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No. 814
成唯識論義蘊卷第一
密州開元寺 道邑 撰
稽首圓明出塵障， 無等大悲調御尊。
唯識妙理及能詮， 信解證空諸賢聖，
我今略讚無師釋， 譬以微光助日明。
冀諸未興啟心源， 因茲悟入於意旨。
令中根品捨小趣大者，此言中根，非謂中乘，即以執空之者名中根，在執有及中道之中也。又此漸悟之類，非決定小，又非頓悟，從小趣大，故名中根。此解為正。
於真諦理悟證有方等者，唯以真如名真諦，餘皆名俗諦，淨留染捨。又依他遍計無漏有漏，如次留捨。
又今此論爰引六經者，問：下引解脫阿含經，何但言六？答：意證此論第三時教，故不說諸小乘經也。若(難問)爾，即不合引楞伽。答：彼經既明唯識，故兼引之，不同小乘。
華嚴中說唯心等者，此中不以唯識唯心解於漸頓，但以深密空教(般若)後說，故名為漸。華嚴成佛初說，頓被大機，故名頓教。此據多分，名頓教也。問：華嚴既是佛初成道，二七日即說未度舍利弗等，何故入法界品有聲聞耶？答：雖初成佛即說華嚴，度聲聞時華嚴未畢，何妨半後得有聲聞？又云：舍利弗等皆化聲聞，非真實也。若爾，既非實聲聞，便顯華嚴唯是頓教，與疏相違，理為不可。故前解正。
非被獨覺聲聞無性等者。問：此論既是第三時普為發趣一切乘教，如何此說不被下機？答：此據唯識為宗，故唯被上。若據上下通文(論文)，破我執說三科等可被餘乘，故不違也。
而就本緣名為佛說者，以佛本願為本緣。
唯有無大定智悲者，問：佛既唯有三法，云何見色身等耶？答：此二眾生善根所起，而就本緣稱佛色身，猶如文義。又解云：諸佛色身，悲智所現，本願緣故。若爾，文義應然，云何不說？答：名言戲論，色身不然，不可為例，二解俱得。然准下第十，前解為勝。
若依自識有漏心現，即似無漏文義為體者。此有解云：七地已前，有漏心位小離過也。似於無漏，名似無漏，非影質相似者。此解不然。地前雖未離過，豈可不能變似文義？若不許變，凡夫第六應不通緣十八界等。若言染不染別故不相似，亦應礙非礙別心不緣色，帶相緣如，皆應不可。應正解云：但是有漏心變似佛教，皆名似無漏，不要離過也。問：此師既言佛不說法，便無本質，何得名似文義相應？答：此兩義解。初云：雖不說，謂佛本願強緣力故，眾生變似文義。如實空華，雖無本質，虗妄強緣，心變似相。此亦應爾。二云：此言似無漏文義者，唯似無漏，有定等(智悲)故；不似文義，不說法故，文義之言相從故也。此解難知。本意唯明教體，何因唯似無漏？
故大般若至汝亦不聞者，引證。問：此師義升攝喻經，如何會之？解云：此亦佛不說，眾生自聞也。問：既佛不說，何故云已說如手中葉，未說如林中葉？答：此意云：我已為緣，眾生聞者，猶如手葉；未為增上，眾生未聞，共如林葉。此約已為增上，即名為說，非實說也。問：彼經云我不說法，即證不說；亦云汝亦不聞，應實不聞。答：不聞者，不聞佛說，不遮自識生也。
展轉增上力二識成決定者，佛及眾生互為增上，故言展轉。二識成決定者，如來成悲決定、眾生成智決定，由成悲故為眾生說、由成智故解佛言教。又如來成決定說、眾生成決定聞。又如來所說決定善，正依修之者亦決定善也。
言不說法是密意者，此會前師不說法教。問：密意如何？答：此有多釋：一云、一切諸法以如為體，真如絕言，故云不說。二云、三世諸佛說法無別，我成佛來，所說之法不異餘佛，離彼更無，故云不說。三云、佛所說法，三性之中不說，遍計是有，故言不說法也。又云：法體本有，不由於說，故言不說，非不說也。末後一解楞伽經意，前三般若等文。
性用別論至十處全者，此以色心實法為性，不相應等假法為用，蘊處界中各別處攝，故言別論。言色蘊攝十處全者，意顯色蘊之上非無(有乎)。自餘假法，瑜伽不言色攝彼名等，但言十處，故知即據性用別也。
對法論云：成所引聲者，此文意證攝假從實，不言名等但云引聲，即攝假名隨實聲也。言成所引聲者，成就無漏人所引之聲也。或云成者實也，謂真實利益眾生所引之教，名成所引聲也。
我法唯善，汝唯無記者，此天親論也。彼論意說，謂薩婆多等云：十五界唯名有漏，如來所說名句文既是無記，云何受持此法得福甚多？故世親答云：汝小乘等十五界有漏名等是無記，我說世尊一切無漏，故所說法唯善性也。故彼頌云：是故一法寶，勝無量珍寶。此說我法有記，故持一偈勝無量寶施也。
法詞二無礙解等者，問：此文不說聲名通善無漏，何以為證？答：解者智也，緣聲名智既稱無礙，必是無漏相隨於見，故聲名等並通無漏。又無礙解第九地得名善慧地，故聲名等通無漏善。
謂餘相續識差別故等者，能說能聽互為餘也。相續即身所變文義，名差別識。
墮八時者，或云晝夜各四時，或云說華嚴八會時，或云八轉聲詮諸法時也，此皆未可。今准淨三藏說，梵云一瑟咤此云樂欲，若言頞瑟咤此云八時，古德錯翻名八時，應云樂欲，此解為正。
復言行時由先熏習連帶解生等者，初言諸字即熏成種，言行字時連帶諸字，亦於心上聚集而生，乃至後後字時皆相連帶也。言有三心現者，諸行兩字各有卒爾尋求，同故合說，更加決定故說三心，不爾應五。又唯行字現三心也。此解無妨，准相連帶前解為善。
既於初字有卒爾心等者，此據連續而聞，不據新新而解，乃有七心。初聞諸字有卒爾、尋求二心。次聞行字決定知諸，目一切行唯有決定。次言無時未知無之所無，復起尋求一心。次言常字乃有三心決定知無，目此常法有決定心，知此無常便起邪正，有染淨心相續未斷，名等流心，故唯七心耳。
不爾教體至亦應如是者。若不依此性用別質而取攝境從心，即應教體便成有漏及染無記，以聞法者非必無漏及善心故。三寶真如若隨能變，應通不善、應唯有為。
即糅雜集、救俱舍論、破正理師者，集論之本，無著所製；集論之釋，師子覺造。初首西方，本釋別行，安慧糅之，合為一本。糅者，雜也，因以易名云雜集論。言救俱舍等者，世親本於經部出家，後迴向大已，為薩婆多造俱舍論，意用經部之義，密破有部之宗。有部覺已，眾賢論師造俱舍雹論，安慧師乃救世親之俱舍，破正理之雹論也。
分別不同科者，科文之大意，總有四種：一、分別不同科，二、義類相從科，三、以文從義科，四、以義從文科。今言分別不同者，護法等述已投誠，即言利樂有情，令法久住。安慧等序本師意，乃說此障得果。本師唯陳一意，未至具辨兩能差別。言分別不同，二主無非意別，故今初分，即當分別不同科也。
起慇淨心等者，此三句中，初句意業、次句身業，三業之中身最勝；後句語業，以言申誠故。
如律中說至在暗復遠，以意業禮者，此據別體三寶。若同體者，周遍法界，無近遠故。問：設約別體，佛及菩薩、阿羅漢等，天眼、天耳，遠見、遠聞，何故明暗？答：三解：一云、所敬佛僧，近遠、明暗雖無差別，但能敬者情為故耳。二云、今約所敬，通於凡聖，未必一切皆天眼耳。三云、且約住持，故作斯說。
三輪因者，身語意三業能發三輪，故為因也。由身業能運神通，由語業能記說自他所知事，由意業思擇故能當來教誡他也。
於前唯識所遣清淨者，遍計無禮，由妄識變，亦稱唯識。問：遍計所遣，如何言淨？答：由遍計遣，依他識淨，合而言之，名所遣淨。
於前所斷清淨者，問：無漏有為既是依他，何名所斷？答：且據染說不言淨分，或淨依他圓成攝故。
分謂少分淨等者，問：如來智周德圓，捨無常色，獲得常色，可言滿淨即者。菩薩色身既唯有漏，如何得言分淨即者？答：菩薩色身雖是有漏，五蘊之中四通無漏，即名分淨，非要五蘊皆通無漏也。又有解云：道共無表既是無漏，亦通色蘊。又解：菩薩既受變易生死，得勝捨劣，故五蘊身皆名清淨者，初解為勝，後二不可。何者？且第二解者，無表既從所防所發以立色名，故非無漏；若望所依，無失也。第三非者，悲增頓悟，八地已前未得變易，應非分淨攝。又疏解云：無垢名淨。變易既是有漏，何名無垢？故知不可。問：證理之人可稱分淨，世親既是地前，何名分淨？答：有二種淨：一、證淨，二、信淨。世親雖未說理，而能深信，故名分淨。
唯識性者，境第七聲是能差別者，第七囀聲有二：一、依聲，謂即根等；二、於聲，謂即境等。識性真如今當第二，故言境也。是能差別者，謂諸聖者於此無為，證之深淺階降不同，是所差別，故真如為能差別。由斯般若經云：一切賢聖皆以無為法而有差別也。問：何故所敬第四囀攝？答：第四為聲，為由此人有德堪敬，故第四也。
稽首造此論，善逝體所生者，造此論者即彌勒也，善逝者佛報身也，體者即法身也，所生者即子也。言彌勒菩薩是佛報法二身所生之子，或是口腹所生也。教我等師者，世親之師即是無著。
世親雖是地前菩薩者，問：彼論自言佛聖弟子而能造論，世親雖信，既未得聖，如何造論？答：聖即弟子，要須得聖，聖之弟子何妨地前？如言藥叉天之眾。問：若言聖之弟子即能造論，何故瑜伽說見諦迹方能造論？答：小乘造論要見諦迹，大乘不爾。彼論通三乘言，故說見諦迹也。菩薩利根，何妨地前造論？
師資相因等者，若師資次第即法佛僧，若顯說次第佛法僧，若修次第僧法佛也。
善逝善說至牟尼子者。此之三句，佛、法、僧寶，如次配之。言無畏無流者，謂佛能離怖畏，滅生死流，故能證理說教。又無畏者，無五怖畏。言無流者，離欲、有見、無明等四暴流也。
對法說云至無等妙法真聖眾者。會者，契會真理。既言諸會，即通三乘也。問：若通三乘，何言無等？答：此說如來妙法通被三乘，故言無等，非謂小乘名無等也。麟角善根僧種類故者。麟角獨出無佛之世，雖無多眾是部行類，故僧中攝。此大乘解，若薩婆多麟角善根法中所攝，未斷無知覺未圓故，非佛所攝，唯獨出世不得名僧，故法中攝。善根者，謂三無漏根。薩婆多過去有體三根具有，大乘唯有後二，無所未知可當知故。薩婆多計菩薩二根亦法中攝，唯獨出世未成佛故。問：教理行果何法攝耶？答：獨覺三根行果所攝，菩薩前二行法所攝。
同相三寶者，真如覺性法身佛寶，任持自性名理法寶，一味無諍理和僧寶。
二、所調能調善方便故者，所調謂眾生，能調謂教法，佛於此二知機授藥，名善方便。
四、財供養等者，菩薩地說有十種供養：一、現前；二、不現前；三、現前不現前；四、自供養；五、令他供養；六、俱供養；七、財敬；八、廣大；九、無漏；十、正行供養。前九財供未以為喜，第十正行方歡喜故。
我即安慧，自指己身者。前言護法，此云安慧，蓋影略耳。
四姓者，謂淨行、王種、農夫、商賈。劣中妙者，或約根性，或約三界。在家等四者，在家、白衣、出家、苦行、非苦行。邪定等三者，有言邪定謂惡業，正定謂見諦等不定，餘二可知。異生等四者，即異生、見諦、有學、無學。
十利者，瑜伽第三十五六中說，皆有自利利他。且純自利中利者，謂諸菩薩躭著於定，弃捨思惟利眾生事，名純自利。純利他者，謂諸菩薩已得自在神變力，說法誘令迴求大乘，名純利他。餘九准此釋。二共利者，謂諸菩薩將樂生首，於一切時修施戒等以為其因，兼發悲心哀矜含識，總將持己善拔濟有情，令彼心求無上覺，上覺自他雙益故，故名共利也。三利益種類利者，意說菩薩自行五相等事，自利益時，復能令他行斯五相得其利益。令他所行得利益者，是菩薩自行利益之種類，故名利益種類自利利他。或可此是前二利益之種類，故名利益種類。或可菩薩所行自利利他行非一，故名種類也。此中三釋，無有勝劣，任情取捨。此言五相，謂無罪相等，彼文不能煩錄。四安樂種類自利利他者，謂因樂等五種類非一，俱能自利利他，故名安樂種類自利利他。五因攝利者，謂諸菩薩於眾生所不加傷害等，是名菩薩壽量具足因。施光明衣等，是顯色具足因。於諸眾生捨離憍慢，是族姓因。如是等類名因攝利，更有廣文不能煩寫。六果攝利者，謂諸菩薩壽量具足，於長時無間積集善品，功德圓滿不失正見，是名菩薩壽量具足果。若諸菩薩顯色具足，大眾愛敬咸共歸仰，凡所發言無不隨用，是名菩薩色身具足果。若諸菩薩族姓具足，大眾尊貴供養稱讚等，是名菩薩族姓具足。更有多果大意如是。七此世利者，若諸菩薩所有世間出世間，一切能得現法涅槃諸有為法，是名菩薩此世自利。又諸菩薩所化有情，由此獲得現法利益，是名菩薩此世利他。八他世利者，若諸菩薩於現法中與憂苦俱，數數思擇修習善因，是名菩薩修習後法自利利他。九不畢竟利者，謂於欲界財寶具足，及世間清淨若因若果，是不畢竟自利利他。十畢竟利者，若諸煩惱一切永斷，是名畢竟自利利他。
一、因樂至樂所發業者。問：樂所發業，應名樂果，何得名因？答：如得第三定者，定中之樂，能發於業，此業能感第三禪果。約此義故，業名因樂，非謂一切。如五欲樂所發之業，雖與樂俱，非樂因也。又為求樂果所造之業，皆名樂所發業，非要與樂受俱。此解稍寬。
有漏樂者三界所繫者，問：第三禪已下有樂受故可許有樂，已上無樂如何言三界繫乎？故次答云調暢身心皆名為樂，捨受亦能調暢非唯樂受，故言非唯遍行受數中樂也。
無漏樂至是樂自性者，此取無漏樂受名為自性。問：有漏樂受何非自性？答：有漏之法畢竟除斷，非真實故，不名自性。設有漏調暢身、心，雖名為樂，非樂受故，亦非自性。故此唯取無漏樂受名自性樂。又但是無漏之樂，皆名自性樂，以離有漏苦故。前解為正。今觀疏意，云是樂自性者，此之一句通結有漏，但以受數名為自性，非要無漏也。疏：四、受斷樂者，謂六識中無漏心、心所法麤動勞慮，此等滅時，假名為樂，即以滅盡定二十二法種子為此樂體。
又要具四緣方應造論，如瑜伽論六十四者：第一於古昔諸師應離憍慢，二於諸有情當起大悲，三於同法者深生敬愛，四不欲彰己有勝伎能。
雖三義別，二意造論者，謂利有情令法久住也。
此上即是等者，此有多解：一云此字之上具有發端等之四義。二云今造此三字是此字已上，故言此上即三字皆有發端等義也。三云此字上字皆有發端等義，正解此字上字相從故來。四云上字應為者字誤為上字。四解初勝，若准體例上下敘論皆有者字，末後為善。依清辨般若燈論，以斯四義唯釋此字，故中二解非也。
或但不解無明名迷等者，前解約人，此解約法，無明邪見為法也。前迷謬者，即後迷謬之者。
先云人我至不該餘趣者。問：舊云人我不通餘趣，便有太狹之失。今言生執非情，是生而不執我，豈不太寬？答：五蘊身上髮毛爪齒雖是非情，亦執為我，既通非情，無太寬失。問：人執太狹，生復太寬，應言我執，何不取之？答：濫於法我，故不說也。又以理釋，生即四生，此通諸趣，又不太寬也。
二者、擔此至沒三界故者。問：初言難斷可兼二障，後之三重應無所知？答：並通無失也。二云難越者，擔煩惱故難越分段，擔所知故難越變易。三云押溺者，由煩惱故押溺有情通處四生，由所知障押溺有情唯處化生。四云墜墮三界者，所知障感變易生死有漏之法三界繫故，又所知障為煩惱根本，故所知障皆通四生。
前四通取斷諸二障者，此中正解第五，而言前四者相對明也。言即根本沉下者，此明第五我法二執是諸惑本，微細難斷故名為重。
先離八品至方斷我見者，如阿那含人斷欲界俱生惑時，先斷八品貪等，至第九品方斷我見，此即根本未斷時枝葉已斷。第四地中我見亦爾者，第四地中觀法無我，永伏我見更不現行。第五地斷害伴，六地斷羸劣，七八九地斷微細隨眠，此即斷根本時枝葉猶在。故知但約見無學道，非餘位也。
無有小障不依執生者。問：獨頭貪等豈依執耶？答：此約第七中執，即六識貪六依而生也。
所知障中至殊無品類等者，問：此為問誰？若問護法，護法所知有多品類，障與執亦各不同，何故問言唯有法執，殊無品類？若問安慧，安慧障、執體無差別，如何答中言五識、法愛等是法執等流？答曰：此問兩師並皆無過。若問護法，問以煩惱、所知各有一百二十八言無品類，不說法執言無品類也。若問安慧，理已極成，答亦通二。若護法答，不可唯言五識之法愛、恚是其莖葉，以第六中輕執、輕障亦莖葉故。答中言五識等者，即等六中輕執、輕障。若安慧答，五識中障雖即是執，麤、細有別。第六識中有分別故，可為根本；五、八識中無分別故，即是枝條。今觀疏意，唯安慧勝。問中既言所知障中唯有法執，殊無品類，不可以煩惱、所知二障品數齊等為無品類也。又此文正敘安慧。若問護法，理未然
由受盡時故得二無為者，由苦樂受滅得不動無為，由捨受滅得想受滅無為。不言憂喜者，苦樂攝故。
問：既爾至亦得無為者。得與不得，二俱有過。若言得者，何故經言三乘同坐解脫床，二乘不斷所知、不證無為，便非解脫？若言不得者，斷煩惱障、證生空理，即得無為(已上)。何故斷所知障、證法空理，而言不得耶？今解：實得無為為煩惱縛，勝三乘同斷。且約煩惱言同解脫，非謂所知亦須同斷。故第十云：擇滅有二：一、離縛得，二、滅障得。故斷所知障亦得無為。更有別義，至下當知。
修禪定時受為勝障者，勝定障有二義：一勝即定障，受能領受於境，障定強故受得勝名，此下劣受名為勝障。二勝定之障也，如得初禪定領受下劣，生愛味故更不進修，即是第二禪等勝定之障也。前解為正。今說彼是彼分涅槃者，謂伏煩惱繫時離縛所得無為名彼分，與彼真理稍相似故。或四靜慮外道等將為涅槃，故名彼分。
又二乘等雖得二滅至非為不住者，言二乘等雖得有餘無餘，住此二涅槃中，非是不住二涅槃也。以無大悲般若，不得無住處涅槃，故言非為不住。由此二乘但名解脫非真。言以是假故者，約擇滅說。言十地證如真非解脫者，十地菩薩有大悲般若故可得名真，煩惱未盡故名非解脫。問：二乘無餘既無身智，如何言住耶？答：無餘涅槃有餘同得，身智滅時涅槃方顯，如無間緣前念滅已緣方顯故，非謂身在不得無餘。
若大乘中至互顯者。此說小乘等，名謬執我法；影顯大乘清辨，名謬唯識。以清辨說我法皆空，不得言謬；彼說唯識亦無，故名謬也。亦解小分唯識不可稱迷。薩婆多比量宗言：我所說離心之境者，簡汝所別不極成，大乘不許心外境故。因言：許除畢竟無者，簡不定過。問：彼既簡過，此量應成。答：不然，且有決定相違過也。決定相違，改宗、法、因、喻。如聲論對勝論立聲為常，所聞性故，如聲性。今立量云：汝離心境，應非離心實有，許除心心所無為不相應等，是所知故，如龜毛等。此恐他作不定，故遮心等。設不簡之，亦無此過，大乘不許無為等離心有故。又有解云：彼有有法自相相違過。量云：汝所許離心境，應非離心境，心境二法隨一攝故，如心心所者。此過若成，一切應然。即應數論對佛弟子云：汝聲應非聲，所作性故，如瓶。此即不爾，違自宗故，自語相違故。此既有過，故彼量成。此中且出二過，非無餘也。
清辨量云：汝之內識至如汝心外境者，此有不定過。為如我心外境許所知故，證內識非有耶？為如識性真如許所知故，識實有耶？
依攝論第四至立一意識者。問：既有一意識，如何言有眼耳等識耶？攝論自解云：彼彼依轉，得彼彼名。此如何等？猶如意思業，在身處所，發動於身，則名身業；在語處所，發動於語，則名語業；與意相應，名為意業。此識亦爾，雖有一識，於眼根轉，則名眼識；於耳根轉，則名耳識等。又引頌曰：遠行及獨行，無身寐於窟，調此難調心，我說真梵志者。彼自釋云：遠行者，遊歷一切所識境故，名為遠行。為證此義，復說獨行，無第二故。無身者，無形質故。寐於窟者，居在內故。言調此者，於如是心作自在故。難調心者，性𢤱悷故。彼更引教，不能具述。
