴耶，如何名證耶？答：但證解，故名證也。及不定性趣菩薩者。然不定性中有其三類：如有一人有聲聞性，兼有菩薩性；或有獨覺性，亦有菩薩性；或有一人具有三乘性。此三類不定性，即唯識教被之也。或有一人聲聞性，亦有獨覺性，無菩薩性者，此人唯名不定性，則唯識教不被之也。故疏中言不定性趣菩薩者，意簡此人也。
疏如上教製三十頌者，即指上文六經、十一論，天親菩薩依上六經、十一論造三十頌也。故下文若證成有唯識理處，即引此六經、十一論文也。識有非空者，非但能變之識名為唯識，其所變之識亦名唯識。今有此二種唯識，故言識有非空。境無非有者，非但無心外遍計所執之境，若執能緣唯識真實有者，亦是心外境收。故今顯此二種心外境也。問：雖具明諸法，而不離識。既言識為是本識，為是八个識，為說百法皆不離第八識，為不離八个識云云。謂佛慈悲本願緣力者，即是如來因中行菩薩行時，發願願眾生，謂識上有文、義相生，故佛雖不說法，由佛本願緣力。又由眾生有善根力，故佛雖不說法，即眾生自識心上文、義相生。其可聞者，自意識上文、義相生，似如來說，故如來實不說。此師許十地菩薩有漏心中皆得說法。又此師即不許小化佛、大化佛、他受用佛等說法，即資粮、加行、十地菩薩等皆各其可聞者自意識上文義相生。龍軍論師說：如來有十七界而無聲界，為不說法故。然諸聲名等皆是戲論法故，佛無戲論法，所以無聲名等故。然佛不說法故，約佛說法無聲者，唯有十七界而無聲界。若身中亦成就聲界，若約身中即有十八界也。問：大定者，八定中何定？大智有四智，正後何智？大悲有四無量悲，大覺是何悲？思之可解。此師說唯有大定智悲，如何得有餘十七界、蘊、處等？答：約身中成就說無漏心現，即真無漏文義為體者，即是菩薩後得智上有文義相現，即無漏也。我成佛來不說一字汝亦不聞者，此言是眾生語，非如來說也。
論說聚集顯現為體者，此師意說即是眾生自識聚集顯現為體。言不說者，是密意說者，此文即護法等菩薩會違。然護法云：經中說佛成道來不說一字意者，意說諸法體性離言，故言不說一字密意語也。據實，如來實說法也。然範法師禪、基法師花唯識疏中說無性龍軍師言佛所說，非也。今應分別。然龍軍師意說：佛唯有大定智悲，無色聲功德多，亦無他受用。化佛及自受用佛唯有法身，無不說法，即眾生識上文義相生。然無性菩薩意者，即許佛有十八界，亦許佛說法。今出教體，即取能聽法者識心之上影像聲名句等為教體。然不取佛說法者本質聲名句文以為教體者，略有二義：一者能聽者，即初地已上菩薩有漏善心及無漏心上教法聚集故。然無性攝論既明十殊勝，皆約入初地菩薩他法，所以取初地已上菩薩為能聽者。然佛識心上即無聚集，所以不取能說法者本質名等為教體。故彼論云：聞者識上直非直說聚集顯現以為教體。二者若聚能聽者影像名句等為教體者，即轉成唯識道理。若取能說者之識之上之名句，即離能聽者識心上解。既離識，即唯識不成。為破小乘執離識外別有名等為教體，故唯取能聽之者親影像名等為教體也。言增上生，彼論亦有兩解：一云、即取佛能說者識心上名、句等，與能聽法者識心上解，為增上生；二云、即取善入菩薩既能為諸菩薩說攝大乘品，即取善入菩薩口中所說名、句等，與餘能聽法菩薩識心上解，為增上生。生者，緣也。若基法師唯識疏中即言：護法菩薩唯取佛說法者本質聲，以本質教是無漏故；不取能聽法者影像聲、名等以為教體，以影像聲通漏、無漏三性等故。有測法師唯識疏中即云：護法菩薩通取能說者本質聲、名、句等，及能聽法者聲、名、句，即双取本、影二聲、名等以為教體。或宜聞者本願緣力者。問：此護法亦言本願緣力，與前無性有何差別？又為是眾生本願緣力，為是如來本願力耶？答：若無性，即約佛本行菩薩道時起慈悲願：願我得成佛已，我雖不說，即令眾生心識上有文義相生，即佛不說法；眾生識上有文義相生，即約佛自發願也。若護法，即約眾生有善根故，即發願：願我常聞佛說法門。既眾生由發願善根力故，即令化佛識上有文義相生；既佛識上有文義生，即為眾生說法，令眾生聞法故。別問：蘊、處、界相對，十二處中即言法處所攝色有五，何故十八界中不言法界所攝色有五種？答：五蘊中行蘊所攝色有，亦有五種耶？我未所說乃有爾。所者，我所說如手中葉，未所說法如林中葉意。問：如來說法者，勝攝彼林，若舊云尸首林也。然勝攝彼者，梵語，此不翻出。
展轉增上力二識成決定者，二識者，佛及眾生。猶如來悲願增上力故，遂應眾生機為之說教，即是佛增上力故。猶眾生善根力增上故，遂感如來為之說教，即是眾生增上力故。意展轉，謂餘相續識差別故。餘者，聽者之餘，即佛菩薩是。相續者，身也。識者，教也、解也。猶如來有教，教解差別故，令餘相續差別識生。令餘者，說者之餘，即眾生是。相續者，是身也。識者，是教也。此文意說，謂餘佛菩薩解教差別故，為有情說，令餘有情心中解教差別而生也。是展轉法輪不絕已下，准知。
一、攝相歸性者，說一切法皆用真如為體，故說一切法皆由於真如也。於彌勒亦如也者，至，及也。意及彌勒亦用真如為體。維摩經意說，維摩語彌勒云：我聞佛與汝受記，當來成佛。然菩提者，不可以身得，亦不可以心得，乃至廣說。乃至三世中何生得受記？若過去已滅，未來未生，現在不住。又約真如為問，若彌勒得受記，一切眾生應受記。何以故？一切眾生亦真如為體，則彌勒與眾生無別，故一切皆受記也。三、攝假從實，如不相應色心分位者，然不相應依色心之上假立，即將不相應假法而就於實。四、性用別論者，為是百法中實法為性，假法是用。如何名性用？答：用謂作用，性謂體性。然有作用無體性，謂百法中二十四不相應行忿等十法，及不害等假法，此等法但有作用而無有體。且如命根，但有任持色心不斷之作用，亦無實體。若滅定，但有防心不起功能，亦無實體等也。有體而無用，謂虗空、非擇滅等。此二就實言之，即用真如為體。雖虗空等有體，亦無別作用也。有亦有體亦有用，謂百法中貪等遍行別境，及善中有實體者，此等亦有實體亦有作用。別論者，即約體用以別說有百法論者說也。如愚意，百法體中，實法名性，假法名用，性用別質，質者體也。意說性用假實別體故，即建立有百法也。四、性用別論，色心假實各別處收者，色心各有實體，假法別有假體，即由立有第四性用別論門，即建立得蘊處界，以色心各各別處攝也，及建立得百法也。以色心假實性用各各別處攝故，故建立得百法也。且如百法中，二十四不相應即是假；六無為中，前五無為亦是假，第六是實；十一善中，三个是假，餘八實；十根本中，後五見假，依慧立故；四不定中，尋、伺是假；二十隨中，小十、大三是假有。然百法中，自餘三十九法皆實，餘五十一法是假，如論中自釋故。由第四性用別論門，假實別明故，即有百法也。餘蘊處界假實，隨應准知，皆得建立。若如第三攝假隨實門，其百法中唯得有四十九法，即具五十一假法故，亦不得成餘蘊處界。准知法處、法界、行蘊之中，皆具少分假法也。若准第二攝境從心門，百法中唯得有八識，即具九十二法；五蘊唯得有識蘊，具餘四蘊；十二處中唯有意處，具餘十一處；十八界中唯有七心界者，即具餘十一界。若准第一攝相歸性門，百法中唯得有一真如，無為不離如故，即具餘九十九法；處界之中唯得有法界、法處，具餘十七界、十一處及五蘊等。若不成也，故有第四門，即不具諸法門也。
瑜伽論說色蘊攝彼十處全等者，色蘊中攝五根、五塵、十處、法處，少分攝得法處五種色，所謂極略等五也。自識所變，則是第二、攝境從心者，此即是前龍軍無性師說：佛不說法，無無漏教法，但前聞者眾生自識上有文義相生。此師意者，即無本質無漏教，但有眾生識上所變有漏教也。故眾生自識所變，即是第二、攝境從心也。并言佛說，乃是第四、性用別論者，此文即護法正許佛說法，佛說法時，即有聞名、句等，聲即色蘊攝，名、句等即行蘊等攝，故假實之法各別處收，即當第四、性用別論也。聞者似法者，即取二乘、凡夫及七地已前有漏心聽佛說法，其聞者識上聲、名等皆是有漏，名等為似法。十地共用無漏後得智中聞法，其聲、名、句等既無漏，應是真法，如何言聞者似法？說者真教者，即佛說之教皆是無漏，聲、名、句等無漏教法即名真教，此似法皆本從法界中所流出也。如來有大定智證真，遂起後智觀諸眾生，即起應、化二身說諸教法，此教法從真如所得，故證真能伏滅煩惱，依此教法亦能伏滅煩惱，與真如相似也。
如對法說成所引聲者，即此中引此對法論者意，證成前第三攝假隨實門故。名、句、文三亦是聲上屈曲，離聲無別體故，攝假名等而從實聲，故名、句等體即是聲，故第三攝假實門但說於聲，不別說名等，故對法亦云成所引聲，不言所成引名、句，其對法中亦是攝假隨實也。成所引聲謂諸聖說者，謂諸聖者成就道德所引出音聲，或云謂佛為他眾生說法，即佛成就說法之聲也。若從所聞有漏心變者，如佛說教法之時，其佛所說教法本質是無漏，其二乘、凡夫等有漏心中聽聞佛說教之時，遂自心上變起有漏影像教法亦是有漏。或從能說者，即凡夫、二乘等有漏心中為他說法亦是有漏文義，十地菩薩在無漏後得智中聞佛說法，其佛所說聲、名、句等本質即是無漏，其菩薩無漏心上變起影像相分聲、名、句等亦是無漏也。若十地菩薩在無漏後得智心中為他說法時，其十地菩薩所說聲、名、句等皆是有漏。以聲、名、句等皆是第八識有漏相分，所以十地菩薩無漏後得智中為他說法，聲、名、句等是有漏也。此已上有漏心中聞法，及有漏心變及為他說法等所有文義，皆依他相、名等攝也。又問：十地菩薩為他說法，聲、名、句、文為是有漏？為無漏？答：其十地菩薩與他說法時，其聲、名、句、文本質既是有漏，第八識相分，所以聲、名、句、文皆是有漏。若十地菩薩妙觀察後得智中為他說法時，即後得智上亦變起影像聲名，影像聲名即是無漏。有二乘十地菩薩於佛邊聽法，通漏、無漏，如總聊簡章說。或無漏說正智所攝者，唯無漏心中為他說法所有聲、名、句，及有無漏眼等色法皆是無漏，即正智相、名所攝。其相、名通漏、無漏，故相中攝法最寬廣，如瑜伽論中問答決擇也。
此所詮體，謂唯識境。正行及果者，境中即攝得五塵及真如理，五塵及真如理皆名為境，真如是正智所緣之境也。故境界故，若名攝得一切法盡，所以今者但言境而不言理也。行中唯攝有為，亦攝得道理，聖道諦亦名道理也。行中不攝得真如理也，其果中亦攝得真如涅槃理，亦攝得四智菩提，故說果中攝二種理：一者法身理，即是真如理也；二者菩提理，即四智也。故果中亦攝有為無為，行中唯攝有為，境中即攝得有為無為，故說境行果三攝得一切盡也。一者聲，二者善字者，然此中引此十地論聲善字者，立證成前如來及十地菩薩無漏，後得智中為他說法，所有聲名等皆是無漏也。善字者，善字之中亦攝得名句，然即此又善聲善字，即是佛菩薩無漏聲名句文，以無漏聲字等成法實體也。
能斷金剛波若論說我法是善，汝唯無記等者，即是天親論頌云：雖聞無記法，而說是彼因，是故一法寶，勝無量珍寶。意說：小乘說如來名句文是無記、是有漏，大乘說有漏名句文即是無記。雖聞此者，無記名句文即是作菩提之正因。若如來名句是善無漏，所以受持一四句偈，勝捨恒河沙身命。然天親、無著論皆釋能斷般若經，金剛即通能所斷。若有漏聞思修慧名金剛，即能斷三界分別惑故。或所斷名金剛，二障堅固故也。若能斷，一向是般若。又小乘中說讀經教之心，皆是生得善攝，不是聞思加行慧攝。若大乘說如人讀經論之心，即是聞思加行善攝。其生得善、福分聞思善及加行善，此三有何差別？若如有人但起善心而厭惡欣善者，即是生得善攝。若厭欲界而欣上界者，即是福分聞思慧攝。若起心厭三界生死惡法而欣三乘聖法者，即順出世加行善攝。問：如何名法詞二無礙？又詞無礙何故不名法，獨名句等名法？是法無礙何故不名詞？又問：此二無礙解，皆從境為名未？答：
此論第二云法詞乃至無量名句字是法無礙解者，問：今引此文，為證何事？答意：引此等文者，即證聲、名、句、文是無漏也。如何答前？又問：十地菩薩所得法詞二無礙解，通漏、無漏？為唯無漏？若通有漏者，即是無記，如何是善？問：若明諸教體一切唯識，如何乃言佛菩薩說者，此中問意：既言一切法皆是唯識，教體亦是唯識，如何更得別云佛菩薩說也？答：無性釋云彼增上生故作是說者，既無性說，無佛所說本質教法，但由佛本願故為增上緣，即眾生識心上文義相生，故言彼增上生也。即就本緣名為佛說，實無言答。隨墮八時，聞者識上乃至二種言說者，問：此疏文未知出何聖教？又問：為是長行、偈頌二種在識心上現為教體耶？又問：何故但言聞者識上，不言說者識上？答：第一問云此隨墮八時等，即出攝大乘論文。第二問：直者長行，非直偈頌。此長行、偈頌俱向聞者識上聚集顯現。八時者，三釋：一、七處八會時，二、八轉聲時，三、晝夜四時，以為八時。問：諸行無常，有起滅法，生必滅故，彼寂為樂。文與涅槃經中雪山偈頌文何別？問：今者唯取此文，不取餘文。又問：此頌中明何等義？又問：唯聞此偈，可具十二心；若聞餘偈，如何得具十二心？可解諸行無常之行與行蘊之行及行支并不相應行，三名有何差別？
又一剎那五識生已者，問：瑜伽明五識中起率爾，其意識亦有率爾，何故天論不說？答：意明先起五識而先起率爾心，五識已前先起何心？論文中言又未解從此無間必意識生者，意明次後即起意識中尋求心也。問：此等與四不定中尋何別未？答：又問：決定意與勝解何別？又染、淨中，染即根本六二十隨淨，善十一中生得加行無漏。何者？思之，猶先熏習。連解生善者，即前念剎那剎那熏成率爾種子，又從種子新熏而生。此疏文即依下論文而作此疏文也。下論文云：若無實我，云何得有憶識、誦習等事？今然諸有情各有八識，更互熏習，故得有憶識等事。
疏准此，由先熏習連帶解生。瑜伽論說尋求無間，乃至生即不定者，有初起率爾，次後必起尋求；若尋求已，後生即不定。若不散亂，即從尋求次起決定；若散亂者，即從尋求心後還起率爾也。雖知自性，然未知義者，如言諸行雖知目諸行法，然未了知無常義。自性即是法，體義即是無常。有十二心一時聚集者，雖前前心剎那落謝，末後心上十二解相分一時顯現也。既於初字有率爾心，乃至染、淨等五心方具者，然聞諸字時，亦有率爾尋求心；已後聞行無常等三字，皆有率爾尋求心。爾者，此疏文中且約論初至後，從具五心說也。故云即聞初字有率爾，於後後字有尋求決定，末後乃有等流染、淨也。無性意取攝境從心者，以無性菩薩不許佛說法，但眾生自識上所變文義相生，此所變文義攝境從心，即是有漏也。護法意取性用別質者，然護法即許佛說佛有聲名句等，即教體取佛聲名等者，無漏為體，故取性用別論也。不爾，教法便成有漏，乃至亦應如是者，此中即是護法菩薩立理也。若如來說教，教體本質可無漏善，即真如三寶即是無漏，亦是善收。如無性說教，教體本質可無漏善，佛不說教，但眾生識上文義相生者，此影像教法屬眾生識，眾生識既是有漏，其教法即是法寶，法寶亦是有漏，成染無記。影像法寶既如，然眾生自心上緣佛及僧真如，此心上影像佛僧寶及真如，皆應成有漏。何以故？俱眾生自識變故。
素呾攬，此云契經；毗奈耶，此云調伏；阿毗達摩，此云對法。無，唯說二乘；無，經論等唯說聲聞、獨覺二乘。若說大乘，教別有也。若約根機，即有三乘，謂聲聞名下、獨覺名中、菩薩名上，即經論中無，唯二乘。若約教，即有二，謂聲聞教、菩薩教，而無獨覺教也。故攝大乘論中明十殊勝已，即此十殊勝唯大乘有，小乘中無也。即言大乘經中處處說故，聲聞乘中無處說故，但說聲聞、菩薩，不言獨覺。設言上乘、下乘，下乘之中亦有二乘，通而言之，還有三乘也。第四、人乘；第五、天乘者，即取五戒名為人乘，由持五戒得人身；十善為天乘，持十善得生天故。問：五趣之中唯有人、天，何故不立有畜生等乘？答：今言乘者，即運載可以致遠，由乘此法，即得安樂，得名乘。三惡趣苦既逼迫，身心苦尤重故，所以不立乘。
愷法師俱舍序者，即梁朝時譯出二十一卷俱舍論。當爾之時，有愷法師造此論序，序中說千一百年天親菩薩出世也。即如今時聖教序，瑜伽、雜集論等皆有序也。依今所傳，諸部說異者。問：二十部中何部說天親？若謂不說，何故疏中言諸部說異？答：此方亦無經論文別記天親出世時代。然唐三藏於西國中見諸部小乘宗中有文別記世親出世時代年歲，所以疏中而述也。今依大乘，九百年間天親出世者。問：大乘中何處文說？答：大乘中亦無記處，亦是唐三藏西方見大乘部有記說世親出世時，所以疏中舒之。具如別記者。然世親等諸菩薩所有神德蹤跡，並如西域記上說也。達羅毗奈國者，梵語無翻。濬者，深也。曦者，明也。既猶日月麗天乃至而垂彩者，麗者，美也；彩者，光彩也。意說天上有日月土，即令天下得明淨光顯；若天上無日月者，即天下無光而闇。意說佛法中若有護法菩薩，即令佛法有光彩；若無護法，即佛法無光彩也。溟渤者，即□是也。紀地者，然海即與地作綱紀也。即猶四邊有大海，即束著地，不令大地散也。今者護法猶如大海，能與佛法作綱紀，令佛法不散失也。又大海水多，浩浩流而不竭，今此護法學餘既多，亦無盡也。此後地與前天相對也。卒者，終也。問：空中既言護法是賢劫千佛之一，佛如何造釋？釋：天親頌答，為利有情，釋亦何爽？問：為成化佛，為成報佛？答：成實報佛。問：賢劫千佛皆是實報者，何故法華經言：我已成佛，經無數量劫？更問：瞿字上聲。問：何意有此子？註：來意說寠字即是上聲，此寠字與瞿同是上聲呼之。冠者，高也，即是人頭上冠，冠即高於身，此人道德學業，高於已前大德英賢也。道者，道德。光者，顯也。時者，今時也。彥者英，亦同上前英也。意說此人道德，亦勝今時天下英也。四主者，如法華抄中釋言：東方人主，西方寶住，南方象主，北方馬主。雅者，正也。韻者，音聲譽也。驤者，上也。五天者，即是五天竺國也。意說此師聲譽高上，遍五天竺也。未易者，難也。詳者□說者，說也。舉者，高也。其師道德高遠，難可說也。救俱舍論破正理師者，然安慧師於西國中朋附天親菩薩，遂造一部論，救俱舍經部師義，破正理師。此救俱舍破正理師論，西國有本，北方無也。扇者，動也。微者，美也。猷者，道也。小運者，即是小乘也。此中意說，如扇動時，能顯於風。此師造俱舍破正理師，證能顯得小乘經部師義也。飛者，與前扇義同也。或飛者，勝空義。蘭蕙者，即是香草也。意說香草之氣而得遠聞，此師名亦遠聞也。固難提議者，提者，舉也。議者，詳也。意說此人道高遠，難可提舉其道德。
本頌初行先為略釋，妙得作者之意，後德因而釋焉者，問：基法師先造唯識疏，今者後得釋者，未知若今後德？答：有餘人解云：行謂流行，意說三十頌初流行時，其親勝師既與世親同時人，此親勝師先作略釋釋三十頌，其人妙得本師之意，後餘九師方始造長行釋而釋本頌，故名後德因而釋焉也。若和解者，然親勝師說與世親同時，即先得三十頌，遂於由假說我法一行半頌下，即是長行略釋頌文，謂論曰：世間聖教說有我法下，乃至變謂識已來所有長行，皆是親勝師作也。次變謂識體已下，論文方是諸師也。意說妙得作者之意者，說此師善能作此略釋論文也。後德因而釋焉者，後時餘九師大德，見此師所造略釋道理高勝，即錄著論文上，更不別造略釋也。其餘九師方造餘釋，釋三十頌及集論釋，然師子覺即是造集論以釋集論，然此淨月師又別造集論釋而糅集論，此集論釋西國中有本，此方無也。
形雖隱俗造高真俗者，然火辨師亦不是長髮僧也。其人即是在家俗人，而有妻子善閑佛法，亦造唯識論釋，釋三十頌也。如并洲域內張動注經也。或釋瑜伽或別注述者，其西國中即有數今三師而造瑜伽釋，然此國中唯翻出最勝子所造瑜伽釋，自餘師所造瑜伽釋此本無，此後三師亦造瑜伽釋而釋瑜伽也。道名俱遠者，道謂道德，名謂名聞，意說此人道德名聞俱遠。詞旨奧者，詞文也，旨者理也，奧者深也，意說此人所造得文之與理皆深也。神者精神，道謂道德，意歎此人精神道德也。聲德獨振者，聲謂名聞，德謂道德，振者更遠也。故此論題特以標首，特者獨也，由如經中云世尊甚奇特也，故十卷論初頭首皆題云護法等造也。多為指南者，即是正也，即是指南車，意說此師義道皆正也。邪徒失趣者，趣者意趣所歸趣處，意說邪徒儻失其意趣也。趣者徒轍也，意說邪徒失轍也。得方方者，方法也，率終也。
論。其釋文具有三分者，謂宗前敬敘分等三分也。宗前敬敘分者，即三十頌名之為宗也。前者，釋三十頌之前。敬者，即前稽首唯識性一行頌是歸敬頌也。敘者，即此歸敬頌後長行名敘述造論之意也。依教廣成分者，即已下論文依六經十一論等聖教廣成立唯識道理也。釋結施願分者，釋即第十末云此論三分成立唯識等文是意。釋云：三十頌但名唯識，若十卷長行名成唯識。即此長行中宗前敘等三分而成立三十行頌，故長行論名成唯識。若兩行頌，若前二句名結釋，若所獲功德施，其第四句名願歸敬。福田者，即下之八字是福田，謂唯識性者即是法寶，滿清淨者即是佛教寶，分清淨者即是僧寶。猶如將麥子糓子種在於田中，後時即多收得糓麥等種。若欲得福多者，即種福於三寶田中，後時即多得福也。故說三寶名為福田。投誠述己者，投誠者，即言兩句歸敬福田是也。投者，歸投。誠者，至誠。即歸投至誠也。述己者，即下之兩句也。我今者，即是述己也。彰者，顯也。因者，所以意顯。造長行論而釋三十頌者，擬利樂有情故。此即分別不同科者，然初一行頌有兩師釋，次長行論文即有三師釋，即頌中有二師釋，長行有三師釋，故云分別不同科也。其事云何？然初頌中其護法師即造上二句頌，謂稽首唯識性，滿分清淨者是也。其安慧師等即造次下兩句頌，謂我今釋彼說，利樂諸有情是也。何以得知護法釋上二句，即此疏云此初一頌彼護法等歸敬福田也。何以得知安慧造下二句，即下疏文中釋我今釋彼說處，疏文中云我即安慧，自指己身也。故知安慧釋下二句，
次長行論文，初安慧釋，明本論師為令含識生解斷障得果。次火辨，後護法釋，故有三師。又由此即分別不同科也。此中意言，護法等十菩薩共造前歸敬頌，自擬敘釋三十論之意，為欲令法久住利樂有情，故造長行而釋三十頌，即前歸敬頌是明釋論之意。不令得勝果已下今造此論等，即安慧等談造論本師。天親菩薩造三十頌意者，其天親意即為令有情得勝二果生解斷障，乃至為除此等種種異執等，天親造此三十頌。其天親亦不違利樂有情令法久住造三十頌也。若作此解，即本師釋論師意各別故也。然准釋論之意可知。本師亦然者，此文意說，然前准稽首唯識性等一行頌者，即是護法等十菩薩自述己欲造長行文以釋三十頌之意者，我護法等釋師意者，為令法久住利樂有情，所以造長行以釋頌也。故前我今釋彼說，即令法久住利樂諸有情，即是利樂含識也。故前歸敬等一行頌，即是護法等釋論師自述作論釋之意也。若今造此論，為於二空以下長行文意，即是火辨、安慧、護法等敘他天親造三十頌之意。然安慧言今天親造此三十頌者，為令有情生解斷障得果，所以天親造三十頌也。若火辨言天親菩薩造三十頌意者，為令有情達二空悟唯識性，所以天親造三十頌也。若護法云天親造三十頌意者，即為令破諸邪執顯唯識理，所以天親造三十頌也。故釋論師與本論師意各別也。
護法等釋師意者，欲為令法久住利樂有情故，所以護法等釋師而造長行釋三十頌。今例天親論本師造三十頌意者，亦為利樂含識令法久住，所以造三十頌也。例於論本云情義，准釋論師亦爾者，天親造論之主，今造三十頌者，意者為令有情生解斷障得果，及令達二空悟唯識性，及破諸邪執顯唯識理，故天親造三十頌也。明知護法等釋論師意亦同本師，為令有情生解斷障得果，及令達二空悟唯識性，并破諸邪執顯唯識理，所以護法等造長行等而釋三十頌也。若不爾者，本師豈無令法久住利樂之意而造三十頌也？起慇重心者，即是意業也。業殊勝業者，即發身語二業也。由誠歸仰者，即是由身語意業也。然此疏初依欲解，次依佛法道理釋，乃至已後言三輪因者，意顯釋三業，亦不顯此疏文有別釋也。敬禮之意名者，稽首即是敬禮之異名也。瞿波論師即是西國論師也。其瞿波論師即與天親菩薩造也。其唯識長行即有兩師，即天親菩薩自造長行釋，釋二十唯識頌；及其瞿波論師亦造長行，釋天親菩薩論頌。此國中唯有天親所造二十論長行，無瞿波論師所造二十論長行。其瞿波二十頌釋西國有本也。彼瞿波所造二十唯識論長行中三業歸敬之事，即疏主引來也。問：五眼中何不言餘四眼？又問：眼中既有五眼，餘耳等亦應有五耳，乃至身亦然。未解。又顯敬禮三輪因故，猶身業禮後得佛神通論，現大、小身是；猶語業禮後得佛教誡輪，為有情說教法是；猶意業禮後得佛記心輪，觀諸有情善、惡心等而為說法是也。故我至誠身、語、思。思者，即是意業。身謂身業，語謂語業也。頻者，數也。無倒者，正也。
於前唯識性所遣清淨者，若有遍計所執當情現者，即名不清淨。若違却遍計所執，即名清淨也。於前所斷清淨者，若有染分依他，不名清淨。若斷却染分依他，即名清淨也。言唯識性略有二種：一者虗妄即遍計所執者。問：遍計所執其體既無，如何得言是唯識性？(未解)於後所得清淨者。問：何不言證，但言得耶？答：前言所證，後言所得。得之與證，義意相似。若此中言依他起是唯識性者，即約事性名唯識性。若圓成實名唯識性者，即約理性名唯識性也。無漏依他亦俗諦故者，其無漏依他，於四俗諦中即後三俗諦中攝。謂蘊處界四諦，因果中道諦攝。二空門中亦有無漏依他。於一切法中無有我故，即名我空。於一切法中無有法故，即名法空。故二空門中亦有無漏依他。無漏依他於四真中即在前三真中攝，故言也。非但俗中攝，亦在真中攝故。或彼即是滿分清淨故者，或無漏依他也。何不取前解？答：取後界者，意取佛智能證真如故也。淨屬智者，淨者即是人，所淨即是智故。今取後解者，即是滿分淨也。微者，水淨因微。鑒者，鏡面明淨。面於中現，名鑒照佛。證唯識道理說一心經者，非是唯說三界唯心名一心，但說前六經中明唯識道理總名一心經也。
唯識性聲境第七攝是能差別者，亦如第七轉有其二種：一依眼識，依眼根某甲奴皆是依也。二境即眼識，緣五塵亦是所緣境，正智緣真如亦有所緣境，唯識性攝。三乘聖人猶證真如境，淺深不同即有大小聖別，所以真如是能差別，第二亦名於也。真如是所於聲也，滿分淨者是所差別，第四攝。此中意說，如世求神，意為鑒得神擁護離諸災鄣。聖人求證真如者，意為願令斷煩惱也。所以第四轉唯是所為聲也，為求菩提故也，此梵本音。一切所敬皆第四轉者，如西國法，若求誦經為求聰明，若求錢為求富也，若求神力為求擁護，若求證真如為求斷惑，所以一切所為聲皆唯第四轉攝也。
辨中邊天親頌曰：稽首造此論善逝體所生者，無著是天親兄，無著往天宮，於彌勒所授得此頌。稽首造此論，是天親歎彌勒偈。善逝體所生者，天親意歎彌勒是佛所生，從佛口生、從佛化生。及教我等師者，彌勒無著頌，天親以兄為師，當勤顯此義。顯此義，顯此辨中邊論也。故天親菩薩敬本師，釋師也。此論所依及能起故乃至無倒依止而造論者，此文意說，由佛為有情說十二分教已，即教是能作，佛為所依。諸菩薩聞佛說教法已，依之修學。菩薩為欲顯佛教中所有道理故，又造論以釋經也。分有所得名分清淨者，問：天親是地前菩薩，分有所得何等法？(未答)。
初唯識性即是法寶，以是佛師故，乃至教、理、行、果四種法寶。問：未知此文中有幾解？其行相如何別？答：此文中有七解：初唯識性乃至故先歸敬者，即是第一解，即約先敬法後敬佛也。理、教、行、果乃至真如為本者，此第二解，即法寶軌則義。要證真如餘方有故者，第三解。教、行、果三真實性故者，第四解也。三乘聖者之根本故者，第五解。或說彼本乃至但說理故者，第六解。或唯識性也者，第七解也。言唯識性即攝一切唯識性盡者。問：其唯識性更有幾種，而言一切唯識性耶？答：如樞要說，或唯識性能、所詮、能成、所成，如有其次第。教、理、行、果乃至唯識性也者，能詮者教也，所詮者理也。今前頌中舉所詮之理意，亦顯取能詮教也，能成者行也，所成者果也。今頌中舉所成之果，亦顯取能成之行也，以果中亦有涅槃理也。今此教理行等四種法寶皆是無漏，不取有漏名法寶。夫言三寶，今此文中若但言能顯所顯，所顯即唯識顯得果上涅槃，理則不得菩提也，能顯即是方行。若能生所生，所生即唯生得果上菩提，不得果上涅槃，理則不也，能生即是種子。若言能成所成，所成即變成得果上菩提涅槃也，能成即是萬行也。故此頌中言唯識性，即攝得一切教理行果唯識性也。證法正說唯如來故者，即由佛證性法寶等，能正說教法師資。相因顯說相因者，問如何名相？為當來更與牙力名相因者，是因由、為是因緣之因？更問佛先所說者，以彼經但約顯說相因所引，不許法先佛後也。
疏云三寶最吉祥故我經初說者，問：若今經初而說三寶？答：思之，可解。三寶有二：一、乘三寶等者，一、乘三寶者，若佛即名佛寶，大乘中教、理、行、果即名法寶，即不取小乘教、理、行、果也。其十地菩薩即名僧寶，亦不取地前菩薩名僧寶也。何以故？今言寶者，唯取無漏法，可珍重故，名之為寶，所以不取地前菩薩。問：若漸悟菩薩先二乘位已得無漏，今迴心向大，至於地前，未知得名寶不？答：此迴心人地前雖有無漏，仍是二乘之無漏，不是大乘無漏故。此人雖地前起無漏，即不是一乘僧寶所收。言三乘三寶者，即取佛名佛寶，即取三乘中教、理、行、果名法寶，即取三乘一切聖眾，謂四沙門果、十地菩薩等，皆名僧寶也。善逝善說妙三身者，此彰佛寶無畏無流證教法。無畏者，四無畏無漏之法，無生死怖畏，是果法寶。無流者，是無漏法或無上法，生死不可比頻，流謂四依，是行法寶。證者，無漏無為，即是理法寶。教者，即是無漏教法寶。既言寶唯是無漏，若但言教即通有漏無漏也。上乘真實牟尼子者是僧寶，即是一乘僧寶，不取二乘僧寶也。是故至誠先讚禮三寶，總敬也，故唯取一乘三寶。如愚意者，至誠者意業，先讚者語業，禮者身業，三身者佛寶。二諦者，真諦俗諦法寶也，一乘眾僧寶也，即是十地並名僧寶，此文亦是一乘僧寶也。敬禮如是大覺尊，大覺尊者即是佛寶。無等妙法者即是三乘，教理行果即是法寶。真聖眾者即是僧寶，亦取三乘，除佛以外一切聖人是僧寶也。法如前說者，問：前文何處明法？答：即是前文中教理行果等文是。