有云一意識，但說前六識者，此西明師。
經部覺天等計者，此正敘覺天，兼說經部。准婆沙論百二十二，唯覺天無心所也。
經說三法和合名觸者，既言和合是不實，餘准皆假。化地部說緣俱有法者，心緣境時亦緣心所，及此境上所有四相等，並能緣之也。
故作斯論者，此通結前師，今造此論亦標後二。
雖知此心至不了妄故者。問：初言雖知此心，虗妄顯現，即是已了妄訖，何故復言若不知真，不了妄耶？答：初未達真，雖知虗妄，以有漏故，未能深了。證真已後，方能盡了，皆如幻事。故下論云：未真覺位，長處夢中，要至覺時，方能追覺也。
如是三分成立唯識者，有云：三分即相見自證。此解不然。諸師立分各各不同，何故獨言三分？又復陳那不釋此論，故知不可。
准瑜伽釋攝論等故有此判者，瑜伽有此三種相應，攝論十殊勝：初二境，次六行，後二果也。
由此滅道或非世間者，滅道二諦即第三俗，若對勝義可名世間，約無對治故非世間。
心與境冥，智與神會者，有解：初是後得智，現量智境，故名為冥；後是根本智，真如妙理，猶若神也。會即親證。又初約心王證境，後約心所證境，即俱是根本也。更有別釋，不勞煩述。
以八轉聲釋世間等者，彼釋六波羅蜜，世、出世間皆通八轉故。疏言等者，彼云：世間者，謂六波羅蜜是世間故，乃至依世間故，名為世間。出世間者，謂此六波羅蜜是出世間故，乃至依世間出故，名出世間。然此疏云是世間出故者，出字謬也。或疏意兼釋出世間，故加出字。然者，略也。
此釋順下長行論文者，此二種假皆在於說，故下論云：世間聖教說有我法，但由假立非實有性。又云：如是諸相若由假說，依何得成？故知隨情施設並由假說也。
若爾，真如非變，應非唯識者，此難意云：非識變，應非唯識。收答意云：相見說非我法識變，我法依相見識變名唯識。真如得唯名真如，非我法不離名唯識。
後後遂有相見分生者，問：此相見分無始先有，如何此說後後生耶？答：雖實未熏，前前已有，猶如說蘊從取而生，約義說故。
又第二解至義依於體者，言以無依有者，所執我法無無實體，能執之情其體不無，無體我法依於妄情，故言以無依有。言義依體者，此聖教我法相見體上，有主宰義即立為我，有作用義即立為法，我法二義依相見體，故言義依體也。
三法轉相依者，我法依二分，二分依識體。
思量即識准前釋者，前釋第八通二義，異熟即識熟隨現行，今此第七思量現行，故但准前持業一義釋也。
了別別境至然濫第七者。別五變第七，別緣第八，故有濫也。第八緣境即同前六，非是別緣一法，故不濫第八。
依第二至不可言一多者，因果空門俱不即不離故，不可言一多真無別故。
三、濫有財，恐以異熟為思量了別境者。問：此既自、他雙舉，為與依主何別？答：若以己(己法)從他所依而立名(自名)，是依主也。若將他法為己物，是有財也。雖舉自、他，相各別故。又有財全隱自名，依主自、他俱舉。疏約前解，故有濫也。
四濫隣近者，問：如四念住全取念而不言慧，名為隣近。今此何故自他舉耶？答：此實非隣近，少分相似所以言濫。又隣近亦同有財，有其二說，自他雙舉亦名隣近。若爾，與有財何別？答：隨其兩釋，單雙舉雙明，只是有財將他屬己，隣近隱己從強，故二別也。
前唯有體，後亦通無者，此即第一體有無對。下之三對，如次可知。
今者相分必有似無名無者，此會瑜伽，彼云無亦名法，今約相分但是似無非實無也。
意生者，隨意識生。摩納縛迦者，此云儒童，或云高下，於自高慢，於他卑下故。此等諸名，廣如樞要及大論解。
世親金剛至約三世者，彼論頌云：差別相續體，不斷至命住，後趣於異道，是我相四種。釋曰：差別者，謂我相，見五陰差別，於一一陰要執我故。言相續體者，謂眾生相，見身相續不斷故。言不斷至命住者，謂人相也，一報命根不斷住時，名命相，即當此經所說人相。言後趣於異道者，謂壽者相，命根斷滅，後生六道，名後趣於異道。此四相中，第一總通三世，後三如次過、現、未來。
二向不定者，即第二果向不定也，次超別故。且次第者，得初果已，斷欲界俱生初品煩惱，乃至斷第六品加行、無間二道已來，皆第二向。若超果者，謂先伏欲界俱生六、七、八品煩惱，入見道斷，即以順決擇分及(見道)前十五心為第二果向。故瑜伽五十七云：未知當知根，得為三果向。即前三果也。准此，後二果向亦有超次，應名不定。以論中不說後二果，故不言之。若初果向決定，唯取決擇及前十五心，故非不定。或可初向亦有不定，至有先伏欲界俱生五品惑等，及不伏者入見斷時，多少不等，故亦不定。若准此解，疏云二向不名，即初二向也。論中云等，非唯等聖，亦合通凡。如經中說：天授、祠授，亦聖教我。
崇聚生因者，有二釋：一云崇者尊崇義，即一崇言通蘊處界皆可尊故。二云崇者即積聚義，即唯屬蘊不在處界，此解為勝。生者即處也，此十二處皆生識故。因者即界也，謂十八界通現及種為諸法因。
十善巧等者，處非處即十力也，根謂信等，世謂二世，諦謂四諦，乘謂三乘。
故此但說近依他依者，故此頌中言識所變者，但說識之所變依他二分，為我法之近依也。若望真如，得為我法踈遠依也。以真如與依他為依，依他方是我法依也。
此五種類者，即信、貪等也。有云：如第八識遍行起時，餘識遍行未必起者。此說不然，無所以故。
論說唯二依他性者，即攝論也。問：何故言唯二，豈無餘分耶？答：諸師共許唯見相故，或自證等見分攝故。
不爾，如何名他心智者？若不爾，唯除真智餘皆變相者，即他心智應不得成，以後得智不外取故，知他心智者必後得故。既不能親取他心，故知必有相分。此意為下，即有一師後得無相，故作是說。
非有似有者，不同真如故名非有，從緣生故名為似有。
如大造色者，此意言大之與色各別有種，大種生時傍令色種亦能生現，相見二分雖不同種，自證生時擊彼相種亦令生起，故得說言轉。似二分色非大種同，即言亦是大所造相，非識種起，何妨言識變？
似依他有二分體無者，此相見分似依他有，自性是無。言如自證分相貌似有者，如即似義，似自證有，體實非有。
如依手巾，變似於兔者。問：兔頭即喻自證，如何此云變似？答：自證從種變生，故得言變。依他虗幻，故稱似也。
無明支通三性者，無明既通三性，故知三性皆有執。問：豈有無明即有執耶？如第八識雖無無明，亦許執故。答：有無明必有執，有執不必有無明。無明無處尚得有執，何況有無明耶？問：護法如何釋此緣起論文？答：相傳有三釋：一云言無明支通三性者，約第七識中無明說，第七無明與前六識三性俱故。二云約隨轉門，隨薩婆多分位緣生無明支時，一切皆是無明故。三云約所知障中無明說，故通三性也。此上三釋，乍觀可爾，道理俱違。所以者何？且初釋云約第七無明通三性者，理未必然。彼論自言無明支通三性，豈第七俱是無明支耶？第二解云隨轉門者，理亦不可。彼薩婆多無明支位無善心故，彼宗所計同性之心尚不並起，況三性耶？第三解云所知障中無明者，亦為不可。無明住地既攝是染，亦不可與善心俱起。又所知障中無明非有支攝，故此三釋俱為不可。若以理通，初解為勝。第七無明非正支攝，助支可通。下論云正發業者唯分別，助者不定，故此無明亦有支攝。如說有漏表與漏俱，由第七漏令諸善等得成有漏，故此無明得通三性。又第七無明踈能發業，何非支？亦如八俱受想，踈能起愛及名言故。且作斯會，道理猶難。緣起論者，世親所造。護法既依世親，總不相違，故作斯釋。餘之二解，煩不能會。
由識自體至或有執故者。此即安慧三分之中，唯自證分是能執也。
我執不依自證起故者，自證唯法執依，不具二故，所以不說。問：何故我執不依自證？答：自證但守自體，有軌持義，故得有法；不取外境，作受義隱，故不說我。
我名能見等者，此部計根等能見，覺知我非能見，以神我能證彼根等見，覺知諸法故，說為能見也。
世間聖教執說我法者，世間亦說聖教，唯說非執。
見變似能取亦相分攝者，如心緣心所變之心所亦相分攝，故此師我法唯依相分。
以護月師同時故敘者，護月不釋唯識，護法同時故因敘也。
世間凡夫但說似情等者。問：若似能執情，情既在內，其體不無，即是以內似內，以有似有，何故此師前解云以內似外，以有似無，即上下文自相乖反？答：今解約似能執情，前解約似情之所執我法，故不違也。問：論文自云諸識生時，變似我法，何故要似能執情耶？答：我法無體，不可言似，不可牛毛似龜毛故。
不許末那有法執者，論說末那四惑相應，謂我癡等，不言法癡法愛，故知無法執也。問：安慧何知餘之七識皆有法執？答：諸論皆說三界虗妄心心所等，若無法執，何言虗妄？若爾，即第七識亦是虗妄，如何無法執耶？答：既有我執，故成虗妄。
八識生時，變似於法，六七似我者，此文總談，應言八識生時，除第七識，餘之七識，變似於法，六七二識，變似我也。
又解至我法之相者，此師意云：自證分上別有依他似我法相，以為自證親所緣境。若無此者，自證便無所緣，以見相分無實體故。問：准此即後解為勝，何故疏云後解難知？答：既有似我法相，又非二分所收，故難知也。問：此師前解相見既無實體，一切根塵並遍計自證，緣何為境？親踈所緣並悉無故。答：有云：若以他自證分為踈所緣，此亦不然，五八識等不緣心故。又既無親緣，踈亦不立，對誰為疎？然唯此師自證得緣假法，根塵等相皆名似法許緣也。此師無不緣有，有得緣無也。若論相生假實，皆互相生義。自證生相，見實生假也。種子生自，證假生實也。第八相分，種是假變故。
第六、七識至變似我法者。問：五、八既不執，如何似我法？答：今言五、八識變似我法，不約執說，或似六、七妄情所執，或似主宰作用之義，故講似也。又五、八相見，似六、七現，非以有執名似我法，故不相違。
覺愛論云者，以菩提流支譯二十唯識論，言覺愛論無別覺愛也。
此對經部三釋如前者，即指前我法分別熏習文中三師釋也。
以下文至無安慧解等者，此約安慧前解。若據後解，亦有內識所變我法，即與難陀等同，下文亦有。
非如識性依他中實者，此師一切相分皆非實有，然是依他。雖是依他，非如見分依他中實，即許依他通假實也。問：龜毛等影像虗疎，可許非實，如何一切相分皆非實耶？答：一切相分皆體虗疎，名影像故。然龜毛等影像更虗疎，故舉言之，非全是實。問：假法如無，非因緣故，如何相分是依他耶？答：假非因緣，乃護法義。此師假法亦作因緣，故是依他也。又依他者，依識變生，名曰依他，非是從種所生之依他也。若作此解，相分即非因緣，前解是本。
此即說有三分之義者，此解內境是實。疏亦勝義有者，即是說有三分家義。
若第二師唯有二分等者，即見及自證分也。言釋此少別者，唯有相分不入四勝義中，餘之二分無亦勝義有。
俗諦中初至無可勝過者，更無下劣之法而過此第一俗，能勝過於彼也，非是更無勝此初俗。
其四真諦至非諸論有者。瑜伽雖有四俗而無四真，彼但立一，非安立諦也。
以上略明至但難陀釋者，此結我法分別已下文唯明二分，故但難陀二分並是依他，故亦兼於護法。乍見略明頌上三句，似欲通結前文，前云相見俱依自證，故知不結於彼。又准合作二文科，愚夫已下總解三句，此云略明三句，即結愚夫已下文也。
心變似我至眾同分攝者。問：心變似法，隨質蘊收；即蘊計我，應隨蘊攝？答：蘊體即法，實法隨蘊收；蘊體非我，實我不隨蘊。又解：即蘊計我，五蘊所攝；離蘊計我，隨能計心，四蘊所攝。疏云眾同分攝者，以所計我無多差別，我相是假，眾同分寬，故同分攝。若准獨影，唯從見後解為勝。
眾如一瞿聲別目牛者，瞿聲是總目於九義，謂方、獸、地、光、言、金、剛、眼、天、水。獸主亦然，獸是總稱，具含諸獸別名，牛主當其一也。
如汝虗空者。問：數論虗空五大所攝，即是轉變無常常住之因，此便不轉說。汝許如何不有能立不成？答：此有二解。一云：准下敘計中解，空大別有一物，名之為空，非空無為。故知彼宗別有空無為，二十五諦不攝，許是常住，故得為喻。彼宗二十五諦不攝空無為及時、方等，亦如蘊不攝虗空也。二云：喻既不成，應更成立。應立量云：汝虗空應是常，許無初後故，猶如神我。
又因喻至他比量故者。今此因喻，若約自許為量，此則不成常遍之因。虗空之喻，自不許故。若約他許作他比量，設不自許，不著許言，亦非是過。
別破外道准義可知者，文言作業偏對勝論，受果、解脫通難二師。
且如同處不相離色等者，且如能造四大及所造色同在一處，又如成眼根即有色香味觸，及一眼根一身根并地大等，各多極微更互相遍，及其諸根得時各各有異。我體亦然，雖更互相遍，作業受果無妨各異，如何即令相雜成一物耶？
有情共果雖處無別等者，意云：山等共果雖處無別，不可難言一受一切受，以非是一切我處無別故。問：他若例云諸有情我雖處無別，亦非一受一切受，以非是有情共果處無別故，此如何通？答：不可為例。有情共果是所作受，不得一受一切受；我是能作受，故合一受一切受。
如眾燈光，各有所屬者，此他救云：我體雖遍，作業之時，各有所屬。如一室內，有多盞燈，照一柱時，能發多影。燈光俱遍，發影不同；我體雖遍，作業各別。亦不可言燈光各別，一燈滅時，餘尚遍故，以真一燈光有缺故。
前說三計皆是此攝者。問：僧法以思為我，思即行蘊，如何言離蘊計耶？答：雖計思為我，而不立思為行蘊，故離蘊中收。問：如外道計二十句等，彼雖不立蘊名，自佛法談之，仍名即蘊計我。今數論計思，何不談彼名即蘊耶？答：二十句等，外道雖不立蘊，然實執色等蘊以為其我，故得談彼名為即蘊。僧法雖復計思為我，然不執行蘊，故不為例。此解難知。既是計思，豈非行蘊？何不同於計色即蘊攝耶？又解云：數論我是即蘊計也。疏云前三師是離蘊者，約多分說。以有勝論，故成三計者，理亦不然。疏言前三皆是離蘊，故不可言從多為論也。今助一釋：數論所計之思，是常是遍，是同虗空，即與行蘊中思相貌全別，故非即蘊計也。問：若爾，何故前說見分為我，疏中舉數論為例？答：前據佛法實義，說彼思為見分，不約數論所執，故不違前。
瑜伽四計即彼後三者，如瑜伽六十五說：四計者：一者、計我即是諸蘊；二者、計我異於諸蘊，住諸蘊中；三者、計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中而住異蘊、離蘊法中；四者、計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中亦不住於異於諸蘊、離蘊法中而無有蘊，與一切蘊都不相應。
大乘一念二俱得緣者，有質無質皆得緣也。獨無不生，薩婆多獨無本質，心不生也。俱無得起者，經部師相質俱無，心得起故。問：薩婆多緣空華等，以何為質？答：緣空華時，杖彼實華為本質也。問：經部師如何無境而心得起？答：如滅定等，雖有微細意識，心所及境一切皆無，心得起故。此皆難解。六、二緣經如何會釋？
猶如蘊性者，五蘊體性無常非一，意取為此二喻，故言蘊性。問：此師計蘊為常、無常？若計無常，豈可即蘊計我，我體是常而蘊無常？若計是常，如何以蘊而為同喻？喻無所立，量不成故。答：有二解：一云、彼計是常，今別以因喻量云：汝五蘊應非常一，積集性故，待眾緣故，猶如瓶等。此量成已，方得為喻。二云、彼計五蘊無常非一，即蘊之我體常一。宗計如此，不可責也。若無過失，何名妄計？破一比量，准此成立。
根及屬色者，扶根塵名為屬色，屬於根故。亦有本作塵色，義雖不違，不如屬色，塵濫外故。
然別有體非常無常者。問：若別有體，如何得言不即不離？復與大論第四計我何別？彼言不住蘊，亦非蘊外故。答：雖別有體，體與其蘊非即非離。彼論第四雖言即蘊，蘊與其體而即有異，故不同也。
應定說是蘊，不應說非蘊者，今兼破非我者，謂彼宗但計為我，不計為非我。既爾，即但應言即蘊，不應說離蘊。又解：如言蘊、非蘊，蘊是正說，非蘊兼說；今言我、非我，亦正破我，兼破非我。此並難知，不如直例。汝既不可說是有為、無為，何得論其是我、非我？有解：如別又量至故無過失者，此准義燈，但取我上有為、無為義為喻，以我既不得說作有為、無為，故其義亦不在有為、無為也。意云：此為、無為義不可說，即不在我、非我聚中攝。汝我亦爾，何故即在我、非我聚耶？問：此我上為有有為、無為義不？答：於我上有不可說作有為、無為義，非必即有有為、無為義。意取此不可說義為喻，具二立故。若取自解有為、無為為喻，恐闕能立，又違論文。論中自云：不可說作有為、無為，故解有非。更有和會妨難，如燈及別。鈔：
雖自性體至故不定過者。問：准因明他比量，得以他法為不定過。今他以自性為不定過，於理不違，何故疏斷非共許故，無不定耶？答：疏意此是他中共比量故，不得唯他法為不定過。此亦不然，唯自比量，不得他法為不定。設是他中共，亦成不定也。有助解云：若以自性入宗中云：我及自性，應是轉變無常，理則不違。此解雖善，便彰師之過也。
雖一有情至然說法界者。非一个有情而有此二十句執，若望法界多有情可得有之。二十句者，五蘊各四。色蘊四者，謂色是我，我有色，色屬我，我在色中住。初一是我，後三我所。色蘊既爾，餘蘊准知。
言我執顯非唯見等者，謂我見唯身見別境慧攝。今言執者，謂通王所。問：諸處皆說見為能執，何故此說通心心所？答：執是著義，諸心心所皆有執著，見是慧義故不通攝。執我法中見為其首，餘處偏說亦不相違。又深取名執，唯見得名沉溺執著，餘亦名執。問：若言餘心心所皆有執，即安慧五八等執應為正義。答：不然。今此意明我見俱時心心所等皆名為執，不說於餘，故與安慧不相似也。
不稱本質至五識亦應有執者，五識不緣著外，故云不稱。若爾，六七親緣相分何不名稱？答：六七相分非我而執為我，故名不稱。既不緣著質，義即與不緣本質同故。
二、有間斷至五取蘊相者，問：言識所變，此是何識？五取蘊相復是何相？答：疏初解云：此中所言五取蘊相，或總或別者，是第六本質；起自心相者，是影像相。既云第六本質，故論言緣識所變五取蘊，即是第六意識緣第八識所變五取蘊相也。問：若爾，第八所變色可爾，餘之四蘊，第八不緣，如何稱變？既無變義，亦不得言五取蘊相。答：今言變者，非謂八緣從彼種子識生，四蘊現行，亦名第八所變，是因變故。問：變義可爾，四蘊既非第八影像，何名蘊相？答：如下論云：邪教所說蘊相、我相，是影像我相。今言相者，體義是五蘊之體相，非是第八相分名相也。又解：識所變者，除六，餘七也。五取蘊相者，能、所緣相，俱名相也。以第六識緣彼諸識相見分等，計為我故。問：既通見分，即是能變，何名識所變耶？答：自證變故，種所生故。此二解中，後釋為正。
第六本質至實亦有者，第六所緣唯言五取蘊相，不別言本質者，由第六所緣有多種法故，不可一一別言，非如第七唯緣一法，故彼舉質也。
十地云遠隨現行故者，即同此論恒與身俱義。不作意緣故，即同任運而轉義。
二、非初道斷者，此約漸次聲聞及菩薩說。若准超前二果不還者，欲界九品修惑並見道斷，非此所論也。
初簡修道不相應惑者，謂即俱生獨頭貪等。前言非世道伏者，簡於此。此不與我見相應之惑，世道皆能伏之。
若頓悟者至伴已伏故者。此言頓悟，謂超前二果人見道已前，雖不能伏我見，而能伏彼伴類之惑，故此我見通見所斷。問：前言非世道伏，即顯不能伏彼我執俱時之惑，何故今說先伏伴耶？答：非要俱惑方名為伴，餘修道惑亦名伴，故不相違也。
此中所說二乘執故者，此中說修道數數斷者，即說二乘之執也。以二乘人修道數斷，俱生我執故。亦有疏本作二我執字，即是此中六、七二我執也。第三句云細而難斷，即是此中二識俱執。此說為正，不勞格也。
二、以行相而說者，生空斷生執，行相相當故。
又解脫道至亦名為初者。此解脫道望修道亦得名初見道，即初名初見，前無間見道之初名初見道也。三心者，准法執說者，第二心方斷法執，故我(執)名初也。
此並第八亦能受果者，此謂前六識有異熟故能受果。
變易而非本中二說，即十八部中二師義也。初師立十六諦者，以五唯五大從我慢生，五唯入俱句故。後師五大從五唯生，五大生十一根故。五大及五唯量是俱句攝。下之義別，即此二說。
勇塵闇者，有能生大等之功故名為勇，從微至著以細生麤故類於塵，未生法時相貌未顯義同於闇，餘黃赤等皆傍飜如一。瞿聲目於九法因義明之，非此所要。
或名覺者，覺察知我所須即便生故，思想於我故名為想，漸滋長故名為遍滿，了別我法故名智慧。
亦名轉變者，從大轉生，相狀變故。亦名脂膩者，從大而生，後生五大，漸漸增盛，猶如脂膩，津液流溢，故名脂膩。
有說五唯總成五大等者，此師意說，一一大等皆五唯成，一一根等皆五大成也。
為用五唯至藉五大成者。神我為欲受用五唯，故須此十一根等，故藉五大而成諸根。此釋有十一根及五大之所以也。
次生十一根，初生五知根者。問：此十一根何故生起次第如是？答：五知根是本，所以居首。五作業根即彼根等，依彼建立，故次後明。由有十根，心平等根方有所託，故最後說也。
如軍林等者，謂四軍：象、馬、車、步。林謂竹樹。
然餘處中假說言生者，謂金七十云自性能與諸法為生因是也。
若據三假相續收等者，相續、聚集、相待，名三假也。此五唯量，即是五塵。准第八卷解，亦聚集假。今言相續，亦約有為之法，此生滅相續也。
以得色等時亦得於大等者，彼宗色等即是五唯，五唯既由大慢等成，故五根等現量得色等時亦得大慢。
宗言大等非實有境之現量得者，彼計大等體是實有，是眼等現量得之，故此眼等名為實境之現量也。彼宗現量至心平等根者。問：何故二十三諦皆非現量所得？彼宗自許五根等是能現量，便非(現)所得，豈不相符？答：彼宗雖許根是能現量，亦是(所)現境。如心緣心，心亦許現(所)得。然五知根不能自緣，是心平等境。心平等根通緣自他，故此諸諦皆現量得。又此皆是神我現量(得)也。又此智是神我現量也。又此但言大等諸法，未必全言二十三諦也。故除根等為宗，亦得前解為正。
彼計此處變為山水等者。問：大乘第八亦然，何不一處變山水時餘處亦變耶？答：彼計自性能成諸法遍一切處，故為此難。大乘山等無始名言熏習種子所生，非第八成，故無此過。又變義各別，彼許自性轉變成大等。自性既遍，故難合一切處皆應轉變。大乘第八緣慮名變，變現之(能)緣，故不可難一處變時餘皆變也。彼宗心等變時，亦非一切變故。
量云：汝本至如所成相者。問：他宗體是常住，一切時有；相是轉變，而或時無。今言體、相無差，此因應犯隨一。又喻所成相者，他宗二十三法有能、所成根、境差別，此相同喻，應俱不成。答：言無差別，以體與相不相離，相即是體故，此因、喻俱無過也。
前第一飜難相應三等者，即指前總別一故應非一三文也，尋之可悉。
還應見三如何見一等者，彼計薩埵等雖各三相，以和雜故所以見一。今且以大等一相就本體難，言應見三相次第二量，以大等一相就彼名三相難，故令見九。前量就體、後量就相，故二量別。
不應見一如前見色者，前言應如未變，如何現見是一色等？今此亦然，既言各有三相，應見九相，如何見一？
又大等法至應無差別等者。問：佛諸根塵皆四大造等，應無差別，乃至一根得一切境等，相例亦然。答：雖根境等皆四大成，然各別有名言親種，故有差別。又能成四大體非常住，不同三德所成諸法更有多緣，非如大等，故有別也。
大為因慢為果者，但舉大慢，餘法相望非無因果。問：自性望大亦為因果，同不說首而說唯言大慢等耶？答：今言意破，由三德所成故無差別，自性即三德故不明之亦無過。
若有色味香觸名地者。問：准下文可地有十四德，今者何故但說四耶？答：有二釋：一云勝宗十八部中計各異故；二云此言四者，據總言之，下列十四兼彰別德，故有別也。今助釋云：若具論地德乃有十四，今顯體性唯四非餘，餘雖地德而非地體。今此四種亦德亦體，下文具明地德，故不相違。解地既然，餘皆倣此。若是彼此至名時者。此意云：由實有一時性故，能令名言詮作彼時此時、多時少時，心緣亦爾。若無時體為因，即不能詮緣遲速時等，故知別有時體也。
若是覺苦至智相名我者。親能和合九德，若無我者，九德不和合，九德不和合，不能起智，故以和合九德之因，名為我也。言九德者，覺樂、苦、欲、嗔、勤、勇、行、法、非法也。
九德不和合至名意者。問：九德不和，何能起智？智既不起，意亦應無。答：和合九德是我之功，意雖起智而不能和合九德，名不和合。非謂九德相離而能起智，名不和合。即是不能和合，但有起智之能，名為意也。又有餘云：此意亦能踈和覺等，不同能我有親和用，故云不和。非謂九德不和能起智相，前解為正。
眼所取一依名色者，謂一極微之色名一依也。問：今言眼所取，豈一極微名眼取耶？答：眼雖不取一微，而一微之色即為眼所依功能也。今助解者，眼唯取色不取聲等名為一依，非謂一極微色也，眼不取故。餘皆准此。
微性等者，謂父母所生子微之上立此量也。問：今此子微望父母微亦有相顯形，如何說言最微名微？答：本父母微圓量所攝，就所生中此最微也。又約根所得境中，此最微故。問：微短二量俱二微果，此二何別？答：微性對大立名，短性形長立稱。問：大長二量俱三微果，已上立復有何別？答：微果雖等，自有長而不大，亦有大而不長，故二別也。
一非一實至因名別性者。問：此與前數復有何別？答：前言一實即是一數，非一實者理二數等，今此即說一實與非一實異，故名別性。又如一水有多差別名一實，與火等別名非一實，俱名別性。問：若爾，與異句何別？答：彼取一實非一實等異，此取詮緣之因，故不同也。
三、是離生至所生之離者。謂如樹等被斫伐時，與空等離時，於中復能生一離體，故言所生之離。復有解云：如樹被壞，初與空離，後歸磨滅，復與空離，故言與空等離所生之離也。前解為本耳。
地水火三至名液性者。問：地火如何流注？答：如鎔金時，地火二種皆見流注，故此液性通於地火之德也。現比智行至即智種子者。由現比行方能數習，數習差別即是念也，即能生念，故是念因。即智種子者，即以二智為念種子，以生念故，現比二智即名為行。
正智喜因者，謂正智相應喜是也。
先合後離之因名取業者，謂取物時，手與物合先，物與處離為後，此因名取。又解：物先與彼空等相合，由取為因，與空等離。
先合後離之因名行者，如人足等名，有質礙實，先與地合，後與地離，此因名行。無實行體，豈應然也？
但於實轉異實之物者，此異即是能異實物也。問：表實遮德，實句立異；表德遮實，德應立異？答：德依實有，從本立異；不依德，德不立異。故不可例，更思。
地等色等至根所取者，謂地等諸實物名為實，色等諸德總名為德，此即是總。一一實等，一一德等，名之為別。言互於彼不轉者，如色是眼境於耳不轉，耳唯取聲於色不轉，皆別俱分也。
四、不會無至於此合等者。如彼處人有有性及實德等，此處人亦然。二處之人不和合時，名不會無也。
一多分別至五是一物者，問：既唯一物，何故十句論說皆有別合離德？答：空與色等有合離故，時方既有彼此故亦無違。
常無常門說五是常者。問：彼宗計意，既如二微之果，何得言常？答：意如二微，非二微成，故不違也。
因門中至香唯地有者，謂十句論中有因門也。火合為因者，由火與地合為因，地上所有色、味、香、觸皆是無常，由多極微之所作故。此中言地，意取二微果已上。言同類為因者，此色、味等各自同類為因，不以他為因故。言從前同類為因生故者，疏釋彼云：謂彼色、味、香、觸皆從前色、味、香、觸為因生也。問：若爾，何故香唯無常，色、味、觸三亦是火合為因，同類生故？答：香唯麤，地唯所作故，餘色、味、觸亦極微有，故通常、無常。
液性潤重至若常無常者。問：唯一極微不可言合，二微已上方得有合，如何合性亦通常耶？答：今說極微之上有能合性，非要合時方名為合。性是因，若極微等合，即是合果，便非合性，故不相違。
不會無有常無常等者，如覺樂等非地之德，與地不相應故，此無是常。如色香等是地之德，與地可相應故，此無即名無常。
重具德中水火德故者，今准十句論明實具德多少中，說重是水火德故。水火既是現量得，故知所有之德亦是現境，如下自說水十四德、火十三德也。又解：重亦通非現量境，父母極微亦有重故。唯常無常門重性既得通常，今此亦應通非現境。此解違疏，於理可然。
色味至並通二種者。謂色味等，若依地水等父母極微而立者，即非現境，依麤地即現量得，故通二也。
德句准有能中說者，此說謂有能句不是自能生果，由實句等得果須故，得入常住能生果中。今德句中既有十法說通常住，得果之時亦是所須，故准有能亦入常生果也。
多實有中至現量所得者。多實有中，九句之內，五是現量，故得言多。謂業大有同異，全實德一分，舉總句說，故言多現。
真如虗空為不定過者，真如既不離識，實非不定，恐他不解，故此遮之。下取常住不生果為因，亦即此同。據大乘自許真如虗空不離識，故以為因，非是嫌前因而取後耳。
今言常住即除覺等者。問：何故此中不簡於意，許意常住不生果故，豈不相符？答：他宗之意雖許常住而不生果，然非是心，正是所破，故不相符也。
同品亦非定是有性者，此偏據以意為喻也。今設以意為同喻，無質礙因，於此不轉故。又解：今言同品非是有性者，若取覺等及意為同喻，無質礙因，於覺等有，於意即無。雖是同品意有性，而非同品定是有性。准第八因，此乃非過，以非心故，不入喻中。又宗言無常無礙，即以簡意訖，故非同喻。
彼以假實地等俱名地等者，假地即彼極微所成麤地，有色德故，是眼所見。實地即堅，彼宗不立有假實地，佛法談之，故有二也。
又言地等非別堅等者，此應為量，云實句地等應非別德句堅等，以身根所得故，如堅等。言地等非見不可說色離地等無者，此意說不可，難他之色應離地無，眼所見故，如地。何以然者，大乘自宗地異於色，便犯違宗。又地非眼所取，色即可見，眼所見因於地不轉為喻，不成不可也。文言雖總意顯別者，文雖總言，無實地水火風與堅濕等各別有性，意顯無地與堅各別有性，無實水與濕各別有性，餘皆准知。
業及大有至色等性故者。此說三皆色根取，然色等性唯大有俱分也。
即實句空至名空耳根者。若無空時，耳必不聞，故以空為耳根。領受聲時，於身便起善惡作用。餘根准此。問：耳根即空為體，應是常？答：耳雖即空，然是無常。亦如二十三諦雖即自性，性是常，所成大等轉變無常。此亦應爾。又空耳雖常，取境之用，而是無常。此解為正。
且十一德至一一簡略者，眼根所取無礙色應皆有礙，眼根取故。如地等色量既然，餘數等十為量亦爾，故一根為十一量。餘皆准知。
又因雖有他隨一等者，今難餘德等因，言非實攝故。德句堅等，大乘自許，即是地等。今言非實攝者，乃自隨一也。疏云他者，即是外道之他也。以宗是外道法，故指大乘為他。
有等等一體法者，唯和合句耳。
或遮決定相違說八句勝者，相違量云：我有性，離實等三有別自性。因云：許實德性故，如同異性。
非無之因至有性上有者。非無之因，非彼不許，於實等轉。今言唯彼許者，簡大乘也。
實等許至外無別等者，意言實之與有，其義無差別。實等非無，實等之外更無實。有亦非無，何須實外別立有。乍觀之者，恐不能悉，故此錄之。
然此有別而無總量者，若總為量，即不可以德、業為喻。疏中三合雖即是總量，文外意也。三合為量，應以和合等句為同喻也。唯除有句，不得為喻，他自許是實等性故。
若破十句有不定失等者，若破六句，以大有和合皆是一體法，非一之因於彼不轉，故非不定。若破十句，即有能等四句皆體非一，故為不定。
今言七句至異實性故者。准異實性因有不定過，為如德業異實性故，七句有非實性？為如實句異實性故，七句無非實性耶？理但應言異實句故，即無此過。論中既云若離實等，不言異實等，故言性者，悞加之也。
若不爾至犯相符過者，若不爾直例，而要令九法之上立非實性者，即德業二句，他先許有有德業性，即是非句性，故犯相符。文中但言句德等，例亦應爾。
又性體別故者，有句為性，實句為體，故唯舉二。
然彼計無至故但破九者。問：彼宗自許和合句義非現量得，即應破八，何得言九？答：此據設執和合是現量義，故得成九，無說一句無設執文，不同和合不可相例。
雖是緣不至現量所得者，謂彼宗雖亦許有緣不離識境心等所得之法，如龜毛覺等，然彼計非必現量心所得，以龜毛等比智生故。又有解云：以義字牽向下讀，謂彼宗實等，約義而言，雖是緣不離識境心等所得，然非必現量所得，若離識實等，必現量得。故今破之，雖有二解，前解為正。
謂如意緣實時，藉我及合德等者。問：彼所許意，形如芥子，然不是心，何故此言如意緣實？答：彼宗計意，雖非是心，而是能緣。亦如計我，雖不是心，仍名現量得境。意亦應爾。今更解云：其實彼宗唯許覺等能緣，疏主以自義談之，故名意。若不爾者，意即是實，如何彼說意緣於實？又無處說意能緣故。
准此知境六皆現量等者，能緣之智既約設遮現量者意，故說通六。准此知境，若據設遮六皆現得。又云境據本計等者，十八部中有本末也。
計時方者，此與勝論實句時方同實有體，是一常遍，但能生義別，故此破之。
此吠陀論者，此有四種：一曰壽，謂養生繕性；二曰祠，謂祭祀祈禱；三曰平，謂禮儀、占卜、兵法、軍陳；四曰術，謂異能、伎數、禁呪、醫方、業也；五明四論，西方顯德，因弗先之。
然聲性至彼無同喻等者。彼計聲性既不能詮，故下破中彼不可用聲性以為因，同喻與我為不定過也。
一計常聲如薩婆多等者，彼計一一法緣闕不生，皆有一非擇滅無為，故引為例。問：大乘亦爾，何論有部？答：大乘非擇滅假非實有不同聲，計薩婆多無為皆實，故偏引之。
今破一切小分亦自破者，問：論云有執一切聲皆是常，此中計聲有全有分，唯計內者，應非此敘。為有此義，故疏解云：今破一切少分計者，亦自然而破也。或即全分、少分俱兼，名為一切；或言一切、少分、一切。
若破所發音聲等者，此師計聲，於中有三：一、音聲，謂尋伺所發言語音響；二、能詮聲，謂音響所發聲是；三、聲性，謂音響聲之體性。初唯無常，後二是常。今破所發音聲，即第二聲也。若破第一，便犯相符。聲顯三種，准此可悉。
實常四大生一切有情等者，此雖言生一切有情，非不能生無常等法，故論言能生諸法也。問：此師四大生心法耶？若能生者，心應有礙，何得下難無方？言如心、心所若不能生者，何故此云能生一切？答：有三解：一云、此師心、心所法別有無礙，清淨四大所造，故心、心所亦得無礙。二云、除心法外，餘根、塵等皆四大生。言能生一切等者，約多分說，由心、心所非四大生，便無質礙。下難無方，故引為喻。三云、彼計極微無差別，所生之法有礙、非礙，邪宗妄計不足責也。雖有三解，末後為本。或復解云：順世心法許有礙相。於理未詳。又以佛法至此即破實者，彼計極微雖是圓德，若擬宜亦有方分，此約實破，非是設破。
子微今以量至互影顯者。前文云既同因量者，即是量無別義。前文破前以是無別為因，此難父母以處無別為因，意明影顯所以然也。
以三微果等因非極微者，此中三微而有二義：一云即子微名三微，父母及子以為三故，三微之果名三微果，即第七子(孫微)也。二云孫微為三微，亦第七子，以父子孫為次，孫第三故，三微即果名三微果。二解俱得。
多因極微，合應非細，足成根境者，疏既唯難父母極微，即許子微已上並成根境。依撿十句論，子微既非現得，即非根境。彼論說云：二十四德，幾是現境？幾非現境？色、味、香、觸，或是現境，或非現境。云何現境？若依附大非一實，是名現境。云何非現境？謂若依附極微及二極微果，名非現境。准此，即以三微果等，方為眼境。疏中偏約順世師義，亦不違彼文，以此論中合二宗故。
又果與因俱有質礙者，此且約色果而言。若據心果，即因礙果非礙。
一應無次行等者，二十唯識論曰：若無隔別所有青等眼所行境執為一物，應無漸次行大地理，若下一足至一切故。又應俱時於此於彼無至未至，一物一時理不應有得未得故。又一方處應不得有多象馬等有間隙事，若處有一亦即有餘，云何此彼可辯差別？又亦應無小水蟲等難見細物，彼與麤物同一處所量應等故。若謂由相此彼差別即成別物不由餘義，則定應許此差別物展轉分折成多極微。(已上全文)
又我等者，等二十三諦差別體相者，前云二十三諦無差別者，約體而說，俱自性故，所以不破。今此約相而說，二十三諦名有差別，舉我等之，皆入所破，故二別也。
我但破汝至我即為定者，意云：我宗色等是虗幻法，體非真實，故不可言定有一異。問：大乘雖不立大有同異，色等諸法既非兔角，即體非無。色與色同，與聲等異，即是同異。此望法體或一或異，四許之內必隨一中。今既破他，良無自犯。答：法體雖有或同或異，而非執定。諸離言假，與名自遮，無說有異有同，故與餘宗全懸別
等取自所依三大及餘眼境者，三大者，除風。言及餘眼境者，謂數、論、量等十一德，此皆眼境，並入宗中。
如共故至故非異者。此宜交錯配之，應言如共故非異，即別法體故非一。不爾，此文難解。又解：他宗既不許非一非異，疏言非者，傳悞文矣，應為亦字。若作亦字，不須交錯配之。
雙無之言無所表故者，但言石女無兒，即知石女無女，何須更云無女？後無女言無所表也。今言非一即是表異，何須復言非異？後非異之言無所表也。
●疏卷第二
境界有對等者，問：所緣、境界，此二何等別？答：所緣，謂心、心所。緣慮於境，境能拘礙；於心、心所，為境所拘礙。則唯七心界法界一分能緣慮者，名所緣有對。境界有對者，謂根及心、心所於彼境界能有功能，或緣或照，名境界有對。寬、狹有異，故有差別。問：境界對中，心、心所法與所緣有對復有何別耶？答：疏自解言：心、心所法執彼而起，名有所緣。合言執者，非謂遍計，但心、心所有緣慮用，得境親緣，名之為執。此則所緣有對。若境界有對，根及識等於所取境但有照了功能，即成境界有對；不緣餘緣，自有境界有對。非所緣對但是所緣，必是境界有對，故二別也。准俱舍論，更有水、陸相對，晝、夜相對，各有四句行相。易知，思之。准作
經部極微十處攝者。問：此師極微唯意識得，何不同於大乘法處所攝？答：大乘極微唯意假想，故法處攝。經部用此成假，故十處攝。亦如大乘十八界種，唯第八境應法處攝，然隨所生之現十八界攝，彼亦應爾。正理論中至別有色者。此即正理師許法處有實色，經部諍之。准此，疏云薩婆多極微以細從麤隨色處者，即古薩婆多計也。若爾，何故此處不敘新師極微？答：彼與大乘雖假實異，然攝處同，故略不說。又薩婆多諍法處有實色，應有餘色，謂無表等，何必諍彼極微？若正理師法處亦不許有實色，即與經部同，何須有諍？應撿方悉。
欲難不極成取成有對者，謂薩婆多極微所成有對麤色，識外有實言不極成，經部許假非不極成，故此不破。