疏云僧寶通攝，除佛，餘聖者，問：此唯識既是大乘，豈可通敬三乘僧寶？若言唯取大乘僧寶者，如何疏文中即有通攝之言？明知道取三乘僧寶。問：麟角獨覺，諸部不同，此於三寶，何寶所攝者，若大乘中說麟角獨覺及部行獨覺，及在家初二果人，及六欲天中四果，及上二界中第三、第四果，此等皆是僧眾類故，即是僧寶所攝。若第八多宗說麟角獨覺及部行，此麟喻及部行所有三根，謂未知當知根、已知根、具知根，及菩薩入見道已去二根，謂未知當知根、已知根。此第二根、獨覺三根，皆是法寶收。何以得知？如彼頌云：證淨有四種謂佛法僧戒乃至法謂三諦全菩薩獨覺道。見三得法戒，見道兼佛、法、僧等。謂苦、集、滅三諦即是法寶，及菩薩、獨覺亦是法寶所攝也。若菩薩具知根，即是佛寶攝也，見道之中兼有佛、僧也。有在家初二果人、六欲天上四果，及上二界中不還、羅漢果，皆是僧眾類故。若出家聲聞四果，即是僧寶攝。何以故？若聲聞四果，即情同羯磨。又見佛而眾，多同出世。又佛說戒經中唯制戒聲聞四果，聲聞四果故是僧寶攝。然獨覺、菩薩，若菩薩亦獨自出世，及二種獨覺出無佛世，皆無情同羯磨，故皆是行法寶攝也。然大、小乘中唯取無漏法名三寶體，即不取有漏法以為三寶體。然大、小乘中即假說住持三寶為三寶體，實不是三寶也。但敬別相三寶，顯敬有為、無為功德皆周盡故者，然別相三寶中皆通有為、無為。且如佛寶中法身無為，受用應化是有為。若法寶中即取教、理、行、果，果中即有涅槃理，亦是無為；理中亦有真如理，亦是為教、行全果中小分有為也。如僧寶中亦攝得有為、無為。且如十地菩薩是僧寶，亦少得無為。即如論文中云：十地菩薩即用有為、無為功德以為自性。故知十地菩薩名僧。二、體者，三寶者，即如上來疏中所明一乘、三乘、三寶、同相、別相等三寶也。歸敬者，即如前歸敬福田乃至敬人、非法等。上來雖略釋三寶及歸敬名字上，於中若出三寶體性及歸敬體性，此二體、二性皆如別章解，故云及二體性也。雖有四義釋上二句者，即前一、敬人非法，二、敬法非人，三、人法俱敬，四、總敬三寶。以為四義釋上頌二句也。
疏生大智，生大悲者，問：為約生菩薩自身當來果上大智、大悲，為約生他眾生當來果上大智、大悲？更問：我即安慧自指己身者，問：何故前疏文中總標，即云此初一頌，彼護法等歸敬福田，即標護法之名；乃至釋下半頌，即言安慧自指己身。二文相違。答：其前歸敬一行頌，即是安慧、護法各作一行歸敬頌。今者詮取好者，故前半即護法作，後半安慧作。無過釋者，解釋開演之義。乃至安敬立理者，問：此中三釋何別？答：第一解即約幽、顯、寬、狹以解也。謂先略，名狹；後廣談，故名寬。若第二解，即約機解。第三解即以安立教法而成得道理，故別也。為欲略攝廣散義故者，如唯識頌及長行，雖作十卷略文，即攝得一切經論中廣散之義也。如瑜伽論六十四說：令法久住，即自利也。問：何意有此文來？故名有情無別能有者，如第八識有，即情無別能有。外道立有神我為能有，眾生為所有，即有利能有。今不同外道，故云無別能有也。
疏中又解云：或假者能有此情識故者，其假者為能有，情識為所有也。問：佛非有情，何故六十二有情攝於如來，亦是所利樂有情？答：令除却佛以利餘者，約多分名利樂。又若言是言有情，六十二中不攝；若言如來是假有情，六十二有情攝，故無違也。若言是有情，當知皆依示現而說。又情者愛也，能有愛生故者，由眾生生愛，故名為有情。輪王為一者，問：輪王有其四種，何故合四為一？答：即四輪王不同出世故，故合四輪王為也。
利謂利益，即是後濟者，即如今生教他修善，未來世得生善處也。樂謂安樂，即是現益者，即如教化現身之上伏煩惱，令他現身之上得上界定也。或與小果者，即與他二乘聖果。純利者，即唯自利，或唯利他。今者取唯利他，似是菩薩行故；不取唯自利，以是二乘行故。共利者，即自利利他也。四、安樂種類利者，而有五種不同，故名種類。因攝利者，令今生種善根因。果攝利者，亦當來得生善處。畢竟利者，謂令他得乘聖果。不畢竟者，謂令他得人天善處果。一、因樂，即順樂受諸根境界。樂相應法者，猶根為因，發起樂受。可愛境界為因，發起樂受因時，與樂受為相應心、心所，皆能受於樂受。諸根境界能與樂受為因，故名因樂。即由可愛境界及根為初發起樂受而生壞苦，即由不可意境及根為初發起苦受而生苦苦也。樂所發業皆名因樂，能有樂故者，樂受所發業名因樂也。今此文者，即約下三禪中修因說，及欲界中少分。如下三禪中，於樂受心中修習禪定，遂業於業。即此業為因故，死以後還得生下三禪中，而感得樂受可愛果也。即是猶樂受為自而發，猶業還感得樂受果，能起樂故，名為因樂也。故此文言樂所發業皆名因樂，能有樂故也。
若言猶苦受心中持戒，而當成得果樂受者，此文即應言苦所感樂，不應言所發業也。若欲界善惡三受心中，皆感得苦樂果也。且善業之中起三受者，或有人善心起樂受，心中持戒，其人即成生而感得樂果，即因亦樂果亦樂，即是皆此間樂所發業。或人善心起苦受，心中持戒，其人當來亦感得樂受，即因苦而果樂也。或有善心起捨受，心中持戒者，人亦當來感德樂果。不善心中起三受者，或有人不善心中起樂受，如樂心中造十惡等，其人當來即感得苦果，即因業而果苦。或有人惡心中起苦受，造惡業等，其人當來感得苦果，即因苦而果苦也。或有人惡心中起捨受，造惡業等，當來感得苦果，即因捨而果苦。一切末後心中皆起捨受故。若作此解，善得此文意也。二者受樂即是樂受者，然此雖言受樂，非唯是遍行中樂受，即雙取二，謂遍行中樂受及輕安樂也。有漏樂者，三界所繫，調暢身心，皆名為樂。非遍行受數中樂者，此中意說，欲界及第三禪有樂受，適悅身故，即是遍行受數樂。及下三禪中亦取輕安樂，第四禪已上即是輕安樂。調暢身心名之為樂，非是行受數中樂受，唯是善十一中輕安。所以樂名通於三界，樂受即唯三禪已下及欲界也，故言非唯遍行中樂受。即雙取二，謂遍行中樂受及輕安樂也。無漏樂者，通學、無學，是樂自性者。今聖者唯取樂受，不取餘者，最殊勝故也。亦又雙取二，謂遍行中樂受及輕安樂也。問：無漏樂既言通學人，未知前二果人得有樂受以不？答：有。依大乘，初二近分定中得有喜受，初二果人既得初未至定，故初二果人得有無漏樂。今依大乘說，若小乘宗，一切未至定中唯是捨受，無喜樂受也。問：若爾，大乘中說初未至定中有唯喜受者，初二果人應得無漏喜受，如何初二果人得無漏樂受也？答：若五受明義，其初二未至定唯名喜受，不得名樂，即說初三果人而得無漏喜受，可如所責。若三受明義，即喜受亦得名樂，三受中亦得名樂，其初二果人得初未至定中無漏樂，故無過也。
疏麤動受滅者，謂苦、樂兼喜、捨，名麤動受。問：受斷樂中不言無想定？答：今菩薩即將此十利、五樂以利有情故。今者菩薩即將滅定以利有情，名受斷樂，不將無想定以利有情也。問：受若在時，何故不名為樂？要受滅，方得樂名。既是無心，何處有樂？應說頌。言世性者，即前明十利樂中即是第一、第二名世也。性者，即是第三、第四攝善離惡等樂也。依所具緣，前解為本者，即前疏文云：今釋此論，令法不滅，為與有情此利樂故。即以二緣釋彼頌也。此上疏文即是三藏師釋，故云前解為本也。三藏師意說釋彼頌者，第三句我今釋彼說者，即令法不滅，以我釋彼說故，所以令法久住也。所以造論下，第四云云利樂諸有情者，此意即為與有情此利樂故，所以造論。三藏師即釋此兩句，別能釋，即上句令法久住，下句即利樂有情也。二、遠離樂者，如生第二禪，遠離尋、伺等，名遠伺樂也。寂靜謂涅槃者，謂涅槃上之離於生死染法生滅，故言寂靜樂也。三苦對治樂，何不取樂自性？更問。然此三師並為人、法者，且安慧師云：有迷謬者者，即是人也；生正解故等，即是法也。第二、火辨師，迷唯識者者，即是人；令迷二空等，即是法也。第三、護法師，或執外境如識非無，乃至種種異執，即是人也；令於唯識等，即是法也。故此三師皆為人、法也。約大悲說，後解無妨者，即疏文云：或此頌中乃至菩薩所為本利他故。此疏文即是疏主自解也，故云後釋無妨。疏主解意者，但通解下之兩句一處，明亦不可別能解也。意說由我今釋彼說利樂諸有情故兩句。釋彼說者，為諸有情而得利樂，有情信學者已，依之修行，即法便久住。即由為有情故而法久住，即此下兩句通利有情，亦通令法久住也。發端者，即同詳夫竊以等也。發者，起也；端者，首也。即發起論之頌首。簡持者，簡去餘論，持取此論境上第七。非依第七者，於即是所於聲故。第七轉有二：一、依，二、於也。所度眾生皆是菩薩所緣之境，故論中言為於也。
聲聞緣覺及惡趣空邪解空理者。問：其問其二乘人邪解空理，與惡空人邪解空理有何差別？答：若二乘人雖無煩惱部中邪見等事，還有所知鄣。問：邪見疑等為有法執，即執諸法實有不可法空，名邪理。若惡趣空者，即撥無因果，一切名邪解空理。正解體通無漏真智及有漏智者。問：今者既說二乘人皆名邪解空理，此中正解為生大乘無漏智及有漏智，為生小乘無漏有漏智耶？又問：此言無漏智，為是見修無學等無漏智，為是根本後得無間解脫勝進智耶？言有漏智者，為是生得善、福分善、有漏聞思修，為是資粮加行善，為是無間解脫加行勝進？答：有漏智者，取方便善中希求出心聞思慧，是則名解，明利故。如今時人雖未種順解分已前，或起善心希求出世，此希求出世心即名方便善，方便善即是順解脫分善家之流類，此方便善即能為疎遠緣引起解脫分善也。若在解脫分位中起方便善，即是解脫善之伴也。若福分善，唯是凡夫外道作欣厭觀，求生上二界生死之身，其福分善、生得善行皆闇昧故不名正解，唯方便善性明利故名為正解也。
何謂二空？謂即生法者，生者古名眾生空也。若爾，草木等應名眾生，故有濫也。舊云人空，若爾，人趣可名人空，餘五趣等如何名人空？人字不遍五起也。今言生空，即攝五趣並名生也。舊或云人我空，法中雖無主宰名我，有化用故亦得我名。爾人法之上皆有我字，亦是濫也。猶如金剛者，今者即取讚玉金剛，亦不取餘紫色金剛，其金剛以喬麥色而有楞也。大者如棗，極小乘者如喬麥。問：初四解重，何故鄣理但說二空乃至即兼餘法者，此文意說前四解即約二鄣名重者，何故鄣真如理但說二執？欲除二執乃至生解，即言斷餘二鄣兼餘法。餘法者，即是二執外之餘鄣也，即鄣寬而執狹。問：第五解重唯二執者，二鄣體性亦通貪等，何故但說二空？此言意說第五解中唯取二執名重者，何故二執皆斷即立我空、法空？餘二彰得，餘何故不立貪空、嗔空、癡空、慢空？責不齊也。
此釋但說二執所由，乃至若後二句但釋斷重鄣者，此疏文中雖有兩釋，答前二問，義意相似也。若答第一問，即言二執是根本，所以但說二執能鄣二空。若二執斷時，亦除二鄣，由根斷時，枝條亦斷。若答第二問，二執是其根本，所以證理之時，但說生空、法空，餘貪、嗔等是末，所以斷貪等時，不立貪、嗔、空等也。此依見道及究竟位斷煩惱說者，即三乘見道及究竟道中，其我法執與煩惱等同時而斷，即同時根斷時，所有煩惱所知障枝條亦斷也。餘位不然，先離八品煩惱，第九品時方斷我見者，以約地離染說。如一來果雖斷欲界六品修惑煩惱，然未斷我執；不還果斷八品，亦不斷我執，故云餘位不然。此即前八品先斷煩惱枝條已，後第九品方斷我見根本也。第四地中我見亦爾者，然煩惱有三種：一、謂貪、痴、慢與身邊二見同念俱起；二、即猶前念身見、邊見引起後念貪、痴、慢等；三、有獨頭貪、嗔、痴、慢不猶身邊見不引起。一者、其貪、痴、慢若與身邊二見俱起者，即第四地中伏身邊二見及同時貪、痴、慢等，皆第四地中被伏其與身邊見俱時貪、痴等，與不俱生煩惱而作伴也。二者，猶身邊二見勢力，能引後念獨頭貪等起。貪等與身邊俱起者，名俱生煩惱；引起後念貪等者，名不俱生煩惱。其俱生煩惱與不俱生煩惱，無始已來恒作伴，與身邊俱時貪等，四地永斷。為作菩提分法觀故，後念被引貪等，至第五地中被伏斷。三、若貪嗔痴等，不猶身邊見勢力所引起者，其貪嗔等有其二類：若羸劣，第六地斷；若微細者，第七地方被永伏。解深密經云：一、害伴隨眠，謂俱生煩惱與不俱生煩惱而作助伴，到前五地方永不行。明知第四地中執在前除，煩惱到後方斷，亦是根雖斷時，枝條不斷也。第四地中斷身邊已，後五六地方斷煩惱，此乃先斷根本，後斷枝條也。然此唯識論中言：由我法執二鄣具生，若證二空，彼障隨斷者，此又亦不盡理。何以故？此論既言若證二空，彼障隨斷，唯攝得三乘見道及究竟道，及第四地中斷身邊等位，即惑與我執及餘煩惱同時斷故，即先斷執根，後斷餘惑。此論唯不攝得地雜染，先以品餘煩惱，第九品斷我執，即先斷末，後斷本也。
疏云：如下第九卷資粮位中有其二解：問：指何處文也？(應撿)。
疏云：障如論本但說二空者，如者至嗔真定等者，有唐本云：如者，真如本，謂我法執從根本說，故言二空，不說貪空等也。如者，而也。意說障而從根本說二空，不說貪空嗔。六識執外者，意說第六識中起二執外餘煩惱等，或有煩惱即與二執俱時起者，此之煩惱即名六識執中也。或有貪痴煩惱但緣五塵而起，不與二執俱時起也，此意識煩惱即名六識執外也。或即五識中法愛恚等亦名外，不與執俱，名為執外。若第七識中煩惱，即一切時當與二執俱，即無第七識外煩惱，所以此中不說，故說執外所知障，名之為流。五識等中法愛恚等異熟生攝者，此文意說五識中雖無法執，其五識中亦有所知障貪嗔等也。此貪嗔等即是四無記中異熟生攝，最是寬故，如增上緣，名義遍故。定下劣性者，即是第六識中受。且如修得初禪定起，躭此禪定，更不肯修第二禪定，是定下劣性。雖有同時餘心心所，唯取於受，能領受故，是所知鄣。躭定之受，唯是第六意識，意識能得定故，五識法愛恚等，唯是所知障品末鄣也。雜集論說：猶受盡故，得第四禪不動無為。雖斷初禪等染法，得不動無為，今約極處為言，故說斷下三禪染，得第四禪定，而得不動無為。若餘凡者，外道修六行伏惑道，伏下三禪染，而得第四禪定者，其凡夫外道等，即得第四禪中非擇滅不動無為。若阿羅漢斷下三禪染，得第四禪定者，即得擇滅不動無為也。猶斷不發意受故，得想受滅無為。變異受者，即苦樂憂喜，不變意受者，即捨受，此約離煩惱外異熟受說。得其無為者，此文即約一類利根鈍根羅漢說也。如有鈍根阿羅漢，不得上界根本定，唯依初未至定中，雖斷盡三界煩惱，仍不得四禪八地根本定也，以定下劣性異熟生受故。其羅漢已後，即漸伏除定鄣，異熟生受已，方得上界定，即得擇滅不動無為，及想受滅無為。若凡夫伏離下地煩惱已，即得上界定也，即得非擇滅不動無為也。如伏欲界煩惱已，即得初禪定根本定，如伏初禪煩惱盡已，即得二禪根本定，乃至伏盡無所有處染，即得非想定也。若聖者即不定，如預流果人，雖依未至定，斷盡三界分別煩惱，仍不得上地根本定也。
若煩惱俱者，與彼同斷者，是有一類利根、鈍根無學，若斷盡三界煩惱時，同時亦斷盡異熟受，而得四禪、八根本定也。如斷初禪煩惱盡時，即得二禪定；乃至斷無所有處染已，即得，即有頂地定。何以得知？或有利、鈍根無學，雖斷盡三界煩惱，不得上地根本定；或有一類利、鈍根無學人，若斷盡三界煩惱已，即得四禪、八定。大、小乘中同說，但由根本定二，有學名為滿；由根果定三，無學得滿名。此文意說：若得第三果，即名果滿；若得滅定，即名定滿；若是見至性，即名根滿。若無學中，若得九次第定，即名定滿；若是不動種姓，即名根滿。由此，或有定滿，非根滿，即前退法五種鈍根人而得滅定，名定滿也；是鈍根，故不名根滿。或有根滿，非定滿，即不動種姓人不得滅定，不名定滿；是利根，故名根滿。或有根、定俱滿，即不動無學而得滅定也。或有根、定俱不滿，即是前退種姓鈍根人不得八地定。故知或有利、鈍人而得九定，或有利、鈍根人不得九定。亦不得約利根人得定，鈍根人不得定也。疏此受俱亦定，鄣受為本，故但說於受者，此文意說：與受俱時，餘遍行、別境等亦能障定。受勝障定強，但說於受也。十地二法者，即是理、智二法也。
疏云非解脫體即勝解數者，今言解脫自在離縛，非是別境勝解數也。此但是真如為體，不離如故，此假從實體也。
疏云果謂果利，即順益於因者，二勝果起，能順三劫所修因也。凡夫所修諸行暫滅，外道苦行計證涅槃者，然世間伏惑道，若凡夫，若佛弟子，皆悉他也。若凡者所修得世間道、伏惑道，即外道執為涅槃；若佛之聖弟子所得世間伏惑道，即不計涅槃也。所顯之理執為圓寂者，問：顯得何等理？答：即或時即顯得一分非擇滅無為，即執此非擇滅無為之理以為圓寂。今說是彼涅槃者，外道所得涅槃，佛法涅槃之分。彼有佛法涅槃，故言彼分涅槃實不是真涅槃也。若佛法中得，即名真涅槃；若盡煩惱障故，得有餘涅槃；身、智盡處，顯無餘涅槃；不住生死涅槃，即名無住處涅槃。此二涅槃即是擇滅攝，故言二滅。雖理名真者，問：何故外道所顯之理即得名真？次下疏文即言外道、二乘所得解脫非真，解脫是假故。答：前文言雖理名真者，即約外道自宗中執所顯非擇滅執為真涅槃。後文說就佛法中說彼外道伏惑所得擇滅不是涅槃，要三乘人斷見、修煩惱盡已，所顯圓寂，方得名涅槃。雖得二滅，住此二中，非為不住者，二滅有餘依、無餘依。二乘住是二涅槃中，又是假故，俱是擇滅。非為不住者，二乘人不住，菩薩無住涅槃。住涅槃名不住，猶有大悲故，不住涅槃；猶有大智故，即不住生死。若二乘住涅槃，凡夫住生死，故維摩經云非凡夫行，非二乘行，是菩薩行，即是無住涅槃。有無餘依，滅所顯故者，即說二乘若有餘涅槃依，即約斷煩惱盡已，方顯得也；若無餘涅槃，即約身、智滅已，方顯也。彼唯是假，非不住故者，此文意說：若二乘、外道所得涅槃，即是假也；其二乘、外道即不得菩薩無住涅槃，無住涅槃即是真也。問：二乘得解脫，其外道如何得解脫？答：然外道所得初禪定已，能伏離欲界煩惱時，即名解脫，欲界煩惱亦假名解脫；乃至外道離無所有處煩惱時，即名解脫，無所有處煩惱亦假名解脫也。然此疏文中有其二解，即從凡夫所修乃至滅所顯故，即是別解；若從又總，別於二乘、非外道等，即約總解、真解脫者。問：疏中既簡十地菩薩所得涅槃非真解脫，二乘有餘、無餘二涅槃是假，擇滅解脫非真。今取佛果有四種涅槃中，取何等涅槃以為真解脫？答：佛果上有餘涅槃、無餘涅槃者，亦是擇滅，即同二乘解脫非真。若取自性清淨涅槃，凡夫、二乘、菩薩皆悉得自性涅槃，應二乘等亦得真解脫。若取無住涅槃為真解脫者，准下第十論，一師云：斷所知障亦得擇滅，即四涅槃中初一即真如，後三皆擇滅，即無住涅槃亦是假解脫也。若言四涅槃皆非真解脫者，何故次疏云二所障體即四智品及四涅槃？思之。
疏云：末伽言道，遊履義故。古云菩提道者，非也。此言意說，上解菩提是梵語，此云覺也。古師解云：即將菩提為道義者，非也。梵云末伽，方云道故。問：正解是正覺者，出何典據？答：即是此論等。由斷礙解之者正解，正解即是正覺異名。此從所障以立鄣名者，此言所知障者，即障所知，故名所知障。此言所知者，非約前所知境界法名所知也。今正約鄣法空，無漏聖慧能知之智不得生，故名所知障。即能知之智從他所智諸法為名，故說能知智名為所知也。四、由此障能障能知智不得生故，即令不能知所知理、事二種之法。故論文礙大菩提名所知障，即約障能知之智以立鄣名。由如俗間見人有學問智慧能知一切法，即喚此人名有所知，不名此為有能知。今此亦爾，異生雖作二種無我真如觀等。大悲菩提者，即是地前初發心菩薩，擬如空之惡皆願斷除，如空之善皆願修習，如空有情皆願度之，即發心大，故名大。不得無漏慧，故非菩提。二乘菩提有無漏慧，菩提非大者，別有流本云：二乘菩薩非大者。然此第二解中，十地因中言菩薩無漏慧名菩提者，即約五種菩提說，謂發心菩提、伏心菩提等，故說十地因中菩薩無漏慧名菩提也。又但簡彼二乘之智菩提非大，菩薩之智大非菩提者，問：何故二乘有無漏智即名菩提，十地菩薩亦有無漏智即不名菩提？答：此第三解意說二乘無學位上無漏智名為菩提，即二乘無學菩提與佛果無漏智皆名菩提。故第二論云：三種菩薩，若十地菩薩雖有無漏慧，無漏慧但名因中方行攝也，不名菩提；若佛果上所得，方名菩提。所以疏文云大非菩提。疏中三解，第三解勝異生雖二種無我，乃至凡夫之智俱非二種者，問：何故前解異生之智即得大名，後二解異生智不得大名，即約何義以作三解？答：若疏中第二解，即約外道異生執自宗見、戒取等聞、思慧以為正行，而得上定；若佛法毀之，名惡見也。故外道所起惡見等，名非大菩提。入見道前者，即是地前資粮、加行位。既言前字，故知是前。若言未入見道，即不須前字；若著前字，即不須者，未字也。言四位者，資粮、加行二道合名解行，故後三位同也。
疏云證空斷障，至究竟位者，問：先明第三、修習位行意，有此至究之言。前此音即顯至究竟道已前，皆名修習位也。前文本解者，從疏文中釋，今造此論，乃至生正解故。述曰下，顯造論悟斷果。又論云：生解為斷二重障故。述曰：此顯證空。乃至下疏文言此中且說勝障，故說各別障，至下當知。此等已上疏文，以是三藏師釋。言前文本解，次下文解為於二空有迷謬者者，即是未入法時，乃至此即第四、究者位也。此已上疏文，即是疏至解也。梵云筏蹉氏，此云犢子部也。此諸內、外道俱起邪智，不能違者，問：小乘亦起根本智，云達生空、理；真諦亦起後得智，合緣理、事。如何二乘人不了真、俗二諦？答：以小不盡故。
疏云：為外道等開顯此文，乃至此約小乘及外道解者。問：此一段論文無開示之字，何故文中而解開示？為當此段疏却【圖：X50p0146_01.gif】
前論文而解乎？答：然，前也。
疏云第一、所說有殊及下，與前殊者，即此辨後釋文，與第一、安慧所說各異。若依勝義，心、境俱空者，問：清辨與護法解俗諦，勝義何別？答：思之，可解。清辨說言：然勝義中無為、無想，無為、無想故，所以勝義之中心、境皆無耶？由心眾生一切法者，問：其清辨如何說心集生一切法耶？答：清辨於世俗諦中解：心者，積集義。由心集生一切法，以見外境無間斷。其前六識有間斷，故盡中道大乘，不名唯識。問：清辨既不立唯識，如何言識最勝故，由心集生一切法故？答者，即向者解，是德光論師先小乘學道。十地疏乃至非謂唯心便無境等者，然德光論師即是西國人也。其德光師善解小乘，說依空、無我門得入見道。既是凡夫、餘羅漢，以通力將此師三迴見於彌勒。此師高心，不肯禮拜，以見彌勒在俗形故。除眾賢、師賢已，後有一人，而以其人唯信小乘，無不能心入大乘，亦不造十地疏。既是大乘，如何德光作十地疏？十地疏或是餘人作也。則別有人問德光言：十地論中既明唯有一心，如何釋也？德光和合十地論中一心之言，如言王來非無臣，從舉勝者故，非謂唯心便無境等。
疏云許除畢竟無心境二中隨一攝故者，若不除畢竟無者，宗中即有違自教過。薩婆多自許畢竟無是心外境，許是無故，因中復有不定過也。依密意教說諸法空者，然經中密意諸法空者，佛即約無心外遍計所執法故，所以說諸法空還有依他法也。其清辨依此密意教故，即依他之法亦說為空也。五根所行境界意各能受者，眼識緣邊乃至餘境亦爾，即第六識能緣五塵，故知唯有一識也。三、依六識力皆名意處教者，此師意言：十二處中六識總立為意處。明知唯有一識。此師即依十二處教就顯為諸，不依五蘊、十八界、十八界中七心界為七也。
此恐違至教，故說有一識者，若說有多識，即違上五个教。今恐違上五个教，故說有一識。問：如何名一類菩薩者，如何名一類？又為是地前資粮位小菩薩，依此執耶？更問經部覺天等，乃至及想、行、思、信者，然覺天不是經部中師，有覺天是薩婆多宗四个評師，謂妙音、世友、覺天、法救也。然此經部覺天唯立受、想、思三所，唯有行、信、思等者，然行即是思，更無別體，一體異名也。又於思上起染時，即假名貪；若於思上起淨時，假名信等，實體即是思也。既言三和成觸，觸即是假，更無別體，即是下文生觸成觸也。問：此論文既言有執離心，無別心所，何故此等部中皆言有心所耶？答：今者故諸部立心所法，唯有二、三等少，故名離心外，無別心所，非是諸部中計離心外，全無心所。亦恐違至教者，既經部中說無心所，若別立多心所，即違教故，恐違至教，不別立心所。順世外道亦立唯有四大種也者，此外道計四大種，立能生得心、心所法也。問：此外道唯有四大，不立有所造色。色是所造，四大是能造，二法既別，如何言四大種色有？唐本云：答：四大種體即是色故，非約能造、所造以辨色也。又如何名順世？更撿思之。
相見俱有餘部及大乘等者，然二十部中唯除正量部，自餘諸部皆立有相見分。相分即是境相，不論影像相也。然小乘相分唯有四蘊。何以得知？小乘中有相見分，即下論文云有離識所緣境者，即說外境為所緣。相分名行，相見分名事。若大乘中影像相分，即通五蘊也。清辨、順世有境無心乃至相見俱無即安慧者，問：前後兩个四句有何別？又問：前文有境無心即双取清辨、順世，後文有相間即偏取清辨、不取順世。前文有心無境即取中道大乘，後文有見無相即取正量部。前文心境俱無即取邪見，一說後文相見俱無而取安慧。更問：如僧佉等計我是思者，如下又所執我體常周遍量同虗空，二文相違如何和會？答：下文執我體常周遍是我體，計我思是我用，故不相違。
犢子部計我為能知者，和引俱舍論中解。犢子部執我為能知者，彼部云：引經云一剎那心能立一切法者，若心起時即能緣前一切法，心體不能自緣，其同時之我即緣自心體，故云我為能知者。若我不能緣心者，即我不名為能知者。薩婆多破云：如言火能燒一切物，豈一剎那火能燒一切物？即約相續多時說火能燒一切物。今此經中說一剎那心能緣一切物亦爾，即約相續多時即初念能緣一切法，仍心不自緣心，若至第二念即心亦能自緣心故。又犢子部說：若世間我許依蘊與作，然與蘊不一異。若斷盡煩惱已，其出世我即與涅槃真如不一異。然出世立我不依涅槃立，與世間我不別。今者唯識論中唯破世間我，不破出世我故，所以但言許依蘊立，非即離蘊。法藏部計心緣相應法者，且如心起必有相應觸作意受等，此心王親能緣觸作意諸心所法，亦得更互相緣也。
化地部執緣俱有法者，且如五識與五根俱時而起，眼識能返緣眼根及餘耳識等，應知亦爾也。文外義解十六心，如欲界身及山河等者名苦諦，上界亦爾。欲界煩惱名為集諦，上二界亦爾。欲界斷煩惱所得擇滅名滅諦，上界亦爾。欲界能知治聖道即欲界繫，名欲界道諦，上界諦亦爾。所以滅道分後八心分上下界也。五下分結者，謂身見、戒禁、疑是初果斷，貪欲、嗔、恚是那含斷，故名為五。猶貪欲、嗔故，不得生上界。猶身見、戒取、疑三雖生上界，却還生欲界。下分者，下界有此五惡法，或下人身中有故，即是凡夫身有也，聖皆斷故也。又云：化地部執緣俱有法。解云：此緣慧俱五薀，如在定中，慧俱自有識，即名識薀。同時有受、想、思，即名受、想、行薀。同時有定共戒、道共戒。定共戒者，此定俱現行思，能妨惡色身語七處，假名為色。道共戒即八支聖道，謂正身業、正命，此等皆是色攝。定、道二戒能妨，故假為色。當體是思，此二決定與定、道俱時，名之為共。惡律儀依現行色立，如造煞、生盜、邪行，皆是現行色故。善律儀依不現行色立，由持戒故，煞、盜、邪行皆不現行，能妨色故，假名色也。
疏云：法救說心所體即是思。解云：此師即是薩婆多宗四个評師，計諸貪、嗔等餘心所法皆思薀收，所以言諸心所法是思薀攝。答：思不攝者，應別立貪薀、嗔薀，故知無別體，所以餘心所法皆於思上假立。此師亦唯立有受、想、思三心所，及執離心無別心所，皆如第七、第八卷說者，即如下第七論中言如是六位諸心所法為一為異等文是。然第八論中雖不名心所，第八疏中亦少分明心所。
疏云：此中皆應敘比量破。尋下敘之。解云：如下論文，同聚心所亦非親所緣，即破法藏部緣相應法。五種姓不來等，即破無心所定。准下別知也。有漏、無漏解唯識智者，問：有漏中即有三乘資粮、加行、生得，及福分智、聞、思、修，又有加行、無間、解脫、勝進等？答：無漏即有三乘、見、修，無學道亦有根本、後得，根本、後得即有加行、無間、解脫、勝進生。空法空智亦有十智、四智，此等智中何智能解唯識，名正解耶？思之！如其境實，正解生也。境有智有，境無智無，名如境實也。前二十四頌宗明識相，即是依他。問：前二十四頌中亦明姓圓成實性，即前頌言：圓成實於彼常遠離前性故此身依他非異非不異。又云：後由遠離前所執我法性等皆是圓成實。如何今說前二十四頌唯識相依他起法耶？答：非全故，亦非顯也。見毛月等事者，今此中應說眼中有翳，即見空中毛。答：眼中有翳團團者，即見空中毛亦團也。若眼中有翳狹長，即空中見毛亦狹長也。若指按目以看月輪，即見第二月也。頌中既言目有翳，即含含言見毛輪也，不令有月字也。又目中有團翳，即眼前見毛團圓似月，名見毛月。即因下見毛輪，毛輪與毛月相似，非是眼前見天上月。又此毛輪明淨似月。小聖邪師智尚微，闕解生迷謬者，如小聖者，謂清辨智微，少解生迷也。邪師者，謂外道。外道正智全無，名之為闕解生謬也。雖知此心虗妄顯現等者，此已下文，意生下二十五行頌唯識性也。此文即依非不見真如文作也。顯如一味者，如何名為一味？答：真如常相續，無改轉一類，所以真如名一味也。下第十疏中，即約證如之智亦名一味。
若相若性釋諸妨難者，問：下幾頌釋諸妨難？答：相者，即從初能變後乃至第二十四頌已來明唯識相也。若性者，第二十五頌明唯識性釋諸妨難，即是七行頌是也。第三三者雖無文說，准諸經證判此有三，乃至此皆准釋瑜伽、攝論，故為此對三者。問：若爾，經論中以明境行果以科文也？答：即法華、瑜伽、攝論等，皆約境行果以科文，應撿唐興寺法華攝可知。問：法華經說壽量品中明一乘，一乘果中即得双有涅槃有以不？其唯識論第三十行頌明果中亦双有涅槃、菩提二果以不？依境行果科二諦者，同初性判文可知者，二諦者，謂世俗諦、勝義諦。同性相者，即是前二十四行頌是勝義諦也。寄問微起者，寄者記也。
疏云：世間相違，違理之失；聖教相違，違教之失者。問：何故違世間即言違理，違聖道教即言違教？答：若世間中唯有我之道理而無教也，故言世間但有違理失，是下世間道理所成真實。若聖教中即有聖教法，即有違教失，非彼菟角等，可說為青等。此文意說：若有心外實我法，可起於說，說有假我法等，由如牛毛等，可說為青等。答：無心外實我法，亦不得起說，說有假我法，由如不可以菟角而說為青等。菟角等者，等取非彼龜毛可說為黃等也。要無九過者，即是因明論中宗九過也。言世間者，可毀壞者，有二種世間：一、眾生世間，即身死磨滅；二、器世間，即被水、火、風三灾壞也。即世間中三界火宅生死惡法，體可斷除，名可毀壞，非約；世間法體有生滅，名可毀壞，非約也。若約世間法有生滅，故名可毀壞者，其無漏有為道諦之法亦有生滅，應名可毀壞，應名世間。若如此解者，即違下論文。下論文云：何名出世間？謂體無漏有證真如名出世間，即是根本智也。故知但約世間惡法可斷除故名世間，即無過也。若後得智緣世間故名為世間，如下第十論釋，後得智亦名世間亦名出世間也。又二乘人厭於道諦而灰身滅智，其道諦應名可毀壞，其菩薩道諦盡未來際即名不可毀壞。今外其二乘道諦更無別有對治道而以斷之，其世間法別有能對治聖道而以斷之，故世間法名可毀壞，二乘道諦不可毀壞也。問：若爾，無種姓人無有聖道對治，如何得名有對治法耶？答：有漏煩惱現行即被世道伏，故亦有對治。若爾，第七識中煩惱及二障種既無別聖道對治，如何得名有對治？故得名世間。又解云：即是有為無漏雖無成壞之壞，亦有剎那生滅，故名可毀壞也。若有首治故、隱真理故，唯是有漏法也。
與理相應，於事無擁者，若汎解聖者，即與道理相應，於事法無擁，即名為聖；不約證達俗事，名為聖也。今解此疏文，據實而言，即唯約大乘佛菩薩說者，理相應者，即是根本智，能證真理也。相應者，相隨順義。故下文云：智與真如平平等，俱離能取所取相故。於事無擁者，即是後得智，能達一切俗事，如約無擁也。又契理通神者，此文即通約一切三乘者解也。乃至初果人等，有無漏智，能證道理，故名契理。又能通達得聖智慧，故名通神。神者，即是聖也。即有不能於後得智中，約事無擁。心與境冥，智與神會者，即與前契理通神解無別也。心王證真也，智謂心所智，與聖會也。世間聖教，皆依士釋者，世之間也。聖謂三乘性也，教謂言教音聲也，即聖之教也。以八轉聲釋世間等，是世間者，即是體有漏法。體是世間，有漏法是世間所出，不是出世間也。八轉者，即詮法之名言，改變不定，故言轉也。造世間故，即是第二業聲。業是造義，即由業惑苦，能造得世間。由世間故者，即是第三具智。由者，即是世間餘緣也。即由惑業苦，是世間之作具。又由有風輪，得有水輪等也。為世間故者，即是第四為聲也，皆是所為聲。為有世間故，而依轉生死。又為煞生，故遂世間。因世間故者，即是第五從聲也。因者，因從之義，是世間處。屬世間故者，即是第六屬聲也。屬有漏法依世間故者，即是第七依聲也。一切有情依皆出世間，然此中即無第八轉聲，汎牛聲釋世間也。三種科釋一頌半皆同無別者，即前境、行、果、相、性、位，初、中、后三科文釋此一頌皆無別也。故此約一頌半名總標綱要分也。無體隨情假者，即世間外道所執實我法皆無別體也，但隨能執妄情所緣名為我法也。然護法師外道即計見相以為我法，如執我是思，即依見分之上執為實我父，執我為能知者，及執受是我、想是我、行是我、識是我，此等皆是依見分上立為我法。若計色是我，即依相分上立為我也。又如外道執離蘊我，我體雖無而有相分，我是獨影，唯從見眾同分收，隨彼執所緣相分亦名我法。然外道依相分等上而執我法，其相分即具五蘊，故下文云：世間沙門、婆羅門等，乃至皆依無常五趣薀起。問：此無體隨情假中既言多分，世間外道起執少分，亦通三乘人、資粮、加行位及二種獨覺、二十七賢聖及十地菩薩，皆得起無體隨情假、有體施設假，得通無色界不？若言有者，無色界既無言說，如何即云前無體隨情假、有體施設假乃屬於說？若言無者，彼界既有，外道亦有，後二果人如何得無此等我、法？答云：一、無體隨情假，多分世間外道者，和上云：意說無體隨情假既是分別我、法，多分世間外道執，少分亦通小乘執。謂小乘中犢子部、根本經部、正量部教中，皆是無體隨情假，非得初果已而起此執。故四果、十地菩薩皆不起無體隨情假。以無依有假此之二釋，即依下論文而作此疏文二解，謂論文云：愚天所計實我、實法都無所有，但隨妄情而施設，故說之為假也。若疏文中有體施設假，義依於體假此之二釋，即依下論文而作此二釋，謂下文云內識所變似我、似法執雖有，而非實我、法性，然似彼現，故說為假是也。此約說為我及法故，不離識故者，此中約依相見分上立為我、法，不依真如等立為我、法者，其相見分不離識自證分，故識所變。所以依相見分為我、法、真如，非識所變故。然疏文云此中總顯由無始來橫我、法等，然此疏文即依愚夫所計實我、實法及如愚所分別等論文作也。引生真見者，即引生見修無學所有無漏道等，皆名真見也，非獨約見道中真見道名為引生身見也。
疏云：是故經云為對遣愚夫等一行頌中，上之二句即是無體隨情假，下之二句即是有體施設假。
疏云：依識我體上有我法義者，取相見名。識體義者，如初果有初果識，乃至二十七賢聖皆有聖義。義依於體，別依總者，我、法二種，名別依總。相分第一解云：乃至我、法二執假，乃至於說。說者，即是聲、名、句、文也。然此疏文解雖言乃屬於說，即依為對遣愚夫，乃至故於識所變假說我法名以為，以為頌中有假說之字，即言乃屬於說。此解不盡。何以故？若唯依相分之上立為我法，可言乃屬於說。相分中有說，說即是聲、名，相分中有聲、名等。亦有依於見分之上立為我法，見分之上即無說也。若依相分中聲、名等上立有我法，即五薀中唯應聲、行二薀說為我法，即不依餘三薀色、行二薀中有聲、名、句等。何故下言皆依無常五取薀起？故知遍計五薀立為我法。故知見相分上立為我法，於理為勝也。此第一解：諸法之上元無我法體，以所詮諸法上性離言故，諸法體亦非我非即。世間中聖教，唯於言語中假為我說為法，故我法亦乃屬能詮言語立也，以所詮法上都無我法體也。假我及法不在於言，以所說為若我法故者意說，此第二解即有我法體。其世間聖教，我法不在於能詮名言上立我法，即於所說妄情所詮義上有我法體，謂世間即依所說妄情體上立有我法。若聖教中我法，即依所說說法體義上而立我法，皆是別無。依於總無者，別無者我法也，總無者相見二分。何以故？安慧不立相見二分也。自證離言非我法故唯佛所證者，其安慧意證，其我法二種唯依見相分，其自證分是識體故。又離言故唯佛知有，若唯餘二乘菩薩等皆不知也。此師即依二十唯識頌：他心智云何？知境不如實，如知自心智，不知如佛境。餘人知境不如實故，不能知自證分，不知如佛境，唯佛方親能知有自證分也。然佛自證分還自親緣自證分，亦能知餘人自證分。
疏云唯以所變相分護法解別者，解云：難陀解云：唯有二分，我法二種，不依見相本質上立我法。此即唯依親相分，不依本質見分上說為我法。設有執見分本質為我法者，亦心上變現親相為緣，為其心上所執相分還是親相分所收，還依親相分立於我法。然護法既言依見相分上立我法者，即依見相分本質上而立我法，不依親相分。何以得知護法而依本質見相分上立我法？如人若緣見分本質為我法，即託見分為質，自心上變起親相分心，即依此親相分上立為我法者，即是護法唯依相分上立我法。如何說護法依見分上立我法？故知護法不依心上所變親相分心立為我，即依疎所緣見分質上立我法也。故難陀師宗中亦有立無體隨情假，有體施設假，以無依有假，義依於體假，同護法也。護法、我法依相見，故有別也。因前所標，今略舉者，即因前頌中第三句略標舉云：彼依識所變，所變之能變，唯有三種。即次舉第四句。此能變唯三名，今略舉也。三法轉相依者，即我法依於相見分，相見分依於自證分也。
一、變異而熟乃至果方熟乃至果方熟故者，此文即是經部師計。經部師計要種子變異之時果方熟也，此義通餘。種子、果時皆變異故者，此文即是大乘難。經部師難曰：汝經部若言種欲生時要變異故則名為意熟因者，若爾，餘同類因、相應因俱有，遍行因中果欲生時亦變方熟，故之五因應名異熟因也。二、異時而熟與因異時果方熟故者，此文即是薩婆多師計。薩婆多師計異熟因果要顯異時，如異熟因在過去世、果在未來世，作要不即受，亦非此剎那也。今者大乘約造之時非約種體許同世故者，此文即是難薩婆多師，此文亦是大乘立理。難薩婆多曰：若言異時即名異熟因也，然同類遍行因與果之時雖有同世，今所異世名熟因者，其遍行、同類二因亦許異時而熟，此之二因應名異而以難之。若大乘之中說若造異熟業因時即是異時，若異熟種子恒與身同在現在世也。故維摩經云：雖悔先罪與，而不說入於異。故雖悔先罪者，即約造異熟罪業時，是過去世時造也。而不說入於過去者，此所造得異熟罪業種子，剎那剎那恒在現在世。即如人懺悔，以先所作之罪，即約造時異生過，悔現在自身中惡業種也。故雖此疏文，即依維摩經造也。三、異類而熟者，此第三解，即是大乘宗解，無前難也。然初二解，無別論文者，然大乘之中，無別論文，作此初二解，義中即通也。若薩婆多宗中，有別論文，作初二解也。若異屬因，即異之熟，乃至異熟之識屬種子者，然汎解異熟之名，即通因果。謂五果中有異熟果，其六因中有異熟因。若餘五因之名，不通於果；若餘四果之名，不通於因也。然此疏中，即約異通於因果。若熟唯在於果，初之異屬因，熟即世果；善惡業性異於無記果，即異之熟。若異屬果，熟亦屬果，即無記果異於善惡業因，即異即是持業。釋
疏云異熟即識，熟屬現行者，同此文，與前若異屬因，即異之熟；若異屬果，異即是熟等，有何差別？如愚意者，前文言：若異屬果，果者，即是第八識名言無記種子果。無記種子果異於善、惡業種子因，故云異即是熟。若異屬因者，熟即屬無記種子果，故異之熟。後文中云異熟即識者，異熟即是第八現行識，故云熟屬現行。有言異熟之識，識者，第八現行識也。異熟者，即是第八識名言無記種子，故云熟屬種子故。故異熟之識，依主釋也。
疏云思量即識者，第七識之體名思量，不由遍行中思得量名也。對此六塵者，問：如何名塵？又問：若色、聲五境可境，可得名塵。若無為既無相，及五十一心所法則無礙，及不相應等，如何皆是法塵中攝，得名為塵？又問：言十二處處者，即是生識之處。能法處中既有不相應，即是二無心定及無相異熟，皆是損識，不能生識，如何得名法處攝乎？餘者不相應，准問。又問：諸心所及六無為，如何能發識，得名處乎？了境即識，亦同前解者，問：前異熟即識，思量即識，皆持業也。此依勝義，勝義心言俱絕，乃依俗諦中。可言八別者，此中意說：若四勝義中，初勝義約事性，然此勝義雖是假，仍許蘊處界等各別也。第二勝義因果性不可言一異，因果別故不可言一，離因無別果故不可言一異。第三勝義二空性亦不可言一異，一切諸法唯有二空。若四俗諦中可言有異意說此語者，即顯頌中第八識第七識各別說者即有異也，即依第二世俗而別說異熟識思量識，以俗故相有異。有頌中六識一處說者，即依第二三勝義而合說六識，以真故相無別，以第二第三勝義因果性二空性皆無別也。不依初勝義說者，初勝義中仍說諸法別也。故頌中別說七八識合說六識者，即顯頌中雙顯得世俗依勝義也。然頌文中七八識各別處明者，即依第二世俗解俗故相有別，頌文中六識總合一處明，即依勝義解故真故相無別也。
依第一勝義如愚意者，此之八識若依第四勝義，勝義不可言識與不識以心言俱絕；若依第二、第三勝義，不可言一多；若依初勝義及第二俗，可言八識。別小乘等執心意識義一文異者，然小乘計心意識體即一也。文意者，若在過去名之為意，若在現在即名為識，若在未來即名為心。又若在薀門名之為識，若在處門即名為意，若在界門則名為心。或以第八染淨別開者，第八識在因中即名異熟識等，若任果位即名無垢識也。非是依他識體有九品，非體類別有九識者，問：上文已言非是依他別有九識，下文更何顯言亦非體類之言？答：此中有二解，第二解中亦非識之體類可有九也。立有細意識即是第六別位起故者，即彼宗此處生分結終時方起細意識也。一、合集義六識，令名了境識故，如後卷說。會說及言，顯六合為一種也。四、濫隣近釋。不言及者，恐言異熟俱時異思量了別境故。解云：且隣近者，如四念處以慧為體，為念慧俱時，念能繫慧令不散亂，從隣近為名，名四念處隣近釋也。又如增上心學，同時亦有戒、定、慧三為心，為助伴故，從鄰近得名。此中不著及字，當知亦爾。
疏云：又諸識皆通異熟等名。解云：問：如前六識有異熟生心，可名異熟，第七識如何名異熟？一解云：如羅漢、獨覺，第七識中有其法執，皆異熟生攝，得名異熟。異生第七不得異熟。何以故？法執與煩惱望二乘，是染汙故；法執望二乘，是無覆無記也。故所以法執得異熟名也。二云：但約前六識中有異熟生，故云諸識皆通異熟。即約多分說，即不說第七識中有異熟也。
疏次長行中依頌正答二段，如頌者，即前科二行半於，分為二段：上之三句答難破執，略標論宗；上之三句略辨識相，障能變體。其長行中二段亦爾。初略解中有二對文：第一、今作二文科解，云：謂論曰：世間聖教至愚夫所計已來，別解三句，是第一段；從愚夫以下，總解三句，是第二段。故合作二文科也。
疏云：第二、總作三文科，別解三句。解云：從論云：世間聖教至彼二俱有以來，解第一句；從彼二俱有下，至如是諸相已來，解第二句；從如是諸相，若由假說，乃至亦勝義有已來，解第三句也。故云今作三文科。及如輔宰，宰者，宰相；輔，謂輔翼也，即宰相而輔翼天子也。又如梵天，亦是寬人天也。我所者，謂我妻子、宅舍等是也。軌，謂軌範。可生物解者，問：何者名物？何者名範？答：物者，是人也，意說此法可與人以作軌範故。範者，是法也，即鞅、摸、壒師，皆名為法，以作軌則。
疏云：二、自性差別。對解云：自性名持，不捨自性差別者名軌。軌生物解，故應合說。論云：我謂主宰，法謂持軌。若論文作此者，則聲勢不好。上文我謂主宰，宰字是上聲。下文又云：法謂持軌，軌亦上聲。兩句末字，俱是上聲，即犯上尾。以義而言，合言持軌也。
疏云意不壞，法現前者，意即是意根也；法現前者，即是法塵也。若有意根及法塵現前，即起第六識也。問：如何名意根不壞？若言意在現在故，即名不壞者，如等無間意根，要落入過去，方得名根。引生後念識者，意根既落謝過者，現無體，應名為壞。過去識不能為緣，引生後念識，識應不名根。又此意根若是色法，可名有變壞；意根既是心法，如何名變壞？思之，相分必有似無，名無者，心上相分有體，菟角是無；今者相分似本質無，故名無也。問：無法如何現在？若言相分還是有法，不成有無對，應名一體有有對。答：即約本質體無，可言無也，不約有體法相分說也。故相分唯有本質，是無，名有無。前是共相，後是自相。解云：共相是軌，軌生物解；自相名持，持其自體。若後疏主前是共相，後是自相外論文者，即合軌持，以順聲故，即順論文而違於義也。義中先自性，後差別，即合先持後軌也。若前文自性、差別解論文者，合持軌，以順義故，自性居先，差別在後。然言持軌，雖順於義，然違於論文，又犯於上尾聲也。所以疏中前後有二解也。問：我主宰法謂持軌，此文為解世間我法，為是聖教我法？若世間我法既是遍計所執，其體都無，如何得有主宰、持軌之用？思之，可知。
疏云意生魔納縛迦養育者，解：意生者，即化生眾生，名為意生。隨意而生外道，猶我意能生論法。魔納縛迦，此云儒道。儒道者，云高下能下，亦云美貌端正也。養育，猶我能養育後有身也，如樞要。
疏云：作者、受者、知者、見者。解云：勝論我名作者；數論我名受者；犢子師我名知者，我能知故；餘外道名見者也。若教後生讀誦，即有四種尋名起義：覺以法屬，名同隨應；或離令長，披達廣理。
疏云：般若論但有四種，約三世總、別故。解云：猶過去有情，相續到今、現在，名為有情；猶今現在命故，相續到未來，名為命者；猶未來受者，後於五趣受生，名為受者。約三世別，於三世上有主宰故，總立一我，緣三世也。故言三世總、別也。言有情者，謂諸賢聖如實了知唯有此法，更無餘故，顯有法性，更無餘物。情是性義者，意說聖者觀諸有情，作唯法總。謂聖者觀諸有情上無有我，其有情身中有，唯有五蘊、十八界法故。有此法性，名為有情。情者，性義，或復於彼有愛著故。愛是情義，能生愛故。名為有情者，於彼者，於彼聚也。意說於彼有情聚中有此貪愛等事。愛者，情義，於彼聚中起此愛故，名為有情。若世間釋，情謂情識，我有情識，名為有情者，即世間外道而作此釋。
色心相續名之為命者，此義即是大乘論中釋也。我有此命故名命者，亦是世釋，故今取世間釋也。今謂第八現行者，謂假者有命。利名為命者者，若第八現行識相續故名命，若種子上功能名之根，即由種子上功能住持現行識不斷名命之根，故名命根。今此中言命者，命謂第八現行者五蘊假者，五蘊假者少命，故名命者。或有情即是第八現行，第八現行名為有情。壽體即是第八種子者，壽體即是命也。即取第八識種子名命，即由種子方持第八現行識。即壽和合方名命者，有壽和合者。問：如何名和合？如愚意者，有者謂有情，有情即是第八現行。壽者謂命，命即第八種子上功能，即種子與第八現行相隨順能住持故，故名和合。問：六識名命是誰家說？答：即小乘中亦說六識名命，謂欲界具六識名命，初禪具四識名命，二禪已上具一識名命。薩婆多等所說各異，宜應敘之者，或取第八識名命，如下論文入滅定取過去未來名命是也。
二十七賢，十三住聖者，具足應言二十七賢聖。十三住賢聖，即十三住中地。前者名賢聖，上者名聖。今者上句唯言賢，下句唯言聖，即賢聖相對解也。二十七賢聖，從見道至無學果，有二十七人，出中阿含經福田品：一者信行，二者法行，三信解脫，四見到，五身到證，六家家，七種子，八須陀洹向，九須陀洹果，十斯陀含向，十一斯陀含果，十二阿那含向，十三阿那含果，十四中般，十五生般，十六行般，十七無行般，十八上流至色究竟，十九思法羅漢，二十昇進法，二十一不動法，二十二退法，二十三不退法，二十四護法，二十五實法住，二十六慧解脫，二十七俱解脫。又依成實論二十七賢聖：一信行(信他語而起行)，二法行(自心見法)，三無相行(見道中空觀相續故)，四須陀洹果，五阿那含果。那含果中後有十一人：一現般(於凡身中修得此果，於此身中證無學果，即入涅槃)，二轉世般(聖人身上經生已，〔復〕修得那含，即現得羅漢，亦現般行收)，三中般(是人現世有得耶含，不得羅漢，捨欲界身，向上界二中間，受身涅槃)，四、生般(於初體上，隨何處生最初身，未盡命修道，得般涅槃)，五、行般(前生般同在一身，精勤行道，盡壽得般，名行般)，六、無行般(亦與生般同在一身，不勤行道，〔玉〕壽得般，若無行般)，七、樂定(於上界中，初身不般，展轉上至廣果天，不得涅槃，生無色界也)，八、樂慧(於上界中，初身〔不〕展轉，上生至廣果天，不般，生五淨居)，九、信解(於前人中，鈍根者，名信解脫)，十、見到(於前人中，利根者，名見到)，十一、身證(於前人中，得滅盡定者)。無學有九人：一、退相(以鈍根故，得定必退)，二、守相(根少利，得自防守不退)，三、死相(根轉利，深厭諸有，不能得定，得已恐失，求厭自〔言〕，故曰死相)，四、住相(所得三昧，不進不退，轉勝增益)，六、不壞相(所得三昧，種種因緣破壞)，七、不退相(此人最勝行，得功德，盡無退失)，八、慧解脫(於前人中，不得滅盡)，九、俱解脫(於前人中，得滅盡定者)，十三、住者(十地為十，資粮加行為二，佛地為一，總十三也)。
如凡夫未得法，水漬故名乾慧。三乘十地者：一、乾慧地者，即是有三乘種性，是火也。燒煩惱薪，即從初發心乃至種三乘順解脫分已來是乾慧地。二、種姓地者，謂三乘人在加行位中得種姓定故。已上二通三乘人也。三、第八、八人地者，舊經論中若八人地即是四向四果，新經論名第八人，即是須陀洹向。從阿羅漢果為第一，羅漢向為第二，即從後向前數至初果向，即為第八人也。四、具見地者，即是須陀洹果。五、薄地者，即是一來果，以斷見惑，又斷欲界六品煩惱輕薄。六、離欲地者，即第三果，離欲界故生上八地。七、已辦地者，即羅漢果，所作以辦故。次上四地唯在聲聞。八、獨覺地，謂獨覺果。問：何故此三乘十地中獨覺唯立一地乎？答：以此獨覺人一座成覺故，又不出觀故，所以獨覺中不分出向道。九、菩薩地者，謂十地菩薩、十如來地。
疏云：不別簡別向及果故。解云：論文若言預流果人，即簡向也。但言預流不言果，明知向亦在預流所取，不別簡也。此逆生死說名逆流者，此文意說，舊人云：謂須陀洹不入色聲香味觸，是故名為逆流也。
疏云：決定已斷三界見所斷惑，或修至五品，立預流果者，今有二解：一云：若斷欲界修一品、二品乃至五品，皆合是一來向；若斷欲界八品修惑盡，合是羅漢向。此中意說，別答四果。四向論之，斷修一品，即是第二向。若四果以論，斷修惑至第六品無間道已來，亦是初果；第六品解脫道時，方是第二果；乃至第八品，亦是第二果；至第九品加行無間，亦是第二果；至第九品解脫道時，方是第三果。乃至阿羅漢亦爾，攝向從果故也。二解云：此文唯約次第超越，不約四果以明之。其次第者，即唯斷見惑盡，未斷一品修惑，其人即名次第須陀洹果；若先用世道伏欲界五品修惑，其人後入見道，雖斷盡五品修惑，其人即名超越須陀洹果。須陀洹果中但有超品，而無超果也。若次第者，漸斷欲界六品，名一來果。超越者，若先用世道伏七、八品，後入見道已，其人即名一來果也。若言此文約四果以明者，其文應言：斷第六品無間道，皆名預流果；至第六品解脫道，方名一來果。又應言：至第九品無間道，即名一來果；至第九解脫道，方名不還果。其文既言斷五品或七、八品，明知約超越、次第二種人也。然此文中唯明初二果，不說第三果、第四果者，且約斷欲界六品者說也。
疏云：二、向不定。解云：且如初果人有其二種：一者、次第，二者、超越品也。次第行者入見道，斷見惑第十五心，名之須陀洹向；至第十六心，名為初果。若超越品者，先世間道，伏欲界修惑一品乃至五品以來，後廻心入見道，至第十五心，名初果向；至第十六心，名為初果。其初果人即無超果。次第二果有三種：次第行者先斷見惑，訖斷欲界修惑一品乃至第六品無間道，皆名第二；至第六品解脫道，方名為第二果。若超越者，先世間道，伏欲界修惑至六品、七品、八品，後迴心入見諦，至第十五心，名一來向；至第十六心，名一來果，超越前初果也。若超越品者，先用世間道，伏欲界修惑至七、八品，後入見道時，一時斷前八品惑也。次第三果亦有三種：前次第行者先斷見惑，後斷欲界修惑一品乃至第九品無間道，名不還向；第九品解脫道，名不還果。若超越者，先世間道伏欲界第九品，盡初禪乃至無所有處已來，後入見諦，至第十五心名不還向，至十六心名不還果，不取前二果也。若不還果超品者，准前非法阿羅漢。若次第者，論第三果得名超越者，從初果得超中三果得，必無從凡夫直超越得阿羅漢果。若初禪九品染，乃至無所有處九品染，若斷此之七地中或六品，名不還果，亦名阿羅漢向。其義云何？且如次第行者，先時得初果，乃至得第三果已，即斷初禪一品惑時，乃至斷無所有處九品惑時，其人即名阿羅漢向也。或如有人先用世間道伏欲界九品惑，乃至無所有處九品惑，其人後時入見道已，即名不還果。其人雖斷盡無所有處惑，為取不還果，不名羅漢果也。若斷悲想地九品惑，若次第若超越斷有頂九品惑，唯名羅漢向也。
又云：二向不定者，中二果人次第向有超越向，名為二向不定。不還、一來二人，若次第向唯在修道，若超越向在前見道十五心中，中二人向通在見道修道，故名不定。然和尚傍說五淨居義。然和尚門餘大德云：其五淨居天中所有色心不相應行，從何同類因生？應如小乘初無漏苦法智無同類因生也。諸大德既不能答，又問：初禪中有二天，如將梵眾天種子得生梵輔天以不？又將梵輔天種子得生大梵天以不？光法師答曰：不得。若爾，如何盜無雲福生廣果天中？若言種子而生五淨居天，以同地故。由如下三禪，下天不得生上天耶？又生五淨居應唯有本有種子，而無新熏種子，以為無始已來不得生五淨居天。故和上解云：四禪中地地三天等同一類種子，即將梵眾天種子得生梵輔天，梵輔天種子得生大梵天，餘禪少光、無量光天等皆然。由如世間糓米雖是一種，即由食手料理不同，若上好料理者即與天子食，若中容作者與百官食，若下惡作者即與百姓。今此亦爾，其三天中名言種子即是一般種，如糓米，其能感業即有三品不同。由如食手，即由下品業感名言種故即生梵眾天，由中品業感名言種故即生梵輔天，由上品業感名言種故即生大梵天。餘禪中亦爾。故知即將無雲等三天新熏種子生五淨居亦無過也。即五淨居天有新熏種子，有同類因也。
我是前門法中但有二十四諦者。問：若爾，勝論我是前門法中但有二十四實，句中應明，以實我是前門攝故，何不除我？答：此中有實，亦應除我，我是前門攝。崇聚生因者。問：如何名崇名聚？答：崇者，即是聚義，故崇、聚皆是蘊義。聚者，謂十一種聚，名之為蘊。十一聚，如俱舍？第一對法第三卷說。十一種聚者：一、過去，謂五蘊法已生、已作用，名過去；二、未來世，謂五法未生、未作用，即名未來；三、現在，謂五蘊正生、正作用，名現在；四、內，謂六根；五、外，謂六塵；六、麤者，謂欲界，又云有對色；七、妙，謂上二界，又云是無對色；八、勝者，謂善心、心所及善色等；九、劣者，謂不善心、色等及無記法。十、近者，有三解：一云、落入過去一念、二念已去名近，其未來法隨一念、兩念未來、現在亦名為近；二、約處所名近，謂相去十步、五步名近；三云、即約能緣心緣此處所近法及過、未世法故，即此能緣心亦名為近，或云能緣心緣內身故名近。十一、遠者，有三解：一云、即約未來法隨十念已上未至、現在名遠，又蘊入道過去隨十念已上名遠；二云、即約處所名遠，謂相去十里已上名遠；三云、即約能緣心緣此過去、未來遠法，即此能緣心亦名遠，亦云能緣心緣外六塵名遠。然法之上不具此十一義，然有內無外，內外異故；有麤無妙，有對無對別故；有緣無劣，善與不善別。然極多者，即於一法之上唯具八法，如五根起時，即有過去、未來、現在。又是內有麤，以是有對色故。又有劣，五根是無記性故。又有遠近，然遠近無別體，若隨一念、兩念名近，若隨十念、五念已去名遠。然五根即無妙，不是無對色故。又無勝也，五根是無記性故，不通善性。又無外，以五根是內處。又如五塵起時，亦具八法，謂具三世及外近遠，以五塵處所有遠近故。又有劣，是無記性故。又有麤，是有對故。若極少者，即有四法，如入見道已後，所有女人身、第八有等，皆得非擇滅。然女身不得起故，即無過去、現在，唯有未來。又有內，有麤有劣也。生者，即是十二處，十二處既是六根、六境，能生識也。因者，即是十八界，十八界若現行，識還從現行生，前引後故。若十八界亦從種子，故名因也。又能持義是界義，如根境能將於識。若七心界，體能持用，其俱舍亦同。聚、生、門、種、族，是蘊、處、界義也。餘三善巧者，意建立六種善巧，謂蘊、處、界、緣起、根、諦，所以名六。論文舉三，以等取餘三故也。或四善巧者，此文即是七善巧，謂蘊、處、界、緣起、根、諦、處、非處，名之為七。論文舉三，等取餘四也。
疏云：處、非處根、世、諦、乘、有、無為者，造善得樂果，名之為處；造善得苦果，名非處。根謂二十二根，世謂三世，諦謂二諦、四諦，乘謂三乘、五乘。若依他起，若計所執，雖有非有，二性相別者，雖有者，即是依他起性，即是聖教中我法，謂義依於體假，有體施設假是也。非有者，即是遍計所執，即是世間外道所執心外實我法，無體隨情假，以無依有假是也。隨諸世間種種分別橫計等緣者，即隨諸外道、外道平師邪教，執有實我法等緣。問：如第六識中，可隨外種種外道橫計等緣而執我法；若第七識中，如何隨外橫計等緣而執我法？又問：其北州執有我不？若言執有，彼處應有繫屬，又如何說北州人無我、我所？又又彼處無外道等橫計教故。若言無者，彼處既是凡夫，如何得無我執？又論說：由我、法執二障具生。彼處既有貪等，貪等煩惱皆依我執生故。又問：大乘中說根本煩惱及隨惑二十，其北州人而具起幾？又問：其無色界及地獄等，既無邪教等緣，如何亦執我、法？更問：隨諸聖教證得等緣者，問其無色界等中聖者，如何隨諸聖教而立我、法？隨諸聖教得種種無為緣者，由證無為緣故，即立為預流果。又斷欲界六品煩惱，證得六品無為故，即名一來果。若證得九品無為，即名不還。乃至斷三界修道煩惱，盡三界，三界合論，即有八十一品擇滅無為，故言種種無為。若薩婆多宗說：品品之中更有無量無為。以有漏法爾所量，擇滅無為亦有爾所量。故下論中破薩婆多云：又虗空等為一為多？即彼虗空無為多，即被擇滅等無為。此文即大能破也。若大乘中說無為體唯是一，但由顯故，即有品數不同也。
疏云：三者、能除無我怖故。解云：如諸有情若立有我，然為我故，別須修道。我既是無，修道何為？又為誰修道？斷染得淨，故須立有我也。