能成極微至隨一不成者。問：此因既犯隨一，何假要以極微非實為因？但立量云汝外有對，實色定非實有，許有對故，如瓶盆等，此立量豈不成耶？何須更立不極成因？答：理雖實爾，若作此量，但破有部麤色不成。經薩兩宗能成極微，猶許是實，意欲兼破麤細，故且舉不極成因論之意也。
五根五境至無不定過者。問：此量既破經、薩兩宗，若攝根境入於宗內，此對經部便有一分相符，何成能破？答：若對經部，但依論文；若對薩婆多，宗攝根境。又解：若對薩婆多攝入宗中，若對經部攝入喻中，各別為量，隨應對二，故不相違。問：若對薩婆多攝根境者，此則兼破所成麤色，云何說此唯破能成？答：此文本意但破能成，為有過生，故須兼破。問：大乘根境既實，入宗有自違宗過，入喻有所立不成，何名正量？答：隨入喻宗，須加許執，即無過失。問：薩婆多麤色實，瓶既麤色，喻應所立不成。答：彼宗麤色非皆是實，根等雖實，瓶衣垣堰是假。如俱舍說：
無為不相應至無不定者。意明此等皆名非色，設唯心等以為同喻，亦無不定。恐他不解，故此遮之。復有解云：他許不相應中和合體實可集成衣，故是不定者，理定不然。薩婆多師不立和合，經部許假如何集成衣等，故知但是虗說。又若他許成瓶衣等，今入喻中，即一分同喻闕無所立，便為自害。
二十唯識至不應成一者。彼論云：以一極微，六方分異，多分為體，云何成一？
二十頌云至應成六分者，此難薩婆多。且阿拏色七極微成，中一極微與六方極微合。若爾，即極微有六方分，何得無方？此屬前文極微有中表一應成六方難。又云若與六同處聚，應如極微者，若中間極微與六方極微同一處聚無差別者，即阿拏色應如極微，乃至麤色應知亦爾，即屬此文微聚不異難也。應如極微者，一極微處若有六極微，應諸聚色如極微量，展轉相望不過量故，即應聚色亦不可見。
俱舍云至皆應有分者。此即經部難薩婆多文。若中間極微與四方上下極微相觸著者，即是極微許有方分。若薩婆多云我宗極微和合之時，但相資集，各各相去一隣虗地，乃至以杵撞鐘亦不相觸者，即便難云：既許相資，即與六方極微冥合而住，亦有方分。故言觸與不觸皆應有分。
二十頌云無應影障無者，意云：若極微方分無，即麤色應影障無。
二十頌云：聚不異無二者，謂若聚色不異極微者，應無影障二種。故彼論云：若聚色不異極微，影障應成，不屬聚色也。
實於本識至作五塵相者。問：塵既有五，何故本識唯言色耶？答：五望本識皆名色塵，俱色蘊故，以能變識唯一種故，或唯舉色影餘四也。
觀所緣至識上色功能等。謂第八識上種子有功能，能生緣色之識，名色功能，即以此種為五根也。如下第四卷自當解。
薩婆多師別有四大生等五因者，五因謂生、依、立、持、養也。問：為此五因即是造根塵之因緣？為與四大為造根塵之因緣？答：謂能造四大與所造根塵為其五因，非離四大之外別有五因。
成實論師至是無常法者。此即經部之一師也。四塵造大，雖習先宗，然許無常，非同本計。此說滅壞，非轉變故。
說假部通假實者，問：何故此師蘊門是實、處界門假？答：此意說在處界門依緣積集要藉多法，故是假有。若在蘊門多義積集，蘊中雖有多法，一一極微皆有無常苦空等義。又所積集不要多法，故是實也。
二、解云：根即種子至於中三說等者。准下，或取見分種子，或取相分種子，或通取見、相分種，故云三說。然難陀師只言五根即種子，此說六根，同文故來，非實爾也。
有以過去五識相分為五塵者，此陳那師義，以前念五識相分為後念質，故言過去。
觸中所造假者，謂澁、滑等觸是也。
對法第一云至及此種子者，彼論云：眼曾見色者，謂能持過去識受用義以顯界性；現見色者，謂能持現在識能受用義以顯界性。及此種子者，謂眼種子或唯積集，為引當來眼根故；或已成熟，謂為生現在眼根故。此二種名眼界者，眼生因故也。如眼界相，耳、鼻、舌、身、意界相亦爾。此意云：曾見者，過去現行根；現見者，現在現行根。及此種子者，此二世根之種子。或唯積集引當來眼根者，即現在種子；或已成熟謂為生現在眼根者，即過去種子。餘文可知。
體實有至故不說者。此釋所緣。論等說功能為根者，功能生識之義，大小共許，故彼論但舉功能以顯根體，以其根體有部實、經部假，護法等有、難陀等無，彼此競故，但舉功能不說根體。有云：此釋不說種子為根所以，謂種子體、護法實、安慧假，大乘並有、小乘多無，彼此乖競，故不說種子以為根也。如前解正。
唯種子者，陳那等義者，然准下第四卷，即是難陀師義。今說陳那，且據觀所緣論解。
下，破所緣緣至復歸正義者，下論云由此定知自識所變似色等相為所緣緣，見託彼生，帶彼相故者，是第三、歸正義也。論云然識變時下，乃是破有對色中大文第三、申正義。疏主以兩節俱是第三、申正義，故合為文。於中復科第一、顯識變所緣緣義者，即是此破所緣緣中第三、歸正義文也。恐復不悉，故此辯之。總非十八部者，有云：除上座、大眾二部是根本部，故略不說。或云：除一說部及說出世部。何以然者，一說部計諸法但有假言說，說出世云世間法無皆實體，所緣緣者不要實體故。此二部無所緣緣義者，即並不然。疏自說云大眾、一說部等，今非一分，即在破中。何以除之？今應解言：疏主意隨古人，唯說有十八部也。
故宗輪云至能了自性者。謂大眾等心得自緣，引此為證。此等師意，凡聖之心俱得自緣，以出世部等說有漏心境體非真實故。此偏言聖者，舉預流者初入聖故。此說心自緣者，說同念自緣。若緣餘人及隔念者，大乘亦許。
又與能生識至為不定過者。設若正量部師立量云：我識外色定，是五識中隨一親所緣。緣因云：以能生識故，同喻猶如聲等者。即以因緣、增上緣等，與彼作不定過。如疏可解。
若不遮心外至餘識託之而變等者，此意云，今遮小乘識外法為親所緣緣，若遮疎者，即大乘自許第八為質，餘識託之便成自破耳。
今以為喻者，意取小分者，宗法既言設所緣非緣，第二月上無設所緣，但有非緣一分宗法，故言少分。
以五識是至無所立失者。若所立量，即以和合於五識是有法，設所緣非緣為法，依此為宗，即同喻無有無所立失。若以和合為有法，以於五識設所緣非緣為法者，即同喻上無所立法。何以然者？以第二月唯意識得宗法，既言五識，故同喻上無所立也。
又以義減文至須除五字者。問：此正破經部和合之色是五識緣，今除五字，便難和合色非第六緣，既超本宗，何成善破？答：本意正難和合假色不得成緣，設對意識量成，非緣之義亦立。又今且以巧慧消釋論文，故設除五，無違理失。
便無本質亦非法性者，謂五識緣境必杖本質，現量證境得法自性，空華無質故非五緣。
唯取五識一向緣實者，下有二解，五識緣實既是正義，今依此釋即無不定。
然觸處中至四大分位者，以地大增名澁，水大增名滑，身根得時但得四大，故與長等不同。
若說五識至此是識內者，設許五識緣長等者，親所緣緣不離於心，故言識內，不同他宗親取識外和合假色也。如緣命根等，引例可知。
色等雖有至是現量境者。謂如五識所緣五境，一一境上皆有多相，即色相、極微相、苦相、無常長短染淨等相。於中色相、微相可是五識現境，餘非五識，故言一分。
和集如堅等者，堅即地也。意云：如地水等雖是極微相，但能為緣生眼等識，而眼識上無堅等相，故以為喻。問：今此堅等即所和集，身識所緣正是所破，合入宗中，何以為喻？答：此地水等唯身識所得，若破身識境即入宗中。今且破餘四識境，堅等之上有能所立，故且用為同喻。問：若破觸境以對身識，將何為喻？答：即以身根為喻。然所緣論不能具舉諸根為喻，但言堅等，堅等即是諸根性故。意舉通喻，故言堅等是彼論意。
四、識行相互通者，行謂行相。意云：非是緣麤行相之識，能緣細行相境。
問：眼緣心上至極微亦爾者，難意云：若緣相分更不變相，遂同正量直取前境，亦如薩婆多不變極微相，緣和合色即是極微也。
頓現一相等者，疏引瑜伽第三者，彼論云：復次色聚中曾無極微生若從自種生時唯聚集生或細或中或大乃至分別假立以為極微。故知隨細、中、大頓變，非如小乘積小成也。
前如忿等，後如悔等者，忿即是嗔，痴增名悔，悔非是癡，別有體故。
非如青等相待仍實者，問：長等、青等相待既無差假，實云何別？答：長等相待無短之時長必無，青等相形無黃之時青亦有。問：青既不由黃，何得言相待？答：此但名言相待，非體相待，不同長等名體俱相待，故二別也。
然依他故可說為實者，假想折之變微相，故是依他。瑜伽論第五十四由五緣故佛說極微者，彼論(取意)云：一、由分別故，由分別覺慧分折諸色至極邊際，建立極微。二、由差別故，此有十五種，謂根境各五極微，四大為四，法處實色為一，此等皆從麤色折至極微。三、由獨立故，謂事極微建立自相故。四、由助伴故者，謂一地等極微處所有餘極微，同聚一處不相捨離，故名助伴。五、由無分別故者，謂非彼極微更有餘分，非聚性故。
此言瑜伽至與理相應者。言法相應稱者，此總釋瑜伽名，謂瑜伽者，即法相應之總稱也。今分折麤色為極微，即是第三理相應也。有人解云：此言瑜伽境相應者，非也。若境相應，不違一切法之自性，今折一分而為極微，豈不違於法自性耶？今言理相應者，謂假析微，即世俗安立諦也。故知但取與理相應拆相之心，不違俗諦理故。
以極微體至而體有方者，更無分別，故體即分，仍有四方上下，故言有方。
非內天眼境者，問：天眼既無障外色，何故極微非境？答：雖見障外不析極微，餘三可析故是法境。
前已破表色至破無表者。今此表色即是色處一分，前已破有對色處無訖，今更別破表色令無，故言更破無表也。
或應極微有別長形者，此更設遮圓極微上有別長形。
正量部彼計至俱舍論第十三者，彼成業論云：有說身表行動為性。何名行動？謂轉至餘方。俱舍論云：有餘部說動名身表，以身動時由業動故。此上敘正量部計也。下論自破云：若此處生即此處滅，無容從此轉至餘方，故不可言動名身表也。
有法之中須言有為者，若不言有為，他亦自許無為，滅不待因，故犯相符。
彼住等雖待因至無不定失者。此文難解。住等雖非是滅，既不更生，即宗異喻，因於彼轉，何非不定？今以義准，此文雙斷，前後二量俱無不定也。前依論作量，云滅應非滅。既住非滅，設待因，即正同喻故。此云然非是滅者，即斷前量，不得以住為不定也。
又不極成故非同喻者，此斷菩薩地中比量亦無不定，大乘不許住相待因非因同喻，故不可以住等為不定也。問：准下十因中觀待等因，皆言於生住成得。果中既爾，大乘之住既是待因，何得言不極成耶？答：如大地等依風輪住，但以風等為增上緣而非親因，不同生滅他許待因復緣也。以十因等非皆親故，不相違也。
破日出論者，西域記云：童受論師者，咀叉始羅國人也。日誦三萬二千言，兼書三萬二千字。其所製論凡數十部，即經部末計也。當此之時，東有馬鳴，南有提婆，西有龍猛，北有童受，號為四日照世。准此具言，童受製數十部論，有四論師。疏云童首造九百論，復云五大論師，未知何據耳。
一為隨順小乘等說者，薩婆多等色聲，體通善惡也。二為表內心至簡餘香等。扶根諸塵等，一則不能表內心，二則不隨心善惡，非等起故，所以簡之。亦論然為因等者，第六心也。令識所變者，第八識也。表心者，亦第六也。
此能表了所欲說義者，前言表於心亦能表彼身所作事，此言表所欲說義亦得表於心，互相顯也。
量云：語中云至如佛一念語者，大乘佛一念謂假表業，薩婆多是實，故今難之。若爾，他應難云：汝大乘佛一念聲有假表業，除佛一念語聲應有假表。彼既不爾，此云何然？答：不然。諸佛得自在，一念成表業；餘人不自在，一念非假表。若爾，他亦然。諸佛得自在，一念實表業；餘人不自在，一念非實表。此例恒齊，何能破我？由此應云：以我非實表業。今但破汝，不可飜例因明之法遮他為論。許是事故，離識和合是假；大乘識變，故以識變簡經部故。薩婆多聲識外是實，故似聲言簡。問：前明身表具有諸師，可須總簡語表；既唯有部，何依兼簡餘宗？答：但與大乘計別，即須簡之，何論有無？
身勇身精進者，大眾等計別有實無表色在內身中，能令身有勤勇進發，故此無表名身勇等。問：何故心勇等非無表攝？答：心所法中以有勤及行等，即是己立訖。又彼不能勤勇於色，故不立為無表色也。
曲現無依諸福業事等者，如施主遠處，不見受施人、不見所施物，名現無依。至受用物時即增長，由緣具故。言施主遠處等者，釋現無依福之義也。
闍梨作白至或無心故者。問：方得受戒，云何即得無心定耶？答：如那含沙彌先得滅定正羯磨時，由先習力一念心便入滅定，期心緣具亦發無表。
若新舊合用至增上說者，此文雙舉體用兩增，下自斷云用增為勝。
又簡遠近及與剎那者，遠即審慮，近即決定。從第三思熏種已後，更有餘思，名剎那思。由熏種已相續現故，名為剎那，非是種用增時名剎那也。復有解云：初心有遠近，加行名為遠近，審決二思名為剎那，與第三思極相隣近，故前為本。
顯揚論說至不現行法等者，身、語惡色名不現行，彼唯依此建立色性。今此論云發身、語者，即依現行建立色性。次疏曾顯揚文，有其二意：一、彼說決定得色名因，二、定、道合說。言決定得色名因者，諸律儀等無有不止惡身、語者，故名決定；善身、語等或時不發，不名決定。顯揚約決定，故言依不現行之色性也。言定、道合說者，以定、道戒不發身、語，唯能止惡，故彼唯言不現行法。問：定、道二思豈不能發善身、語耶？答：八地已上，菩薩能發；七地已前，或不能發故。又菩薩能發二乘，定必不爾。
定道不發業者，約二乘說亦不相違。
止身語惡，現行思上立定道戒。問：無漏道起必與定俱，此現行思為一為二？設爾何失？若言唯一，定道各有無表，如何一思立二無表？若有二者，如何一識有二思並？答：此但一思，何二並？若爾，如何定道兩無表，何依一現思？答：定道若不同時，思體可言非一。道起必依於定，何假立二現思？定道二力俱可防非，雖是一箇現思，望二立於無表。若有漏定須無此事，可唯定戒無聖道故。
豈一現思亦表、無表者，此却徵也。下有三解：初二不正，後一正義。第一解云：彼非是表，但名無表者，以彼現思不表他，故但無表。二云：雖發身、語，而非表、無表者，談其思體不能示他，故非表；能自知，故非無表。第三、又望不同，通表、無表者，能發身、語表他，故名表；止身、語惡，又不表他，故名無表。問：初之二解云何不正？答：此意釋前正語業命現思為體。初之二解並言非表，何名正語？故疏復云：不爾，八地已上應無表業，故後正
大乘一支二支等者，如大乘中唯受一不殺戒等，亦發無表，不要具受五戒。薩婆多亦等，經部不然，要須具受方發無表。
然今應說二無表者，即定散也。言何大所造者，瑜伽六十六中：問：世尊說有無見無對色，當言何等大種所造？答：若彼定心思惟欲界有色諸法影像生起，當言欲界大種所造。若定心思惟色界有色諸法影像生起，當言色界大種所造。此言無見無對色者，即定道等無表色也。
又不恒續故者，此釋發身語思不名無表所以。
以色例表假實相徵者，例云：身語名為色，即許實法收，身語得表名，應非假法攝。此等相例思之可悉。
不相應簡非色心等者，意云：相應者，相似義。不與色心礙慮相似，名不相應。問：若爾，無為等應名不相應？答言：行簡也(行)。是遷流義，無為常住，故非相應行也。
其無為等至不定失者，言無為即色心實性無分別智之現量，得即是如。色心等現量可得，不是非如，故無不定。
非異色心至作用可得者，問：既以定非實有為宗，色、心、心所既是實有，即是異喻。因云非異色心作用可得，於異品轉，此因應有不定？答：有云色、心等體既不異色心，即是正因，非是異喻，故無不定者，理必不然。若以色、心等體即是正因，論但應言非量異色心、心所，何須後言作用可得？既爾，即有因法自相相違過量，云得、非得等定應實有，非異色心及心所故，如色、心等。因中既無此過，故知意取不異色心等有別得等作用為因，下可惡立異法而為因也。今為解者，宗中應言得、非得等非異色心有實體、性。准下論云：且彼如何知得、非得異色心等有實體、用？故此立宗應言非異色等。由此色心不入異喻，故無不定。此難既非異色等有作用，故非異色等有實體無為之法。疏既自簡非一向異，不可為過。
瑜伽思慧地有四種無者，於思慧地第十六有五無：一、未生無，謂未來諸行；二者、已滅無，謂過去諸行；三、互相無，謂諸餘法由所餘相若違離性、若非有性，或所餘法與諸餘法不和合性；四、勝義無，謂由世俗言說自性，假設言論所安立性；五、畢竟無，謂石女兒等。准此，即有五無。疏言四者，誤也。或可更有別文，宜應思撿。
此中餘言顯色心等所不攝者，因中言餘，即得等之餘，謂色心也。他許得等是實，故言餘實。喻中言餘，亦得等之餘，別瓶盆自宗得等體是假故，故言餘假。因不言許，隨一不成者，意言許者，兩宗共許實法，即色心是。若不言許，但言實法所不攝故，即有他隨一不成，他許得等體是實故。
雜心說至無處攝故者。退，謂退失義也。若雜心名異生性者，即不攝退及不成就，故言狹也。若言非得，即異生性并退、不成，俱攝盡也。
又言異者，顯別異義。非不離義者，他宗得等俱異於色等，非離色等。今若難彼，但可言得等不異色心，非可言不離也。若言汝得等應不離色心者，即犯相符極成，故非以不離義破他也。
十無學法者，有云：正解脫者，謂勝解數，是支故，非無為者。比理不然。此明無學法，豈可無學無得涅槃耶？又彼二無學法，不入聖道支故。言支者，成虗說。第十正智者，可取正體智、盡無生智等也。
即成就他身非情者。問：何故彼宗於他身非情不立得耶？答：彼計若於他身立實得者，即有多難趣雜亂之失。如人中得亦得鬼畜者，人應非人趣亦成鬼畜故。若於非情立得者，即情與非情二俱成就，應無差別。
易界地等已捨之法應永不生等者。問：未得之法可有更得之義難令不生，此即無妨。已失之法如入見道地獄等身畢竟不生，今難此等亦令不生，便有相符之失，如何難他？答：論文略也。應言未得及已失可更生之法應永不生為宗，便無妨也。
彼皆許有俱生得者，彼宗三世法有三種得：過去有法後得，現在有法俱得，未來有法前得。他許前後二得不能為生起因，故今但言若俱生得為因起也。
前何須故後即無故者，前不離有情法，何論立得？諸可成者不離有情故。後離有情法，汝自許無得故。又離有情無法可得，故俱無用。
准下第二至為二說者下，第八變他根中一師(安慧)。變他根一師(護法)但變自根，於己非為用故。今言有受用者名成就己身，即初師義也。
謂若略說生緣、攝受、增盛之因者，此有二師：一云：俱約種子望現行說，謂此種子能生現行名生緣，持彼生現功能名攝受，種子被潤有勢力故名增盛之因。第二解云：生緣者種子成就，顯生現行之緣故。攝受者現行成就，攝受漏無漏果故。增盛之因者自在成就，由種為因生勝法故。此之三種俱說為得。准下解得，即說三種成就，後解為勝。若據通論，前解為善。應撿瑜伽，方為定量。
彼依有體及至名成不成就者，對法既約離欲不離欲說，意說種子體在及有能生用俱名成，種子體無及害能生用俱名不成。瑜伽但言未伏，故但明成(不明不成)。准彼(對法)文意，伏現行者，設種體在可名不成。何以然者，唯言伏者定不斷種，若言離欲通斷種義。
生得善中文亦略者，對法略而不說，任運一分威儀、工巧、無記為種子成就，其生得善唯說成就不言不成，故亦略也。