疏云：四者、有自他、染淨、信解、事業等故。解云：若立有我，則有自身、他身。生死名染，涅槃名淨。或凡夫名染者，聖名淨者。信解者，若立有我，即信有理、祖宗、父母、君臣、大小等事；若無有我，即不信有君臣、父母等事。業者，或在家事業、出家事業。之者，或十善、十惡等業。猶有我故，即有如上，皆得立也。等者，等取三界、五趣等。不說有我，則無自他、染淨事也。若計所執、若依他者二種我法者，計所執，即是前世間我法無體，隨情假等；若依他者，即是聖教我法有體，施設假等是耶？變謂種子識變為現行者，此文意說第八識中種子而生八識現行。現行識變為種子者，即前七識為能熏，熏成種子，即是轉變，即論文中能熏生種種起現行問之句。既論種子識變為現行，現行中以攝得見相分，何故下文又熏言見相分？思之，見相分即是變現意也。若實真如，不說為法與非法問，此文即不說真如為法非？然前文明聖教法中即說十善巧中無為名法，又前論文處、界中亦說無為名法，今後論文中即云彼相皆依識所轉變而假施設，即依識變上而立我法，不依識性而立於法，即前後相違。答：下解是。後得變似皆名為法者，如愚意者，後得智上識變真如，亦名為法。故此但說近依他依者，愚意者即識變真如，由識變故名近，若真如名遠。又遍計所執與依他起相隣近，與真如法疎遠也。
疏云：謂所與心非定俱起，而貪信等不現行。解云：心王起時，心所有起。且如有貪無信，有信時，貪心所起即不定。故但說心，不得說心所也。
疏識為主故，能生彼故者，問：心所與心種子各別，如何說心能生心所？答：增上道引名生也。彼五種類者，五遍行心起，即俱起。貪、信等是五心所類，有時不生，不得俱行。
疏云：不爾，如何名他心智？後得智等不外取故。解云：若不變有相分，如何名他心智？且如後得智緣他心時，託他心為本質，自變起相分；後得智緣自相分，名外取也。問：如何名不爾？答：若言他心智親緣得起他人心者，即不爾，如何得名他心智？以後得智不外取故。其他心智緣他心時，即他心為本質，其他心智亦變起親相分而緣也。後得智緣真如時，亦變相分而緣，不能緣真如本質故也。
疏云此二廣釋至下第七及第十等者，此二者，見、相二也。下第七中，即名他心智。若第十末中，即有三師義，以明相、見二分。此第十末，三師皆是護門人。轉似二分相、用而生者，相者，相分；用，謂見分。蝸牛者，蝸者，虫名也。頭有兩角，似牛故蝸牛。其蝸牛頭上雖有四个角，今者即取兩个長角，不取兩个短角喻也。若種同者，即一識體，乃至相、見別種，於理為勝者，若相、見分同種者，即說自證分、相見分。此三法皆同一種生，其本質境則不與相、見、自證分同種生。今說唯同種生者，即是獨影，唯從見也。若說見、相分唯別種生者，即說見分、自證分同一種生。自證是識體，見分是識用，故其相分即別從生也。
今說相見分別種生者，即是性境不隨心也。問：其相分與本質境未知同種生、別種生？然今此中說同種、別種者，即依下第十論末說云蘊等識相不必皆同，三法因緣等相見或同或異等文說也。今此二解唯同種、唯別種者，皆有過失，不盡理也，不攝帶質通情本故。若言見相唯同種生者，即無五根、五塵等實色蘊等以為相分，同見分種生故。相分即是識蘊、受蘊等心法所收，故唯有心等四蘊。又第六識緣無為及離蘊計我，可說相見同種生。若五識、第八識等緣現在五塵，性境不隨心等，如何說相見而同種生？若後師言相見分唯別種生者，若五識及第八識緣現在五塵等，可說相見唯別種生。若第六識緣無為及離薀計我，如何言相見別種？亦不可說種子而生，無為本質故。故今者解云：即雙取相見亦同種亦別種生，即攝法盡，亦攝得帶質通情本。若同種者，即攝第六識緣無為及離蘊計我，我獨影唯從見。若別種者，即攝得五識及第八識，及第六識中一分緣現在境，即攝得性境不隨心。又如第六識自熏成第六識中異熟無記種子，是帶質通情本者，是大乘中極難解道理也。其義云何？第八識見相分種不得自熏，即由五識及六識熏成第八識相分種。若第六識、第七識熏成第八識見分種，如前第六識中異熟無記心不能自熏成種故。下文謂若法有勢用增盛可名能熏，即善惡心有其勢用強盛可名能熏，其異熟無記心以無勢用強盛故不能自熏也。由此義故，其五識中異熟無記心種子不能自熏，即由第六識或同時緣他五識中異熟無記心，而相分中熏成前五識中異熟無記種子。由如第六識緣第八識見分時，或同念緣第八識見分，而相分中熏成他第八識見分種也。其相分自不能熏，由他見分帶故，其相分亦能熏成種。由如弱兵雖不能打賊，猶前強兵打破賊故，亦說弱兵能打賊。今此亦爾，若第七識必同時緣第八識見分而熏成第八識見分種，其第六識中異熟無記心種子如何熏成第六識中異熟心種？前第六識正起善惡心時，其異熟心或已落謝故、或未生故，亦不得熏成而自第六識中異熟心種。若第六識起異熟心種、若第六識起異熟心時，亦不能熏成種，無記不能熏故。故知第六識中正起善惡心時，即緣前念第六識中異熟心，而相分中熏成自第六識中無記種子。此第六識中異熟無記種子，即是帶質通情本攝。若本質族強、相分弱，其新熏異熟種子即生他第六識中相分異熟心心所。異熟心心所是本質，故通本也，不生能熏善染心心所相分也。
若相分強本質弱者，其異熟種子即生第六識中，能熏善染心等相分即通情也，不生異熟無記心心所見分。言通情本者，若種子生善染心上相分即名通情，若生異熟心心所見分即名通本。由如第七識緣第八見分所熏得種子，此種子攝論第八識見分即名無覆無記，若攝從第七識見分即是有覆，如何一法半染半淨？由如對法論中明道諦亦名有為，從因緣生故，其道諦亦名無為，不是業煩惱所為故，所以道諦亦名有為無為也，其苦諦唯是有為也。今此亦爾，其所熏得種子不必生第八識見分，以是染汙故不必不生第八識見分，第八識見分無利熏種故。識為所依轉相分種，以作用別性各不同者，如愚意者，轉者起也，即自證分為所依，而起相分種合生相分現行，以見自證分即有緣慮之作用，若相即有所緣之作用，故性各別。
疏云：由識變時，相方生故，如大造色。解云：如四大種子生時，所造色種子方起；四大種等不生，所造色種不能起。又眼識種子隨逐眼根種子，眼根生時，眼識方起。如盲人眼根不生，眼識不能生見。自證若生，相分始起；自證分不生，相分不能起也。二、實分也。依起執故，乃至為執依心，染分依故者，問：相、見二分與他世間我、法作所依故，即名染分依；其相、見與他聖教或法作所依心，應名淨分依心？答：亦得名淨分依故也。除佛以外，菩薩已還，乃至即三性心，皆有法執者，問：安慧既許三性心中有法執，未知十地菩薩無漏心及二乘人無漏心許有法執。問：又十地菩薩既證真如，云何乃言由不證實有法執也？答：皆有也。
疏云說無明支許通三性者，即是安陀偈師義。其人先是外道，後向佛法出家，遂立此義，是外道義也。猶如成實論師，先向外道宗中，其人後時歸佛法宗出家。明經部師造成實論，即說四塵為能造，四大是所造，亦是不正義。此亦如是，若佛法正義，即四大為能造，四塵為所造，此是正義。一、二執遍者，其相見分上，即我、法執並遍。如人即執見相分，故不執自證分也。問：何故不言法執遍，言我執不依自證起故？答：相見分即有作用，若我亦有作用，故依相、見二分作用之法上而執我也。若自證分唯是法體，而無作用，故疏中我執不依自證起故。若法執但計有體，故依自證分而起法執。今古、大小皆不許有自證分故者，若今古、大小唯立二分，若陳那已後方立三分。問：古者大乘師可不立自證分，今時護法既立自證分，如何今大乘而不立也？答：除護法，取餘師名今也。顯能、所取攝法盡故者，如愚意者，即能取中攝得見分、自證分，見分、自證分皆名能取，名攝法盡也。問：如何自證分見分等者，是何義？若言分段名分者，若相分別體之法可名分段，如見與證自證，自證既是一體，如何名分？又若護法，見相有體之法可得分名，若安慧說見相既是無體，如何名分？又證者是何義？答：安慧雖無，以無似有名分。若立三分種所變故者，自證分即從種子變故亦名唯識，此解不當。既說種子，如何名唯識？若說四分三四分更在變名唯識者，即自證證自證，自證而緣自證緣，故名變識體。由是一說更互變者，是義說也，其體實不更互變也。此應作四句分別，有緣而不變，如本質境他心本質等，但作疎遠而不變他本質故。有變而不緣，如種生現行也，種子不能緣現行識，故不名緣也。現行從種子生，故名之為變也。有亦變，謂見相分也。然護法師有第四分者，即無用也，豈是一識而立有見分？自證證自證分而有三重，由如刀能割物如由相分，䥫由如自證分，刀用由如見分豈別？又既別將䥫末而作刀之䥫體也。然下文立有證自證者，為護比量過故，故建立之。諸心所法雖不離識，非識實性，故亦名唯識者，此疏文剩文也。前論文以明心所託，即此中識言亦攝心所，定相應故也。又唯前問頭亦不問心所，故此答中亦不合有心所。又解深密經說亦為執依者，即說真如至質，以疎遠而言亦作執依也。如緣真如無為變起相分，執此相是一是常，真如是本質，所以亦是執依。不相似者，真如是無為，依他是有為。問：如何依他之法與所計執有少作用相狀可同實體也？隨能計心新新而起者，即是相分。隨能計心新新而起相分，諸未學者依起執故者，若久作學者即不許真如，即知真如是諸法性，性離言故。若初作學者聞說真如，即執真如是真是實，別有實體也。問：依所變相執為我法，內道外道皆悉了知。依所變見執法可爾者，問：外道如何知依所變相執為我法？又問：如何依所變見而執於法？答：外道不立為相分，但計所緣為我法也。執能緣為法可知。
疏云：犢子部等，我名能見，故依二分，皆執我法。解云：彼外道、小乘不立有見相，但有能緣心、所緣境也。依攝論說唯二義。唯二義者，即攝論云：唯量、唯二，種種皆名依多起性。其攝論本即是無著造，其攝論釋即是天親無性造也。世間聖教執說我法者，執者，若世間，即執有實我、實法，是無體隨情。假設者，若聖教中，我法是有體施設，故言設也。問：前疏文中說無體隨情，以無依有有體施設義依於體等二解，皆是護法解。何故此疏中又說是難陀、親勝解無體隨情等？即二文相違。答：其親勝、難陀、安慧亦同護法有無體隨情，以無依有有體施設義依體見變，似能取亦相分攝者。然難陀師說唯依相分上執為我法，不見分上立為我法。設執見分為我法，即能緣心上變。此所執見分亦是相分收，所以不依見分計為我法。或實說一分，如安慧者。問：何故餘師不言實也，其安慧言實？答：略不舉，並合有也。或有一師假敘異執，種種研尋，乃至與同時，故敘之。此中破斥者，即是一師。於論文中是多有義，即是明第七識五受相應門中有義，四受相應等有義。其四師皆是護法，似作異師也。然疏文中即引解種子中三師，三師中其難陀即是別師，護法、護月是一師，三師中兩師同是一師，一師即是別也。如何引此證多有義皆是一師也？或初無有義，後方言有義，勝者在初者，即是唯識論中有此等師，即明羅漢位捨中初師即無有義，後方說有義，即初師是正義。然唯識論中即無初有有義，後無有義等文，餘論中即有也。或於初後皆言有義，勝者多，後者世，即是第十論明金剛心中有義，金剛心時捨異熟有義，解脫道中捨異熟識，即後師為正
謂前但解後說理徵者，即是明第八識阿羅漢位。捨文有其四師義等。初汎解云：阿羅漢者，通攝三乘無學果位等，乃至皆不成熟阿賴耶識已。後理徵云：若爾，何故決擇分說不退菩薩亦不成熟阿賴耶識？即會云：彼說二乘無學果位，迴心趣向大菩提故。乃至有義：八地已上頓悟菩薩亦捨阿賴耶識。有義：初地已上菩薩亦捨阿賴耶識，得名阿羅漢等。若護法、難陀等解，由無始來六、七識乃至後八識生時，變似我法，八識之中皆有執故者。問：此疏中護法、安慧等師，各各皆有三重解。三重解中欲明何意？有何別耶？答：若疏中云若護法、難陀等解，乃至後諸識起，變似我法者，此疏文即解論文我法分別熏習力故二句也。若疏中云護法釋云識自證分，乃至云前後為者，此文即解論中諸識生時，變似我法二句也。
如世說火，口不被燒者，若大乘中說，聲或離質，若近鐘邊一步、二步，即聞鐘聲感；若離十步已去，即漸微；若離十里已去，聲更微也，由如夜中燈光。如夜中燈光，若近燈三尺、五尺，即是見分明；若離三步、五步，其光即漸闇；若離百步已去，即不見物也。若小乘中說，如打鐘時出聲，聲去鐘一个極微許，雖去鐘遠，亦聞聲者，以聲勢盛故，所以得聞也。今此亦爾，由口中出聲，聲上有名、句、文，名、句、文既誰於火？火既燒名、句、文，名、句、文既不離聲，聲亦被燒；聲不離口，口亦應燒也。所說火言，明非目火者，如口中說火，即遮餘水等取，以言口中亦捨火不得也。即依見相應我，唯是以無作，如何得有？以無依有，依他性上執為我法，此所變者，似彼妄情，名似我法。彼妄所執我法實無，不可說牛毛似彼龜毛，不說似彼，但說似情者。問：何故前疏文即云：此依他起，非有似有，實非二分，似計所執，二分見相，故立似名。今此文中即云：此所變者，似彼妄情，不得似彼心外遍計所執，不可說牛毛似於龜毛。即前後文相違。答：似彼妄情，所執二分亦不相違也。以妄情相，見二分似彼妄情，以有似有，即自證是妄情。或見分名妄情，即一見分，分能、所似
安慧解云：變似我法總有二解，乃至八識生時變似我法者。問：若護法立有見、相二分，可許有聖教有體施設假義依於體假。其安慧既云世間聖教皆是計所執，又不立於見相。見相既無體，又下疏文云愚夫所計已下，唯有護法、難陀解，無安慧解。其安慧師如何得有有體施設假義依於體假？若言安慧不立有有體施設假等，既文言世間聖教，其世間聖教中立有何似法？又問：護法立有見分，見分即是情識，可許世間有無體隨情假以無依有假。安慧既不立有見，應無無體隨情假以無依有假，應但有以無依無假。若安慧雖以無作無，亦同護法立其假等。又問：護世間我法依見分，見分是情識，可名無體隨情假。若護法我法依相分，相分非是情識，及難陀我法依相分，相分非情識，如何名無體隨情假？若相分不離見，亦得名隨情也。問：何故護法、難陀等餘師不言聞熏習，唯安慧偏言聞熏習？又第七識中如何得有聞熏習耶？答：准合皆有，答後顯前也。又解：諸識生時變似我法者，即自證分上有似我之相，安慧第二解也。解云：安慧！此自證分體名似我法，即是於依他性。於上堅執為我法，方是相、見二分，是遍計所執也。此疏文中第二釋，即是安慧不正義也。故疏文中前解為勝，即是安慧正義也。
疏云以下，約喻。依他性有，故識所變似我、法，似是識自體者，安慧意說：其似我、法即是立依他起性故。以下論文中喻依他性有，明知似我、似法即是依他。然護法等云第六、七識乃至八識之中皆有執故者，如愚意者，此疏文不是第三解，此文但重料簡以前護法、安慧等義也。准前諸釋，即依他起緣所生法名似我、法者，若護法解：六、七識中見相分上皆能執我、法，由熏習故，八識生時，皆變似我、法。若安慧解：第七識唯執我，不執法，第六識通執我、法。除第七識外，餘之七識皆執於法，故八識生時，皆似我、法。若難陀師解：六、七二識中唯相分上能執我、法，後八識生時，皆似我、法也。二種相也者，即相、見二分也。若安慧初解，以無依、無別依於總者，如愚意者，即前段文安慧有兩解中初解也。問安慧師：世間聖教，我、法之上皆有，以無依、無別依於總
疏云此意喻上我法分別以下論文者，次疏文云此喻喻上諸有情類以下論文者，問：何故一个患夢等喻，疏文即言喻兩處論文？答：即論文中喻各別。如患夢者，患夢力故者，此上二句即喻上我法分別熏習力故也。然論云心似種種外境相現者，此上二句即喻上諸識生時變似我，乃至而由分別似外境現也。然論云緣此執為實有外境者，此上二句即喻上諸有情類無始時來緣此執為實我實法。法、喻相、能行相，可知。
成唯識論疏抄卷第一
此抄者，照迷闇夜光而解本疏昆玉也。古專寺有正本，中古其書紛失，義學之徒常所憾慨也。幸哉！今歲得此抄，寔如河海得船筏，依之誘諸同老，命愚弟而令書寫之。然風鳳之誤不少，雖欲正之，如無正本何？冀來學者正之云爾。
元文二、丁巳天六月二十六日，一見了 基範(敬識)
成唯識論疏抄卷第一
北京 靈泰法師 撰
言玉井者，或云已南地有玉井，或云天泰星名玉井。然泰即有十个星，即四角大星盛六个參星，即四角大者名玉井。又如法花經中疏中，返可為迢，返正為令者，即得傳書中正字以反也。此是傳書中正字也。忍字，傳書中令字也。今者，即反正字為忍字也。下第一疏中有者，准知廣明五樂十利。法花記竊以者，然諸文頭首，詳夫竊以、蓋以、若夫、夫以等，皆是發語之端。端者，頭首也。由如下文，今造此論，即是發端標舉，簡持指斥。發端，即是端序也。然此中即約三教對辨也。六位精微者，然黃帝登山，見一神氣龜，背上有五爻文等，乃至遂造八卦，乾三長，川六短等。然此八卦，皆有三畵。已後文王翻八卦以為六十四卦，即名八卦。然六十四卦中，即將八卦為頭，以次相望，餘七卦即有八个离、八个巛、八个即等名。以純若單八卦，一一唯有三畵。若六十四卦，四中即有六畵，故言六位。六位者，如上乾下巛【圖：X50p0127_01.gif】
，即有六畵。又如上次下离【圖：X50p0127_02.gif】
，餘者准知，皆有六畵，即名六位也。然此六位，諸文書中極是精髓微妙，故言精微也。資象翼而筌理。資者，取也。如孝經云：資父以事君，資母以事父。父則兼之。若事君，即敬之如事君王，唯須恭敬。君王若嗔，即行煞也，故唯敬也。若事母，唯須愛之如母，唯怜愛男女，不行煞也。若事父，即須且敬且愛，如事父也。時兼行敬愛，如父且怜愛男女，嗔時且煞男女也。象者，即是十翼中象下象等。然十翼中以象為首，故今舉象。翼者，十翼也，輔翼於六位也。要將十翼，方解釋六位也。言十翼者，一上象，二下象，三上繫，四下繫，五上彖，六下彖，七文言，八說卦，九雜卦，十序卦等。然六位即藉十翼，方始筌得道理也，如易中說。已上明孔子教，次下明老子教。二篇玄妙者，即是老子所造道德二篇。修行名道，道成曰德，此道德且是幽玄微妙。藉蒙列以探機者，藉者，假藉也。蒙者，蒙子。列者，列子。即是百家諸子，即要藉蒙子列子莊子抱朴子淮南子等百家諸子，釋老子道德二篇。探者，以手探取也。機者，要也。況乎者，此況次下明佛教。如前二劣教中，若孔子之教，即六位為主，即將十翼以釋六位。若老子教中，即將道德二篇為主，即將百家諸子以釋二篇。今佛教中，即佛教為主，如前六位及二篇，即菩薩造論以釋佛教，如前十翼百家諸子也。非有非空者，即佛教。然大小乘教皆名非有非空，今者唯取中道大乘之教非有非空，遍計名非有，依圓名非空。
息筌辯於言蹄之外。息者，止息也。取魚名筌，取兔名蹄。辯者，名言能詮之教言也。如藉筌蹄以取魚兔，如因言教方詮得道理。若得魚兔即弃筌蹄，若得道理即息言教也。魚兔喻理，筌蹄喻教。不生不滅絕名相於常寂之津者，即謂真如之理體不生不滅。又離名言及離相狀，體無相故其體是常，無滅故又寂靜故。津者，如言實際。今者真如即諸法之津，際之本也。至覺者，即是佛也。逈也者，遠也。照者，明也。宗者，崇也。主者，尊也。意說佛能遠照深遠道理，道理可尊重故。將聖者，即是菩薩也。若佛即名至聖，若菩薩即名將聖也。甄者，簡也。宰者，輔宰。前明佛中言宗，宗即是主。今明菩薩中言宰，宰即是百官。如下亦言我謂為主宰，相對明之。又有本言滓者，然菩薩未斷盡二障故即有滓穢，然佛斷二障故即無滓穢也。無言之言乃至月懸者，即是前非有非空之教也。然中道大乘理體離言故芳無言，要藉經教言方顯得大乘道理。故說之言風者，即說經教法如風，如世言聽察懸令長官。風教警者，即是十二部經教法之風警覺群情，然有本云無言之言風警也。韜者，藏演也。䆳者，遠也。采而月懸者，由如雲披霧卷即得見於天上月也，今因言教即得見於所有藏隱遠道理也。非有之有者，即是前真俗二諦。波騰者，即是詮真俗二諦言語是也。湛幽章而海濬者，濬者深也，海喻真如之理，如見水波騰大即知大海水深也，若水淺波亦小，俗云一尺水不能作一大波。今者由因唯識言教故即顯真如之理深，若不得言教則不知真如理也。
匪者，非也。屬者，屬着也。具體者，佛也，然佛具功德之體。隣智者，即菩薩也，然即隣近佛智。故今此意說，若非屬着具體隣智之人，方能演說唯識深妙理也。演者，說也。𭭻者，即是妙中之妙，名之為𭭻也。釣者，取意說佛教，能演得妙中之妙，釣得深遠道理，則空性之義，幾乎息矣。意說上來所說中道大乘唯識之教，極是幾要，即是息心之處也。
十支者，即五薀論、二十唯識、三十唯識、集論分別。瑜伽論有三卷，唯明禪定等事，更不明餘義及莊嚴論等。問：十支名字誰人所作？在何問？百法論即名，略陳名數支，乃至已後九支皆唯此問。又問：總包眾義支與總攝大義支名字何別？思之。然大乘中即將瑜伽論為身，餘唯識等論以為支葉。若小乘中即將發智論、迦𮞅經為身，將六足論以為脚足也。
白虹者，即如來入涅槃時，有十二道白虹貫日，即中心圓者是日，四畔者是白虹也。問：何故唯有十二道，不言十一道、十三道耶？更問：飛祲者，即惡氣，謂天苟上掃星白虹等，皆是祲也。其諸灾恠，踊在空中，名飛也。素者，上句既言白，下句即言素，相對故爾。素者，還是白色。索毫者，毫光。銷者，銷爍也。宵者，夜也。霄者，雲霄，合是綿下化也。景者，明，即如來臨欲涅槃時，但是有緣之處，皆放白毫光以照之。其所照處，不經千年，或五百年，必聖教流到也。其如佛欲涅槃時，在夜裏放光，夜中即大明，故言銷景，或銷於日也。線花乃至謬日者，此下四句，即明佛入涅槃已後，所有經教，皆悉殊錯失。線花者，即經能持緯，經能持義，如線貫花。奧者，深也。舛鳳訛風者，然作鳳字，即令風脚裏著鳥，名為鳳。有人錯失，作其風字，即風脚裏著虫，錯作風字，意說佛涅槃已，所有經教錯失也。貝葉者，其西國經論，皆向唄多葉上寫也。乖魚謬日者，如俗作魚字，應合魯頭下著火即是。若魯頭下著日，錯作魯字，不盛魯字，意說佛涅槃已，所有教細。皆𮨇者，所以義。惟者，思量義。法寶者，即是經教。斯者，此也。行者，行動瞬息須臾義。墜者，墜沒也。此上文疏主意言：我所以繫思量佛法，須臾行動，瞬息中間，即墜沒。有人云：行字者，非也。今是行字，即是行動之間也。若坐臥，即得久也。若行動，唯得暫時也。
誕者，生也。茲者，此。融者，通識。謂由造得三十頌，即出生得及通融得唯識之教。秀者，獨秀也。晦者，闇也。孤明者，即是大乘。大乘之解名為孤明，小乘之解不名孤明。意說天親菩薩先方便闇於大乘孤明之解，即向小乘中出家，而造俱舍論，以明經部師宗。示同塵而說有者，天親菩薩也。天親雖向小乘宗中出家，和光而示同塵也。俱舍論中且明薩婆多師義，故云說有也。解慧縛於攝論者，言慧縛者，即是所知障。所知障是慧縛，故能障菩提。其煩惱障名為性縛，能障涅槃。若小乘執，即是慧縛。意說天親菩薩先示有所知障、有慧縛，故晦於大乘，即向小乘宗中出家。今者捨小向大乘，造捨攝論，即無著菩薩見天親病，令弟子取得天親已。無著弟子中一人頌十地品已。天親既病，已造攝大乘論，釋十地經也。即是解慧縛也。表縱者，即天親後大乘，彌弘大乘教，令大乘得終逸盛行也。聖者，五百年一賢，千年一聖也。疏談空者，上句既言說有，下句即言談空，亦相對也。鑒者，照也，明也。意既天親菩薩之智，能照明一切義道，皆悉周盡。洽者，潤也。意明天親菩薩所說義，徒普利樂潤益一切有情，皆周盡也。故言鑒洽智周也。玄極者，即此三十頌，普釋一切經幽玄極妙之理皆盡也。
釋文未就者，但是化得三十頌，未作得長行釋也。歸真者，意說天親菩薩入涅槃名歸真。上遷，遷者死也，意說天親菩薩身死問，不言中下遷。又人問言伏惟上□，不言中下更問。繁者多也，約者少也，意說天親菩薩造得頌，其文極少其義極多。泉源者，然此唯識論即是一切諸法之根源也。重秘者，秘藏也，意說佛初滅度得其唯識道理一㢠藏隱，今又天親滅後唯識之理智第二通㢠藏隱也，故云重秘。
爰者於引，即引於護法等也。液情者，如水澄淨故即見人面，若心澄淨故，故即得見於唯識道理也。七轉者，八轉聲中除却第八汎呼聲，取前七聲也。激者請也，由如將擊鍾其聲乃發，若有人請菩薩，菩薩方說法也。河辯者，然此菩薩所有辞辨狀若懸河。讚微者，即此十菩薩造長行釋，讚此唯識三十頌微妙之言。神者心也。八識者，然菩薩聲聞各有四藏，故有八藏。菩薩中一明定之處即名修多羅藏，二若明戒之處即名毗尼藏，三若明慧立之處即名阿毗達摩藏，四若雜明戒定慧處即名雜藏。然聲聞藏中亦有四藏，緣覺乘中不立藏者，以無別經教也。淨彼真識者，其唯識道理先未雖有得名真識，由未成立唯識教故不名為淨。今者造唯識論教成立唯識道理，乃名淨彼真識。真識不唯約依他起性圓成性名為真識，三三性性總名真識，三性總名唯識也。雅者正也。權實者，今明唯識中有二：一者云不定性二乘為權，頓悟菩薩為實；二云若他受用及變化身為權，自受用身法性身名之為實。然唯識論中三身具明也。陵者，蔑也。今唯識論更高高妙，即陵蔑鷲峯。鷲峯者，即耆闍崛山也。理洞希夷者，視所不及名希，聽所不及名希夷。此文即用老子之語。掩者，覆障。龍宮者，意取於海。其唯識理深邃，即深於大海，若理高於山也。又解云：龍宮中多有經論，今此唯識論更勝龍宮中經論。或可鳥獸相對，前句言鷲，鷲即鳥；後句言龍，龍即獸也。綱者，紀綱。領者，衣領。門即能管衣，如要即是衣袖，衣袖中出得手，能有要用。意說唯識論能作諸經之綱領要用也。索者，消索也。隱者，藏也。諸經論中所有索、藏、隱之義，皆在此唯識論中極得。掇者，拾掇也。奇者，奇異也。其唯識論中即能拾掇得，諸經論中所有奇異之義，皆在唯識中提錄得也。三量者，誤現量聖言，將此三量破斥外道。道靡旌，如兩陳戰時，若軍得勝，即旌幡堅也；其軍退弱者，旌幡預即位摩。摩者，位。二因者，即是因明論中生因、了因也。意說因明宗、因、喻三之道理。由立論者言：生因即生歒諸者智，了因由如誦泉相似。即將因明生、了二因以破小乘，小乘退弱而不依徒轍。牛蹤曰躅，車蹤曰軌。問：靡旌亂轍出何書文？更問：儀者，擬儀天地而齊。載者，天能覆地載，意說唯識道理擬儀天地能覆能載也。孕者，含也，即如母腹中有子名為懷孕。與黃河爭流者，其黃河水流極是迅速，我今此唯識論諸方流行更速於黃河水流也，而與黃河爭流也。有本云黃河流者。潢者，是積水名，在流東。污者，漢水名也。此二水並流，故云潢污爭流。污字是綿字上聲呼也。又有本云黃繩。繩者，忽雷。霆者，霹𮦷。如忽雷霹𮦷發音響，唯得近處知聞。我今唯識論名響遠、名遐耨振，故名當遷競響而已。昔在周照王，佛即生也。在周穆王時入滅，夜中放光隱却星宿之光，當爾之時佛法仍未至此漢國。閟者，藏也。至道者，即是佛法也。鬱者，盛㒵也。漢日通暉，暉者光也。即如佛放光所照之處，經千年已佛法定至彼處也。即在漢明帝時，摩騰、竺法蘭、白馬駄經至於此土。像者，若正法五百年時佛法未到此間，至像法中方到此土。遐者，遠也、被也、及也。
譯經律義者，次下文即明上故。自從佛法東流，翻譯經僧乃有三百餘人，由如河流之而不沙絕也。繼武者，跡也。從西國譯經之僧，而脚蹤跡相續也。故書云：堂上布武，堂下接武。武者，是跡。如人見君王、官人時，若至堂基下行時，脚移一尺地，不得作步，不是寬行大步之處。若被喚上堂基下行時，即脚跙，唯移一寸、二寸地，不得移一尺地也。多覿，覿者，見也。䓗右者，若䓗嶺已西，即巳名䓗右；䓗嶺已東，即名䓗左。英者，英彥，即是評經之僧。此文意說，上代已來，或有䓗嶺已西鳥長國等僧，或是餘邊國僧等，此等皆是胡僧，不是真婆羅門，亦不是梵語，來向此間譯經。此間人無不夢見五天竺國中諸英，且等亦不聞真梵語，亦不見大羅漢、菩薩也。今者，大唐三藏法師一一親至五天竺國，見諸英秀等，親承教授，解真梵語。壤者，立田地名也。䓗嶺已西小邊國中，既總是胡，言音不正，不是梵語，則與五天竺國梵語不相似也。混者，混雜也。宮羽者，即是五音之宮，宮、商、角、徵、羽等。花者，大唐國名花夏戎，即西諸邊國皆名為西戎，不是真婆羅門，亦不是五天真語故。此國南邊諸國即名南蠻，北邊諸國即名北狄，東邊名東夷，西邊即名西戎。此文意說將西邊國戎胡語翻譯作此間花夏之語，混雜令同，亦訛謬，以不是真梵語故。文字天懸者，若中天竺國中書字皆是天書，所有言語皆同天語而梵王之語故。五天竺國者，此云月支國，如天上月極是清凉，能除熱惱，一切賢聖皆於五印度國出世，能除眾生煩惱。若此漢國中字即是人作，即是古者蒼纈等造諸語是人語，所以古來將天竺之天語天字譯同此方人語，或即錯失也。昧者，闇也。形聲者，即是亦書形聲字，所謂象形轉注等字。胡者，即是已西邊國胡僧之語。晉者，即是此方漢國。意說古者已來所有翻譯之僧，皆是已西邊國胡僧，唯解胡語不解梵語，即將胡語而譯翻經，然晉多錯道義也。糟者，酒糟。粕者，糟中元有好味名粕，但得少許糟粕，不得幽玄之處也。爽者，失也。
鴻者，大也。碩者，大也。若大疑即如霧擁，若大滯即如雲凝也。如大霧擁，如大雲凝，則不見天日。若有大疑大滯，則不見甚深道理也。幽者，幽隱。絢者，五邊文綵也。屢者，數也。此文意說其義理中所有幽隱文綵，上來數數陳說。詳者，說也。所有道理，略說可知。
含章。章者，文章。萃者，聚也。意形三藏法師與餘人聚集之處，其三藏名即出於餘人外。燭者，眼之所見，名之為燭。搏者，拖取。靈臺者，即是中心。意說三藏法師心眼，能取義理之心髓。三年畜者，畜也。德，謂道德。宗者，尊也。意說唐三藏身中，畜積道德，居其尊位也。漪者，水也。沼者，池也。意說三藏身中，有智水涌而無盡。騖者，舉也。三輪者，謂神通、教誡、記心。躅者，車蹤曰躅。逈，遠也。晉者，進也。金沙，即是西方阿利羅跋提河，河中有金沙也。此一句，意說唐三藏遠進向西方阿利羅跋提河邊去。此中晉字，唯於評中云：晉者，進也。其准著走繞之進字，與晉地之晉字，此二个字，皆同是進去也。八解者，即是八解脫也。意說三藏身中，有八解脫之中真。波者，即是水也。遼者，遠也。玉井者，即西方有一國中，有其玉井之事。意說三藏遠向玉井去也，即玉井與上句金沙相對也。軀者，身也。殉者，求也。意說三藏忘却身上疲勞，以西方求法也。委者，杖託也。祈者，請祈求也。通者，通達。意顯三藏杖託三寶，而發祈願，得通達也。
冥契天真者，意說三藏冥契而通達，得契天心而願滿也。微者，少也。資者，取也。習者，學也。意說三藏至彼西國，少用功夫，多學得學問經論也。匪者，非也。摛者，布也。異者，別也。此上句即顯三藏智慧寬，非但智慧寬布，神靈之人方顯與餘人別異，故言顯異也。固者，堅固也。薀者，聚也。迢者，遠也。祥者，善也。此一句即嘆三藏有福也。意顯有堅固，身中多聚，似集福德之人，方身遠逝也。
備者，闊也。踐者，履也。神者，即是佛、菩薩、諸聖弟子等是也。蹤者，跡也。意顯三藏至彼西國中，所有聖人蹤，皆悉周遍，兼履踐也。窮探秘府。秘府者，即是佛、菩薩、聖人等心中之事。意顯三藏往彼西國，能窮盡探取，得佛、菩薩心府中秘要之事。覿者，見也。先賢者，即是此國中上代已來諸法師等。樞者，樞機。此已上二句，意顯此方上古大德未見之義，三藏皆貫達在情府樞機之等。曩者，往也。遺者，失也。次二句，意顯古來大德所遺失之義，三藏並包心極也。
志者，意志也。弘者，大也。撫者，接也。此文意說三藏本意，誓願意志大撫接眾生。此已上文即讚三藏在西國時事。言旋舊邦者，此已下文即顯三藏即從西國還本國也。德謂道德。簡者，當也。此文意說三藏道德契當天子之心。延者，遠也。天藻者，意說三藏先有天生才藻，不猶人孝。寶偈者，即是護法所造得唯識三十頌釋。護法既於菩提樹下欲死之時造得唯識已來，未出流行。是時菩提樹下有一五戒賢者，獨自供養護法菩薩，經於三年。時護法即將此唯識釋以報賢者息。是時賢者得此唯識釋已，若餘人遠看此釋者，得金錢；若有近看此釋者，即金錢更多。已為敬重此釋故。故下疏文言制此釋者，雖十論師於中護法聲德獨振，餘人皆不得此頌也。如樞要中說。後時三藏法師至彼西國，遂肘行膝步。時賢者見三藏遠來，雖不得金錢，即與三藏唯識釋也。南贊者，三藏既得此唯識釋已，廣向南天竺國天子讚嘆，而廣流行金牒問此。言帝心者，為是西國天子，為是此國天子？若言此國天子者，三藏既別此國，何故下文言南讚即說寶偈向南印度境？若言西國天子，其三藏未來此土，何故前文即言言旋舊邦？應問如愚意者，未來之日向南印度流行，即談彼此亦無過也。金牒東流者，即將唯識釋來向東本國也。暢者，說也。翳者，障弊也。蕩者，洗蕩也。疑者，氣也。意說上古已來所有疑惑，氣氣鐃鐃有多也。縟者，即五色縟也。思者，智慧思，此字應去聲呼之。頴者，超拔也。彈者，押也。駕者，動也。此文意說三藏道德能押得餘人頭也，意說三藏於眾人中最獨拔也。陵者，欺陵也。掩者，覆障也。意說三藏身中道德知解，即欺陵掩却舌，千古已來也。
詎與夫者，即是語之端序，猶如竊以盖等意勢相似也。家依者，即真諦三藏。梵云真諦，此云家依。驤者，上也。譽者，名譽也。擅者，獨也。美者，好也。聲明者，即是聲明論也。此文意顯真諦三藏當時雖得勝上好名譽，此人更不普解餘經論空，獨善解聲明論，如聞鳥鳴即解鳥語也。童壽者，即是羅什法師也。梵云羅什，此云童壽。芳者，美好也。徒者，空也。中觀者，即是中觀論、百論、十二門論等。意說羅什法師雖得妨芳名，唯得中觀論、百論、十二門論等，更不善餘經論也。意及顯我三藏得具解一切經論也。云爾而已矣者，即是結句之辭也。
斯者，此也。彚者，類也。意說此唯識論本類有其十師釋，以糅作為一部也。商，量也。攉，略也。華者，即是此方漢國名花夏心處。梵者，即是西方梵語。詮者，詮量也。此文意說三藏翻譯唯識論時，即商攉量陳漢語梵語，詮量音聲輕重而翻譯也。陶甄諸義之差別，甄者，成也。意說三藏譯此十師義者，十師義不同者，即於唯識文中釋一箇義，文處宜多有義，有義等即簡三个五个有義也，即如釋種子中有三師義等是也。有十一師之翻者，叶者，和也。意說三藏譯唯識時，若見釋一義處十師皆同一解者，譯論之時即和十師義同着一个有義處，不着多有義也。宏者，大也。綱者，綱紀也。
言成唯識者，且舉大綱。旌者，如見旌，即知下有天子；如見旌幡，即知下有將有軍；如見成唯識言，即知下有唯識論也。鏡者，鑒照義。簡二藏者，既言論者，即簡却餘經律二藏。獨標論藏為功德者，即釋成字。成者，即成立得功失也。故別行教跡云：成乃能成之稱，建大義之鴻猷。大覺者，大乘也，或是佛地旨意志也。隆者，高也。意說有無外境，唯立識者，即是大乘意志高遠也。本頌成者，有三十頌。得成立者，即得中道義顯也。着者，顯也。
泯相者，泯者，攝也。攝即攝相分，但言唯識也。執有者喪其真者，即是增益執真實道理也。滯空者乖其實者，即是損減執真者實道理也。滯空者乖其實者，即是損減執也。下言實者，與上句真字相對也。晦者，闇也。長溺二邊者，即便溺在增益邊、損減邊也。藉此成彼，名成唯識者，其此三十頌名為唯識，其長行論名之為成，即將論而成立三十唯識，故言唯識之成也。三摩娑者，即是六釋中依士釋也。梵云三摩娑，此云依土釋也。然梵云煞三摩婆娑，此云六雜合釋。
蘇漫多者，是梵語，即是八轉聲中第七轉，依聲中屬主釋也。賓者歒論者，主者，即是立論者云烈者、立者、歒者。立歒者，兩伴作行座也。夫言論者，必有賓主擊物，有立有破，名之為論也。旗皷載揚者，夫論義之法，由如兩陣相戰，旗幡打戰皷，即有一退一勝。論義亦爾，即須打鐘集眾，有立有破，有勝有負也。幽關洞開者，因於論議所有幽隱難解之義，皆得解之，而得洞徹也。𭭻者，妙中之妙也。以教成教者，即論長行教而成立三十頌教也。資教成理者，資者，取論長行教及三十頌教而成立唯識道理。即成是論者，成者，能成，能成即是論長行及三十頌理是所成也。論者，教也，即是前長行論文及三十頌文是也。意說即能成是教，故云即成是論，持業釋也，理門成故。
以理成理者，以理者即是長行理也，成理者即是長行理也，成理者即是三十頌理，意說將長行理而成立三十頌道理也。因理成教者，即將長行道理及三十頌道理而成立唯識教也。是成之論者，是成者能成也，即理名能成也。云論者是所成也，論即是教，故即理是能成，教是所成，故言是成之論，依主釋也。
慙者，慙愧也。融者，即古融法師。愷者，即古愷法師。疏主意云：我羞慙古者融、愷等法師。忝者，預也，入也。陪者，陪隨也。譯者，即是翻譯經論也。採者，執捉也。觚者，即是俗間八楞木之觚章也。小兒欲作學問之時，即於八楞木上寫着二十五家章。其小兒即騎八楞木上書字，書着八楞木上字書，書着八楞木上書字若遍，即須拭却，拭却着八楞木上字，字已又更書之。此小兒大已，即成身德，管領眾人以作頭首也。故急就騎章人，如翻經院裏亦有木簡子，長三四尺。如欲譯經之時，漢僧手中執着木簡子。若聞婆羅門僧翻出梵語已，漢僧即書着木簡子之上。既書得字已，眾共商量此語。此語道理若正，即寫出來經論；若語不真正，即拭却簡上字，更遣婆羅門僧譯出梵語，書着簡上。眾還商量此文意，說疏主自謙云：我無知解，當日之時，濫倍隨位餘人入譯經院裏，執捉木簡子也。又云：觚者，即是筆管。意顯疏主在翻譯院中，執筆管譯經也。顏游者，即孔子上足弟子顏回及子游也。此文意者，疏主自云：我之學業，即慙謝彼孔子弟子子游、顏回也。
廁者，預也，入也，即是入流行義。資者，取也。函者，即是法師在眾中說法時，法師座前又須有少多空地，容今法師手中如意杖指東西也，不可聽人逼近法師坐也。杖者，即是法師手執如意杖也。疏主自謙云：我謬預入法師行流，登高坐上，把如意杖也，屬諸雅吹。雅吹者，即是樂之總名。濫竽者，笙也。此上二句意說。如古者齊楚王極愛音樂，廣集散樂，令遣作樂。時有一人，雖不解作音聲，亦把笙吹。是時楚王即別喚此人，令遣吹笙。時人答曰：不解。王責曰：既不解吹笙，何笙須把笙？答曰：見王愛樂，是以把笙，悅王意也，王亦不嗔也。此人把笙，濫餘樂人也。又如國家大常進音聲人集，擬作樂時，若人手中把管、篌、箏等者，守門者即放入門。守門人若見人手中不把樂具者，即不放入太常門也。若有餘人欲得入太常門，着散樂者，即亦手裏把笙等，濫餘散樂人。守門人見此人手中有樂具，謂是音聲人，亦放入太常門也。眾生言：我亦爾，觸事無知，亦濫入翻經院裏也。領者，自着己身，名領也。身名良工者，即是工巧。此文意說。疏主自謙云：我實無知，謬預譯場。由如有人不解巧作，濫把斤斧，而慙王名作木作等事。
凡斯纂敘者，即是造章疏也。指麾者，蒙三藏親加指授教示也。庶玄鑒來，英鏡詳者，疏主云：我造得疏已，已後有玄鑒，若英賢人來鑒，知其是非是也。已上釋序了。
自下入文機有三品不同者，然佛三時說法皆被二種人，謂不定性漸悟人及定性頓悟人也。如不定性從前至後則身中具有三品，即如憍陳如等，從始至終即具三根也。如初聞鹿野四諦法輪阿含經等，其憍陳如即名下根而初入聖，故於初時中亦有定姓聲聞而得聖果，此定姓聲聞從始至終唯名下根不名中上根也。又如初成道已說華嚴經等，亦有聲聞得聲聞果，亦有發緣覺心不言得果，亦有頓悟菩薩而得入初地等，故知初時亦有頓漸也。次於第二時中說大般若經等，亦有憍陳如等聞此經已不著於法，其不定性憍陳如等類即名中根，於第二時中亦有定性聲聞而得道果，亦有頓悟菩薩而得道也，故知第二時中亦有頓漸。於第三時說法華經等，其不定性憍陳如等，聞說經已，迴心向大，即名上根。當爾之時，亦有定性聲聞得聲聞果，亦有頓悟菩薩而得入初地等。故知第三時中亦有頓、漸也。若有不定性人，如憍陳如等經，歷此初、中、後三時者，此一人身中約始終、前後、次第，即具有三品根也。於三時中有頓悟聲聞而得果者，唯名下根等；頓悟菩薩，或名中根，或是上根也。則一人身中不具有三品根也。疏：阿笈摩者。若大、小經，得名阿笈摩也。傳者，從上代諸佛展轉傳來故。然小乘人結集之時，即取佛一代所說，即立四阿笈摩，即是四阿含經是也。若四阿含經所不攝者，即名零落經也。問：一切經皆得名阿笈摩，何故小乘結集，即取佛一代所說，名阿笈摩；大乘中結集，一切經中即不名阿笈摩？答：大乘亦說，所以法華經中有阿含甚深最
疏云彼聞世尊密義意趣，乃至由斯二聖互執有空者，二諦者，真、俗二諦。謂者，真、俗二諦，謂小乘執有，清辨執空。問：如來當時說第二時教竟，未說第三時教時，未知當時即有、清辨二聖出世以不？若言有者，如何論中乃說佛滅後方分趣二十部小乘等，及佛滅後清辨菩薩與護法菩薩方始出世？若言無者，佛滅後方始出世者，佛在時已說第三時不空不有教，其小乘、清辨既在後出，亦合聞之，如何更互執有空？又如何疏中又言如來為除此空、有執，於第三時演了義教？又佛應機說法，只可先起執，後說教，除其病。病在先，藥居後，不可先說教、藥，後起執病。病既未起，樂何所除？又問：撥二諦為空，未知為是小乘？為是清辨？答：言二聖者，即是一類聖者，聞第一時有教，即執諸法有。又有一類者，聞第二時空教，即執諸法皆空，故名二聖也。如佛第一時教時，即有聲聞而得於果，而執第一時有教。次於第二時說空教，亦有新聞空教而執於空。亦有聞第一時有教已，而重聞第二時教，便執於空。後說第三時教，亦有聞第一時有教，第二時空教已，而重聞第三時非空非有教。亦有一類，唯聞第三時教，而不聞前二時教也。若准深密經，初時度聲聞，第二時度大乘，第三度三乘。然佛滅已，亦初第一時中諸部小乘執諸法有，次第二時即龍猛等說諸法空，次第三時慈氏說瑜伽等，即是不空不有也。悟證有方者，謂方法即道理也，有證真如方法道理也。妙能留捨者，於染分依他惡法即皆令捨却，若淨分依他好法皆留著也。
疏云如來出現功德莊嚴經功德者。問：如何名功德？答：言由施設功夫氣力方得者，其德應作得先先得。又有為之法失無功德，可由設功夫新得可名功德；其無為上失有功德，不由利生、不由設功夫方得功德，如何得名無為上功德？問：為證唯識而引文處，何文中而引此出現經？答：即下云如來無垢識頌是六經，未知下論爰引六經乃至集論等。為證明唯識等者。問：如下文證中更引起盡經、多界經、解脫經等及餘論等，何故此間但言六經、十一大論？何故更不列餘經、論耶？答：今此六經、十一論唯成立唯識理，所以此中但說六經、十一論。此六經、十一論中說有唯識道理，若餘多界經等唯成立種子，亦不證成唯識道理。又如起盡經唯證成觸、受等事，亦不證成唯識道理；亦緣起經等但明十二支，亦不明唯識道理，所以此中不說餘起盡經、論等耶？了相大乘者。顯現說故，不顯現故，名不了相也。約機、理、漸教、法門以辨三時者。問：如何約理以辨三時？答：證有淺深，故實無三也。即有三時年月前後者。問：既言年月，於何年何月說第一時教，乃至於何年月說第三教？既言年月，出何聖教？答：但總相立有三時，亦不立年月也。此約多分者。准華嚴雖名頓教，五百聲聞亦在會座，於中亦通漸教。約多分說，名頓教也。此顯頓漸無別定教者。然餘經中若明頓悟，亦名漸悟。如華嚴經中雖名頓教，唯明頓悟，其五百聲聞亦在會坐，故知亦有漸悟。又如法華經中雖漸悟，於中亦有頓悟。故諸經中若明漸悟，亦明頓悟，頓悟處亦兼明漸悟。必無經中唯明頓悟，不明漸悟；唯明漸悟，不明頓語者也。證阿賴耶者。問：若是真如，可得言證；既言阿賴耶，如何名證耶？答：但證解，故名證也。及不定性趣菩薩者。然不定性中有其三類：如有一人有聲聞性，兼有菩薩性；或有獨覺性，亦有菩薩性；或有一人具有三乘性。此三類不定性，即唯識教被之也。或有一人聲聞性，亦有獨覺性，無菩薩性者，此人唯名不定性，則唯識教不被之也。故疏中言不定性趣菩薩者，意簡此人也。
疏如上教製三十頌者，即指上文六經、十一論，天親菩薩依上六經、十一論造三十頌也。故下文若證成有唯識理處，即引此六經、十一論文也。識有非空者，非但能變之識名為唯識，其所變之識亦名唯識。今有此二種唯識，故言識有非空。境無非有者，非但無心外遍計所執之境，若執能緣唯識真實有者，亦是心外境收。故今顯此二種心外境也。問：雖具明諸法，而不離識。既言識為是本識，為是八个識，為說百法皆不離第八識，為不離八个識云云。謂佛慈悲本願緣力者，即是如來因中行菩薩行時，發願願眾生，謂識上有文、義相生，故佛雖不說法，由佛本願緣力。又由眾生有善根力，故佛雖不說法，即眾生自識心上文、義相生。其可聞者，自意識上文、義相生，似如來說，故如來實不說。此師許十地菩薩有漏心中皆得說法。又此師即不許小化佛、大化佛、他受用佛等說法，即資粮、加行、十地菩薩等皆各其可聞者自意識上文義相生。龍軍論師說：如來有十七界而無聲界，為不說法故。然諸聲名等皆是戲論法故，佛無戲論法，所以無聲名等故。然佛不說法故，約佛說法無聲者，唯有十七界而無聲界。若身中亦成就聲界，若約身中即有十八界也。問：大定者，八定中何定？大智有四智，正後何智？大悲有四無量悲，大覺是何悲？思之可解。此師說唯有大定智悲，如何得有餘十七界、蘊、處等？答：約身中成就說無漏心現，即真無漏文義為體者，即是菩薩後得智上有文義相現，即無漏也。我成佛來不說一字汝亦不聞者，此言是眾生語，非如來說也。
論說聚集顯現為體者，此師意說即是眾生自識聚集顯現為體。言不說者，是密意說者，此文即護法等菩薩會違。然護法云：經中說佛成道來不說一字意者，意說諸法體性離言，故言不說一字密意語也。據實，如來實說法也。然範法師禪、基法師花唯識疏中說無性龍軍師言佛所說，非也。今應分別。然龍軍師意說：佛唯有大定智悲，無色聲功德多，亦無他受用。化佛及自受用佛唯有法身，無不說法，即眾生識上文義相生。然無性菩薩意者，即許佛有十八界，亦許佛說法。今出教體，即取能聽法者識心之上影像聲名句等為教體。然不取佛說法者本質聲名句文以為教體者，略有二義：一者能聽者，即初地已上菩薩有漏善心及無漏心上教法聚集故。然無性攝論既明十殊勝，皆約入初地菩薩他法，所以取初地已上菩薩為能聽者。然佛識心上即無聚集，所以不取能說法者本質名等為教體。故彼論云：聞者識上直非直說聚集顯現以為教體。二者若聚能聽者影像名句等為教體者，即轉成唯識道理。若取能說者之識之上之名句，即離能聽者識心上解。既離識，即唯識不成。為破小乘執離識外別有名等為教體，故唯取能聽之者親影像名等為教體也。言增上生，彼論亦有兩解：一云、即取佛能說者識心上名、句等，與能聽法者識心上解，為增上生；二云、即取善入菩薩既能為諸菩薩說攝大乘品，即取善入菩薩口中所說名、句等，與餘能聽法菩薩識心上解，為增上生。生者，緣也。若基法師唯識疏中即言：護法菩薩唯取佛說法者本質聲，以本質教是無漏故；不取能聽法者影像聲、名等以為教體，以影像聲通漏、無漏三性等故。有測法師唯識疏中即云：護法菩薩通取能說者本質聲、名、句等，及能聽法者聲、名、句，即双取本、影二聲、名等以為教體。或宜聞者本願緣力者。問：此護法亦言本願緣力，與前無性有何差別？又為是眾生本願緣力，為是如來本願力耶？答：若無性，即約佛本行菩薩道時起慈悲願：願我得成佛已，我雖不說，即令眾生心識上有文義相生，即佛不說法；眾生識上有文義相生，即約佛自發願也。若護法，即約眾生有善根故，即發願：願我常聞佛說法門。既眾生由發願善根力故，即令化佛識上有文義相生；既佛識上有文義生，即為眾生說法，令眾生聞法故。別問：蘊、處、界相對，十二處中即言法處所攝色有五，何故十八界中不言法界所攝色有五種？答：五蘊中行蘊所攝色有，亦有五種耶？我未所說乃有爾。所者，我所說如手中葉，未所說法如林中葉意。問：如來說法者，勝攝彼林，若舊云尸首林也。然勝攝彼者，梵語，此不翻出。
展轉增上力二識成決定者，二識者，佛及眾生。猶如來悲願增上力故，遂應眾生機為之說教，即是佛增上力故。猶眾生善根力增上故，遂感如來為之說教，即是眾生增上力故。意展轉，謂餘相續識差別故。餘者，聽者之餘，即佛菩薩是。相續者，身也。識者，教也、解也。猶如來有教，教解差別故，令餘相續差別識生。令餘者，說者之餘，即眾生是。相續者，是身也。識者，是教也。此文意說，謂餘佛菩薩解教差別故，為有情說，令餘有情心中解教差別而生也。是展轉法輪不絕已下，准知。
一、攝相歸性者，說一切法皆用真如為體，故說一切法皆由於真如也。於彌勒亦如也者，至，及也。意及彌勒亦用真如為體。維摩經意說，維摩語彌勒云：我聞佛與汝受記，當來成佛。然菩提者，不可以身得，亦不可以心得，乃至廣說。乃至三世中何生得受記？若過去已滅，未來未生，現在不住。又約真如為問，若彌勒得受記，一切眾生應受記。何以故？一切眾生亦真如為體，則彌勒與眾生無別，故一切皆受記也。三、攝假從實，如不相應色心分位者，然不相應依色心之上假立，即將不相應假法而就於實。四、性用別論者，為是百法中實法為性，假法是用。如何名性用？答：用謂作用，性謂體性。然有作用無體性，謂百法中二十四不相應行忿等十法，及不害等假法，此等法但有作用而無有體。且如命根，但有任持色心不斷之作用，亦無實體。若滅定，但有防心不起功能，亦無實體等也。有體而無用，謂虗空、非擇滅等。此二就實言之，即用真如為體。雖虗空等有體，亦無別作用也。有亦有體亦有用，謂百法中貪等遍行別境，及善中有實體者，此等亦有實體亦有作用。別論者，即約體用以別說有百法論者說也。如愚意，百法體中，實法名性，假法名用，性用別質，質者體也。意說性用假實別體故，即建立有百法也。四、性用別論，色心假實各別處收者，色心各有實體，假法別有假體，即由立有第四性用別論門，即建立得蘊處界，以色心各各別處攝也，及建立得百法也。以色心假實性用各各別處攝故，故建立得百法也。且如百法中，二十四不相應即是假；六無為中，前五無為亦是假，第六是實；十一善中，三个是假，餘八實；十根本中，後五見假，依慧立故；四不定中，尋、伺是假；二十隨中，小十、大三是假有。然百法中，自餘三十九法皆實，餘五十一法是假，如論中自釋故。由第四性用別論門，假實別明故，即有百法也。餘蘊處界假實，隨應准知，皆得建立。若如第三攝假隨實門，其百法中唯得有四十九法，即具五十一假法故，亦不得成餘蘊處界。准知法處、法界、行蘊之中，皆具少分假法也。若准第二攝境從心門，百法中唯得有八識，即具九十二法；五蘊唯得有識蘊，具餘四蘊；十二處中唯有意處，具餘十一處；十八界中唯有七心界者，即具餘十一界。若准第一攝相歸性門，百法中唯得有一真如，無為不離如故，即具餘九十九法；處界之中唯得有法界、法處，具餘十七界、十一處及五蘊等。若不成也，故有第四門，即不具諸法門也。
瑜伽論說色蘊攝彼十處全等者，色蘊中攝五根、五塵、十處、法處，少分攝得法處五種色，所謂極略等五也。自識所變，則是第二、攝境從心者，此即是前龍軍無性師說：佛不說法，無無漏教法，但前聞者眾生自識上有文義相生。此師意者，即無本質無漏教，但有眾生識上所變有漏教也。故眾生自識所變，即是第二、攝境從心也。并言佛說，乃是第四、性用別論者，此文即護法正許佛說法，佛說法時，即有聞名、句等，聲即色蘊攝，名、句等即行蘊等攝，故假實之法各別處收，即當第四、性用別論也。聞者似法者，即取二乘、凡夫及七地已前有漏心聽佛說法，其聞者識上聲、名等皆是有漏，名等為似法。十地共用無漏後得智中聞法，其聲、名、句等既無漏，應是真法，如何言聞者似法？說者真教者，即佛說之教皆是無漏，聲、名、句等無漏教法即名真教，此似法皆本從法界中所流出也。如來有大定智證真，遂起後智觀諸眾生，即起應、化二身說諸教法，此教法從真如所得，故證真能伏滅煩惱，依此教法亦能伏滅煩惱，與真如相似也。
如對法說成所引聲者，即此中引此對法論者意，證成前第三攝假隨實門故。名、句、文三亦是聲上屈曲，離聲無別體故，攝假名等而從實聲，故名、句等體即是聲，故第三攝假實門但說於聲，不別說名等，故對法亦云成所引聲，不言所成引名、句，其對法中亦是攝假隨實也。成所引聲謂諸聖說者，謂諸聖者成就道德所引出音聲，或云謂佛為他眾生說法，即佛成就說法之聲也。若從所聞有漏心變者，如佛說教法之時，其佛所說教法本質是無漏，其二乘、凡夫等有漏心中聽聞佛說教之時，遂自心上變起有漏影像教法亦是有漏。或從能說者，即凡夫、二乘等有漏心中為他說法亦是有漏文義，十地菩薩在無漏後得智中聞佛說法，其佛所說聲、名、句等本質即是無漏，其菩薩無漏心上變起影像相分聲、名、句等亦是無漏也。若十地菩薩在無漏後得智心中為他說法時，其十地菩薩所說聲、名、句等皆是有漏。以聲、名、句等皆是第八識有漏相分，所以十地菩薩無漏後得智中為他說法，聲、名、句等是有漏也。此已上有漏心中聞法，及有漏心變及為他說法等所有文義，皆依他相、名等攝也。又問：十地菩薩為他說法，聲、名、句、文為是有漏？為無漏？答：其十地菩薩與他說法時，其聲、名、句、文本質既是有漏，第八識相分，所以聲、名、句、文皆是有漏。若十地菩薩妙觀察後得智中為他說法時，即後得智上亦變起影像聲名，影像聲名即是無漏。有二乘十地菩薩於佛邊聽法，通漏、無漏，如總聊簡章說。或無漏說正智所攝者，唯無漏心中為他說法所有聲、名、句，及有無漏眼等色法皆是無漏，即正智相、名所攝。其相、名通漏、無漏，故相中攝法最寬廣，如瑜伽論中問答決擇也。
此所詮體，謂唯識境。正行及果者，境中即攝得五塵及真如理，五塵及真如理皆名為境，真如是正智所緣之境也。故境界故，若名攝得一切法盡，所以今者但言境而不言理也。行中唯攝有為，亦攝得道理，聖道諦亦名道理也。行中不攝得真如理也，其果中亦攝得真如涅槃理，亦攝得四智菩提，故說果中攝二種理：一者法身理，即是真如理也；二者菩提理，即四智也。故果中亦攝有為無為，行中唯攝有為，境中即攝得有為無為，故說境行果三攝得一切盡也。一者聲，二者善字者，然此中引此十地論聲善字者，立證成前如來及十地菩薩無漏，後得智中為他說法，所有聲名等皆是無漏也。善字者，善字之中亦攝得名句，然即此又善聲善字，即是佛菩薩無漏聲名句文，以無漏聲字等成法實體也。
能斷金剛波若論說我法是善，汝唯無記等者，即是天親論頌云：雖聞無記法，而說是彼因，是故一法寶，勝無量珍寶。意說：小乘說如來名句文是無記、是有漏，大乘說有漏名句文即是無記。雖聞此者，無記名句文即是作菩提之正因。若如來名句是善無漏，所以受持一四句偈，勝捨恒河沙身命。然天親、無著論皆釋能斷般若經，金剛即通能所斷。若有漏聞思修慧名金剛，即能斷三界分別惑故。或所斷名金剛，二障堅固故也。若能斷，一向是般若。又小乘中說讀經教之心，皆是生得善攝，不是聞思加行慧攝。若大乘說如人讀經論之心，即是聞思加行善攝。其生得善、福分聞思善及加行善，此三有何差別？若如有人但起善心而厭惡欣善者，即是生得善攝。若厭欲界而欣上界者，即是福分聞思慧攝。若起心厭三界生死惡法而欣三乘聖法者，即順出世加行善攝。問：如何名法詞二無礙？又詞無礙何故不名法，獨名句等名法？是法無礙何故不名詞？又問：此二無礙解，皆從境為名未？答：
此論第二云法詞乃至無量名句字是法無礙解者，問：今引此文，為證何事？答意：引此等文者，即證聲、名、句、文是無漏也。如何答前？又問：十地菩薩所得法詞二無礙解，通漏、無漏？為唯無漏？若通有漏者，即是無記，如何是善？問：若明諸教體一切唯識，如何乃言佛菩薩說者，此中問意：既言一切法皆是唯識，教體亦是唯識，如何更得別云佛菩薩說也？答：無性釋云彼增上生故作是說者，既無性說，無佛所說本質教法，但由佛本願故為增上緣，即眾生識心上文義相生，故言彼增上生也。即就本緣名為佛說，實無言答。隨墮八時，聞者識上乃至二種言說者，問：此疏文未知出何聖教？又問：為是長行、偈頌二種在識心上現為教體耶？又問：何故但言聞者識上，不言說者識上？答：第一問云此隨墮八時等，即出攝大乘論文。第二問：直者長行，非直偈頌。此長行、偈頌俱向聞者識上聚集顯現。八時者，三釋：一、七處八會時，二、八轉聲時，三、晝夜四時，以為八時。問：諸行無常，有起滅法，生必滅故，彼寂為樂。文與涅槃經中雪山偈頌文何別？問：今者唯取此文，不取餘文。又問：此頌中明何等義？又問：唯聞此偈，可具十二心；若聞餘偈，如何得具十二心？可解諸行無常之行與行蘊之行及行支并不相應行，三名有何差別？
又一剎那五識生已者，問：瑜伽明五識中起率爾，其意識亦有率爾，何故天論不說？答：意明先起五識而先起率爾心，五識已前先起何心？論文中言又未解從此無間必意識生者，意明次後即起意識中尋求心也。問：此等與四不定中尋何別未？答：又問：決定意與勝解何別？又染、淨中，染即根本六二十隨淨，善十一中生得加行無漏。何者？思之，猶先熏習。連解生善者，即前念剎那剎那熏成率爾種子，又從種子新熏而生。此疏文即依下論文而作此疏文也。下論文云：若無實我，云何得有憶識、誦習等事？今然諸有情各有八識，更互熏習，故得有憶識等事。
疏准此，由先熏習連帶解生。瑜伽論說尋求無間，乃至生即不定者，有初起率爾，次後必起尋求；若尋求已，後生即不定。若不散亂，即從尋求次起決定；若散亂者，即從尋求心後還起率爾也。雖知自性，然未知義者，如言諸行雖知目諸行法，然未了知無常義。自性即是法，體義即是無常。有十二心一時聚集者，雖前前心剎那落謝，末後心上十二解相分一時顯現也。既於初字有率爾心，乃至染、淨等五心方具者，然聞諸字時，亦有率爾尋求心；已後聞行無常等三字，皆有率爾尋求心。爾者，此疏文中且約論初至後，從具五心說也。故云即聞初字有率爾，於後後字有尋求決定，末後乃有等流染、淨也。無性意取攝境從心者，以無性菩薩不許佛說法，但眾生自識上所變文義相生，此所變文義攝境從心，即是有漏也。護法意取性用別質者，然護法即許佛說佛有聲名句等，即教體取佛聲名等者，無漏為體，故取性用別論也。不爾，教法便成有漏，乃至亦應如是者，此中即是護法菩薩立理也。若如來說教，教體本質可無漏善，即真如三寶即是無漏，亦是善收。如無性說教，教體本質可無漏善，佛不說教，但眾生識上文義相生者，此影像教法屬眾生識，眾生識既是有漏，其教法即是法寶，法寶亦是有漏，成染無記。影像法寶既如，然眾生自心上緣佛及僧真如，此心上影像佛僧寶及真如，皆應成有漏。何以故？俱眾生自識變故。
素呾攬，此云契經；毗奈耶，此云調伏；阿毗達摩，此云對法。無，唯說二乘；無，經論等唯說聲聞、獨覺二乘。若說大乘，教別有也。若約根機，即有三乘，謂聲聞名下、獨覺名中、菩薩名上，即經論中無，唯二乘。若約教，即有二，謂聲聞教、菩薩教，而無獨覺教也。故攝大乘論中明十殊勝已，即此十殊勝唯大乘有，小乘中無也。即言大乘經中處處說故，聲聞乘中無處說故，但說聲聞、菩薩，不言獨覺。設言上乘、下乘，下乘之中亦有二乘，通而言之，還有三乘也。第四、人乘；第五、天乘者，即取五戒名為人乘，由持五戒得人身；十善為天乘，持十善得生天故。問：五趣之中唯有人、天，何故不立有畜生等乘？答：今言乘者，即運載可以致遠，由乘此法，即得安樂，得名乘。三惡趣苦既逼迫，身心苦尤重故，所以不立乘。