以在他界至生得善故者。此說生得善，亦通不成就。如在欲界，不起上界，生得善故，亦名不成就。彼對法唯說生得名成就，不言不成就者，即同瑜伽說，未為邪見損伏，但名成就，不說不成也。故云與瑜伽同。
此種成就至如瑜伽說者。彼論既云於引發緣勢力自在假立為得，引發緣者即是種子，故知彼文但取種子為種子成就，不取現行也。
有體有用至名成不成者。此文通也。意說有體用名成，無體用名不成，有體無用，體成用不成也。
不說現行名種子成就者，由對法論云：未離欲染，此諸煩惱隨煩惱名為成就。恐成者亦取現行為種子成就，故此會之。彼論染法及生得善，約體約用名成，不成者亦不現行名種子成就也。
此依我見離欲斷說者，謂有一師不還果，不斷俱生我見種，一師許斷。斷者正義，故今取之。
若邪見伏至名不成者，如在欲界被邪見伏，當界生得善不成。設不被伏他上界等不生之地，亦名不成，必不能起他界生得善，故不同染及加行善等。
無記生得善至互相准者。無記生得善，准瑜伽文，雖言未被損伏皆名成就，今約被損亦名不成。彼文雖不說體，然准對法亦可說之，故言影互相准。
二、屬能得至通有無漏者。彼宗有漏，六行伏惑亦得擇滅，故此擇滅屬有漏道。無漏准知。
如畢竟得至邪理不生者，如入見道已，三塗黃門等畢竟不生，佛身邪理亦是畢竟不生。此非擇滅，但屬所依。問：此等皆由道力而滅，何不屬道？答：聖道本欲斷惑，斷惑之時，此等任運不生，非道正斷，故不屬道。又非有為，不屬所得。
三、屬種子至有種子在者。問：六行伏惑，亦暫不生，有種子在，何不屬種而屬道耶？答：道有勝力，故但屬道。餘緣闕法，無道可屬，故屬種子也。
所成就有三，所不成就亦爾者。問：得之所屬，如前已明。非得既無所不成法，未知非得爾屬於何？答：如諸異生不成就聖法，即是自在不成就，亦是現行不成、種用不成、現體不成。此之非得，既屬能障惑種，准知聖不成就煩惱，即種子不成就。此之非得，合屬能斷之聖道種也。自餘非得，准例應思。
不唯約能障上立者，有聖可障者方名能障；若依能障立，無性非異生，彼無聖道可障故。
二乘斷一分至俱句攝故者。此約迴心者，諸已得生空智名聖性，未斷分別所知障名凡性，故名俱句。問：如前論說，一異體同俱不成故，如何凡聖返而許同依一身？答：前說一異同依一體，以相違故俱不得成，凡聖二性所依種異，故不違也。
無不生心要緣有故者，若無實同分應不生心，如何得緣天趣、人趣？
唯俱舍正理師立法同分者，彼師唯依內五蘊等法立法同分，外色等法即不立之。
若等流色外非不有者，異熟之類名等流色。意難云：若業果同分可唯內有，等流同分何不通外？
又趣是趣向等者，古薩婆多不立法同分，故以趣向難之；正理師有法同分，故前以業果等難。故知今此唯難六足論師。
更有餘難，准生為之者，設彼更救云：內法具諸蘊趣類同故立同分，外法唯色蘊無多同類。無同分者，應更難云：內法多蘊許有生等，外法唯色應無生等。若言因緣法故有外法生等，亦應色類同故外法有同分。
若以造故名為色等者，此解失宗之意，正彼救詞。汝既以能同名同分，理應救云：以造故名為色，四大無能造，四大非名色，同故名同分。同分無能同，同分無同分，汝不得作此救。故知不以造故名為色，四大是色無能造，但以相似名同分，同分相似有同分。
設欲飜其勝論者，勝論即勝論師有同句，汝今設若彼同句而為同分，尚自難知，以汝自許有同分故。或勝論者即殊勝言論，設欲飜我難詞成汝勝辨，尚自難知，如前理故。然准俱舍經部師，亦以勝論師同句難故，前解應正。
不同小乘，至今則不然。若言因義體即實，若相似義即是假，立彼實此假，故云今則不然。
經部師等至便非彼趣者。謂經部命根是假，故薩婆多破云：汝無實命根，以何持身？若云以識持者，入無心時，將何法持？若言即以色持，入無色界地不同分心及無漏心時，便非彼趣。有情不同分者，謂起異地心等，起無漏心非界所攝，故無命根便非彼趣。又云無假命所依等故者，既無色心，汝假命根無所依處，色心非一，故言等也。我實命根，便無此失。
有情數為比量如下者，無心定應識不離身，有情攝故。如餘有情，如下第四。
若言以煖識間斷故者，問：本難命根不持，何故以煖識救？答：前難無心定中無命根故。救云：滅定等煖識間斷，不能持身，故須實命。
又對經部師，眼等不能持者，謂經部救我滅定等，雖無實命，以眼等能持身種，故為難也。
四、正斷約已生未生善惡等者，謂依已生善法說防護斷，令善不失名防護，惡法不起名斷。依未生善法說修習斷，令善法起名修習，無惡故名斷。依已生惡法說律儀斷，有軌則故名律儀，誡惡不起名斷。依未生惡法說斷斷，惡未起已得斷名，更令不起復名為斷斷。問：此由慧，如何是精進耶？答：理實是慧，精進強故，從強立名，隣近釋也。又斷惡雖由前慧，增善必假精進，以惡從善但名精進。又精進遍善，慧不定有，從遍立名亦無違妨。
二十二根中命根無所屬者，有云：十二處中無所屬也。問：若命根若就實種，種隨現行，應屬意處；若論假名，即法處攝，何言無屬？答：雖法處攝，此既假法，於實處中無所屬故；種雖意攝，十二處中無種處故。又解云：無屬者，此不相應色、心二中無定屬故。若爾，既言無屬，何知命根依種子耶？答：瑜伽論說以種子功能為命根故等者，此並不然。瑜伽意說二十二根中假法屬實根，如男女屬身根，三無漏屬九根，故命根是假，無所屬也。故知但約二十二根中無所屬，不據三科以相攝也。
又是現行識所持故等者，六處即是現行，假根即是種子，種子是現識所持，從所持種說能持現識住時業用，名為命根。現識復是命根種之所持體，非命根也。即解如前。
然功能至及心差別者，六處種同故功能體一，相見不同故色心差別。
取五根種即應有死者。問：設現行斷，根種猶在，何名為死？答：根種既無生現功能，無持身之用，故應死也。無色既唯至應唯有色者。無色唯心，更無別法。無心應唯色，如何更有別法能礙於心？
我義心法通能厭等者，此下初對更互難，後對相順難，可知。
薩婆多至和合色假者。問：前言有部麤細俱實，何故今說和合假耶？答：彼宗自許瓶、盆、堤、塘等是和合假，唯意識得法處所收，如五根境，雖是和合，體即是實。故今言假，不違彼宗。
然俱舍云至有別法為礙者，有部亦以如堰江河喻無心定。彼意如堰江河，然所礙別心與二定所緣亦殊，本不論其假實。
非久串習者，若如八地已上久串習者，隨何界麤細心種，即為定體。如第七卷，疏有二釋。
二、定加行門別。對法第二、顯揚第一等者，對法第二云：無想定，出離想作意為先；滅定，超過有頂，止息想作意為先。顯揚第一云：無想定者，觀想如病、如癰、如箭，由此無想，即起出離想作意為先。滅盡定者，或入非想非非想處定，或入無想定。前加行，先觀真如為加行，方入滅定；若超自在者，隨何地心，後觀真如為加行入；若次第者，即有頂地，心觀真如為加行入。
微微心種至故前解為勝者。後解取前明了心招彼總報者，此心非極殊勝，又未即轉為定，何容招彼總果？前解唯取末後微心招彼總別，此心即轉為定，故前解勝。
今解至得異熟名者，此解彼地六識中善染心滅，依此種子或本或新之上，建立無想假異熟也。若爾，此種既是善染，如何說言依異熟立？答：此種實非異熟，依真異熟攝用歸體，亦名異熟。依此異熟建立無想，亦如許此無心唯依本識，無別而說依本識上立此無心也。雖作此解，理亦難許。更有別釋，廣如餘抄也。恒行心心滅者，以善染等數數現起，名曰恒行，非謂第七。
又解至立此異熟者。此解唯依本有種立，以生得劣不能熏故。由無想定厭心力故，令此種子有五百劫等想受不行之力，依此分位假立無想。此種依真異熟，展轉言之名無想異熟耳。
無想異熟通持業依士者，約生彼天無心之位立假異熟，無想即異熟也。若因位定名無想果，從因稱無想定之異熟也。
成唯識論義蘊卷第一
成唯識論義蘊卷第一
密州開元寺 道邑 撰
稽首圓明出塵障， 無等大悲調御尊。
唯識妙理及能詮， 信解證空諸賢聖，
我今略讚無師釋， 譬以微光助日明。
冀諸未興啟心源， 因茲悟入於意旨。
令中根品捨小趣大者，此言中根，非謂中乘，即以執空之者名中根，在執有及中道之中也。又此漸悟之類，非決定小，又非頓悟，從小趣大，故名中根。此解為正。
於真諦理悟證有方等者，唯以真如名真諦，餘皆名俗諦，淨留染捨。又依他遍計無漏有漏，如次留捨。
又今此論爰引六經者，問：下引解脫阿含經，何但言六？答：意證此論第三時教，故不說諸小乘經也。若(難問)爾，即不合引楞伽。答：彼經既明唯識，故兼引之，不同小乘。
華嚴中說唯心等者，此中不以唯識唯心解於漸頓，但以深密空教(般若)後說，故名為漸。華嚴成佛初說，頓被大機，故名頓教。此據多分，名頓教也。問：華嚴既是佛初成道，二七日即說未度舍利弗等，何故入法界品有聲聞耶？答：雖初成佛即說華嚴，度聲聞時華嚴未畢，何妨半後得有聲聞？又云：舍利弗等皆化聲聞，非真實也。若爾，既非實聲聞，便顯華嚴唯是頓教，與疏相違，理為不可。故前解正。
非被獨覺聲聞無性等者。問：此論既是第三時普為發趣一切乘教，如何此說不被下機？答：此據唯識為宗，故唯被上。若據上下通文(論文)，破我執說三科等可被餘乘，故不違也。
而就本緣名為佛說者，以佛本願為本緣。
唯有無大定智悲者，問：佛既唯有三法，云何見色身等耶？答：此二眾生善根所起，而就本緣稱佛色身，猶如文義。又解云：諸佛色身，悲智所現，本願緣故。若爾，文義應然，云何不說？答：名言戲論，色身不然，不可為例，二解俱得。然准下第十，前解為勝。
若依自識有漏心現，即似無漏文義為體者。此有解云：七地已前，有漏心位小離過也。似於無漏，名似無漏，非影質相似者。此解不然。地前雖未離過，豈可不能變似文義？若不許變，凡夫第六應不通緣十八界等。若言染不染別故不相似，亦應礙非礙別心不緣色，帶相緣如，皆應不可。應正解云：但是有漏心變似佛教，皆名似無漏，不要離過也。問：此師既言佛不說法，便無本質，何得名似文義相應？答：此兩義解。初云：雖不說，謂佛本願強緣力故，眾生變似文義。如實空華，雖無本質，虗妄強緣，心變似相。此亦應爾。二云：此言似無漏文義者，唯似無漏，有定等(智悲)故；不似文義，不說法故，文義之言相從故也。此解難知。本意唯明教體，何因唯似無漏？
故大般若至汝亦不聞者，引證。問：此師義升攝喻經，如何會之？解云：此亦佛不說，眾生自聞也。問：既佛不說，何故云已說如手中葉，未說如林中葉？答：此意云：我已為緣，眾生聞者，猶如手葉；未為增上，眾生未聞，共如林葉。此約已為增上，即名為說，非實說也。問：彼經云我不說法，即證不說；亦云汝亦不聞，應實不聞。答：不聞者，不聞佛說，不遮自識生也。
展轉增上力二識成決定者，佛及眾生互為增上，故言展轉。二識成決定者，如來成悲決定、眾生成智決定，由成悲故為眾生說、由成智故解佛言教。又如來成決定說、眾生成決定聞。又如來所說決定善，正依修之者亦決定善也。
言不說法是密意者，此會前師不說法教。問：密意如何？答：此有多釋：一云、一切諸法以如為體，真如絕言，故云不說。二云、三世諸佛說法無別，我成佛來，所說之法不異餘佛，離彼更無，故云不說。三云、佛所說法，三性之中不說，遍計是有，故言不說法也。又云：法體本有，不由於說，故言不說，非不說也。末後一解楞伽經意，前三般若等文。
性用別論至十處全者，此以色心實法為性，不相應等假法為用，蘊處界中各別處攝，故言別論。言色蘊攝十處全者，意顯色蘊之上非無(有乎)。自餘假法，瑜伽不言色攝彼名等，但言十處，故知即據性用別也。
對法論云：成所引聲者，此文意證攝假從實，不言名等但云引聲，即攝假名隨實聲也。言成所引聲者，成就無漏人所引之聲也。或云成者實也，謂真實利益眾生所引之教，名成所引聲也。
我法唯善，汝唯無記者，此天親論也。彼論意說，謂薩婆多等云：十五界唯名有漏，如來所說名句文既是無記，云何受持此法得福甚多？故世親答云：汝小乘等十五界有漏名等是無記，我說世尊一切無漏，故所說法唯善性也。故彼頌云：是故一法寶，勝無量珍寶。此說我法有記，故持一偈勝無量寶施也。
法詞二無礙解等者，問：此文不說聲名通善無漏，何以為證？答：解者智也，緣聲名智既稱無礙，必是無漏相隨於見，故聲名等並通無漏。又無礙解第九地得名善慧地，故聲名等通無漏善。
謂餘相續識差別故等者，能說能聽互為餘也。相續即身所變文義，名差別識。
墮八時者，或云晝夜各四時，或云說華嚴八會時，或云八轉聲詮諸法時也，此皆未可。今准淨三藏說，梵云一瑟咤此云樂欲，若言頞瑟咤此云八時，古德錯翻名八時，應云樂欲，此解為正。
復言行時由先熏習連帶解生等者，初言諸字即熏成種，言行字時連帶諸字，亦於心上聚集而生，乃至後後字時皆相連帶也。言有三心現者，諸行兩字各有卒爾尋求，同故合說，更加決定故說三心，不爾應五。又唯行字現三心也。此解無妨，准相連帶前解為善。
既於初字有卒爾心等者，此據連續而聞，不據新新而解，乃有七心。初聞諸字有卒爾、尋求二心。次聞行字決定知諸，目一切行唯有決定。次言無時未知無之所無，復起尋求一心。次言常字乃有三心決定知無，目此常法有決定心，知此無常便起邪正，有染淨心相續未斷，名等流心，故唯七心耳。
不爾教體至亦應如是者。若不依此性用別質而取攝境從心，即應教體便成有漏及染無記，以聞法者非必無漏及善心故。三寶真如若隨能變，應通不善、應唯有為。
即糅雜集、救俱舍論、破正理師者，集論之本，無著所製；集論之釋，師子覺造。初首西方，本釋別行，安慧糅之，合為一本。糅者，雜也，因以易名云雜集論。言救俱舍等者，世親本於經部出家，後迴向大已，為薩婆多造俱舍論，意用經部之義，密破有部之宗。有部覺已，眾賢論師造俱舍雹論，安慧師乃救世親之俱舍，破正理之雹論也。
分別不同科者，科文之大意，總有四種：一、分別不同科，二、義類相從科，三、以文從義科，四、以義從文科。今言分別不同者，護法等述已投誠，即言利樂有情，令法久住。安慧等序本師意，乃說此障得果。本師唯陳一意，未至具辨兩能差別。言分別不同，二主無非意別，故今初分，即當分別不同科也。
起慇淨心等者，此三句中，初句意業、次句身業，三業之中身最勝；後句語業，以言申誠故。
如律中說至在暗復遠，以意業禮者，此據別體三寶。若同體者，周遍法界，無近遠故。問：設約別體，佛及菩薩、阿羅漢等，天眼、天耳，遠見、遠聞，何故明暗？答：三解：一云、所敬佛僧，近遠、明暗雖無差別，但能敬者情為故耳。二云、今約所敬，通於凡聖，未必一切皆天眼耳。三云、且約住持，故作斯說。
三輪因者，身語意三業能發三輪，故為因也。由身業能運神通，由語業能記說自他所知事，由意業思擇故能當來教誡他也。
於前唯識所遣清淨者，遍計無禮，由妄識變，亦稱唯識。問：遍計所遣，如何言淨？答：由遍計遣，依他識淨，合而言之，名所遣淨。
於前所斷清淨者，問：無漏有為既是依他，何名所斷？答：且據染說不言淨分，或淨依他圓成攝故。
分謂少分淨等者，問：如來智周德圓，捨無常色，獲得常色，可言滿淨即者。菩薩色身既唯有漏，如何得言分淨即者？答：菩薩色身雖是有漏，五蘊之中四通無漏，即名分淨，非要五蘊皆通無漏也。又有解云：道共無表既是無漏，亦通色蘊。又解：菩薩既受變易生死，得勝捨劣，故五蘊身皆名清淨者，初解為勝，後二不可。何者？且第二解者，無表既從所防所發以立色名，故非無漏；若望所依，無失也。第三非者，悲增頓悟，八地已前未得變易，應非分淨攝。又疏解云：無垢名淨。變易既是有漏，何名無垢？故知不可。問：證理之人可稱分淨，世親既是地前，何名分淨？答：有二種淨：一、證淨，二、信淨。世親雖未說理，而能深信，故名分淨。
唯識性者，境第七聲是能差別者，第七囀聲有二：一、依聲，謂即根等；二、於聲，謂即境等。識性真如今當第二，故言境也。是能差別者，謂諸聖者於此無為，證之深淺階降不同，是所差別，故真如為能差別。由斯般若經云：一切賢聖皆以無為法而有差別也。問：何故所敬第四囀攝？答：第四為聲，為由此人有德堪敬，故第四也。
稽首造此論，善逝體所生者，造此論者即彌勒也，善逝者佛報身也，體者即法身也，所生者即子也。言彌勒菩薩是佛報法二身所生之子，或是口腹所生也。教我等師者，世親之師即是無著。
世親雖是地前菩薩者，問：彼論自言佛聖弟子而能造論，世親雖信，既未得聖，如何造論？答：聖即弟子，要須得聖，聖之弟子何妨地前？如言藥叉天之眾。問：若言聖之弟子即能造論，何故瑜伽說見諦迹方能造論？答：小乘造論要見諦迹，大乘不爾。彼論通三乘言，故說見諦迹也。菩薩利根，何妨地前造論？
師資相因等者，若師資次第即法佛僧，若顯說次第佛法僧，若修次第僧法佛也。
善逝善說至牟尼子者。此之三句，佛、法、僧寶，如次配之。言無畏無流者，謂佛能離怖畏，滅生死流，故能證理說教。又無畏者，無五怖畏。言無流者，離欲、有見、無明等四暴流也。
對法說云至無等妙法真聖眾者。會者，契會真理。既言諸會，即通三乘也。問：若通三乘，何言無等？答：此說如來妙法通被三乘，故言無等，非謂小乘名無等也。麟角善根僧種類故者。麟角獨出無佛之世，雖無多眾是部行類，故僧中攝。此大乘解，若薩婆多麟角善根法中所攝，未斷無知覺未圓故，非佛所攝，唯獨出世不得名僧，故法中攝。善根者，謂三無漏根。薩婆多過去有體三根具有，大乘唯有後二，無所未知可當知故。薩婆多計菩薩二根亦法中攝，唯獨出世未成佛故。問：教理行果何法攝耶？答：獨覺三根行果所攝，菩薩前二行法所攝。
同相三寶者，真如覺性法身佛寶，任持自性名理法寶，一味無諍理和僧寶。
二、所調能調善方便故者，所調謂眾生，能調謂教法，佛於此二知機授藥，名善方便。
四、財供養等者，菩薩地說有十種供養：一、現前；二、不現前；三、現前不現前；四、自供養；五、令他供養；六、俱供養；七、財敬；八、廣大；九、無漏；十、正行供養。前九財供未以為喜，第十正行方歡喜故。
我即安慧，自指己身者。前言護法，此云安慧，蓋影略耳。
四姓者，謂淨行、王種、農夫、商賈。劣中妙者，或約根性，或約三界。在家等四者，在家、白衣、出家、苦行、非苦行。邪定等三者，有言邪定謂惡業，正定謂見諦等不定，餘二可知。異生等四者，即異生、見諦、有學、無學。
十利者，瑜伽第三十五六中說，皆有自利利他。且純自利中利者，謂諸菩薩躭著於定，弃捨思惟利眾生事，名純自利。純利他者，謂諸菩薩已得自在神變力，說法誘令迴求大乘，名純利他。餘九准此釋。二共利者，謂諸菩薩將樂生首，於一切時修施戒等以為其因，兼發悲心哀矜含識，總將持己善拔濟有情，令彼心求無上覺，上覺自他雙益故，故名共利也。三利益種類利者，意說菩薩自行五相等事，自利益時，復能令他行斯五相得其利益。令他所行得利益者，是菩薩自行利益之種類，故名利益種類自利利他。或可此是前二利益之種類，故名利益種類。或可菩薩所行自利利他行非一，故名種類也。此中三釋，無有勝劣，任情取捨。此言五相，謂無罪相等，彼文不能煩錄。四安樂種類自利利他者，謂因樂等五種類非一，俱能自利利他，故名安樂種類自利利他。五因攝利者，謂諸菩薩於眾生所不加傷害等，是名菩薩壽量具足因。施光明衣等，是顯色具足因。於諸眾生捨離憍慢，是族姓因。如是等類名因攝利，更有廣文不能煩寫。六果攝利者，謂諸菩薩壽量具足，於長時無間積集善品，功德圓滿不失正見，是名菩薩壽量具足果。若諸菩薩顯色具足，大眾愛敬咸共歸仰，凡所發言無不隨用，是名菩薩色身具足果。若諸菩薩族姓具足，大眾尊貴供養稱讚等，是名菩薩族姓具足。更有多果大意如是。七此世利者，若諸菩薩所有世間出世間，一切能得現法涅槃諸有為法，是名菩薩此世自利。又諸菩薩所化有情，由此獲得現法利益，是名菩薩此世利他。八他世利者，若諸菩薩於現法中與憂苦俱，數數思擇修習善因，是名菩薩修習後法自利利他。九不畢竟利者，謂於欲界財寶具足，及世間清淨若因若果，是不畢竟自利利他。十畢竟利者，若諸煩惱一切永斷，是名畢竟自利利他。