愷法師俱舍序者，即梁朝時譯出二十一卷俱舍論。當爾之時，有愷法師造此論序，序中說千一百年天親菩薩出世也。即如今時聖教序，瑜伽、雜集論等皆有序也。依今所傳，諸部說異者。問：二十部中何部說天親？若謂不說，何故疏中言諸部說異？答：此方亦無經論文別記天親出世時代。然唐三藏於西國中見諸部小乘宗中有文別記世親出世時代年歲，所以疏中而述也。今依大乘，九百年間天親出世者。問：大乘中何處文說？答：大乘中亦無記處，亦是唐三藏西方見大乘部有記說世親出世時，所以疏中舒之。具如別記者。然世親等諸菩薩所有神德蹤跡，並如西域記上說也。達羅毗奈國者，梵語無翻。濬者，深也。曦者，明也。既猶日月麗天乃至而垂彩者，麗者，美也；彩者，光彩也。意說天上有日月土，即令天下得明淨光顯；若天上無日月者，即天下無光而闇。意說佛法中若有護法菩薩，即令佛法有光彩；若無護法，即佛法無光彩也。溟渤者，即□是也。紀地者，然海即與地作綱紀也。即猶四邊有大海，即束著地，不令大地散也。今者護法猶如大海，能與佛法作綱紀，令佛法不散失也。又大海水多，浩浩流而不竭，今此護法學餘既多，亦無盡也。此後地與前天相對也。卒者，終也。問：空中既言護法是賢劫千佛之一，佛如何造釋？釋：天親頌答，為利有情，釋亦何爽？問：為成化佛，為成報佛？答：成實報佛。問：賢劫千佛皆是實報者，何故法華經言：我已成佛，經無數量劫？更問：瞿字上聲。問：何意有此子？註：來意說寠字即是上聲，此寠字與瞿同是上聲呼之。冠者，高也，即是人頭上冠，冠即高於身，此人道德學業，高於已前大德英賢也。道者，道德。光者，顯也。時者，今時也。彥者英，亦同上前英也。意說此人道德，亦勝今時天下英也。四主者，如法華抄中釋言：東方人主，西方寶住，南方象主，北方馬主。雅者，正也。韻者，音聲譽也。驤者，上也。五天者，即是五天竺國也。意說此師聲譽高上，遍五天竺也。未易者，難也。詳者□說者，說也。舉者，高也。其師道德高遠，難可說也。救俱舍論破正理師者，然安慧師於西國中朋附天親菩薩，遂造一部論，救俱舍經部師義，破正理師。此救俱舍破正理師論，西國有本，北方無也。扇者，動也。微者，美也。猷者，道也。小運者，即是小乘也。此中意說，如扇動時，能顯於風。此師造俱舍破正理師，證能顯得小乘經部師義也。飛者，與前扇義同也。或飛者，勝空義。蘭蕙者，即是香草也。意說香草之氣而得遠聞，此師名亦遠聞也。固難提議者，提者，舉也。議者，詳也。意說此人道高遠，難可提舉其道德。
本頌初行先為略釋，妙得作者之意，後德因而釋焉者，問：基法師先造唯識疏，今者後得釋者，未知若今後德？答：有餘人解云：行謂流行，意說三十頌初流行時，其親勝師既與世親同時人，此親勝師先作略釋釋三十頌，其人妙得本師之意，後餘九師方始造長行釋而釋本頌，故名後德因而釋焉也。若和解者，然親勝師說與世親同時，即先得三十頌，遂於由假說我法一行半頌下，即是長行略釋頌文，謂論曰：世間聖教說有我法下，乃至變謂識已來所有長行，皆是親勝師作也。次變謂識體已下，論文方是諸師也。意說妙得作者之意者，說此師善能作此略釋論文也。後德因而釋焉者，後時餘九師大德，見此師所造略釋道理高勝，即錄著論文上，更不別造略釋也。其餘九師方造餘釋，釋三十頌及集論釋，然師子覺即是造集論以釋集論，然此淨月師又別造集論釋而糅集論，此集論釋西國中有本，此方無也。
形雖隱俗造高真俗者，然火辨師亦不是長髮僧也。其人即是在家俗人，而有妻子善閑佛法，亦造唯識論釋，釋三十頌也。如并洲域內張動注經也。或釋瑜伽或別注述者，其西國中即有數今三師而造瑜伽釋，然此國中唯翻出最勝子所造瑜伽釋，自餘師所造瑜伽釋此本無，此後三師亦造瑜伽釋而釋瑜伽也。道名俱遠者，道謂道德，名謂名聞，意說此人道德名聞俱遠。詞旨奧者，詞文也，旨者理也，奧者深也，意說此人所造得文之與理皆深也。神者精神，道謂道德，意歎此人精神道德也。聲德獨振者，聲謂名聞，德謂道德，振者更遠也。故此論題特以標首，特者獨也，由如經中云世尊甚奇特也，故十卷論初頭首皆題云護法等造也。多為指南者，即是正也，即是指南車，意說此師義道皆正也。邪徒失趣者，趣者意趣所歸趣處，意說邪徒儻失其意趣也。趣者徒轍也，意說邪徒失轍也。得方方者，方法也，率終也。
論。其釋文具有三分者，謂宗前敬敘分等三分也。宗前敬敘分者，即三十頌名之為宗也。前者，釋三十頌之前。敬者，即前稽首唯識性一行頌是歸敬頌也。敘者，即此歸敬頌後長行名敘述造論之意也。依教廣成分者，即已下論文依六經十一論等聖教廣成立唯識道理也。釋結施願分者，釋即第十末云此論三分成立唯識等文是意。釋云：三十頌但名唯識，若十卷長行名成唯識。即此長行中宗前敘等三分而成立三十行頌，故長行論名成唯識。若兩行頌，若前二句名結釋，若所獲功德施，其第四句名願歸敬。福田者，即下之八字是福田，謂唯識性者即是法寶，滿清淨者即是佛教寶，分清淨者即是僧寶。猶如將麥子糓子種在於田中，後時即多收得糓麥等種。若欲得福多者，即種福於三寶田中，後時即多得福也。故說三寶名為福田。投誠述己者，投誠者，即言兩句歸敬福田是也。投者，歸投。誠者，至誠。即歸投至誠也。述己者，即下之兩句也。我今者，即是述己也。彰者，顯也。因者，所以意顯。造長行論而釋三十頌者，擬利樂有情故。此即分別不同科者，然初一行頌有兩師釋，次長行論文即有三師釋，即頌中有二師釋，長行有三師釋，故云分別不同科也。其事云何？然初頌中其護法師即造上二句頌，謂稽首唯識性，滿分清淨者是也。其安慧師等即造次下兩句頌，謂我今釋彼說，利樂諸有情是也。何以得知護法釋上二句，即此疏云此初一頌彼護法等歸敬福田也。何以得知安慧造下二句，即下疏文中釋我今釋彼說處，疏文中云我即安慧，自指己身也。故知安慧釋下二句，
次長行論文，初安慧釋，明本論師為令含識生解斷障得果。次火辨，後護法釋，故有三師。又由此即分別不同科也。此中意言，護法等十菩薩共造前歸敬頌，自擬敘釋三十論之意，為欲令法久住利樂有情，故造長行而釋三十頌，即前歸敬頌是明釋論之意。不令得勝果已下今造此論等，即安慧等談造論本師。天親菩薩造三十頌意者，其天親意即為令有情得勝二果生解斷障，乃至為除此等種種異執等，天親造此三十頌。其天親亦不違利樂有情令法久住造三十頌也。若作此解，即本師釋論師意各別故也。然准釋論之意可知。本師亦然者，此文意說，然前准稽首唯識性等一行頌者，即是護法等十菩薩自述己欲造長行文以釋三十頌之意者，我護法等釋師意者，為令法久住利樂有情，所以造長行以釋頌也。故前我今釋彼說，即令法久住利樂諸有情，即是利樂含識也。故前歸敬等一行頌，即是護法等釋論師自述作論釋之意也。若今造此論，為於二空以下長行文意，即是火辨、安慧、護法等敘他天親造三十頌之意。然安慧言今天親造此三十頌者，為令有情生解斷障得果，所以天親造三十頌也。若火辨言天親菩薩造三十頌意者，為令有情達二空悟唯識性，所以天親造三十頌也。若護法云天親造三十頌意者，即為令破諸邪執顯唯識理，所以天親造三十頌也。故釋論師與本論師意各別也。
護法等釋師意者，欲為令法久住利樂有情故，所以護法等釋師而造長行釋三十頌。今例天親論本師造三十頌意者，亦為利樂含識令法久住，所以造三十頌也。例於論本云情義，准釋論師亦爾者，天親造論之主，今造三十頌者，意者為令有情生解斷障得果，及令達二空悟唯識性，及破諸邪執顯唯識理，故天親造三十頌也。明知護法等釋論師意亦同本師，為令有情生解斷障得果，及令達二空悟唯識性，并破諸邪執顯唯識理，所以護法等造長行等而釋三十頌也。若不爾者，本師豈無令法久住利樂之意而造三十頌也？起慇重心者，即是意業也。業殊勝業者，即發身語二業也。由誠歸仰者，即是由身語意業也。然此疏初依欲解，次依佛法道理釋，乃至已後言三輪因者，意顯釋三業，亦不顯此疏文有別釋也。敬禮之意名者，稽首即是敬禮之異名也。瞿波論師即是西國論師也。其瞿波論師即與天親菩薩造也。其唯識長行即有兩師，即天親菩薩自造長行釋，釋二十唯識頌；及其瞿波論師亦造長行，釋天親菩薩論頌。此國中唯有天親所造二十論長行，無瞿波論師所造二十論長行。其瞿波二十頌釋西國有本也。彼瞿波所造二十唯識論長行中三業歸敬之事，即疏主引來也。問：五眼中何不言餘四眼？又問：眼中既有五眼，餘耳等亦應有五耳，乃至身亦然。未解。又顯敬禮三輪因故，猶身業禮後得佛神通論，現大、小身是；猶語業禮後得佛教誡輪，為有情說教法是；猶意業禮後得佛記心輪，觀諸有情善、惡心等而為說法是也。故我至誠身、語、思。思者，即是意業。身謂身業，語謂語業也。頻者，數也。無倒者，正也。
於前唯識性所遣清淨者，若有遍計所執當情現者，即名不清淨。若違却遍計所執，即名清淨也。於前所斷清淨者，若有染分依他，不名清淨。若斷却染分依他，即名清淨也。言唯識性略有二種：一者虗妄即遍計所執者。問：遍計所執其體既無，如何得言是唯識性？(未解)於後所得清淨者。問：何不言證，但言得耶？答：前言所證，後言所得。得之與證，義意相似。若此中言依他起是唯識性者，即約事性名唯識性。若圓成實名唯識性者，即約理性名唯識性也。無漏依他亦俗諦故者，其無漏依他，於四俗諦中即後三俗諦中攝。謂蘊處界四諦，因果中道諦攝。二空門中亦有無漏依他。於一切法中無有我故，即名我空。於一切法中無有法故，即名法空。故二空門中亦有無漏依他。無漏依他於四真中即在前三真中攝，故言也。非但俗中攝，亦在真中攝故。或彼即是滿分清淨故者，或無漏依他也。何不取前解？答：取後界者，意取佛智能證真如故也。淨屬智者，淨者即是人，所淨即是智故。今取後解者，即是滿分淨也。微者，水淨因微。鑒者，鏡面明淨。面於中現，名鑒照佛。證唯識道理說一心經者，非是唯說三界唯心名一心，但說前六經中明唯識道理總名一心經也。
唯識性聲境第七攝是能差別者，亦如第七轉有其二種：一依眼識，依眼根某甲奴皆是依也。二境即眼識，緣五塵亦是所緣境，正智緣真如亦有所緣境，唯識性攝。三乘聖人猶證真如境，淺深不同即有大小聖別，所以真如是能差別，第二亦名於也。真如是所於聲也，滿分淨者是所差別，第四攝。此中意說，如世求神，意為鑒得神擁護離諸災鄣。聖人求證真如者，意為願令斷煩惱也。所以第四轉唯是所為聲也，為求菩提故也，此梵本音。一切所敬皆第四轉者，如西國法，若求誦經為求聰明，若求錢為求富也，若求神力為求擁護，若求證真如為求斷惑，所以一切所為聲皆唯第四轉攝也。
辨中邊天親頌曰：稽首造此論善逝體所生者，無著是天親兄，無著往天宮，於彌勒所授得此頌。稽首造此論，是天親歎彌勒偈。善逝體所生者，天親意歎彌勒是佛所生，從佛口生、從佛化生。及教我等師者，彌勒無著頌，天親以兄為師，當勤顯此義。顯此義，顯此辨中邊論也。故天親菩薩敬本師，釋師也。此論所依及能起故乃至無倒依止而造論者，此文意說，由佛為有情說十二分教已，即教是能作，佛為所依。諸菩薩聞佛說教法已，依之修學。菩薩為欲顯佛教中所有道理故，又造論以釋經也。分有所得名分清淨者，問：天親是地前菩薩，分有所得何等法？(未答)。
初唯識性即是法寶，以是佛師故，乃至教、理、行、果四種法寶。問：未知此文中有幾解？其行相如何別？答：此文中有七解：初唯識性乃至故先歸敬者，即是第一解，即約先敬法後敬佛也。理、教、行、果乃至真如為本者，此第二解，即法寶軌則義。要證真如餘方有故者，第三解。教、行、果三真實性故者，第四解也。三乘聖者之根本故者，第五解。或說彼本乃至但說理故者，第六解。或唯識性也者，第七解也。言唯識性即攝一切唯識性盡者。問：其唯識性更有幾種，而言一切唯識性耶？答：如樞要說，或唯識性能、所詮、能成、所成，如有其次第。教、理、行、果乃至唯識性也者，能詮者教也，所詮者理也。今前頌中舉所詮之理意，亦顯取能詮教也，能成者行也，所成者果也。今頌中舉所成之果，亦顯取能成之行也，以果中亦有涅槃理也。今此教理行等四種法寶皆是無漏，不取有漏名法寶。夫言三寶，今此文中若但言能顯所顯，所顯即唯識顯得果上涅槃，理則不得菩提也，能顯即是方行。若能生所生，所生即唯生得果上菩提，不得果上涅槃，理則不也，能生即是種子。若言能成所成，所成即變成得果上菩提涅槃也，能成即是萬行也。故此頌中言唯識性，即攝得一切教理行果唯識性也。證法正說唯如來故者，即由佛證性法寶等，能正說教法師資。相因顯說相因者，問如何名相？為當來更與牙力名相因者，是因由、為是因緣之因？更問佛先所說者，以彼經但約顯說相因所引，不許法先佛後也。
疏云三寶最吉祥故我經初說者，問：若今經初而說三寶？答：思之，可解。三寶有二：一、乘三寶等者，一、乘三寶者，若佛即名佛寶，大乘中教、理、行、果即名法寶，即不取小乘教、理、行、果也。其十地菩薩即名僧寶，亦不取地前菩薩名僧寶也。何以故？今言寶者，唯取無漏法，可珍重故，名之為寶，所以不取地前菩薩。問：若漸悟菩薩先二乘位已得無漏，今迴心向大，至於地前，未知得名寶不？答：此迴心人地前雖有無漏，仍是二乘之無漏，不是大乘無漏故。此人雖地前起無漏，即不是一乘僧寶所收。言三乘三寶者，即取佛名佛寶，即取三乘中教、理、行、果名法寶，即取三乘一切聖眾，謂四沙門果、十地菩薩等，皆名僧寶也。善逝善說妙三身者，此彰佛寶無畏無流證教法。無畏者，四無畏無漏之法，無生死怖畏，是果法寶。無流者，是無漏法或無上法，生死不可比頻，流謂四依，是行法寶。證者，無漏無為，即是理法寶。教者，即是無漏教法寶。既言寶唯是無漏，若但言教即通有漏無漏也。上乘真實牟尼子者是僧寶，即是一乘僧寶，不取二乘僧寶也。是故至誠先讚禮三寶，總敬也，故唯取一乘三寶。如愚意者，至誠者意業，先讚者語業，禮者身業，三身者佛寶。二諦者，真諦俗諦法寶也，一乘眾僧寶也，即是十地並名僧寶，此文亦是一乘僧寶也。敬禮如是大覺尊，大覺尊者即是佛寶。無等妙法者即是三乘，教理行果即是法寶。真聖眾者即是僧寶，亦取三乘，除佛以外一切聖人是僧寶也。法如前說者，問：前文何處明法？答：即是前文中教理行果等文是。
疏云僧寶通攝，除佛，餘聖者，問：此唯識既是大乘，豈可通敬三乘僧寶？若言唯取大乘僧寶者，如何疏文中即有通攝之言？明知道取三乘僧寶。問：麟角獨覺，諸部不同，此於三寶，何寶所攝者，若大乘中說麟角獨覺及部行獨覺，及在家初二果人，及六欲天中四果，及上二界中第三、第四果，此等皆是僧眾類故，即是僧寶所攝。若第八多宗說麟角獨覺及部行，此麟喻及部行所有三根，謂未知當知根、已知根、具知根，及菩薩入見道已去二根，謂未知當知根、已知根。此第二根、獨覺三根，皆是法寶收。何以得知？如彼頌云：證淨有四種謂佛法僧戒乃至法謂三諦全菩薩獨覺道。見三得法戒，見道兼佛、法、僧等。謂苦、集、滅三諦即是法寶，及菩薩、獨覺亦是法寶所攝也。若菩薩具知根，即是佛寶攝也，見道之中兼有佛、僧也。有在家初二果人、六欲天上四果，及上二界中不還、羅漢果，皆是僧眾類故。若出家聲聞四果，即是僧寶攝。何以故？若聲聞四果，即情同羯磨。又見佛而眾，多同出世。又佛說戒經中唯制戒聲聞四果，聲聞四果故是僧寶攝。然獨覺、菩薩，若菩薩亦獨自出世，及二種獨覺出無佛世，皆無情同羯磨，故皆是行法寶攝也。然大、小乘中唯取無漏法名三寶體，即不取有漏法以為三寶體。然大、小乘中即假說住持三寶為三寶體，實不是三寶也。但敬別相三寶，顯敬有為、無為功德皆周盡故者，然別相三寶中皆通有為、無為。且如佛寶中法身無為，受用應化是有為。若法寶中即取教、理、行、果，果中即有涅槃理，亦是無為；理中亦有真如理，亦是為教、行全果中小分有為也。如僧寶中亦攝得有為、無為。且如十地菩薩是僧寶，亦少得無為。即如論文中云：十地菩薩即用有為、無為功德以為自性。故知十地菩薩名僧。二、體者，三寶者，即如上來疏中所明一乘、三乘、三寶、同相、別相等三寶也。歸敬者，即如前歸敬福田乃至敬人、非法等。上來雖略釋三寶及歸敬名字上，於中若出三寶體性及歸敬體性，此二體、二性皆如別章解，故云及二體性也。雖有四義釋上二句者，即前一、敬人非法，二、敬法非人，三、人法俱敬，四、總敬三寶。以為四義釋上頌二句也。
疏生大智，生大悲者，問：為約生菩薩自身當來果上大智、大悲，為約生他眾生當來果上大智、大悲？更問：我即安慧自指己身者，問：何故前疏文中總標，即云此初一頌，彼護法等歸敬福田，即標護法之名；乃至釋下半頌，即言安慧自指己身。二文相違。答：其前歸敬一行頌，即是安慧、護法各作一行歸敬頌。今者詮取好者，故前半即護法作，後半安慧作。無過釋者，解釋開演之義。乃至安敬立理者，問：此中三釋何別？答：第一解即約幽、顯、寬、狹以解也。謂先略，名狹；後廣談，故名寬。若第二解，即約機解。第三解即以安立教法而成得道理，故別也。為欲略攝廣散義故者，如唯識頌及長行，雖作十卷略文，即攝得一切經論中廣散之義也。如瑜伽論六十四說：令法久住，即自利也。問：何意有此文來？故名有情無別能有者，如第八識有，即情無別能有。外道立有神我為能有，眾生為所有，即有利能有。今不同外道，故云無別能有也。
疏中又解云：或假者能有此情識故者，其假者為能有，情識為所有也。問：佛非有情，何故六十二有情攝於如來，亦是所利樂有情？答：令除却佛以利餘者，約多分名利樂。又若言是言有情，六十二中不攝；若言如來是假有情，六十二有情攝，故無違也。若言是有情，當知皆依示現而說。又情者愛也，能有愛生故者，由眾生生愛，故名為有情。輪王為一者，問：輪王有其四種，何故合四為一？答：即四輪王不同出世故，故合四輪王為也。
利謂利益，即是後濟者，即如今生教他修善，未來世得生善處也。樂謂安樂，即是現益者，即如教化現身之上伏煩惱，令他現身之上得上界定也。或與小果者，即與他二乘聖果。純利者，即唯自利，或唯利他。今者取唯利他，似是菩薩行故；不取唯自利，以是二乘行故。共利者，即自利利他也。四、安樂種類利者，而有五種不同，故名種類。因攝利者，令今生種善根因。果攝利者，亦當來得生善處。畢竟利者，謂令他得乘聖果。不畢竟者，謂令他得人天善處果。一、因樂，即順樂受諸根境界。樂相應法者，猶根為因，發起樂受。可愛境界為因，發起樂受因時，與樂受為相應心、心所，皆能受於樂受。諸根境界能與樂受為因，故名因樂。即由可愛境界及根為初發起樂受而生壞苦，即由不可意境及根為初發起苦受而生苦苦也。樂所發業皆名因樂，能有樂故者，樂受所發業名因樂也。今此文者，即約下三禪中修因說，及欲界中少分。如下三禪中，於樂受心中修習禪定，遂業於業。即此業為因故，死以後還得生下三禪中，而感得樂受可愛果也。即是猶樂受為自而發，猶業還感得樂受果，能起樂故，名為因樂也。故此文言樂所發業皆名因樂，能有樂故也。
若言猶苦受心中持戒，而當成得果樂受者，此文即應言苦所感樂，不應言所發業也。若欲界善惡三受心中，皆感得苦樂果也。且善業之中起三受者，或有人善心起樂受，心中持戒，其人即成生而感得樂果，即因亦樂果亦樂，即是皆此間樂所發業。或人善心起苦受，心中持戒，其人當來亦感得樂受，即因苦而果樂也。或有善心起捨受，心中持戒者，人亦當來感德樂果。不善心中起三受者，或有人不善心中起樂受，如樂心中造十惡等，其人當來即感得苦果，即因業而果苦。或有人惡心中起苦受，造惡業等，其人當來感得苦果，即因苦而果苦也。或有人惡心中起捨受，造惡業等，當來感得苦果，即因捨而果苦。一切末後心中皆起捨受故。若作此解，善得此文意也。二者受樂即是樂受者，然此雖言受樂，非唯是遍行中樂受，即雙取二，謂遍行中樂受及輕安樂也。有漏樂者，三界所繫，調暢身心，皆名為樂。非遍行受數中樂者，此中意說，欲界及第三禪有樂受，適悅身故，即是遍行受數樂。及下三禪中亦取輕安樂，第四禪已上即是輕安樂。調暢身心名之為樂，非是行受數中樂受，唯是善十一中輕安。所以樂名通於三界，樂受即唯三禪已下及欲界也，故言非唯遍行中樂受。即雙取二，謂遍行中樂受及輕安樂也。無漏樂者，通學、無學，是樂自性者。今聖者唯取樂受，不取餘者，最殊勝故也。亦又雙取二，謂遍行中樂受及輕安樂也。問：無漏樂既言通學人，未知前二果人得有樂受以不？答：有。依大乘，初二近分定中得有喜受，初二果人既得初未至定，故初二果人得有無漏樂。今依大乘說，若小乘宗，一切未至定中唯是捨受，無喜樂受也。問：若爾，大乘中說初未至定中有唯喜受者，初二果人應得無漏喜受，如何初二果人得無漏樂受也？答：若五受明義，其初二未至定唯名喜受，不得名樂，即說初三果人而得無漏喜受，可如所責。若三受明義，即喜受亦得名樂，三受中亦得名樂，其初二果人得初未至定中無漏樂，故無過也。
疏麤動受滅者，謂苦、樂兼喜、捨，名麤動受。問：受斷樂中不言無想定？答：今菩薩即將此十利、五樂以利有情故。今者菩薩即將滅定以利有情，名受斷樂，不將無想定以利有情也。問：受若在時，何故不名為樂？要受滅，方得樂名。既是無心，何處有樂？應說頌。言世性者，即前明十利樂中即是第一、第二名世也。性者，即是第三、第四攝善離惡等樂也。依所具緣，前解為本者，即前疏文云：今釋此論，令法不滅，為與有情此利樂故。即以二緣釋彼頌也。此上疏文即是三藏師釋，故云前解為本也。三藏師意說釋彼頌者，第三句我今釋彼說者，即令法不滅，以我釋彼說故，所以令法久住也。所以造論下，第四云云利樂諸有情者，此意即為與有情此利樂故，所以造論。三藏師即釋此兩句，別能釋，即上句令法久住，下句即利樂有情也。二、遠離樂者，如生第二禪，遠離尋、伺等，名遠伺樂也。寂靜謂涅槃者，謂涅槃上之離於生死染法生滅，故言寂靜樂也。三苦對治樂，何不取樂自性？更問。然此三師並為人、法者，且安慧師云：有迷謬者者，即是人也；生正解故等，即是法也。第二、火辨師，迷唯識者者，即是人；令迷二空等，即是法也。第三、護法師，或執外境如識非無，乃至種種異執，即是人也；令於唯識等，即是法也。故此三師皆為人、法也。約大悲說，後解無妨者，即疏文云：或此頌中乃至菩薩所為本利他故。此疏文即是疏主自解也，故云後釋無妨。疏主解意者，但通解下之兩句一處，明亦不可別能解也。意說由我今釋彼說利樂諸有情故兩句。釋彼說者，為諸有情而得利樂，有情信學者已，依之修行，即法便久住。即由為有情故而法久住，即此下兩句通利有情，亦通令法久住也。發端者，即同詳夫竊以等也。發者，起也；端者，首也。即發起論之頌首。簡持者，簡去餘論，持取此論境上第七。非依第七者，於即是所於聲故。第七轉有二：一、依，二、於也。所度眾生皆是菩薩所緣之境，故論中言為於也。
聲聞緣覺及惡趣空邪解空理者。問：其問其二乘人邪解空理，與惡空人邪解空理有何差別？答：若二乘人雖無煩惱部中邪見等事，還有所知鄣。問：邪見疑等為有法執，即執諸法實有不可法空，名邪理。若惡趣空者，即撥無因果，一切名邪解空理。正解體通無漏真智及有漏智者。問：今者既說二乘人皆名邪解空理，此中正解為生大乘無漏智及有漏智，為生小乘無漏有漏智耶？又問：此言無漏智，為是見修無學等無漏智，為是根本後得無間解脫勝進智耶？言有漏智者，為是生得善、福分善、有漏聞思修，為是資粮加行善，為是無間解脫加行勝進？答：有漏智者，取方便善中希求出心聞思慧，是則名解，明利故。如今時人雖未種順解分已前，或起善心希求出世，此希求出世心即名方便善，方便善即是順解脫分善家之流類，此方便善即能為疎遠緣引起解脫分善也。若在解脫分位中起方便善，即是解脫善之伴也。若福分善，唯是凡夫外道作欣厭觀，求生上二界生死之身，其福分善、生得善行皆闇昧故不名正解，唯方便善性明利故名為正解也。
何謂二空？謂即生法者，生者古名眾生空也。若爾，草木等應名眾生，故有濫也。舊云人空，若爾，人趣可名人空，餘五趣等如何名人空？人字不遍五起也。今言生空，即攝五趣並名生也。舊或云人我空，法中雖無主宰名我，有化用故亦得我名。爾人法之上皆有我字，亦是濫也。猶如金剛者，今者即取讚玉金剛，亦不取餘紫色金剛，其金剛以喬麥色而有楞也。大者如棗，極小乘者如喬麥。問：初四解重，何故鄣理但說二空乃至即兼餘法者，此文意說前四解即約二鄣名重者，何故鄣真如理但說二執？欲除二執乃至生解，即言斷餘二鄣兼餘法。餘法者，即是二執外之餘鄣也，即鄣寬而執狹。問：第五解重唯二執者，二鄣體性亦通貪等，何故但說二空？此言意說第五解中唯取二執名重者，何故二執皆斷即立我空、法空？餘二彰得，餘何故不立貪空、嗔空、癡空、慢空？責不齊也。
此釋但說二執所由，乃至若後二句但釋斷重鄣者，此疏文中雖有兩釋，答前二問，義意相似也。若答第一問，即言二執是根本，所以但說二執能鄣二空。若二執斷時，亦除二鄣，由根斷時，枝條亦斷。若答第二問，二執是其根本，所以證理之時，但說生空、法空，餘貪、嗔等是末，所以斷貪等時，不立貪、嗔、空等也。此依見道及究竟位斷煩惱說者，即三乘見道及究竟道中，其我法執與煩惱等同時而斷，即同時根斷時，所有煩惱所知障枝條亦斷也。餘位不然，先離八品煩惱，第九品時方斷我見者，以約地離染說。如一來果雖斷欲界六品修惑煩惱，然未斷我執；不還果斷八品，亦不斷我執，故云餘位不然。此即前八品先斷煩惱枝條已，後第九品方斷我見根本也。第四地中我見亦爾者，然煩惱有三種：一、謂貪、痴、慢與身邊二見同念俱起；二、即猶前念身見、邊見引起後念貪、痴、慢等；三、有獨頭貪、嗔、痴、慢不猶身邊見不引起。一者、其貪、痴、慢若與身邊二見俱起者，即第四地中伏身邊二見及同時貪、痴、慢等，皆第四地中被伏其與身邊見俱時貪、痴等，與不俱生煩惱而作伴也。二者，猶身邊二見勢力，能引後念獨頭貪等起。貪等與身邊俱起者，名俱生煩惱；引起後念貪等者，名不俱生煩惱。其俱生煩惱與不俱生煩惱，無始已來恒作伴，與身邊俱時貪等，四地永斷。為作菩提分法觀故，後念被引貪等，至第五地中被伏斷。三、若貪嗔痴等，不猶身邊見勢力所引起者，其貪嗔等有其二類：若羸劣，第六地斷；若微細者，第七地方被永伏。解深密經云：一、害伴隨眠，謂俱生煩惱與不俱生煩惱而作助伴，到前五地方永不行。明知第四地中執在前除，煩惱到後方斷，亦是根雖斷時，枝條不斷也。第四地中斷身邊已，後五六地方斷煩惱，此乃先斷根本，後斷枝條也。然此唯識論中言：由我法執二鄣具生，若證二空，彼障隨斷者，此又亦不盡理。何以故？此論既言若證二空，彼障隨斷，唯攝得三乘見道及究竟道，及第四地中斷身邊等位，即惑與我執及餘煩惱同時斷故，即先斷執根，後斷餘惑。此論唯不攝得地雜染，先以品餘煩惱，第九品斷我執，即先斷末，後斷本也。
疏云：如下第九卷資粮位中有其二解：問：指何處文也？(應撿)。
疏云：障如論本但說二空者，如者至嗔真定等者，有唐本云：如者，真如本，謂我法執從根本說，故言二空，不說貪空等也。如者，而也。意說障而從根本說二空，不說貪空嗔。六識執外者，意說第六識中起二執外餘煩惱等，或有煩惱即與二執俱時起者，此之煩惱即名六識執中也。或有貪痴煩惱但緣五塵而起，不與二執俱時起也，此意識煩惱即名六識執外也。或即五識中法愛恚等亦名外，不與執俱，名為執外。若第七識中煩惱，即一切時當與二執俱，即無第七識外煩惱，所以此中不說，故說執外所知障，名之為流。五識等中法愛恚等異熟生攝者，此文意說五識中雖無法執，其五識中亦有所知障貪嗔等也。此貪嗔等即是四無記中異熟生攝，最是寬故，如增上緣，名義遍故。定下劣性者，即是第六識中受。且如修得初禪定起，躭此禪定，更不肯修第二禪定，是定下劣性。雖有同時餘心心所，唯取於受，能領受故，是所知鄣。躭定之受，唯是第六意識，意識能得定故，五識法愛恚等，唯是所知障品末鄣也。雜集論說：猶受盡故，得第四禪不動無為。雖斷初禪等染法，得不動無為，今約極處為言，故說斷下三禪染，得第四禪定，而得不動無為。若餘凡者，外道修六行伏惑道，伏下三禪染，而得第四禪定者，其凡夫外道等，即得第四禪中非擇滅不動無為。若阿羅漢斷下三禪染，得第四禪定者，即得擇滅不動無為也。猶斷不發意受故，得想受滅無為。變異受者，即苦樂憂喜，不變意受者，即捨受，此約離煩惱外異熟受說。得其無為者，此文即約一類利根鈍根羅漢說也。如有鈍根阿羅漢，不得上界根本定，唯依初未至定中，雖斷盡三界煩惱，仍不得四禪八地根本定也，以定下劣性異熟生受故。其羅漢已後，即漸伏除定鄣，異熟生受已，方得上界定，即得擇滅不動無為，及想受滅無為。若凡夫伏離下地煩惱已，即得上界定也，即得非擇滅不動無為也。如伏欲界煩惱已，即得初禪定根本定，如伏初禪煩惱盡已，即得二禪根本定，乃至伏盡無所有處染，即得非想定也。若聖者即不定，如預流果人，雖依未至定，斷盡三界分別煩惱，仍不得上地根本定也。
若煩惱俱者，與彼同斷者，是有一類利根、鈍根無學，若斷盡三界煩惱時，同時亦斷盡異熟受，而得四禪、八根本定也。如斷初禪煩惱盡時，即得二禪定；乃至斷無所有處染已，即得，即有頂地定。何以得知？或有利、鈍根無學，雖斷盡三界煩惱，不得上地根本定；或有一類利、鈍根無學人，若斷盡三界煩惱已，即得四禪、八定。大、小乘中同說，但由根本定二，有學名為滿；由根果定三，無學得滿名。此文意說：若得第三果，即名果滿；若得滅定，即名定滿；若是見至性，即名根滿。若無學中，若得九次第定，即名定滿；若是不動種姓，即名根滿。由此，或有定滿，非根滿，即前退法五種鈍根人而得滅定，名定滿也；是鈍根，故不名根滿。或有根滿，非定滿，即不動種姓人不得滅定，不名定滿；是利根，故名根滿。或有根、定俱滿，即不動無學而得滅定也。或有根、定俱不滿，即是前退種姓鈍根人不得八地定。故知或有利、鈍人而得九定，或有利、鈍根人不得九定。亦不得約利根人得定，鈍根人不得定也。疏此受俱亦定，鄣受為本，故但說於受者，此文意說：與受俱時，餘遍行、別境等亦能障定。受勝障定強，但說於受也。十地二法者，即是理、智二法也。