一、因樂至樂所發業者。問：樂所發業，應名樂果，何得名因？答：如得第三定者，定中之樂，能發於業，此業能感第三禪果。約此義故，業名因樂，非謂一切。如五欲樂所發之業，雖與樂俱，非樂因也。又為求樂果所造之業，皆名樂所發業，非要與樂受俱。此解稍寬。
有漏樂者三界所繫者，問：第三禪已下有樂受故可許有樂，已上無樂如何言三界繫乎？故次答云調暢身心皆名為樂，捨受亦能調暢非唯樂受，故言非唯遍行受數中樂也。
無漏樂至是樂自性者，此取無漏樂受名為自性。問：有漏樂受何非自性？答：有漏之法畢竟除斷，非真實故，不名自性。設有漏調暢身、心，雖名為樂，非樂受故，亦非自性。故此唯取無漏樂受名自性樂。又但是無漏之樂，皆名自性樂，以離有漏苦故。前解為正。今觀疏意，云是樂自性者，此之一句通結有漏，但以受數名為自性，非要無漏也。疏：四、受斷樂者，謂六識中無漏心、心所法麤動勞慮，此等滅時，假名為樂，即以滅盡定二十二法種子為此樂體。
又要具四緣方應造論，如瑜伽論六十四者：第一於古昔諸師應離憍慢，二於諸有情當起大悲，三於同法者深生敬愛，四不欲彰己有勝伎能。
雖三義別，二意造論者，謂利有情令法久住也。
此上即是等者，此有多解：一云此字之上具有發端等之四義。二云今造此三字是此字已上，故言此上即三字皆有發端等義也。三云此字上字皆有發端等義，正解此字上字相從故來。四云上字應為者字誤為上字。四解初勝，若准體例上下敘論皆有者字，末後為善。依清辨般若燈論，以斯四義唯釋此字，故中二解非也。
或但不解無明名迷等者，前解約人，此解約法，無明邪見為法也。前迷謬者，即後迷謬之者。
先云人我至不該餘趣者。問：舊云人我不通餘趣，便有太狹之失。今言生執非情，是生而不執我，豈不太寬？答：五蘊身上髮毛爪齒雖是非情，亦執為我，既通非情，無太寬失。問：人執太狹，生復太寬，應言我執，何不取之？答：濫於法我，故不說也。又以理釋，生即四生，此通諸趣，又不太寬也。
二者、擔此至沒三界故者。問：初言難斷可兼二障，後之三重應無所知？答：並通無失也。二云難越者，擔煩惱故難越分段，擔所知故難越變易。三云押溺者，由煩惱故押溺有情通處四生，由所知障押溺有情唯處化生。四云墜墮三界者，所知障感變易生死有漏之法三界繫故，又所知障為煩惱根本，故所知障皆通四生。
前四通取斷諸二障者，此中正解第五，而言前四者相對明也。言即根本沉下者，此明第五我法二執是諸惑本，微細難斷故名為重。
先離八品至方斷我見者，如阿那含人斷欲界俱生惑時，先斷八品貪等，至第九品方斷我見，此即根本未斷時枝葉已斷。第四地中我見亦爾者，第四地中觀法無我，永伏我見更不現行。第五地斷害伴，六地斷羸劣，七八九地斷微細隨眠，此即斷根本時枝葉猶在。故知但約見無學道，非餘位也。
無有小障不依執生者。問：獨頭貪等豈依執耶？答：此約第七中執，即六識貪六依而生也。
所知障中至殊無品類等者，問：此為問誰？若問護法，護法所知有多品類，障與執亦各不同，何故問言唯有法執，殊無品類？若問安慧，安慧障、執體無差別，如何答中言五識、法愛等是法執等流？答曰：此問兩師並皆無過。若問護法，問以煩惱、所知各有一百二十八言無品類，不說法執言無品類也。若問安慧，理已極成，答亦通二。若護法答，不可唯言五識之法愛、恚是其莖葉，以第六中輕執、輕障亦莖葉故。答中言五識等者，即等六中輕執、輕障。若安慧答，五識中障雖即是執，麤、細有別。第六識中有分別故，可為根本；五、八識中無分別故，即是枝條。今觀疏意，唯安慧勝。問中既言所知障中唯有法執，殊無品類，不可以煩惱、所知二障品數齊等為無品類也。又此文正敘安慧。若問護法，理未然
由受盡時故得二無為者，由苦樂受滅得不動無為，由捨受滅得想受滅無為。不言憂喜者，苦樂攝故。
問：既爾至亦得無為者。得與不得，二俱有過。若言得者，何故經言三乘同坐解脫床，二乘不斷所知、不證無為，便非解脫？若言不得者，斷煩惱障、證生空理，即得無為(已上)。何故斷所知障、證法空理，而言不得耶？今解：實得無為為煩惱縛，勝三乘同斷。且約煩惱言同解脫，非謂所知亦須同斷。故第十云：擇滅有二：一、離縛得，二、滅障得。故斷所知障亦得無為。更有別義，至下當知。
修禪定時受為勝障者，勝定障有二義：一勝即定障，受能領受於境，障定強故受得勝名，此下劣受名為勝障。二勝定之障也，如得初禪定領受下劣，生愛味故更不進修，即是第二禪等勝定之障也。前解為正。今說彼是彼分涅槃者，謂伏煩惱繫時離縛所得無為名彼分，與彼真理稍相似故。或四靜慮外道等將為涅槃，故名彼分。
又二乘等雖得二滅至非為不住者，言二乘等雖得有餘無餘，住此二涅槃中，非是不住二涅槃也。以無大悲般若，不得無住處涅槃，故言非為不住。由此二乘但名解脫非真。言以是假故者，約擇滅說。言十地證如真非解脫者，十地菩薩有大悲般若故可得名真，煩惱未盡故名非解脫。問：二乘無餘既無身智，如何言住耶？答：無餘涅槃有餘同得，身智滅時涅槃方顯，如無間緣前念滅已緣方顯故，非謂身在不得無餘。
若大乘中至互顯者。此說小乘等，名謬執我法；影顯大乘清辨，名謬唯識。以清辨說我法皆空，不得言謬；彼說唯識亦無，故名謬也。亦解小分唯識不可稱迷。薩婆多比量宗言：我所說離心之境者，簡汝所別不極成，大乘不許心外境故。因言：許除畢竟無者，簡不定過。問：彼既簡過，此量應成。答：不然，且有決定相違過也。決定相違，改宗、法、因、喻。如聲論對勝論立聲為常，所聞性故，如聲性。今立量云：汝離心境，應非離心實有，許除心心所無為不相應等，是所知故，如龜毛等。此恐他作不定，故遮心等。設不簡之，亦無此過，大乘不許無為等離心有故。又有解云：彼有有法自相相違過。量云：汝所許離心境，應非離心境，心境二法隨一攝故，如心心所者。此過若成，一切應然。即應數論對佛弟子云：汝聲應非聲，所作性故，如瓶。此即不爾，違自宗故，自語相違故。此既有過，故彼量成。此中且出二過，非無餘也。
清辨量云：汝之內識至如汝心外境者，此有不定過。為如我心外境許所知故，證內識非有耶？為如識性真如許所知故，識實有耶？
依攝論第四至立一意識者。問：既有一意識，如何言有眼耳等識耶？攝論自解云：彼彼依轉，得彼彼名。此如何等？猶如意思業，在身處所，發動於身，則名身業；在語處所，發動於語，則名語業；與意相應，名為意業。此識亦爾，雖有一識，於眼根轉，則名眼識；於耳根轉，則名耳識等。又引頌曰：遠行及獨行，無身寐於窟，調此難調心，我說真梵志者。彼自釋云：遠行者，遊歷一切所識境故，名為遠行。為證此義，復說獨行，無第二故。無身者，無形質故。寐於窟者，居在內故。言調此者，於如是心作自在故。難調心者，性𢤱悷故。彼更引教，不能具述。
有云一意識，但說前六識者，此西明師。
經部覺天等計者，此正敘覺天，兼說經部。准婆沙論百二十二，唯覺天無心所也。
經說三法和合名觸者，既言和合是不實，餘准皆假。化地部說緣俱有法者，心緣境時亦緣心所，及此境上所有四相等，並能緣之也。
故作斯論者，此通結前師，今造此論亦標後二。
雖知此心至不了妄故者。問：初言雖知此心，虗妄顯現，即是已了妄訖，何故復言若不知真，不了妄耶？答：初未達真，雖知虗妄，以有漏故，未能深了。證真已後，方能盡了，皆如幻事。故下論云：未真覺位，長處夢中，要至覺時，方能追覺也。
如是三分成立唯識者，有云：三分即相見自證。此解不然。諸師立分各各不同，何故獨言三分？又復陳那不釋此論，故知不可。
准瑜伽釋攝論等故有此判者，瑜伽有此三種相應，攝論十殊勝：初二境，次六行，後二果也。
由此滅道或非世間者，滅道二諦即第三俗，若對勝義可名世間，約無對治故非世間。
心與境冥，智與神會者，有解：初是後得智，現量智境，故名為冥；後是根本智，真如妙理，猶若神也。會即親證。又初約心王證境，後約心所證境，即俱是根本也。更有別釋，不勞煩述。
以八轉聲釋世間等者，彼釋六波羅蜜，世、出世間皆通八轉故。疏言等者，彼云：世間者，謂六波羅蜜是世間故，乃至依世間故，名為世間。出世間者，謂此六波羅蜜是出世間故，乃至依世間出故，名出世間。然此疏云是世間出故者，出字謬也。或疏意兼釋出世間，故加出字。然者，略也。
此釋順下長行論文者，此二種假皆在於說，故下論云：世間聖教說有我法，但由假立非實有性。又云：如是諸相若由假說，依何得成？故知隨情施設並由假說也。
若爾，真如非變，應非唯識者，此難意云：非識變，應非唯識。收答意云：相見說非我法識變，我法依相見識變名唯識。真如得唯名真如，非我法不離名唯識。
後後遂有相見分生者，問：此相見分無始先有，如何此說後後生耶？答：雖實未熏，前前已有，猶如說蘊從取而生，約義說故。
又第二解至義依於體者，言以無依有者，所執我法無無實體，能執之情其體不無，無體我法依於妄情，故言以無依有。言義依體者，此聖教我法相見體上，有主宰義即立為我，有作用義即立為法，我法二義依相見體，故言義依體也。
三法轉相依者，我法依二分，二分依識體。
思量即識准前釋者，前釋第八通二義，異熟即識熟隨現行，今此第七思量現行，故但准前持業一義釋也。
了別別境至然濫第七者。別五變第七，別緣第八，故有濫也。第八緣境即同前六，非是別緣一法，故不濫第八。
依第二至不可言一多者，因果空門俱不即不離故，不可言一多真無別故。
三、濫有財，恐以異熟為思量了別境者。問：此既自、他雙舉，為與依主何別？答：若以己(己法)從他所依而立名(自名)，是依主也。若將他法為己物，是有財也。雖舉自、他，相各別故。又有財全隱自名，依主自、他俱舉。疏約前解，故有濫也。
四濫隣近者，問：如四念住全取念而不言慧，名為隣近。今此何故自他舉耶？答：此實非隣近，少分相似所以言濫。又隣近亦同有財，有其二說，自他雙舉亦名隣近。若爾，與有財何別？答：隨其兩釋，單雙舉雙明，只是有財將他屬己，隣近隱己從強，故二別也。
前唯有體，後亦通無者，此即第一體有無對。下之三對，如次可知。
今者相分必有似無名無者，此會瑜伽，彼云無亦名法，今約相分但是似無非實無也。
意生者，隨意識生。摩納縛迦者，此云儒童，或云高下，於自高慢，於他卑下故。此等諸名，廣如樞要及大論解。
世親金剛至約三世者，彼論頌云：差別相續體，不斷至命住，後趣於異道，是我相四種。釋曰：差別者，謂我相，見五陰差別，於一一陰要執我故。言相續體者，謂眾生相，見身相續不斷故。言不斷至命住者，謂人相也，一報命根不斷住時，名命相，即當此經所說人相。言後趣於異道者，謂壽者相，命根斷滅，後生六道，名後趣於異道。此四相中，第一總通三世，後三如次過、現、未來。
二向不定者，即第二果向不定也，次超別故。且次第者，得初果已，斷欲界俱生初品煩惱，乃至斷第六品加行、無間二道已來，皆第二向。若超果者，謂先伏欲界俱生六、七、八品煩惱，入見道斷，即以順決擇分及(見道)前十五心為第二果向。故瑜伽五十七云：未知當知根，得為三果向。即前三果也。准此，後二果向亦有超次，應名不定。以論中不說後二果，故不言之。若初果向決定，唯取決擇及前十五心，故非不定。或可初向亦有不定，至有先伏欲界俱生五品惑等，及不伏者入見斷時，多少不等，故亦不定。若准此解，疏云二向不名，即初二向也。論中云等，非唯等聖，亦合通凡。如經中說：天授、祠授，亦聖教我。
崇聚生因者，有二釋：一云崇者尊崇義，即一崇言通蘊處界皆可尊故。二云崇者即積聚義，即唯屬蘊不在處界，此解為勝。生者即處也，此十二處皆生識故。因者即界也，謂十八界通現及種為諸法因。
十善巧等者，處非處即十力也，根謂信等，世謂二世，諦謂四諦，乘謂三乘。
故此但說近依他依者，故此頌中言識所變者，但說識之所變依他二分，為我法之近依也。若望真如，得為我法踈遠依也。以真如與依他為依，依他方是我法依也。
此五種類者，即信、貪等也。有云：如第八識遍行起時，餘識遍行未必起者。此說不然，無所以故。
論說唯二依他性者，即攝論也。問：何故言唯二，豈無餘分耶？答：諸師共許唯見相故，或自證等見分攝故。
不爾，如何名他心智者？若不爾，唯除真智餘皆變相者，即他心智應不得成，以後得智不外取故，知他心智者必後得故。既不能親取他心，故知必有相分。此意為下，即有一師後得無相，故作是說。
非有似有者，不同真如故名非有，從緣生故名為似有。
如大造色者，此意言大之與色各別有種，大種生時傍令色種亦能生現，相見二分雖不同種，自證生時擊彼相種亦令生起，故得說言轉。似二分色非大種同，即言亦是大所造相，非識種起，何妨言識變？
似依他有二分體無者，此相見分似依他有，自性是無。言如自證分相貌似有者，如即似義，似自證有，體實非有。
如依手巾，變似於兔者。問：兔頭即喻自證，如何此云變似？答：自證從種變生，故得言變。依他虗幻，故稱似也。
無明支通三性者，無明既通三性，故知三性皆有執。問：豈有無明即有執耶？如第八識雖無無明，亦許執故。答：有無明必有執，有執不必有無明。無明無處尚得有執，何況有無明耶？問：護法如何釋此緣起論文？答：相傳有三釋：一云言無明支通三性者，約第七識中無明說，第七無明與前六識三性俱故。二云約隨轉門，隨薩婆多分位緣生無明支時，一切皆是無明故。三云約所知障中無明說，故通三性也。此上三釋，乍觀可爾，道理俱違。所以者何？且初釋云約第七無明通三性者，理未必然。彼論自言無明支通三性，豈第七俱是無明支耶？第二解云隨轉門者，理亦不可。彼薩婆多無明支位無善心故，彼宗所計同性之心尚不並起，況三性耶？第三解云所知障中無明者，亦為不可。無明住地既攝是染，亦不可與善心俱起。又所知障中無明非有支攝，故此三釋俱為不可。若以理通，初解為勝。第七無明非正支攝，助支可通。下論云正發業者唯分別，助者不定，故此無明亦有支攝。如說有漏表與漏俱，由第七漏令諸善等得成有漏，故此無明得通三性。又第七無明踈能發業，何非支？亦如八俱受想，踈能起愛及名言故。且作斯會，道理猶難。緣起論者，世親所造。護法既依世親，總不相違，故作斯釋。餘之二解，煩不能會。
由識自體至或有執故者。此即安慧三分之中，唯自證分是能執也。
我執不依自證起故者，自證唯法執依，不具二故，所以不說。問：何故我執不依自證？答：自證但守自體，有軌持義，故得有法；不取外境，作受義隱，故不說我。
我名能見等者，此部計根等能見，覺知我非能見，以神我能證彼根等見，覺知諸法故，說為能見也。
世間聖教執說我法者，世間亦說聖教，唯說非執。
見變似能取亦相分攝者，如心緣心所變之心所亦相分攝，故此師我法唯依相分。
以護月師同時故敘者，護月不釋唯識，護法同時故因敘也。
世間凡夫但說似情等者。問：若似能執情，情既在內，其體不無，即是以內似內，以有似有，何故此師前解云以內似外，以有似無，即上下文自相乖反？答：今解約似能執情，前解約似情之所執我法，故不違也。問：論文自云諸識生時，變似我法，何故要似能執情耶？答：我法無體，不可言似，不可牛毛似龜毛故。
不許末那有法執者，論說末那四惑相應，謂我癡等，不言法癡法愛，故知無法執也。問：安慧何知餘之七識皆有法執？答：諸論皆說三界虗妄心心所等，若無法執，何言虗妄？若爾，即第七識亦是虗妄，如何無法執耶？答：既有我執，故成虗妄。
八識生時，變似於法，六七似我者，此文總談，應言八識生時，除第七識，餘之七識，變似於法，六七二識，變似我也。
又解至我法之相者，此師意云：自證分上別有依他似我法相，以為自證親所緣境。若無此者，自證便無所緣，以見相分無實體故。問：准此即後解為勝，何故疏云後解難知？答：既有似我法相，又非二分所收，故難知也。問：此師前解相見既無實體，一切根塵並遍計自證，緣何為境？親踈所緣並悉無故。答：有云：若以他自證分為踈所緣，此亦不然，五八識等不緣心故。又既無親緣，踈亦不立，對誰為疎？然唯此師自證得緣假法，根塵等相皆名似法許緣也。此師無不緣有，有得緣無也。若論相生假實，皆互相生義。自證生相，見實生假也。種子生自，證假生實也。第八相分，種是假變故。
第六、七識至變似我法者。問：五、八既不執，如何似我法？答：今言五、八識變似我法，不約執說，或似六、七妄情所執，或似主宰作用之義，故講似也。又五、八相見，似六、七現，非以有執名似我法，故不相違。
覺愛論云者，以菩提流支譯二十唯識論，言覺愛論無別覺愛也。
此對經部三釋如前者，即指前我法分別熏習文中三師釋也。
以下文至無安慧解等者，此約安慧前解。若據後解，亦有內識所變我法，即與難陀等同，下文亦有。
非如識性依他中實者，此師一切相分皆非實有，然是依他。雖是依他，非如見分依他中實，即許依他通假實也。問：龜毛等影像虗疎，可許非實，如何一切相分皆非實耶？答：一切相分皆體虗疎，名影像故。然龜毛等影像更虗疎，故舉言之，非全是實。問：假法如無，非因緣故，如何相分是依他耶？答：假非因緣，乃護法義。此師假法亦作因緣，故是依他也。又依他者，依識變生，名曰依他，非是從種所生之依他也。若作此解，相分即非因緣，前解是本。
此即說有三分之義者，此解內境是實。疏亦勝義有者，即是說有三分家義。
若第二師唯有二分等者，即見及自證分也。言釋此少別者，唯有相分不入四勝義中，餘之二分無亦勝義有。
俗諦中初至無可勝過者，更無下劣之法而過此第一俗，能勝過於彼也，非是更無勝此初俗。
其四真諦至非諸論有者。瑜伽雖有四俗而無四真，彼但立一，非安立諦也。
以上略明至但難陀釋者，此結我法分別已下文唯明二分，故但難陀二分並是依他，故亦兼於護法。乍見略明頌上三句，似欲通結前文，前云相見俱依自證，故知不結於彼。又准合作二文科，愚夫已下總解三句，此云略明三句，即結愚夫已下文也。
心變似我至眾同分攝者。問：心變似法，隨質蘊收；即蘊計我，應隨蘊攝？答：蘊體即法，實法隨蘊收；蘊體非我，實我不隨蘊。又解：即蘊計我，五蘊所攝；離蘊計我，隨能計心，四蘊所攝。疏云眾同分攝者，以所計我無多差別，我相是假，眾同分寬，故同分攝。若准獨影，唯從見後解為勝。
眾如一瞿聲別目牛者，瞿聲是總目於九義，謂方、獸、地、光、言、金、剛、眼、天、水。獸主亦然，獸是總稱，具含諸獸別名，牛主當其一也。