疏云非解脫體即勝解數者，今言解脫自在離縛，非是別境勝解數也。此但是真如為體，不離如故，此假從實體也。
疏云果謂果利，即順益於因者，二勝果起，能順三劫所修因也。凡夫所修諸行暫滅，外道苦行計證涅槃者，然世間伏惑道，若凡夫，若佛弟子，皆悉他也。若凡者所修得世間道、伏惑道，即外道執為涅槃；若佛之聖弟子所得世間伏惑道，即不計涅槃也。所顯之理執為圓寂者，問：顯得何等理？答：即或時即顯得一分非擇滅無為，即執此非擇滅無為之理以為圓寂。今說是彼涅槃者，外道所得涅槃，佛法涅槃之分。彼有佛法涅槃，故言彼分涅槃實不是真涅槃也。若佛法中得，即名真涅槃；若盡煩惱障故，得有餘涅槃；身、智盡處，顯無餘涅槃；不住生死涅槃，即名無住處涅槃。此二涅槃即是擇滅攝，故言二滅。雖理名真者，問：何故外道所顯之理即得名真？次下疏文即言外道、二乘所得解脫非真，解脫是假故。答：前文言雖理名真者，即約外道自宗中執所顯非擇滅執為真涅槃。後文說就佛法中說彼外道伏惑所得擇滅不是涅槃，要三乘人斷見、修煩惱盡已，所顯圓寂，方得名涅槃。雖得二滅，住此二中，非為不住者，二滅有餘依、無餘依。二乘住是二涅槃中，又是假故，俱是擇滅。非為不住者，二乘人不住，菩薩無住涅槃。住涅槃名不住，猶有大悲故，不住涅槃；猶有大智故，即不住生死。若二乘住涅槃，凡夫住生死，故維摩經云非凡夫行，非二乘行，是菩薩行，即是無住涅槃。有無餘依，滅所顯故者，即說二乘若有餘涅槃依，即約斷煩惱盡已，方顯得也；若無餘涅槃，即約身、智滅已，方顯也。彼唯是假，非不住故者，此文意說：若二乘、外道所得涅槃，即是假也；其二乘、外道即不得菩薩無住涅槃，無住涅槃即是真也。問：二乘得解脫，其外道如何得解脫？答：然外道所得初禪定已，能伏離欲界煩惱時，即名解脫，欲界煩惱亦假名解脫；乃至外道離無所有處煩惱時，即名解脫，無所有處煩惱亦假名解脫也。然此疏文中有其二解，即從凡夫所修乃至滅所顯故，即是別解；若從又總，別於二乘、非外道等，即約總解、真解脫者。問：疏中既簡十地菩薩所得涅槃非真解脫，二乘有餘、無餘二涅槃是假，擇滅解脫非真。今取佛果有四種涅槃中，取何等涅槃以為真解脫？答：佛果上有餘涅槃、無餘涅槃者，亦是擇滅，即同二乘解脫非真。若取自性清淨涅槃，凡夫、二乘、菩薩皆悉得自性涅槃，應二乘等亦得真解脫。若取無住涅槃為真解脫者，准下第十論，一師云：斷所知障亦得擇滅，即四涅槃中初一即真如，後三皆擇滅，即無住涅槃亦是假解脫也。若言四涅槃皆非真解脫者，何故次疏云二所障體即四智品及四涅槃？思之。
疏云：末伽言道，遊履義故。古云菩提道者，非也。此言意說，上解菩提是梵語，此云覺也。古師解云：即將菩提為道義者，非也。梵云末伽，方云道故。問：正解是正覺者，出何典據？答：即是此論等。由斷礙解之者正解，正解即是正覺異名。此從所障以立鄣名者，此言所知障者，即障所知，故名所知障。此言所知者，非約前所知境界法名所知也。今正約鄣法空，無漏聖慧能知之智不得生，故名所知障。即能知之智從他所智諸法為名，故說能知智名為所知也。四、由此障能障能知智不得生故，即令不能知所知理、事二種之法。故論文礙大菩提名所知障，即約障能知之智以立鄣名。由如俗間見人有學問智慧能知一切法，即喚此人名有所知，不名此為有能知。今此亦爾，異生雖作二種無我真如觀等。大悲菩提者，即是地前初發心菩薩，擬如空之惡皆願斷除，如空之善皆願修習，如空有情皆願度之，即發心大，故名大。不得無漏慧，故非菩提。二乘菩提有無漏慧，菩提非大者，別有流本云：二乘菩薩非大者。然此第二解中，十地因中言菩薩無漏慧名菩提者，即約五種菩提說，謂發心菩提、伏心菩提等，故說十地因中菩薩無漏慧名菩提也。又但簡彼二乘之智菩提非大，菩薩之智大非菩提者，問：何故二乘有無漏智即名菩提，十地菩薩亦有無漏智即不名菩提？答：此第三解意說二乘無學位上無漏智名為菩提，即二乘無學菩提與佛果無漏智皆名菩提。故第二論云：三種菩薩，若十地菩薩雖有無漏慧，無漏慧但名因中方行攝也，不名菩提；若佛果上所得，方名菩提。所以疏文云大非菩提。疏中三解，第三解勝異生雖二種無我，乃至凡夫之智俱非二種者，問：何故前解異生之智即得大名，後二解異生智不得大名，即約何義以作三解？答：若疏中第二解，即約外道異生執自宗見、戒取等聞、思慧以為正行，而得上定；若佛法毀之，名惡見也。故外道所起惡見等，名非大菩提。入見道前者，即是地前資粮、加行位。既言前字，故知是前。若言未入見道，即不須前字；若著前字，即不須者，未字也。言四位者，資粮、加行二道合名解行，故後三位同也。
疏云證空斷障，至究竟位者，問：先明第三、修習位行意，有此至究之言。前此音即顯至究竟道已前，皆名修習位也。前文本解者，從疏文中釋，今造此論，乃至生正解故。述曰下，顯造論悟斷果。又論云：生解為斷二重障故。述曰：此顯證空。乃至下疏文言此中且說勝障，故說各別障，至下當知。此等已上疏文，以是三藏師釋。言前文本解，次下文解為於二空有迷謬者者，即是未入法時，乃至此即第四、究者位也。此已上疏文，即是疏至解也。梵云筏蹉氏，此云犢子部也。此諸內、外道俱起邪智，不能違者，問：小乘亦起根本智，云達生空、理；真諦亦起後得智，合緣理、事。如何二乘人不了真、俗二諦？答：以小不盡故。
疏云：為外道等開顯此文，乃至此約小乘及外道解者。問：此一段論文無開示之字，何故文中而解開示？為當此段疏却【圖：X50p0146_01.gif】
前論文而解乎？答：然，前也。
疏云第一、所說有殊及下，與前殊者，即此辨後釋文，與第一、安慧所說各異。若依勝義，心、境俱空者，問：清辨與護法解俗諦，勝義何別？答：思之，可解。清辨說言：然勝義中無為、無想，無為、無想故，所以勝義之中心、境皆無耶？由心眾生一切法者，問：其清辨如何說心集生一切法耶？答：清辨於世俗諦中解：心者，積集義。由心集生一切法，以見外境無間斷。其前六識有間斷，故盡中道大乘，不名唯識。問：清辨既不立唯識，如何言識最勝故，由心集生一切法故？答者，即向者解，是德光論師先小乘學道。十地疏乃至非謂唯心便無境等者，然德光論師即是西國人也。其德光師善解小乘，說依空、無我門得入見道。既是凡夫、餘羅漢，以通力將此師三迴見於彌勒。此師高心，不肯禮拜，以見彌勒在俗形故。除眾賢、師賢已，後有一人，而以其人唯信小乘，無不能心入大乘，亦不造十地疏。既是大乘，如何德光作十地疏？十地疏或是餘人作也。則別有人問德光言：十地論中既明唯有一心，如何釋也？德光和合十地論中一心之言，如言王來非無臣，從舉勝者故，非謂唯心便無境等。
疏云許除畢竟無心境二中隨一攝故者，若不除畢竟無者，宗中即有違自教過。薩婆多自許畢竟無是心外境，許是無故，因中復有不定過也。依密意教說諸法空者，然經中密意諸法空者，佛即約無心外遍計所執法故，所以說諸法空還有依他法也。其清辨依此密意教故，即依他之法亦說為空也。五根所行境界意各能受者，眼識緣邊乃至餘境亦爾，即第六識能緣五塵，故知唯有一識也。三、依六識力皆名意處教者，此師意言：十二處中六識總立為意處。明知唯有一識。此師即依十二處教就顯為諸，不依五蘊、十八界、十八界中七心界為七也。
此恐違至教，故說有一識者，若說有多識，即違上五个教。今恐違上五个教，故說有一識。問：如何名一類菩薩者，如何名一類？又為是地前資粮位小菩薩，依此執耶？更問經部覺天等，乃至及想、行、思、信者，然覺天不是經部中師，有覺天是薩婆多宗四个評師，謂妙音、世友、覺天、法救也。然此經部覺天唯立受、想、思三所，唯有行、信、思等者，然行即是思，更無別體，一體異名也。又於思上起染時，即假名貪；若於思上起淨時，假名信等，實體即是思也。既言三和成觸，觸即是假，更無別體，即是下文生觸成觸也。問：此論文既言有執離心，無別心所，何故此等部中皆言有心所耶？答：今者故諸部立心所法，唯有二、三等少，故名離心外，無別心所，非是諸部中計離心外，全無心所。亦恐違至教者，既經部中說無心所，若別立多心所，即違教故，恐違至教，不別立心所。順世外道亦立唯有四大種也者，此外道計四大種，立能生得心、心所法也。問：此外道唯有四大，不立有所造色。色是所造，四大是能造，二法既別，如何言四大種色有？唐本云：答：四大種體即是色故，非約能造、所造以辨色也。又如何名順世？更撿思之。
相見俱有餘部及大乘等者，然二十部中唯除正量部，自餘諸部皆立有相見分。相分即是境相，不論影像相也。然小乘相分唯有四蘊。何以得知？小乘中有相見分，即下論文云有離識所緣境者，即說外境為所緣。相分名行，相見分名事。若大乘中影像相分，即通五蘊也。清辨、順世有境無心乃至相見俱無即安慧者，問：前後兩个四句有何別？又問：前文有境無心即双取清辨、順世，後文有相間即偏取清辨、不取順世。前文有心無境即取中道大乘，後文有見無相即取正量部。前文心境俱無即取邪見，一說後文相見俱無而取安慧。更問：如僧佉等計我是思者，如下又所執我體常周遍量同虗空，二文相違如何和會？答：下文執我體常周遍是我體，計我思是我用，故不相違。
犢子部計我為能知者，和引俱舍論中解。犢子部執我為能知者，彼部云：引經云一剎那心能立一切法者，若心起時即能緣前一切法，心體不能自緣，其同時之我即緣自心體，故云我為能知者。若我不能緣心者，即我不名為能知者。薩婆多破云：如言火能燒一切物，豈一剎那火能燒一切物？即約相續多時說火能燒一切物。今此經中說一剎那心能緣一切物亦爾，即約相續多時即初念能緣一切法，仍心不自緣心，若至第二念即心亦能自緣心故。又犢子部說：若世間我許依蘊與作，然與蘊不一異。若斷盡煩惱已，其出世我即與涅槃真如不一異。然出世立我不依涅槃立，與世間我不別。今者唯識論中唯破世間我，不破出世我故，所以但言許依蘊立，非即離蘊。法藏部計心緣相應法者，且如心起必有相應觸作意受等，此心王親能緣觸作意諸心所法，亦得更互相緣也。
化地部執緣俱有法者，且如五識與五根俱時而起，眼識能返緣眼根及餘耳識等，應知亦爾也。文外義解十六心，如欲界身及山河等者名苦諦，上界亦爾。欲界煩惱名為集諦，上二界亦爾。欲界斷煩惱所得擇滅名滅諦，上界亦爾。欲界能知治聖道即欲界繫，名欲界道諦，上界諦亦爾。所以滅道分後八心分上下界也。五下分結者，謂身見、戒禁、疑是初果斷，貪欲、嗔、恚是那含斷，故名為五。猶貪欲、嗔故，不得生上界。猶身見、戒取、疑三雖生上界，却還生欲界。下分者，下界有此五惡法，或下人身中有故，即是凡夫身有也，聖皆斷故也。又云：化地部執緣俱有法。解云：此緣慧俱五薀，如在定中，慧俱自有識，即名識薀。同時有受、想、思，即名受、想、行薀。同時有定共戒、道共戒。定共戒者，此定俱現行思，能妨惡色身語七處，假名為色。道共戒即八支聖道，謂正身業、正命，此等皆是色攝。定、道二戒能妨，故假為色。當體是思，此二決定與定、道俱時，名之為共。惡律儀依現行色立，如造煞、生盜、邪行，皆是現行色故。善律儀依不現行色立，由持戒故，煞、盜、邪行皆不現行，能妨色故，假名色也。
疏云：法救說心所體即是思。解云：此師即是薩婆多宗四个評師，計諸貪、嗔等餘心所法皆思薀收，所以言諸心所法是思薀攝。答：思不攝者，應別立貪薀、嗔薀，故知無別體，所以餘心所法皆於思上假立。此師亦唯立有受、想、思三心所，及執離心無別心所，皆如第七、第八卷說者，即如下第七論中言如是六位諸心所法為一為異等文是。然第八論中雖不名心所，第八疏中亦少分明心所。
疏云：此中皆應敘比量破。尋下敘之。解云：如下論文，同聚心所亦非親所緣，即破法藏部緣相應法。五種姓不來等，即破無心所定。准下別知也。有漏、無漏解唯識智者，問：有漏中即有三乘資粮、加行、生得，及福分智、聞、思、修，又有加行、無間、解脫、勝進等？答：無漏即有三乘、見、修，無學道亦有根本、後得，根本、後得即有加行、無間、解脫、勝進生。空法空智亦有十智、四智，此等智中何智能解唯識，名正解耶？思之！如其境實，正解生也。境有智有，境無智無，名如境實也。前二十四頌宗明識相，即是依他。問：前二十四頌中亦明姓圓成實性，即前頌言：圓成實於彼常遠離前性故此身依他非異非不異。又云：後由遠離前所執我法性等皆是圓成實。如何今說前二十四頌唯識相依他起法耶？答：非全故，亦非顯也。見毛月等事者，今此中應說眼中有翳，即見空中毛。答：眼中有翳團團者，即見空中毛亦團也。若眼中有翳狹長，即空中見毛亦狹長也。若指按目以看月輪，即見第二月也。頌中既言目有翳，即含含言見毛輪也，不令有月字也。又目中有團翳，即眼前見毛團圓似月，名見毛月。即因下見毛輪，毛輪與毛月相似，非是眼前見天上月。又此毛輪明淨似月。小聖邪師智尚微，闕解生迷謬者，如小聖者，謂清辨智微，少解生迷也。邪師者，謂外道。外道正智全無，名之為闕解生謬也。雖知此心虗妄顯現等者，此已下文，意生下二十五行頌唯識性也。此文即依非不見真如文作也。顯如一味者，如何名為一味？答：真如常相續，無改轉一類，所以真如名一味也。下第十疏中，即約證如之智亦名一味。
若相若性釋諸妨難者，問：下幾頌釋諸妨難？答：相者，即從初能變後乃至第二十四頌已來明唯識相也。若性者，第二十五頌明唯識性釋諸妨難，即是七行頌是也。第三三者雖無文說，准諸經證判此有三，乃至此皆准釋瑜伽、攝論，故為此對三者。問：若爾，經論中以明境行果以科文也？答：即法華、瑜伽、攝論等，皆約境行果以科文，應撿唐興寺法華攝可知。問：法華經說壽量品中明一乘，一乘果中即得双有涅槃有以不？其唯識論第三十行頌明果中亦双有涅槃、菩提二果以不？依境行果科二諦者，同初性判文可知者，二諦者，謂世俗諦、勝義諦。同性相者，即是前二十四行頌是勝義諦也。寄問微起者，寄者記也。
疏云：世間相違，違理之失；聖教相違，違教之失者。問：何故違世間即言違理，違聖道教即言違教？答：若世間中唯有我之道理而無教也，故言世間但有違理失，是下世間道理所成真實。若聖教中即有聖教法，即有違教失，非彼菟角等，可說為青等。此文意說：若有心外實我法，可起於說，說有假我法等，由如牛毛等，可說為青等。答：無心外實我法，亦不得起說，說有假我法，由如不可以菟角而說為青等。菟角等者，等取非彼龜毛可說為黃等也。要無九過者，即是因明論中宗九過也。言世間者，可毀壞者，有二種世間：一、眾生世間，即身死磨滅；二、器世間，即被水、火、風三灾壞也。即世間中三界火宅生死惡法，體可斷除，名可毀壞，非約；世間法體有生滅，名可毀壞，非約也。若約世間法有生滅，故名可毀壞者，其無漏有為道諦之法亦有生滅，應名可毀壞，應名世間。若如此解者，即違下論文。下論文云：何名出世間？謂體無漏有證真如名出世間，即是根本智也。故知但約世間惡法可斷除故名世間，即無過也。若後得智緣世間故名為世間，如下第十論釋，後得智亦名世間亦名出世間也。又二乘人厭於道諦而灰身滅智，其道諦應名可毀壞，其菩薩道諦盡未來際即名不可毀壞。今外其二乘道諦更無別有對治道而以斷之，其世間法別有能對治聖道而以斷之，故世間法名可毀壞，二乘道諦不可毀壞也。問：若爾，無種姓人無有聖道對治，如何得名有對治法耶？答：有漏煩惱現行即被世道伏，故亦有對治。若爾，第七識中煩惱及二障種既無別聖道對治，如何得名有對治？故得名世間。又解云：即是有為無漏雖無成壞之壞，亦有剎那生滅，故名可毀壞也。若有首治故、隱真理故，唯是有漏法也。
與理相應，於事無擁者，若汎解聖者，即與道理相應，於事法無擁，即名為聖；不約證達俗事，名為聖也。今解此疏文，據實而言，即唯約大乘佛菩薩說者，理相應者，即是根本智，能證真理也。相應者，相隨順義。故下文云：智與真如平平等，俱離能取所取相故。於事無擁者，即是後得智，能達一切俗事，如約無擁也。又契理通神者，此文即通約一切三乘者解也。乃至初果人等，有無漏智，能證道理，故名契理。又能通達得聖智慧，故名通神。神者，即是聖也。即有不能於後得智中，約事無擁。心與境冥，智與神會者，即與前契理通神解無別也。心王證真也，智謂心所智，與聖會也。世間聖教，皆依士釋者，世之間也。聖謂三乘性也，教謂言教音聲也，即聖之教也。以八轉聲釋世間等，是世間者，即是體有漏法。體是世間，有漏法是世間所出，不是出世間也。八轉者，即詮法之名言，改變不定，故言轉也。造世間故，即是第二業聲。業是造義，即由業惑苦，能造得世間。由世間故者，即是第三具智。由者，即是世間餘緣也。即由惑業苦，是世間之作具。又由有風輪，得有水輪等也。為世間故者，即是第四為聲也，皆是所為聲。為有世間故，而依轉生死。又為煞生，故遂世間。因世間故者，即是第五從聲也。因者，因從之義，是世間處。屬世間故者，即是第六屬聲也。屬有漏法依世間故者，即是第七依聲也。一切有情依皆出世間，然此中即無第八轉聲，汎牛聲釋世間也。三種科釋一頌半皆同無別者，即前境、行、果、相、性、位，初、中、后三科文釋此一頌皆無別也。故此約一頌半名總標綱要分也。無體隨情假者，即世間外道所執實我法皆無別體也，但隨能執妄情所緣名為我法也。然護法師外道即計見相以為我法，如執我是思，即依見分之上執為實我父，執我為能知者，及執受是我、想是我、行是我、識是我，此等皆是依見分上立為我法。若計色是我，即依相分上立為我也。又如外道執離蘊我，我體雖無而有相分，我是獨影，唯從見眾同分收，隨彼執所緣相分亦名我法。然外道依相分等上而執我法，其相分即具五蘊，故下文云：世間沙門、婆羅門等，乃至皆依無常五趣薀起。問：此無體隨情假中既言多分，世間外道起執少分，亦通三乘人、資粮、加行位及二種獨覺、二十七賢聖及十地菩薩，皆得起無體隨情假、有體施設假，得通無色界不？若言有者，無色界既無言說，如何即云前無體隨情假、有體施設假乃屬於說？若言無者，彼界既有，外道亦有，後二果人如何得無此等我、法？答云：一、無體隨情假，多分世間外道者，和上云：意說無體隨情假既是分別我、法，多分世間外道執，少分亦通小乘執。謂小乘中犢子部、根本經部、正量部教中，皆是無體隨情假，非得初果已而起此執。故四果、十地菩薩皆不起無體隨情假。以無依有假此之二釋，即依下論文而作此疏文二解，謂論文云：愚天所計實我、實法都無所有，但隨妄情而施設，故說之為假也。若疏文中有體施設假，義依於體假此之二釋，即依下論文而作此二釋，謂下文云內識所變似我、似法執雖有，而非實我、法性，然似彼現，故說為假是也。此約說為我及法故，不離識故者，此中約依相見分上立為我、法，不依真如等立為我、法者，其相見分不離識自證分，故識所變。所以依相見分為我、法、真如，非識所變故。然疏文云此中總顯由無始來橫我、法等，然此疏文即依愚夫所計實我、實法及如愚所分別等論文作也。引生真見者，即引生見修無學所有無漏道等，皆名真見也，非獨約見道中真見道名為引生身見也。
疏云：是故經云為對遣愚夫等一行頌中，上之二句即是無體隨情假，下之二句即是有體施設假。
疏云：依識我體上有我法義者，取相見名。識體義者，如初果有初果識，乃至二十七賢聖皆有聖義。義依於體，別依總者，我、法二種，名別依總。相分第一解云：乃至我、法二執假，乃至於說。說者，即是聲、名、句、文也。然此疏文解雖言乃屬於說，即依為對遣愚夫，乃至故於識所變假說我法名以為，以為頌中有假說之字，即言乃屬於說。此解不盡。何以故？若唯依相分之上立為我法，可言乃屬於說。相分中有說，說即是聲、名，相分中有聲、名等。亦有依於見分之上立為我法，見分之上即無說也。若依相分中聲、名等上立有我法，即五薀中唯應聲、行二薀說為我法，即不依餘三薀色、行二薀中有聲、名、句等。何故下言皆依無常五取薀起？故知遍計五薀立為我法。故知見相分上立為我法，於理為勝也。此第一解：諸法之上元無我法體，以所詮諸法上性離言故，諸法體亦非我非即。世間中聖教，唯於言語中假為我說為法，故我法亦乃屬能詮言語立也，以所詮法上都無我法體也。假我及法不在於言，以所說為若我法故者意說，此第二解即有我法體。其世間聖教，我法不在於能詮名言上立我法，即於所說妄情所詮義上有我法體，謂世間即依所說妄情體上立有我法。若聖教中我法，即依所說說法體義上而立我法，皆是別無。依於總無者，別無者我法也，總無者相見二分。何以故？安慧不立相見二分也。自證離言非我法故唯佛所證者，其安慧意證，其我法二種唯依見相分，其自證分是識體故。又離言故唯佛知有，若唯餘二乘菩薩等皆不知也。此師即依二十唯識頌：他心智云何？知境不如實，如知自心智，不知如佛境。餘人知境不如實故，不能知自證分，不知如佛境，唯佛方親能知有自證分也。然佛自證分還自親緣自證分，亦能知餘人自證分。
疏云唯以所變相分護法解別者，解云：難陀解云：唯有二分，我法二種，不依見相本質上立我法。此即唯依親相分，不依本質見分上說為我法。設有執見分本質為我法者，亦心上變現親相為緣，為其心上所執相分還是親相分所收，還依親相分立於我法。然護法既言依見相分上立我法者，即依見相分本質上而立我法，不依親相分。何以得知護法而依本質見相分上立我法？如人若緣見分本質為我法，即託見分為質，自心上變起親相分心，即依此親相分上立為我法者，即是護法唯依相分上立我法。如何說護法依見分上立我法？故知護法不依心上所變親相分心立為我，即依疎所緣見分質上立我法也。故難陀師宗中亦有立無體隨情假，有體施設假，以無依有假，義依於體假，同護法也。護法、我法依相見，故有別也。因前所標，今略舉者，即因前頌中第三句略標舉云：彼依識所變，所變之能變，唯有三種。即次舉第四句。此能變唯三名，今略舉也。三法轉相依者，即我法依於相見分，相見分依於自證分也。
一、變異而熟乃至果方熟乃至果方熟故者，此文即是經部師計。經部師計要種子變異之時果方熟也，此義通餘。種子、果時皆變異故者，此文即是大乘難。經部師難曰：汝經部若言種欲生時要變異故則名為意熟因者，若爾，餘同類因、相應因俱有，遍行因中果欲生時亦變方熟，故之五因應名異熟因也。二、異時而熟與因異時果方熟故者，此文即是薩婆多師計。薩婆多師計異熟因果要顯異時，如異熟因在過去世、果在未來世，作要不即受，亦非此剎那也。今者大乘約造之時非約種體許同世故者，此文即是難薩婆多師，此文亦是大乘立理。難薩婆多曰：若言異時即名異熟因也，然同類遍行因與果之時雖有同世，今所異世名熟因者，其遍行、同類二因亦許異時而熟，此之二因應名異而以難之。若大乘之中說若造異熟業因時即是異時，若異熟種子恒與身同在現在世也。故維摩經云：雖悔先罪與，而不說入於異。故雖悔先罪者，即約造異熟罪業時，是過去世時造也。而不說入於過去者，此所造得異熟罪業種子，剎那剎那恒在現在世。即如人懺悔，以先所作之罪，即約造時異生過，悔現在自身中惡業種也。故雖此疏文，即依維摩經造也。三、異類而熟者，此第三解，即是大乘宗解，無前難也。然初二解，無別論文者，然大乘之中，無別論文，作此初二解，義中即通也。若薩婆多宗中，有別論文，作初二解也。若異屬因，即異之熟，乃至異熟之識屬種子者，然汎解異熟之名，即通因果。謂五果中有異熟果，其六因中有異熟因。若餘五因之名，不通於果；若餘四果之名，不通於因也。然此疏中，即約異通於因果。若熟唯在於果，初之異屬因，熟即世果；善惡業性異於無記果，即異之熟。若異屬果，熟亦屬果，即無記果異於善惡業因，即異即是持業。釋
疏云異熟即識，熟屬現行者，同此文，與前若異屬因，即異之熟；若異屬果，異即是熟等，有何差別？如愚意者，前文言：若異屬果，果者，即是第八識名言無記種子果。無記種子果異於善、惡業種子因，故云異即是熟。若異屬因者，熟即屬無記種子果，故異之熟。後文中云異熟即識者，異熟即是第八現行識，故云熟屬現行。有言異熟之識，識者，第八現行識也。異熟者，即是第八識名言無記種子，故云熟屬種子故。故異熟之識，依主釋也。
疏云思量即識者，第七識之體名思量，不由遍行中思得量名也。對此六塵者，問：如何名塵？又問：若色、聲五境可境，可得名塵。若無為既無相，及五十一心所法則無礙，及不相應等，如何皆是法塵中攝，得名為塵？又問：言十二處處者，即是生識之處。能法處中既有不相應，即是二無心定及無相異熟，皆是損識，不能生識，如何得名法處攝乎？餘者不相應，准問。又問：諸心所及六無為，如何能發識，得名處乎？了境即識，亦同前解者，問：前異熟即識，思量即識，皆持業也。此依勝義，勝義心言俱絕，乃依俗諦中。可言八別者，此中意說：若四勝義中，初勝義約事性，然此勝義雖是假，仍許蘊處界等各別也。第二勝義因果性不可言一異，因果別故不可言一，離因無別果故不可言一異。第三勝義二空性亦不可言一異，一切諸法唯有二空。若四俗諦中可言有異意說此語者，即顯頌中第八識第七識各別說者即有異也，即依第二世俗而別說異熟識思量識，以俗故相有異。有頌中六識一處說者，即依第二三勝義而合說六識，以真故相無別，以第二第三勝義因果性二空性皆無別也。不依初勝義說者，初勝義中仍說諸法別也。故頌中別說七八識合說六識者，即顯頌中雙顯得世俗依勝義也。然頌文中七八識各別處明者，即依第二世俗解俗故相有別，頌文中六識總合一處明，即依勝義解故真故相無別也。
依第一勝義如愚意者，此之八識若依第四勝義，勝義不可言識與不識以心言俱絕；若依第二、第三勝義，不可言一多；若依初勝義及第二俗，可言八識。別小乘等執心意識義一文異者，然小乘計心意識體即一也。文意者，若在過去名之為意，若在現在即名為識，若在未來即名為心。又若在薀門名之為識，若在處門即名為意，若在界門則名為心。或以第八染淨別開者，第八識在因中即名異熟識等，若任果位即名無垢識也。非是依他識體有九品，非體類別有九識者，問：上文已言非是依他別有九識，下文更何顯言亦非體類之言？答：此中有二解，第二解中亦非識之體類可有九也。立有細意識即是第六別位起故者，即彼宗此處生分結終時方起細意識也。一、合集義六識，令名了境識故，如後卷說。會說及言，顯六合為一種也。四、濫隣近釋。不言及者，恐言異熟俱時異思量了別境故。解云：且隣近者，如四念處以慧為體，為念慧俱時，念能繫慧令不散亂，從隣近為名，名四念處隣近釋也。又如增上心學，同時亦有戒、定、慧三為心，為助伴故，從鄰近得名。此中不著及字，當知亦爾。
疏云：又諸識皆通異熟等名。解云：問：如前六識有異熟生心，可名異熟，第七識如何名異熟？一解云：如羅漢、獨覺，第七識中有其法執，皆異熟生攝，得名異熟。異生第七不得異熟。何以故？法執與煩惱望二乘，是染汙故；法執望二乘，是無覆無記也。故所以法執得異熟名也。二云：但約前六識中有異熟生，故云諸識皆通異熟。即約多分說，即不說第七識中有異熟也。
疏次長行中依頌正答二段，如頌者，即前科二行半於，分為二段：上之三句答難破執，略標論宗；上之三句略辨識相，障能變體。其長行中二段亦爾。初略解中有二對文：第一、今作二文科解，云：謂論曰：世間聖教至愚夫所計已來，別解三句，是第一段；從愚夫以下，總解三句，是第二段。故合作二文科也。
疏云：第二、總作三文科，別解三句。解云：從論云：世間聖教至彼二俱有以來，解第一句；從彼二俱有下，至如是諸相已來，解第二句；從如是諸相，若由假說，乃至亦勝義有已來，解第三句也。故云今作三文科。及如輔宰，宰者，宰相；輔，謂輔翼也，即宰相而輔翼天子也。又如梵天，亦是寬人天也。我所者，謂我妻子、宅舍等是也。軌，謂軌範。可生物解者，問：何者名物？何者名範？答：物者，是人也，意說此法可與人以作軌範故。範者，是法也，即鞅、摸、壒師，皆名為法，以作軌則。
疏云：二、自性差別。對解云：自性名持，不捨自性差別者名軌。軌生物解，故應合說。論云：我謂主宰，法謂持軌。若論文作此者，則聲勢不好。上文我謂主宰，宰字是上聲。下文又云：法謂持軌，軌亦上聲。兩句末字，俱是上聲，即犯上尾。以義而言，合言持軌也。
疏云意不壞，法現前者，意即是意根也；法現前者，即是法塵也。若有意根及法塵現前，即起第六識也。問：如何名意根不壞？若言意在現在故，即名不壞者，如等無間意根，要落入過去，方得名根。引生後念識者，意根既落謝過者，現無體，應名為壞。過去識不能為緣，引生後念識，識應不名根。又此意根若是色法，可名有變壞；意根既是心法，如何名變壞？思之，相分必有似無，名無者，心上相分有體，菟角是無；今者相分似本質無，故名無也。問：無法如何現在？若言相分還是有法，不成有無對，應名一體有有對。答：即約本質體無，可言無也，不約有體法相分說也。故相分唯有本質，是無，名有無。前是共相，後是自相。解云：共相是軌，軌生物解；自相名持，持其自體。若後疏主前是共相，後是自相外論文者，即合軌持，以順聲故，即順論文而違於義也。義中先自性，後差別，即合先持後軌也。若前文自性、差別解論文者，合持軌，以順義故，自性居先，差別在後。然言持軌，雖順於義，然違於論文，又犯於上尾聲也。所以疏中前後有二解也。問：我主宰法謂持軌，此文為解世間我法，為是聖教我法？若世間我法既是遍計所執，其體都無，如何得有主宰、持軌之用？思之，可知。
疏云意生魔納縛迦養育者，解：意生者，即化生眾生，名為意生。隨意而生外道，猶我意能生論法。魔納縛迦，此云儒道。儒道者，云高下能下，亦云美貌端正也。養育，猶我能養育後有身也，如樞要。
疏云：作者、受者、知者、見者。解云：勝論我名作者；數論我名受者；犢子師我名知者，我能知故；餘外道名見者也。若教後生讀誦，即有四種尋名起義：覺以法屬，名同隨應；或離令長，披達廣理。
疏云：般若論但有四種，約三世總、別故。解云：猶過去有情，相續到今、現在，名為有情；猶今現在命故，相續到未來，名為命者；猶未來受者，後於五趣受生，名為受者。約三世別，於三世上有主宰故，總立一我，緣三世也。故言三世總、別也。言有情者，謂諸賢聖如實了知唯有此法，更無餘故，顯有法性，更無餘物。情是性義者，意說聖者觀諸有情，作唯法總。謂聖者觀諸有情上無有我，其有情身中有，唯有五蘊、十八界法故。有此法性，名為有情。情者，性義，或復於彼有愛著故。愛是情義，能生愛故。名為有情者，於彼者，於彼聚也。意說於彼有情聚中有此貪愛等事。愛者，情義，於彼聚中起此愛故，名為有情。若世間釋，情謂情識，我有情識，名為有情者，即世間外道而作此釋。
色心相續名之為命者，此義即是大乘論中釋也。我有此命故名命者，亦是世釋，故今取世間釋也。今謂第八現行者，謂假者有命。利名為命者者，若第八現行識相續故名命，若種子上功能名之根，即由種子上功能住持現行識不斷名命之根，故名命根。今此中言命者，命謂第八現行者五蘊假者，五蘊假者少命，故名命者。或有情即是第八現行，第八現行名為有情。壽體即是第八種子者，壽體即是命也。即取第八識種子名命，即由種子方持第八現行識。即壽和合方名命者，有壽和合者。問：如何名和合？如愚意者，有者謂有情，有情即是第八現行。壽者謂命，命即第八種子上功能，即種子與第八現行相隨順能住持故，故名和合。問：六識名命是誰家說？答：即小乘中亦說六識名命，謂欲界具六識名命，初禪具四識名命，二禪已上具一識名命。薩婆多等所說各異，宜應敘之者，或取第八識名命，如下論文入滅定取過去未來名命是也。
二十七賢，十三住聖者，具足應言二十七賢聖。十三住賢聖，即十三住中地。前者名賢聖，上者名聖。今者上句唯言賢，下句唯言聖，即賢聖相對解也。二十七賢聖，從見道至無學果，有二十七人，出中阿含經福田品：一者信行，二者法行，三信解脫，四見到，五身到證，六家家，七種子，八須陀洹向，九須陀洹果，十斯陀含向，十一斯陀含果，十二阿那含向，十三阿那含果，十四中般，十五生般，十六行般，十七無行般，十八上流至色究竟，十九思法羅漢，二十昇進法，二十一不動法，二十二退法，二十三不退法，二十四護法，二十五實法住，二十六慧解脫，二十七俱解脫。又依成實論二十七賢聖：一信行(信他語而起行)，二法行(自心見法)，三無相行(見道中空觀相續故)，四須陀洹果，五阿那含果。那含果中後有十一人：一現般(於凡身中修得此果，於此身中證無學果，即入涅槃)，二轉世般(聖人身上經生已，〔復〕修得那含，即現得羅漢，亦現般行收)，三中般(是人現世有得耶含，不得羅漢，捨欲界身，向上界二中間，受身涅槃)，四、生般(於初體上，隨何處生最初身，未盡命修道，得般涅槃)，五、行般(前生般同在一身，精勤行道，盡壽得般，名行般)，六、無行般(亦與生般同在一身，不勤行道，〔玉〕壽得般，若無行般)，七、樂定(於上界中，初身不般，展轉上至廣果天，不得涅槃，生無色界也)，八、樂慧(於上界中，初身〔不〕展轉，上生至廣果天，不般，生五淨居)，九、信解(於前人中，鈍根者，名信解脫)，十、見到(於前人中，利根者，名見到)，十一、身證(於前人中，得滅盡定者)。無學有九人：一、退相(以鈍根故，得定必退)，二、守相(根少利，得自防守不退)，三、死相(根轉利，深厭諸有，不能得定，得已恐失，求厭自〔言〕，故曰死相)，四、住相(所得三昧，不進不退，轉勝增益)，六、不壞相(所得三昧，種種因緣破壞)，七、不退相(此人最勝行，得功德，盡無退失)，八、慧解脫(於前人中，不得滅盡)，九、俱解脫(於前人中，得滅盡定者)，十三、住者(十地為十，資粮加行為二，佛地為一，總十三也)。
如凡夫未得法，水漬故名乾慧。三乘十地者：一、乾慧地者，即是有三乘種性，是火也。燒煩惱薪，即從初發心乃至種三乘順解脫分已來是乾慧地。二、種姓地者，謂三乘人在加行位中得種姓定故。已上二通三乘人也。三、第八、八人地者，舊經論中若八人地即是四向四果，新經論名第八人，即是須陀洹向。從阿羅漢果為第一，羅漢向為第二，即從後向前數至初果向，即為第八人也。四、具見地者，即是須陀洹果。五、薄地者，即是一來果，以斷見惑，又斷欲界六品煩惱輕薄。六、離欲地者，即第三果，離欲界故生上八地。七、已辦地者，即羅漢果，所作以辦故。次上四地唯在聲聞。八、獨覺地，謂獨覺果。問：何故此三乘十地中獨覺唯立一地乎？答：以此獨覺人一座成覺故，又不出觀故，所以獨覺中不分出向道。九、菩薩地者，謂十地菩薩、十如來地。
疏云：不別簡別向及果故。解云：論文若言預流果人，即簡向也。但言預流不言果，明知向亦在預流所取，不別簡也。此逆生死說名逆流者，此文意說，舊人云：謂須陀洹不入色聲香味觸，是故名為逆流也。
疏云：決定已斷三界見所斷惑，或修至五品，立預流果者，今有二解：一云：若斷欲界修一品、二品乃至五品，皆合是一來向；若斷欲界八品修惑盡，合是羅漢向。此中意說，別答四果。四向論之，斷修一品，即是第二向。若四果以論，斷修惑至第六品無間道已來，亦是初果；第六品解脫道時，方是第二果；乃至第八品，亦是第二果；至第九品加行無間，亦是第二果；至第九品解脫道時，方是第三果。乃至阿羅漢亦爾，攝向從果故也。二解云：此文唯約次第超越，不約四果以明之。其次第者，即唯斷見惑盡，未斷一品修惑，其人即名次第須陀洹果；若先用世道伏欲界五品修惑，其人後入見道，雖斷盡五品修惑，其人即名超越須陀洹果。須陀洹果中但有超品，而無超果也。若次第者，漸斷欲界六品，名一來果。超越者，若先用世道伏七、八品，後入見道已，其人即名一來果也。若言此文約四果以明者，其文應言：斷第六品無間道，皆名預流果；至第六品解脫道，方名一來果。又應言：至第九品無間道，即名一來果；至第九解脫道，方名不還果。其文既言斷五品或七、八品，明知約超越、次第二種人也。然此文中唯明初二果，不說第三果、第四果者，且約斷欲界六品者說也。
疏云：二、向不定。解云：且如初果人有其二種：一者、次第，二者、超越品也。次第行者入見道，斷見惑第十五心，名之須陀洹向；至第十六心，名為初果。若超越品者，先世間道，伏欲界修惑一品乃至五品以來，後廻心入見道，至第十五心，名初果向；至第十六心，名為初果。其初果人即無超果。次第二果有三種：次第行者先斷見惑，訖斷欲界修惑一品乃至第六品無間道，皆名第二；至第六品解脫道，方名為第二果。若超越者，先世間道，伏欲界修惑至六品、七品、八品，後迴心入見諦，至第十五心，名一來向；至第十六心，名一來果，超越前初果也。若超越品者，先用世間道，伏欲界修惑至七、八品，後入見道時，一時斷前八品惑也。次第三果亦有三種：前次第行者先斷見惑，後斷欲界修惑一品乃至第九品無間道，名不還向；第九品解脫道，名不還果。若超越者，先世間道伏欲界第九品，盡初禪乃至無所有處已來，後入見諦，至第十五心名不還向，至十六心名不還果，不取前二果也。若不還果超品者，准前非法阿羅漢。若次第者，論第三果得名超越者，從初果得超中三果得，必無從凡夫直超越得阿羅漢果。若初禪九品染，乃至無所有處九品染，若斷此之七地中或六品，名不還果，亦名阿羅漢向。其義云何？且如次第行者，先時得初果，乃至得第三果已，即斷初禪一品惑時，乃至斷無所有處九品惑時，其人即名阿羅漢向也。或如有人先用世間道伏欲界九品惑，乃至無所有處九品惑，其人後時入見道已，即名不還果。其人雖斷盡無所有處惑，為取不還果，不名羅漢果也。若斷悲想地九品惑，若次第若超越斷有頂九品惑，唯名羅漢向也。
又云：二向不定者，中二果人次第向有超越向，名為二向不定。不還、一來二人，若次第向唯在修道，若超越向在前見道十五心中，中二人向通在見道修道，故名不定。然和尚傍說五淨居義。然和尚門餘大德云：其五淨居天中所有色心不相應行，從何同類因生？應如小乘初無漏苦法智無同類因生也。諸大德既不能答，又問：初禪中有二天，如將梵眾天種子得生梵輔天以不？又將梵輔天種子得生大梵天以不？光法師答曰：不得。若爾，如何盜無雲福生廣果天中？若言種子而生五淨居天，以同地故。由如下三禪，下天不得生上天耶？又生五淨居應唯有本有種子，而無新熏種子，以為無始已來不得生五淨居天。故和上解云：四禪中地地三天等同一類種子，即將梵眾天種子得生梵輔天，梵輔天種子得生大梵天，餘禪少光、無量光天等皆然。由如世間糓米雖是一種，即由食手料理不同，若上好料理者即與天子食，若中容作者與百官食，若下惡作者即與百姓。今此亦爾，其三天中名言種子即是一般種，如糓米，其能感業即有三品不同。由如食手，即由下品業感名言種故即生梵眾天，由中品業感名言種故即生梵輔天，由上品業感名言種故即生大梵天。餘禪中亦爾。故知即將無雲等三天新熏種子生五淨居亦無過也。即五淨居天有新熏種子，有同類因也。
我是前門法中但有二十四諦者。問：若爾，勝論我是前門法中但有二十四實，句中應明，以實我是前門攝故，何不除我？答：此中有實，亦應除我，我是前門攝。崇聚生因者。問：如何名崇名聚？答：崇者，即是聚義，故崇、聚皆是蘊義。聚者，謂十一種聚，名之為蘊。十一聚，如俱舍？第一對法第三卷說。十一種聚者：一、過去，謂五蘊法已生、已作用，名過去；二、未來世，謂五法未生、未作用，即名未來；三、現在，謂五蘊正生、正作用，名現在；四、內，謂六根；五、外，謂六塵；六、麤者，謂欲界，又云有對色；七、妙，謂上二界，又云是無對色；八、勝者，謂善心、心所及善色等；九、劣者，謂不善心、色等及無記法。十、近者，有三解：一云、落入過去一念、二念已去名近，其未來法隨一念、兩念未來、現在亦名為近；二、約處所名近，謂相去十步、五步名近；三云、即約能緣心緣此處所近法及過、未世法故，即此能緣心亦名為近，或云能緣心緣內身故名近。十一、遠者，有三解：一云、即約未來法隨十念已上未至、現在名遠，又蘊入道過去隨十念已上名遠；二云、即約處所名遠，謂相去十里已上名遠；三云、即約能緣心緣此過去、未來遠法，即此能緣心亦名遠，亦云能緣心緣外六塵名遠。然法之上不具此十一義，然有內無外，內外異故；有麤無妙，有對無對別故；有緣無劣，善與不善別。然極多者，即於一法之上唯具八法，如五根起時，即有過去、未來、現在。又是內有麤，以是有對色故。又有劣，五根是無記性故。又有遠近，然遠近無別體，若隨一念、兩念名近，若隨十念、五念已去名遠。然五根即無妙，不是無對色故。又無勝也，五根是無記性故，不通善性。又無外，以五根是內處。又如五塵起時，亦具八法，謂具三世及外近遠，以五塵處所有遠近故。又有劣，是無記性故。又有麤，是有對故。若極少者，即有四法，如入見道已後，所有女人身、第八有等，皆得非擇滅。然女身不得起故，即無過去、現在，唯有未來。又有內，有麤有劣也。生者，即是十二處，十二處既是六根、六境，能生識也。因者，即是十八界，十八界若現行，識還從現行生，前引後故。若十八界亦從種子，故名因也。又能持義是界義，如根境能將於識。若七心界，體能持用，其俱舍亦同。聚、生、門、種、族，是蘊、處、界義也。餘三善巧者，意建立六種善巧，謂蘊、處、界、緣起、根、諦，所以名六。論文舉三，以等取餘三故也。或四善巧者，此文即是七善巧，謂蘊、處、界、緣起、根、諦、處、非處，名之為七。論文舉三，等取餘四也。
疏云：處、非處根、世、諦、乘、有、無為者，造善得樂果，名之為處；造善得苦果，名非處。根謂二十二根，世謂三世，諦謂二諦、四諦，乘謂三乘、五乘。若依他起，若計所執，雖有非有，二性相別者，雖有者，即是依他起性，即是聖教中我法，謂義依於體假，有體施設假是也。非有者，即是遍計所執，即是世間外道所執心外實我法，無體隨情假，以無依有假是也。隨諸世間種種分別橫計等緣者，即隨諸外道、外道平師邪教，執有實我法等緣。問：如第六識中，可隨外種種外道橫計等緣而執我法；若第七識中，如何隨外橫計等緣而執我法？又問：其北州執有我不？若言執有，彼處應有繫屬，又如何說北州人無我、我所？又又彼處無外道等橫計教故。若言無者，彼處既是凡夫，如何得無我執？又論說：由我、法執二障具生。彼處既有貪等，貪等煩惱皆依我執生故。又問：大乘中說根本煩惱及隨惑二十，其北州人而具起幾？又問：其無色界及地獄等，既無邪教等緣，如何亦執我、法？更問：隨諸聖教證得等緣者，問其無色界等中聖者，如何隨諸聖教而立我、法？隨諸聖教得種種無為緣者，由證無為緣故，即立為預流果。又斷欲界六品煩惱，證得六品無為故，即名一來果。若證得九品無為，即名不還。乃至斷三界修道煩惱，盡三界，三界合論，即有八十一品擇滅無為，故言種種無為。若薩婆多宗說：品品之中更有無量無為。以有漏法爾所量，擇滅無為亦有爾所量。故下論中破薩婆多云：又虗空等為一為多？即彼虗空無為多，即被擇滅等無為。此文即大能破也。若大乘中說無為體唯是一，但由顯故，即有品數不同也。
疏云：三者、能除無我怖故。解云：如諸有情若立有我，然為我故，別須修道。我既是無，修道何為？又為誰修道？斷染得淨，故須立有我也。
疏云：四者、有自他、染淨、信解、事業等故。解云：若立有我，則有自身、他身。生死名染，涅槃名淨。或凡夫名染者，聖名淨者。信解者，若立有我，即信有理、祖宗、父母、君臣、大小等事；若無有我，即不信有君臣、父母等事。業者，或在家事業、出家事業。之者，或十善、十惡等業。猶有我故，即有如上，皆得立也。等者，等取三界、五趣等。不說有我，則無自他、染淨事也。若計所執、若依他者二種我法者，計所執，即是前世間我法無體，隨情假等；若依他者，即是聖教我法有體，施設假等是耶？變謂種子識變為現行者，此文意說第八識中種子而生八識現行。現行識變為種子者，即前七識為能熏，熏成種子，即是轉變，即論文中能熏生種種起現行問之句。既論種子識變為現行，現行中以攝得見相分，何故下文又熏言見相分？思之，見相分即是變現意也。若實真如，不說為法與非法問，此文即不說真如為法非？然前文明聖教法中即說十善巧中無為名法，又前論文處、界中亦說無為名法，今後論文中即云彼相皆依識所轉變而假施設，即依識變上而立我法，不依識性而立於法，即前後相違。答：下解是。後得變似皆名為法者，如愚意者，後得智上識變真如，亦名為法。故此但說近依他依者，愚意者即識變真如，由識變故名近，若真如名遠。又遍計所執與依他起相隣近，與真如法疎遠也。
疏云：謂所與心非定俱起，而貪信等不現行。解云：心王起時，心所有起。且如有貪無信，有信時，貪心所起即不定。故但說心，不得說心所也。
疏識為主故，能生彼故者，問：心所與心種子各別，如何說心能生心所？答：增上道引名生也。彼五種類者，五遍行心起，即俱起。貪、信等是五心所類，有時不生，不得俱行。
疏云：不爾，如何名他心智？後得智等不外取故。解云：若不變有相分，如何名他心智？且如後得智緣他心時，託他心為本質，自變起相分；後得智緣自相分，名外取也。問：如何名不爾？答：若言他心智親緣得起他人心者，即不爾，如何得名他心智？以後得智不外取故。其他心智緣他心時，即他心為本質，其他心智亦變起親相分而緣也。後得智緣真如時，亦變相分而緣，不能緣真如本質故也。
疏云此二廣釋至下第七及第十等者，此二者，見、相二也。下第七中，即名他心智。若第十末中，即有三師義，以明相、見二分。此第十末，三師皆是護門人。轉似二分相、用而生者，相者，相分；用，謂見分。蝸牛者，蝸者，虫名也。頭有兩角，似牛故蝸牛。其蝸牛頭上雖有四个角，今者即取兩个長角，不取兩个短角喻也。若種同者，即一識體，乃至相、見別種，於理為勝者，若相、見分同種者，即說自證分、相見分。此三法皆同一種生，其本質境則不與相、見、自證分同種生。今說唯同種生者，即是獨影，唯從見也。若說見、相分唯別種生者，即說見分、自證分同一種生。自證是識體，見分是識用，故其相分即別從生也。
今說相見分別種生者，即是性境不隨心也。問：其相分與本質境未知同種生、別種生？然今此中說同種、別種者，即依下第十論末說云蘊等識相不必皆同，三法因緣等相見或同或異等文說也。今此二解唯同種、唯別種者，皆有過失，不盡理也，不攝帶質通情本故。若言見相唯同種生者，即無五根、五塵等實色蘊等以為相分，同見分種生故。相分即是識蘊、受蘊等心法所收，故唯有心等四蘊。又第六識緣無為及離蘊計我，可說相見同種生。若五識、第八識等緣現在五塵，性境不隨心等，如何說相見而同種生？若後師言相見分唯別種生者，若五識及第八識緣現在五塵等，可說相見唯別種生。若第六識緣無為及離薀計我，如何言相見別種？亦不可說種子而生，無為本質故。故今者解云：即雙取相見亦同種亦別種生，即攝法盡，亦攝得帶質通情本。若同種者，即攝第六識緣無為及離蘊計我，我獨影唯從見。若別種者，即攝得五識及第八識，及第六識中一分緣現在境，即攝得性境不隨心。又如第六識自熏成第六識中異熟無記種子，是帶質通情本者，是大乘中極難解道理也。其義云何？第八識見相分種不得自熏，即由五識及六識熏成第八識相分種。若第六識、第七識熏成第八識見分種，如前第六識中異熟無記心不能自熏成種故。下文謂若法有勢用增盛可名能熏，即善惡心有其勢用強盛可名能熏，其異熟無記心以無勢用強盛故不能自熏也。由此義故，其五識中異熟無記心種子不能自熏，即由第六識或同時緣他五識中異熟無記心，而相分中熏成前五識中異熟無記種子。由如第六識緣第八識見分時，或同念緣第八識見分，而相分中熏成他第八識見分種也。其相分自不能熏，由他見分帶故，其相分亦能熏成種。由如弱兵雖不能打賊，猶前強兵打破賊故，亦說弱兵能打賊。今此亦爾，若第七識必同時緣第八識見分而熏成第八識見分種，其第六識中異熟無記心種子如何熏成第六識中異熟心種？前第六識正起善惡心時，其異熟心或已落謝故、或未生故，亦不得熏成而自第六識中異熟心種。若第六識起異熟心種、若第六識起異熟心時，亦不能熏成種，無記不能熏故。故知第六識中正起善惡心時，即緣前念第六識中異熟心，而相分中熏成自第六識中無記種子。此第六識中異熟無記種子，即是帶質通情本攝。若本質族強、相分弱，其新熏異熟種子即生他第六識中相分異熟心心所。異熟心心所是本質，故通本也，不生能熏善染心心所相分也。
若相分強本質弱者，其異熟種子即生第六識中，能熏善染心等相分即通情也，不生異熟無記心心所見分。言通情本者，若種子生善染心上相分即名通情，若生異熟心心所見分即名通本。由如第七識緣第八見分所熏得種子，此種子攝論第八識見分即名無覆無記，若攝從第七識見分即是有覆，如何一法半染半淨？由如對法論中明道諦亦名有為，從因緣生故，其道諦亦名無為，不是業煩惱所為故，所以道諦亦名有為無為也，其苦諦唯是有為也。今此亦爾，其所熏得種子不必生第八識見分，以是染汙故不必不生第八識見分，第八識見分無利熏種故。識為所依轉相分種，以作用別性各不同者，如愚意者，轉者起也，即自證分為所依，而起相分種合生相分現行，以見自證分即有緣慮之作用，若相即有所緣之作用，故性各別。
疏云：由識變時，相方生故，如大造色。解云：如四大種子生時，所造色種子方起；四大種等不生，所造色種不能起。又眼識種子隨逐眼根種子，眼根生時，眼識方起。如盲人眼根不生，眼識不能生見。自證若生，相分始起；自證分不生，相分不能起也。二、實分也。依起執故，乃至為執依心，染分依故者，問：相、見二分與他世間我、法作所依故，即名染分依；其相、見與他聖教或法作所依心，應名淨分依心？答：亦得名淨分依故也。除佛以外，菩薩已還，乃至即三性心，皆有法執者，問：安慧既許三性心中有法執，未知十地菩薩無漏心及二乘人無漏心許有法執。問：又十地菩薩既證真如，云何乃言由不證實有法執也？答：皆有也。
疏云說無明支許通三性者，即是安陀偈師義。其人先是外道，後向佛法出家，遂立此義，是外道義也。猶如成實論師，先向外道宗中，其人後時歸佛法宗出家。明經部師造成實論，即說四塵為能造，四大是所造，亦是不正義。此亦如是，若佛法正義，即四大為能造，四塵為所造，此是正義。一、二執遍者，其相見分上，即我、法執並遍。如人即執見相分，故不執自證分也。問：何故不言法執遍，言我執不依自證起故？答：相見分即有作用，若我亦有作用，故依相、見二分作用之法上而執我也。若自證分唯是法體，而無作用，故疏中我執不依自證起故。若法執但計有體，故依自證分而起法執。今古、大小皆不許有自證分故者，若今古、大小唯立二分，若陳那已後方立三分。問：古者大乘師可不立自證分，今時護法既立自證分，如何今大乘而不立也？答：除護法，取餘師名今也。顯能、所取攝法盡故者，如愚意者，即能取中攝得見分、自證分，見分、自證分皆名能取，名攝法盡也。問：如何自證分見分等者，是何義？若言分段名分者，若相分別體之法可名分段，如見與證自證，自證既是一體，如何名分？又若護法，見相有體之法可得分名，若安慧說見相既是無體，如何名分？又證者是何義？答：安慧雖無，以無似有名分。若立三分種所變故者，自證分即從種子變故亦名唯識，此解不當。既說種子，如何名唯識？若說四分三四分更在變名唯識者，即自證證自證，自證而緣自證緣，故名變識體。由是一說更互變者，是義說也，其體實不更互變也。此應作四句分別，有緣而不變，如本質境他心本質等，但作疎遠而不變他本質故。有變而不緣，如種生現行也，種子不能緣現行識，故不名緣也。現行從種子生，故名之為變也。有亦變，謂見相分也。然護法師有第四分者，即無用也，豈是一識而立有見分？自證證自證分而有三重，由如刀能割物如由相分，䥫由如自證分，刀用由如見分豈別？又既別將䥫末而作刀之䥫體也。然下文立有證自證者，為護比量過故，故建立之。諸心所法雖不離識，非識實性，故亦名唯識者，此疏文剩文也。前論文以明心所託，即此中識言亦攝心所，定相應故也。又唯前問頭亦不問心所，故此答中亦不合有心所。又解深密經說亦為執依者，即說真如至質，以疎遠而言亦作執依也。如緣真如無為變起相分，執此相是一是常，真如是本質，所以亦是執依。不相似者，真如是無為，依他是有為。問：如何依他之法與所計執有少作用相狀可同實體也？隨能計心新新而起者，即是相分。隨能計心新新而起相分，諸未學者依起執故者，若久作學者即不許真如，即知真如是諸法性，性離言故。若初作學者聞說真如，即執真如是真是實，別有實體也。問：依所變相執為我法，內道外道皆悉了知。依所變見執法可爾者，問：外道如何知依所變相執為我法？又問：如何依所變見而執於法？答：外道不立為相分，但計所緣為我法也。執能緣為法可知。
疏云：犢子部等，我名能見，故依二分，皆執我法。解云：彼外道、小乘不立有見相，但有能緣心、所緣境也。依攝論說唯二義。唯二義者，即攝論云：唯量、唯二，種種皆名依多起性。其攝論本即是無著造，其攝論釋即是天親無性造也。世間聖教執說我法者，執者，若世間，即執有實我、實法，是無體隨情。假設者，若聖教中，我法是有體施設，故言設也。問：前疏文中說無體隨情，以無依有有體施設義依於體等二解，皆是護法解。何故此疏中又說是難陀、親勝解無體隨情等？即二文相違。答：其親勝、難陀、安慧亦同護法有無體隨情，以無依有有體施設義依體見變，似能取亦相分攝者。然難陀師說唯依相分上執為我法，不見分上立為我法。設執見分為我法，即能緣心上變。此所執見分亦是相分收，所以不依見分計為我法。或實說一分，如安慧者。問：何故餘師不言實也，其安慧言實？答：略不舉，並合有也。或有一師假敘異執，種種研尋，乃至與同時，故敘之。此中破斥者，即是一師。於論文中是多有義，即是明第七識五受相應門中有義，四受相應等有義。其四師皆是護法，似作異師也。然疏文中即引解種子中三師，三師中其難陀即是別師，護法、護月是一師，三師中兩師同是一師，一師即是別也。如何引此證多有義皆是一師也？或初無有義，後方言有義，勝者在初者，即是唯識論中有此等師，即明羅漢位捨中初師即無有義，後方說有義，即初師是正義。然唯識論中即無初有有義，後無有義等文，餘論中即有也。或於初後皆言有義，勝者多，後者世，即是第十論明金剛心中有義，金剛心時捨異熟有義，解脫道中捨異熟識，即後師為正
謂前但解後說理徵者，即是明第八識阿羅漢位。捨文有其四師義等。初汎解云：阿羅漢者，通攝三乘無學果位等，乃至皆不成熟阿賴耶識已。後理徵云：若爾，何故決擇分說不退菩薩亦不成熟阿賴耶識？即會云：彼說二乘無學果位，迴心趣向大菩提故。乃至有義：八地已上頓悟菩薩亦捨阿賴耶識。有義：初地已上菩薩亦捨阿賴耶識，得名阿羅漢等。若護法、難陀等解，由無始來六、七識乃至後八識生時，變似我法，八識之中皆有執故者。問：此疏中護法、安慧等師，各各皆有三重解。三重解中欲明何意？有何別耶？答：若疏中云若護法、難陀等解，乃至後諸識起，變似我法者，此疏文即解論文我法分別熏習力故二句也。若疏中云護法釋云識自證分，乃至云前後為者，此文即解論中諸識生時，變似我法二句也。
如世說火，口不被燒者，若大乘中說，聲或離質，若近鐘邊一步、二步，即聞鐘聲感；若離十步已去，即漸微；若離十里已去，聲更微也，由如夜中燈光。如夜中燈光，若近燈三尺、五尺，即是見分明；若離三步、五步，其光即漸闇；若離百步已去，即不見物也。若小乘中說，如打鐘時出聲，聲去鐘一个極微許，雖去鐘遠，亦聞聲者，以聲勢盛故，所以得聞也。今此亦爾，由口中出聲，聲上有名、句、文，名、句、文既誰於火？火既燒名、句、文，名、句、文既不離聲，聲亦被燒；聲不離口，口亦應燒也。所說火言，明非目火者，如口中說火，即遮餘水等取，以言口中亦捨火不得也。即依見相應我，唯是以無作，如何得有？以無依有，依他性上執為我法，此所變者，似彼妄情，名似我法。彼妄所執我法實無，不可說牛毛似彼龜毛，不說似彼，但說似情者。問：何故前疏文即云：此依他起，非有似有，實非二分，似計所執，二分見相，故立似名。今此文中即云：此所變者，似彼妄情，不得似彼心外遍計所執，不可說牛毛似於龜毛。即前後文相違。答：似彼妄情，所執二分亦不相違也。以妄情相，見二分似彼妄情，以有似有，即自證是妄情。或見分名妄情，即一見分，分能、所似
安慧解云：變似我法總有二解，乃至八識生時變似我法者。問：若護法立有見、相二分，可許有聖教有體施設假義依於體假。其安慧既云世間聖教皆是計所執，又不立於見相。見相既無體，又下疏文云愚夫所計已下，唯有護法、難陀解，無安慧解。其安慧師如何得有有體施設假義依於體假？若言安慧不立有有體施設假等，既文言世間聖教，其世間聖教中立有何似法？又問：護法立有見分，見分即是情識，可許世間有無體隨情假以無依有假。安慧既不立有見，應無無體隨情假以無依有假，應但有以無依無假。若安慧雖以無作無，亦同護法立其假等。又問：護世間我法依見分，見分是情識，可名無體隨情假。若護法我法依相分，相分非是情識，及難陀我法依相分，相分非情識，如何名無體隨情假？若相分不離見，亦得名隨情也。問：何故護法、難陀等餘師不言聞熏習，唯安慧偏言聞熏習？又第七識中如何得有聞熏習耶？答：准合皆有，答後顯前也。又解：諸識生時變似我法者，即自證分上有似我之相，安慧第二解也。解云：安慧！此自證分體名似我法，即是於依他性。於上堅執為我法，方是相、見二分，是遍計所執也。此疏文中第二釋，即是安慧不正義也。故疏文中前解為勝，即是安慧正義也。
疏云以下，約喻。依他性有，故識所變似我、法，似是識自體者，安慧意說：其似我、法即是立依他起性故。以下論文中喻依他性有，明知似我、似法即是依他。然護法等云第六、七識乃至八識之中皆有執故者，如愚意者，此疏文不是第三解，此文但重料簡以前護法、安慧等義也。准前諸釋，即依他起緣所生法名似我、法者，若護法解：六、七識中見相分上皆能執我、法，由熏習故，八識生時，皆變似我、法。若安慧解：第七識唯執我，不執法，第六識通執我、法。除第七識外，餘之七識皆執於法，故八識生時，皆似我、法。若難陀師解：六、七二識中唯相分上能執我、法，後八識生時，皆似我、法也。二種相也者，即相、見二分也。若安慧初解，以無依、無別依於總者，如愚意者，即前段文安慧有兩解中初解也。問安慧師：世間聖教，我、法之上皆有，以無依、無別依於總
疏云此意喻上我法分別以下論文者，次疏文云此喻喻上諸有情類以下論文者，問：何故一个患夢等喻，疏文即言喻兩處論文？答：即論文中喻各別。如患夢者，患夢力故者，此上二句即喻上我法分別熏習力故也。然論云心似種種外境相現者，此上二句即喻上諸識生時變似我，乃至而由分別似外境現也。然論云緣此執為實有外境者，此上二句即喻上諸有情類無始時來緣此執為實我實法。法、喻相、能行相，可知。
成唯識論疏抄卷第一
此抄者，照迷闇夜光而解本疏昆玉也。古專寺有正本，中古其書紛失，義學之徒常所憾慨也。幸哉！今歲得此抄，寔如河海得船筏，依之誘諸同老，命愚弟而令書寫之。然風鳳之誤不少，雖欲正之，如無正本何？冀來學者正之云爾。
元文二、丁巳天六月二十六日，一見了 基範(敬識)
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