如汝虗空者。問：數論虗空五大所攝，即是轉變無常常住之因，此便不轉說。汝許如何不有能立不成？答：此有二解。一云：准下敘計中解，空大別有一物，名之為空，非空無為。故知彼宗別有空無為，二十五諦不攝，許是常住，故得為喻。彼宗二十五諦不攝空無為及時、方等，亦如蘊不攝虗空也。二云：喻既不成，應更成立。應立量云：汝虗空應是常，許無初後故，猶如神我。
又因喻至他比量故者。今此因喻，若約自許為量，此則不成常遍之因。虗空之喻，自不許故。若約他許作他比量，設不自許，不著許言，亦非是過。
別破外道准義可知者，文言作業偏對勝論，受果、解脫通難二師。
且如同處不相離色等者，且如能造四大及所造色同在一處，又如成眼根即有色香味觸，及一眼根一身根并地大等，各多極微更互相遍，及其諸根得時各各有異。我體亦然，雖更互相遍，作業受果無妨各異，如何即令相雜成一物耶？
有情共果雖處無別等者，意云：山等共果雖處無別，不可難言一受一切受，以非是一切我處無別故。問：他若例云諸有情我雖處無別，亦非一受一切受，以非是有情共果處無別故，此如何通？答：不可為例。有情共果是所作受，不得一受一切受；我是能作受，故合一受一切受。
如眾燈光，各有所屬者，此他救云：我體雖遍，作業之時，各有所屬。如一室內，有多盞燈，照一柱時，能發多影。燈光俱遍，發影不同；我體雖遍，作業各別。亦不可言燈光各別，一燈滅時，餘尚遍故，以真一燈光有缺故。
前說三計皆是此攝者。問：僧法以思為我，思即行蘊，如何言離蘊計耶？答：雖計思為我，而不立思為行蘊，故離蘊中收。問：如外道計二十句等，彼雖不立蘊名，自佛法談之，仍名即蘊計我。今數論計思，何不談彼名即蘊耶？答：二十句等，外道雖不立蘊，然實執色等蘊以為其我，故得談彼名為即蘊。僧法雖復計思為我，然不執行蘊，故不為例。此解難知。既是計思，豈非行蘊？何不同於計色即蘊攝耶？又解云：數論我是即蘊計也。疏云前三師是離蘊者，約多分說。以有勝論，故成三計者，理亦不然。疏言前三皆是離蘊，故不可言從多為論也。今助一釋：數論所計之思，是常是遍，是同虗空，即與行蘊中思相貌全別，故非即蘊計也。問：若爾，何故前說見分為我，疏中舉數論為例？答：前據佛法實義，說彼思為見分，不約數論所執，故不違前。
瑜伽四計即彼後三者，如瑜伽六十五說：四計者：一者、計我即是諸蘊；二者、計我異於諸蘊，住諸蘊中；三者、計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中而住異蘊、離蘊法中；四者、計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中亦不住於異於諸蘊、離蘊法中而無有蘊，與一切蘊都不相應。
大乘一念二俱得緣者，有質無質皆得緣也。獨無不生，薩婆多獨無本質，心不生也。俱無得起者，經部師相質俱無，心得起故。問：薩婆多緣空華等，以何為質？答：緣空華時，杖彼實華為本質也。問：經部師如何無境而心得起？答：如滅定等，雖有微細意識，心所及境一切皆無，心得起故。此皆難解。六、二緣經如何會釋？
猶如蘊性者，五蘊體性無常非一，意取為此二喻，故言蘊性。問：此師計蘊為常、無常？若計無常，豈可即蘊計我，我體是常而蘊無常？若計是常，如何以蘊而為同喻？喻無所立，量不成故。答：有二解：一云、彼計是常，今別以因喻量云：汝五蘊應非常一，積集性故，待眾緣故，猶如瓶等。此量成已，方得為喻。二云、彼計五蘊無常非一，即蘊之我體常一。宗計如此，不可責也。若無過失，何名妄計？破一比量，准此成立。
根及屬色者，扶根塵名為屬色，屬於根故。亦有本作塵色，義雖不違，不如屬色，塵濫外故。
然別有體非常無常者。問：若別有體，如何得言不即不離？復與大論第四計我何別？彼言不住蘊，亦非蘊外故。答：雖別有體，體與其蘊非即非離。彼論第四雖言即蘊，蘊與其體而即有異，故不同也。
應定說是蘊，不應說非蘊者，今兼破非我者，謂彼宗但計為我，不計為非我。既爾，即但應言即蘊，不應說離蘊。又解：如言蘊、非蘊，蘊是正說，非蘊兼說；今言我、非我，亦正破我，兼破非我。此並難知，不如直例。汝既不可說是有為、無為，何得論其是我、非我？有解：如別又量至故無過失者，此准義燈，但取我上有為、無為義為喻，以我既不得說作有為、無為，故其義亦不在有為、無為也。意云：此為、無為義不可說，即不在我、非我聚中攝。汝我亦爾，何故即在我、非我聚耶？問：此我上為有有為、無為義不？答：於我上有不可說作有為、無為義，非必即有有為、無為義。意取此不可說義為喻，具二立故。若取自解有為、無為為喻，恐闕能立，又違論文。論中自云：不可說作有為、無為，故解有非。更有和會妨難，如燈及別。鈔：
雖自性體至故不定過者。問：准因明他比量，得以他法為不定過。今他以自性為不定過，於理不違，何故疏斷非共許故，無不定耶？答：疏意此是他中共比量故，不得唯他法為不定過。此亦不然，唯自比量，不得他法為不定。設是他中共，亦成不定也。有助解云：若以自性入宗中云：我及自性，應是轉變無常，理則不違。此解雖善，便彰師之過也。
雖一有情至然說法界者。非一个有情而有此二十句執，若望法界多有情可得有之。二十句者，五蘊各四。色蘊四者，謂色是我，我有色，色屬我，我在色中住。初一是我，後三我所。色蘊既爾，餘蘊准知。
言我執顯非唯見等者，謂我見唯身見別境慧攝。今言執者，謂通王所。問：諸處皆說見為能執，何故此說通心心所？答：執是著義，諸心心所皆有執著，見是慧義故不通攝。執我法中見為其首，餘處偏說亦不相違。又深取名執，唯見得名沉溺執著，餘亦名執。問：若言餘心心所皆有執，即安慧五八等執應為正義。答：不然。今此意明我見俱時心心所等皆名為執，不說於餘，故與安慧不相似也。
不稱本質至五識亦應有執者，五識不緣著外，故云不稱。若爾，六七親緣相分何不名稱？答：六七相分非我而執為我，故名不稱。既不緣著質，義即與不緣本質同故。
二、有間斷至五取蘊相者，問：言識所變，此是何識？五取蘊相復是何相？答：疏初解云：此中所言五取蘊相，或總或別者，是第六本質；起自心相者，是影像相。既云第六本質，故論言緣識所變五取蘊，即是第六意識緣第八識所變五取蘊相也。問：若爾，第八所變色可爾，餘之四蘊，第八不緣，如何稱變？既無變義，亦不得言五取蘊相。答：今言變者，非謂八緣從彼種子識生，四蘊現行，亦名第八所變，是因變故。問：變義可爾，四蘊既非第八影像，何名蘊相？答：如下論云：邪教所說蘊相、我相，是影像我相。今言相者，體義是五蘊之體相，非是第八相分名相也。又解：識所變者，除六，餘七也。五取蘊相者，能、所緣相，俱名相也。以第六識緣彼諸識相見分等，計為我故。問：既通見分，即是能變，何名識所變耶？答：自證變故，種所生故。此二解中，後釋為正。
第六本質至實亦有者，第六所緣唯言五取蘊相，不別言本質者，由第六所緣有多種法故，不可一一別言，非如第七唯緣一法，故彼舉質也。
十地云遠隨現行故者，即同此論恒與身俱義。不作意緣故，即同任運而轉義。
二、非初道斷者，此約漸次聲聞及菩薩說。若准超前二果不還者，欲界九品修惑並見道斷，非此所論也。
初簡修道不相應惑者，謂即俱生獨頭貪等。前言非世道伏者，簡於此。此不與我見相應之惑，世道皆能伏之。
若頓悟者至伴已伏故者。此言頓悟，謂超前二果人見道已前，雖不能伏我見，而能伏彼伴類之惑，故此我見通見所斷。問：前言非世道伏，即顯不能伏彼我執俱時之惑，何故今說先伏伴耶？答：非要俱惑方名為伴，餘修道惑亦名伴，故不相違也。
此中所說二乘執故者，此中說修道數數斷者，即說二乘之執也。以二乘人修道數斷，俱生我執故。亦有疏本作二我執字，即是此中六、七二我執也。第三句云細而難斷，即是此中二識俱執。此說為正，不勞格也。
二、以行相而說者，生空斷生執，行相相當故。
又解脫道至亦名為初者。此解脫道望修道亦得名初見道，即初名初見，前無間見道之初名初見道也。三心者，准法執說者，第二心方斷法執，故我(執)名初也。
此並第八亦能受果者，此謂前六識有異熟故能受果。
變易而非本中二說，即十八部中二師義也。初師立十六諦者，以五唯五大從我慢生，五唯入俱句故。後師五大從五唯生，五大生十一根故。五大及五唯量是俱句攝。下之義別，即此二說。
勇塵闇者，有能生大等之功故名為勇，從微至著以細生麤故類於塵，未生法時相貌未顯義同於闇，餘黃赤等皆傍飜如一。瞿聲目於九法因義明之，非此所要。
或名覺者，覺察知我所須即便生故，思想於我故名為想，漸滋長故名為遍滿，了別我法故名智慧。
亦名轉變者，從大轉生，相狀變故。亦名脂膩者，從大而生，後生五大，漸漸增盛，猶如脂膩，津液流溢，故名脂膩。
有說五唯總成五大等者，此師意說，一一大等皆五唯成，一一根等皆五大成也。
為用五唯至藉五大成者。神我為欲受用五唯，故須此十一根等，故藉五大而成諸根。此釋有十一根及五大之所以也。
次生十一根，初生五知根者。問：此十一根何故生起次第如是？答：五知根是本，所以居首。五作業根即彼根等，依彼建立，故次後明。由有十根，心平等根方有所託，故最後說也。
如軍林等者，謂四軍：象、馬、車、步。林謂竹樹。
然餘處中假說言生者，謂金七十云自性能與諸法為生因是也。
若據三假相續收等者，相續、聚集、相待，名三假也。此五唯量，即是五塵。准第八卷解，亦聚集假。今言相續，亦約有為之法，此生滅相續也。
以得色等時亦得於大等者，彼宗色等即是五唯，五唯既由大慢等成，故五根等現量得色等時亦得大慢。
宗言大等非實有境之現量得者，彼計大等體是實有，是眼等現量得之，故此眼等名為實境之現量也。彼宗現量至心平等根者。問：何故二十三諦皆非現量所得？彼宗自許五根等是能現量，便非(現)所得，豈不相符？答：彼宗雖許根是能現量，亦是(所)現境。如心緣心，心亦許現(所)得。然五知根不能自緣，是心平等境。心平等根通緣自他，故此諸諦皆現量得。又此皆是神我現量(得)也。又此智是神我現量也。又此但言大等諸法，未必全言二十三諦也。故除根等為宗，亦得前解為正。
彼計此處變為山水等者。問：大乘第八亦然，何不一處變山水時餘處亦變耶？答：彼計自性能成諸法遍一切處，故為此難。大乘山等無始名言熏習種子所生，非第八成，故無此過。又變義各別，彼許自性轉變成大等。自性既遍，故難合一切處皆應轉變。大乘第八緣慮名變，變現之(能)緣，故不可難一處變時餘皆變也。彼宗心等變時，亦非一切變故。
量云：汝本至如所成相者。問：他宗體是常住，一切時有；相是轉變，而或時無。今言體、相無差，此因應犯隨一。又喻所成相者，他宗二十三法有能、所成根、境差別，此相同喻，應俱不成。答：言無差別，以體與相不相離，相即是體故，此因、喻俱無過也。
前第一飜難相應三等者，即指前總別一故應非一三文也，尋之可悉。
還應見三如何見一等者，彼計薩埵等雖各三相，以和雜故所以見一。今且以大等一相就本體難，言應見三相次第二量，以大等一相就彼名三相難，故令見九。前量就體、後量就相，故二量別。
不應見一如前見色者，前言應如未變，如何現見是一色等？今此亦然，既言各有三相，應見九相，如何見一？
又大等法至應無差別等者。問：佛諸根塵皆四大造等，應無差別，乃至一根得一切境等，相例亦然。答：雖根境等皆四大成，然各別有名言親種，故有差別。又能成四大體非常住，不同三德所成諸法更有多緣，非如大等，故有別也。
大為因慢為果者，但舉大慢，餘法相望非無因果。問：自性望大亦為因果，同不說首而說唯言大慢等耶？答：今言意破，由三德所成故無差別，自性即三德故不明之亦無過。
若有色味香觸名地者。問：准下文可地有十四德，今者何故但說四耶？答：有二釋：一云勝宗十八部中計各異故；二云此言四者，據總言之，下列十四兼彰別德，故有別也。今助釋云：若具論地德乃有十四，今顯體性唯四非餘，餘雖地德而非地體。今此四種亦德亦體，下文具明地德，故不相違。解地既然，餘皆倣此。若是彼此至名時者。此意云：由實有一時性故，能令名言詮作彼時此時、多時少時，心緣亦爾。若無時體為因，即不能詮緣遲速時等，故知別有時體也。
若是覺苦至智相名我者。親能和合九德，若無我者，九德不和合，九德不和合，不能起智，故以和合九德之因，名為我也。言九德者，覺樂、苦、欲、嗔、勤、勇、行、法、非法也。
九德不和合至名意者。問：九德不和，何能起智？智既不起，意亦應無。答：和合九德是我之功，意雖起智而不能和合九德，名不和合。非謂九德相離而能起智，名不和合。即是不能和合，但有起智之能，名為意也。又有餘云：此意亦能踈和覺等，不同能我有親和用，故云不和。非謂九德不和能起智相，前解為正。
眼所取一依名色者，謂一極微之色名一依也。問：今言眼所取，豈一極微名眼取耶？答：眼雖不取一微，而一微之色即為眼所依功能也。今助解者，眼唯取色不取聲等名為一依，非謂一極微色也，眼不取故。餘皆准此。
微性等者，謂父母所生子微之上立此量也。問：今此子微望父母微亦有相顯形，如何說言最微名微？答：本父母微圓量所攝，就所生中此最微也。又約根所得境中，此最微故。問：微短二量俱二微果，此二何別？答：微性對大立名，短性形長立稱。問：大長二量俱三微果，已上立復有何別？答：微果雖等，自有長而不大，亦有大而不長，故二別也。
一非一實至因名別性者。問：此與前數復有何別？答：前言一實即是一數，非一實者理二數等，今此即說一實與非一實異，故名別性。又如一水有多差別名一實，與火等別名非一實，俱名別性。問：若爾，與異句何別？答：彼取一實非一實等異，此取詮緣之因，故不同也。
三、是離生至所生之離者。謂如樹等被斫伐時，與空等離時，於中復能生一離體，故言所生之離。復有解云：如樹被壞，初與空離，後歸磨滅，復與空離，故言與空等離所生之離也。前解為本耳。
地水火三至名液性者。問：地火如何流注？答：如鎔金時，地火二種皆見流注，故此液性通於地火之德也。現比智行至即智種子者。由現比行方能數習，數習差別即是念也，即能生念，故是念因。即智種子者，即以二智為念種子，以生念故，現比二智即名為行。
正智喜因者，謂正智相應喜是也。
先合後離之因名取業者，謂取物時，手與物合先，物與處離為後，此因名取。又解：物先與彼空等相合，由取為因，與空等離。
先合後離之因名行者，如人足等名，有質礙實，先與地合，後與地離，此因名行。無實行體，豈應然也？
但於實轉異實之物者，此異即是能異實物也。問：表實遮德，實句立異；表德遮實，德應立異？答：德依實有，從本立異；不依德，德不立異。故不可例，更思。
地等色等至根所取者，謂地等諸實物名為實，色等諸德總名為德，此即是總。一一實等，一一德等，名之為別。言互於彼不轉者，如色是眼境於耳不轉，耳唯取聲於色不轉，皆別俱分也。
四、不會無至於此合等者。如彼處人有有性及實德等，此處人亦然。二處之人不和合時，名不會無也。
一多分別至五是一物者，問：既唯一物，何故十句論說皆有別合離德？答：空與色等有合離故，時方既有彼此故亦無違。
常無常門說五是常者。問：彼宗計意，既如二微之果，何得言常？答：意如二微，非二微成，故不違也。
因門中至香唯地有者，謂十句論中有因門也。火合為因者，由火與地合為因，地上所有色、味、香、觸皆是無常，由多極微之所作故。此中言地，意取二微果已上。言同類為因者，此色、味等各自同類為因，不以他為因故。言從前同類為因生故者，疏釋彼云：謂彼色、味、香、觸皆從前色、味、香、觸為因生也。問：若爾，何故香唯無常，色、味、觸三亦是火合為因，同類生故？答：香唯麤，地唯所作故，餘色、味、觸亦極微有，故通常、無常。
液性潤重至若常無常者。問：唯一極微不可言合，二微已上方得有合，如何合性亦通常耶？答：今說極微之上有能合性，非要合時方名為合。性是因，若極微等合，即是合果，便非合性，故不相違。
不會無有常無常等者，如覺樂等非地之德，與地不相應故，此無是常。如色香等是地之德，與地可相應故，此無即名無常。
重具德中水火德故者，今准十句論明實具德多少中，說重是水火德故。水火既是現量得，故知所有之德亦是現境，如下自說水十四德、火十三德也。又解：重亦通非現量境，父母極微亦有重故。唯常無常門重性既得通常，今此亦應通非現境。此解違疏，於理可然。
色味至並通二種者。謂色味等，若依地水等父母極微而立者，即非現境，依麤地即現量得，故通二也。
德句准有能中說者，此說謂有能句不是自能生果，由實句等得果須故，得入常住能生果中。今德句中既有十法說通常住，得果之時亦是所須，故准有能亦入常生果也。
多實有中至現量所得者。多實有中，九句之內，五是現量，故得言多。謂業大有同異，全實德一分，舉總句說，故言多現。
真如虗空為不定過者，真如既不離識，實非不定，恐他不解，故此遮之。下取常住不生果為因，亦即此同。據大乘自許真如虗空不離識，故以為因，非是嫌前因而取後耳。
今言常住即除覺等者。問：何故此中不簡於意，許意常住不生果故，豈不相符？答：他宗之意雖許常住而不生果，然非是心，正是所破，故不相符也。
同品亦非定是有性者，此偏據以意為喻也。今設以意為同喻，無質礙因，於此不轉故。又解：今言同品非是有性者，若取覺等及意為同喻，無質礙因，於覺等有，於意即無。雖是同品意有性，而非同品定是有性。准第八因，此乃非過，以非心故，不入喻中。又宗言無常無礙，即以簡意訖，故非同喻。
彼以假實地等俱名地等者，假地即彼極微所成麤地，有色德故，是眼所見。實地即堅，彼宗不立有假實地，佛法談之，故有二也。
又言地等非別堅等者，此應為量，云實句地等應非別德句堅等，以身根所得故，如堅等。言地等非見不可說色離地等無者，此意說不可，難他之色應離地無，眼所見故，如地。何以然者，大乘自宗地異於色，便犯違宗。又地非眼所取，色即可見，眼所見因於地不轉為喻，不成不可也。文言雖總意顯別者，文雖總言，無實地水火風與堅濕等各別有性，意顯無地與堅各別有性，無實水與濕各別有性，餘皆准知。
業及大有至色等性故者。此說三皆色根取，然色等性唯大有俱分也。
即實句空至名空耳根者。若無空時，耳必不聞，故以空為耳根。領受聲時，於身便起善惡作用。餘根准此。問：耳根即空為體，應是常？答：耳雖即空，然是無常。亦如二十三諦雖即自性，性是常，所成大等轉變無常。此亦應爾。又空耳雖常，取境之用，而是無常。此解為正。
且十一德至一一簡略者，眼根所取無礙色應皆有礙，眼根取故。如地等色量既然，餘數等十為量亦爾，故一根為十一量。餘皆准知。
又因雖有他隨一等者，今難餘德等因，言非實攝故。德句堅等，大乘自許，即是地等。今言非實攝者，乃自隨一也。疏云他者，即是外道之他也。以宗是外道法，故指大乘為他。
有等等一體法者，唯和合句耳。
或遮決定相違說八句勝者，相違量云：我有性，離實等三有別自性。因云：許實德性故，如同異性。
非無之因至有性上有者。非無之因，非彼不許，於實等轉。今言唯彼許者，簡大乘也。
實等許至外無別等者，意言實之與有，其義無差別。實等非無，實等之外更無實。有亦非無，何須實外別立有。乍觀之者，恐不能悉，故此錄之。
然此有別而無總量者，若總為量，即不可以德、業為喻。疏中三合雖即是總量，文外意也。三合為量，應以和合等句為同喻也。唯除有句，不得為喻，他自許是實等性故。
若破十句有不定失等者，若破六句，以大有和合皆是一體法，非一之因於彼不轉，故非不定。若破十句，即有能等四句皆體非一，故為不定。
今言七句至異實性故者。准異實性因有不定過，為如德業異實性故，七句有非實性？為如實句異實性故，七句無非實性耶？理但應言異實句故，即無此過。論中既云若離實等，不言異實等，故言性者，悞加之也。
若不爾至犯相符過者，若不爾直例，而要令九法之上立非實性者，即德業二句，他先許有有德業性，即是非句性，故犯相符。文中但言句德等，例亦應爾。
又性體別故者，有句為性，實句為體，故唯舉二。
然彼計無至故但破九者。問：彼宗自許和合句義非現量得，即應破八，何得言九？答：此據設執和合是現量義，故得成九，無說一句無設執文，不同和合不可相例。
雖是緣不至現量所得者，謂彼宗雖亦許有緣不離識境心等所得之法，如龜毛覺等，然彼計非必現量心所得，以龜毛等比智生故。又有解云：以義字牽向下讀，謂彼宗實等，約義而言，雖是緣不離識境心等所得，然非必現量所得，若離識實等，必現量得。故今破之，雖有二解，前解為正。
謂如意緣實時，藉我及合德等者。問：彼所許意，形如芥子，然不是心，何故此言如意緣實？答：彼宗計意，雖非是心，而是能緣。亦如計我，雖不是心，仍名現量得境。意亦應爾。今更解云：其實彼宗唯許覺等能緣，疏主以自義談之，故名意。若不爾者，意即是實，如何彼說意緣於實？又無處說意能緣故。
准此知境六皆現量等者，能緣之智既約設遮現量者意，故說通六。准此知境，若據設遮六皆現得。又云境據本計等者，十八部中有本末也。
計時方者，此與勝論實句時方同實有體，是一常遍，但能生義別，故此破之。
此吠陀論者，此有四種：一曰壽，謂養生繕性；二曰祠，謂祭祀祈禱；三曰平，謂禮儀、占卜、兵法、軍陳；四曰術，謂異能、伎數、禁呪、醫方、業也；五明四論，西方顯德，因弗先之。
然聲性至彼無同喻等者。彼計聲性既不能詮，故下破中彼不可用聲性以為因，同喻與我為不定過也。
一計常聲如薩婆多等者，彼計一一法緣闕不生，皆有一非擇滅無為，故引為例。問：大乘亦爾，何論有部？答：大乘非擇滅假非實有不同聲，計薩婆多無為皆實，故偏引之。
今破一切小分亦自破者，問：論云有執一切聲皆是常，此中計聲有全有分，唯計內者，應非此敘。為有此義，故疏解云：今破一切少分計者，亦自然而破也。或即全分、少分俱兼，名為一切；或言一切、少分、一切。
若破所發音聲等者，此師計聲，於中有三：一、音聲，謂尋伺所發言語音響；二、能詮聲，謂音響所發聲是；三、聲性，謂音響聲之體性。初唯無常，後二是常。今破所發音聲，即第二聲也。若破第一，便犯相符。聲顯三種，准此可悉。
實常四大生一切有情等者，此雖言生一切有情，非不能生無常等法，故論言能生諸法也。問：此師四大生心法耶？若能生者，心應有礙，何得下難無方？言如心、心所若不能生者，何故此云能生一切？答：有三解：一云、此師心、心所法別有無礙，清淨四大所造，故心、心所亦得無礙。二云、除心法外，餘根、塵等皆四大生。言能生一切等者，約多分說，由心、心所非四大生，便無質礙。下難無方，故引為喻。三云、彼計極微無差別，所生之法有礙、非礙，邪宗妄計不足責也。雖有三解，末後為本。或復解云：順世心法許有礙相。於理未詳。又以佛法至此即破實者，彼計極微雖是圓德，若擬宜亦有方分，此約實破，非是設破。
子微今以量至互影顯者。前文云既同因量者，即是量無別義。前文破前以是無別為因，此難父母以處無別為因，意明影顯所以然也。
以三微果等因非極微者，此中三微而有二義：一云即子微名三微，父母及子以為三故，三微之果名三微果，即第七子(孫微)也。二云孫微為三微，亦第七子，以父子孫為次，孫第三故，三微即果名三微果。二解俱得。
多因極微，合應非細，足成根境者，疏既唯難父母極微，即許子微已上並成根境。依撿十句論，子微既非現得，即非根境。彼論說云：二十四德，幾是現境？幾非現境？色、味、香、觸，或是現境，或非現境。云何現境？若依附大非一實，是名現境。云何非現境？謂若依附極微及二極微果，名非現境。准此，即以三微果等，方為眼境。疏中偏約順世師義，亦不違彼文，以此論中合二宗故。
又果與因俱有質礙者，此且約色果而言。若據心果，即因礙果非礙。
一應無次行等者，二十唯識論曰：若無隔別所有青等眼所行境執為一物，應無漸次行大地理，若下一足至一切故。又應俱時於此於彼無至未至，一物一時理不應有得未得故。又一方處應不得有多象馬等有間隙事，若處有一亦即有餘，云何此彼可辯差別？又亦應無小水蟲等難見細物，彼與麤物同一處所量應等故。若謂由相此彼差別即成別物不由餘義，則定應許此差別物展轉分折成多極微。(已上全文)
又我等者，等二十三諦差別體相者，前云二十三諦無差別者，約體而說，俱自性故，所以不破。今此約相而說，二十三諦名有差別，舉我等之，皆入所破，故二別也。
我但破汝至我即為定者，意云：我宗色等是虗幻法，體非真實，故不可言定有一異。問：大乘雖不立大有同異，色等諸法既非兔角，即體非無。色與色同，與聲等異，即是同異。此望法體或一或異，四許之內必隨一中。今既破他，良無自犯。答：法體雖有或同或異，而非執定。諸離言假，與名自遮，無說有異有同，故與餘宗全懸別
等取自所依三大及餘眼境者，三大者，除風。言及餘眼境者，謂數、論、量等十一德，此皆眼境，並入宗中。
如共故至故非異者。此宜交錯配之，應言如共故非異，即別法體故非一。不爾，此文難解。又解：他宗既不許非一非異，疏言非者，傳悞文矣，應為亦字。若作亦字，不須交錯配之。
雙無之言無所表故者，但言石女無兒，即知石女無女，何須更云無女？後無女言無所表也。今言非一即是表異，何須復言非異？後非異之言無所表也。
●疏卷第二
境界有對等者，問：所緣、境界，此二何等別？答：所緣，謂心、心所。緣慮於境，境能拘礙；於心、心所，為境所拘礙。則唯七心界法界一分能緣慮者，名所緣有對。境界有對者，謂根及心、心所於彼境界能有功能，或緣或照，名境界有對。寬、狹有異，故有差別。問：境界對中，心、心所法與所緣有對復有何別耶？答：疏自解言：心、心所法執彼而起，名有所緣。合言執者，非謂遍計，但心、心所有緣慮用，得境親緣，名之為執。此則所緣有對。若境界有對，根及識等於所取境但有照了功能，即成境界有對；不緣餘緣，自有境界有對。非所緣對但是所緣，必是境界有對，故二別也。准俱舍論，更有水、陸相對，晝、夜相對，各有四句行相。易知，思之。准作
經部極微十處攝者。問：此師極微唯意識得，何不同於大乘法處所攝？答：大乘極微唯意假想，故法處攝。經部用此成假，故十處攝。亦如大乘十八界種，唯第八境應法處攝，然隨所生之現十八界攝，彼亦應爾。正理論中至別有色者。此即正理師許法處有實色，經部諍之。准此，疏云薩婆多極微以細從麤隨色處者，即古薩婆多計也。若爾，何故此處不敘新師極微？答：彼與大乘雖假實異，然攝處同，故略不說。又薩婆多諍法處有實色，應有餘色，謂無表等，何必諍彼極微？若正理師法處亦不許有實色，即與經部同，何須有諍？應撿方悉。
欲難不極成取成有對者，謂薩婆多極微所成有對麤色，識外有實言不極成，經部許假非不極成，故此不破。
能成極微至隨一不成者。問：此因既犯隨一，何假要以極微非實為因？但立量云汝外有對，實色定非實有，許有對故，如瓶盆等，此立量豈不成耶？何須更立不極成因？答：理雖實爾，若作此量，但破有部麤色不成。經薩兩宗能成極微，猶許是實，意欲兼破麤細，故且舉不極成因論之意也。
五根五境至無不定過者。問：此量既破經、薩兩宗，若攝根境入於宗內，此對經部便有一分相符，何成能破？答：若對經部，但依論文；若對薩婆多，宗攝根境。又解：若對薩婆多攝入宗中，若對經部攝入喻中，各別為量，隨應對二，故不相違。問：若對薩婆多攝根境者，此則兼破所成麤色，云何說此唯破能成？答：此文本意但破能成，為有過生，故須兼破。問：大乘根境既實，入宗有自違宗過，入喻有所立不成，何名正量？答：隨入喻宗，須加許執，即無過失。問：薩婆多麤色實，瓶既麤色，喻應所立不成。答：彼宗麤色非皆是實，根等雖實，瓶衣垣堰是假。如俱舍說：
無為不相應至無不定者。意明此等皆名非色，設唯心等以為同喻，亦無不定。恐他不解，故此遮之。復有解云：他許不相應中和合體實可集成衣，故是不定者，理定不然。薩婆多師不立和合，經部許假如何集成衣等，故知但是虗說。又若他許成瓶衣等，今入喻中，即一分同喻闕無所立，便為自害。
二十唯識至不應成一者。彼論云：以一極微，六方分異，多分為體，云何成一？
二十頌云至應成六分者，此難薩婆多。且阿拏色七極微成，中一極微與六方極微合。若爾，即極微有六方分，何得無方？此屬前文極微有中表一應成六方難。又云若與六同處聚，應如極微者，若中間極微與六方極微同一處聚無差別者，即阿拏色應如極微，乃至麤色應知亦爾，即屬此文微聚不異難也。應如極微者，一極微處若有六極微，應諸聚色如極微量，展轉相望不過量故，即應聚色亦不可見。
俱舍云至皆應有分者。此即經部難薩婆多文。若中間極微與四方上下極微相觸著者，即是極微許有方分。若薩婆多云我宗極微和合之時，但相資集，各各相去一隣虗地，乃至以杵撞鐘亦不相觸者，即便難云：既許相資，即與六方極微冥合而住，亦有方分。故言觸與不觸皆應有分。
二十頌云無應影障無者，意云：若極微方分無，即麤色應影障無。
二十頌云：聚不異無二者，謂若聚色不異極微者，應無影障二種。故彼論云：若聚色不異極微，影障應成，不屬聚色也。
實於本識至作五塵相者。問：塵既有五，何故本識唯言色耶？答：五望本識皆名色塵，俱色蘊故，以能變識唯一種故，或唯舉色影餘四也。
觀所緣至識上色功能等。謂第八識上種子有功能，能生緣色之識，名色功能，即以此種為五根也。如下第四卷自當解。
薩婆多師別有四大生等五因者，五因謂生、依、立、持、養也。問：為此五因即是造根塵之因緣？為與四大為造根塵之因緣？答：謂能造四大與所造根塵為其五因，非離四大之外別有五因。
成實論師至是無常法者。此即經部之一師也。四塵造大，雖習先宗，然許無常，非同本計。此說滅壞，非轉變故。
說假部通假實者，問：何故此師蘊門是實、處界門假？答：此意說在處界門依緣積集要藉多法，故是假有。若在蘊門多義積集，蘊中雖有多法，一一極微皆有無常苦空等義。又所積集不要多法，故是實也。
二、解云：根即種子至於中三說等者。准下，或取見分種子，或取相分種子，或通取見、相分種，故云三說。然難陀師只言五根即種子，此說六根，同文故來，非實爾也。
有以過去五識相分為五塵者，此陳那師義，以前念五識相分為後念質，故言過去。
觸中所造假者，謂澁、滑等觸是也。
對法第一云至及此種子者，彼論云：眼曾見色者，謂能持過去識受用義以顯界性；現見色者，謂能持現在識能受用義以顯界性。及此種子者，謂眼種子或唯積集，為引當來眼根故；或已成熟，謂為生現在眼根故。此二種名眼界者，眼生因故也。如眼界相，耳、鼻、舌、身、意界相亦爾。此意云：曾見者，過去現行根；現見者，現在現行根。及此種子者，此二世根之種子。或唯積集引當來眼根者，即現在種子；或已成熟謂為生現在眼根者，即過去種子。餘文可知。
體實有至故不說者。此釋所緣。論等說功能為根者，功能生識之義，大小共許，故彼論但舉功能以顯根體，以其根體有部實、經部假，護法等有、難陀等無，彼此競故，但舉功能不說根體。有云：此釋不說種子為根所以，謂種子體、護法實、安慧假，大乘並有、小乘多無，彼此乖競，故不說種子以為根也。如前解正。
唯種子者，陳那等義者，然准下第四卷，即是難陀師義。今說陳那，且據觀所緣論解。
下，破所緣緣至復歸正義者，下論云由此定知自識所變似色等相為所緣緣，見託彼生，帶彼相故者，是第三、歸正義也。論云然識變時下，乃是破有對色中大文第三、申正義。疏主以兩節俱是第三、申正義，故合為文。於中復科第一、顯識變所緣緣義者，即是此破所緣緣中第三、歸正義文也。恐復不悉，故此辯之。總非十八部者，有云：除上座、大眾二部是根本部，故略不說。或云：除一說部及說出世部。何以然者，一說部計諸法但有假言說，說出世云世間法無皆實體，所緣緣者不要實體故。此二部無所緣緣義者，即並不然。疏自說云大眾、一說部等，今非一分，即在破中。何以除之？今應解言：疏主意隨古人，唯說有十八部也。
故宗輪云至能了自性者。謂大眾等心得自緣，引此為證。此等師意，凡聖之心俱得自緣，以出世部等說有漏心境體非真實故。此偏言聖者，舉預流者初入聖故。此說心自緣者，說同念自緣。若緣餘人及隔念者，大乘亦許。
又與能生識至為不定過者。設若正量部師立量云：我識外色定，是五識中隨一親所緣。緣因云：以能生識故，同喻猶如聲等者。即以因緣、增上緣等，與彼作不定過。如疏可解。
若不遮心外至餘識託之而變等者，此意云，今遮小乘識外法為親所緣緣，若遮疎者，即大乘自許第八為質，餘識託之便成自破耳。
今以為喻者，意取小分者，宗法既言設所緣非緣，第二月上無設所緣，但有非緣一分宗法，故言少分。
以五識是至無所立失者。若所立量，即以和合於五識是有法，設所緣非緣為法，依此為宗，即同喻無有無所立失。若以和合為有法，以於五識設所緣非緣為法者，即同喻上無所立法。何以然者？以第二月唯意識得宗法，既言五識，故同喻上無所立也。
又以義減文至須除五字者。問：此正破經部和合之色是五識緣，今除五字，便難和合色非第六緣，既超本宗，何成善破？答：本意正難和合假色不得成緣，設對意識量成，非緣之義亦立。又今且以巧慧消釋論文，故設除五，無違理失。
便無本質亦非法性者，謂五識緣境必杖本質，現量證境得法自性，空華無質故非五緣。
唯取五識一向緣實者，下有二解，五識緣實既是正義，今依此釋即無不定。
然觸處中至四大分位者，以地大增名澁，水大增名滑，身根得時但得四大，故與長等不同。
若說五識至此是識內者，設許五識緣長等者，親所緣緣不離於心，故言識內，不同他宗親取識外和合假色也。如緣命根等，引例可知。
色等雖有至是現量境者。謂如五識所緣五境，一一境上皆有多相，即色相、極微相、苦相、無常長短染淨等相。於中色相、微相可是五識現境，餘非五識，故言一分。
和集如堅等者，堅即地也。意云：如地水等雖是極微相，但能為緣生眼等識，而眼識上無堅等相，故以為喻。問：今此堅等即所和集，身識所緣正是所破，合入宗中，何以為喻？答：此地水等唯身識所得，若破身識境即入宗中。今且破餘四識境，堅等之上有能所立，故且用為同喻。問：若破觸境以對身識，將何為喻？答：即以身根為喻。然所緣論不能具舉諸根為喻，但言堅等，堅等即是諸根性故。意舉通喻，故言堅等是彼論意。
四、識行相互通者，行謂行相。意云：非是緣麤行相之識，能緣細行相境。
問：眼緣心上至極微亦爾者，難意云：若緣相分更不變相，遂同正量直取前境，亦如薩婆多不變極微相，緣和合色即是極微也。
頓現一相等者，疏引瑜伽第三者，彼論云：復次色聚中曾無極微生若從自種生時唯聚集生或細或中或大乃至分別假立以為極微。故知隨細、中、大頓變，非如小乘積小成也。
前如忿等，後如悔等者，忿即是嗔，痴增名悔，悔非是癡，別有體故。
非如青等相待仍實者，問：長等、青等相待既無差假，實云何別？答：長等相待無短之時長必無，青等相形無黃之時青亦有。問：青既不由黃，何得言相待？答：此但名言相待，非體相待，不同長等名體俱相待，故二別也。
然依他故可說為實者，假想折之變微相，故是依他。瑜伽論第五十四由五緣故佛說極微者，彼論(取意)云：一、由分別故，由分別覺慧分折諸色至極邊際，建立極微。二、由差別故，此有十五種，謂根境各五極微，四大為四，法處實色為一，此等皆從麤色折至極微。三、由獨立故，謂事極微建立自相故。四、由助伴故者，謂一地等極微處所有餘極微，同聚一處不相捨離，故名助伴。五、由無分別故者，謂非彼極微更有餘分，非聚性故。
此言瑜伽至與理相應者。言法相應稱者，此總釋瑜伽名，謂瑜伽者，即法相應之總稱也。今分折麤色為極微，即是第三理相應也。有人解云：此言瑜伽境相應者，非也。若境相應，不違一切法之自性，今折一分而為極微，豈不違於法自性耶？今言理相應者，謂假析微，即世俗安立諦也。故知但取與理相應拆相之心，不違俗諦理故。
以極微體至而體有方者，更無分別，故體即分，仍有四方上下，故言有方。
非內天眼境者，問：天眼既無障外色，何故極微非境？答：雖見障外不析極微，餘三可析故是法境。
前已破表色至破無表者。今此表色即是色處一分，前已破有對色處無訖，今更別破表色令無，故言更破無表也。
或應極微有別長形者，此更設遮圓極微上有別長形。
正量部彼計至俱舍論第十三者，彼成業論云：有說身表行動為性。何名行動？謂轉至餘方。俱舍論云：有餘部說動名身表，以身動時由業動故。此上敘正量部計也。下論自破云：若此處生即此處滅，無容從此轉至餘方，故不可言動名身表也。
有法之中須言有為者，若不言有為，他亦自許無為，滅不待因，故犯相符。
彼住等雖待因至無不定失者。此文難解。住等雖非是滅，既不更生，即宗異喻，因於彼轉，何非不定？今以義准，此文雙斷，前後二量俱無不定也。前依論作量，云滅應非滅。既住非滅，設待因，即正同喻故。此云然非是滅者，即斷前量，不得以住為不定也。
又不極成故非同喻者，此斷菩薩地中比量亦無不定，大乘不許住相待因非因同喻，故不可以住等為不定也。問：准下十因中觀待等因，皆言於生住成得。果中既爾，大乘之住既是待因，何得言不極成耶？答：如大地等依風輪住，但以風等為增上緣而非親因，不同生滅他許待因復緣也。以十因等非皆親故，不相違也。
破日出論者，西域記云：童受論師者，咀叉始羅國人也。日誦三萬二千言，兼書三萬二千字。其所製論凡數十部，即經部末計也。當此之時，東有馬鳴，南有提婆，西有龍猛，北有童受，號為四日照世。准此具言，童受製數十部論，有四論師。疏云童首造九百論，復云五大論師，未知何據耳。
一為隨順小乘等說者，薩婆多等色聲，體通善惡也。二為表內心至簡餘香等。扶根諸塵等，一則不能表內心，二則不隨心善惡，非等起故，所以簡之。亦論然為因等者，第六心也。令識所變者，第八識也。表心者，亦第六也。
此能表了所欲說義者，前言表於心亦能表彼身所作事，此言表所欲說義亦得表於心，互相顯也。
量云：語中云至如佛一念語者，大乘佛一念謂假表業，薩婆多是實，故今難之。若爾，他應難云：汝大乘佛一念聲有假表業，除佛一念語聲應有假表。彼既不爾，此云何然？答：不然。諸佛得自在，一念成表業；餘人不自在，一念非假表。若爾，他亦然。諸佛得自在，一念實表業；餘人不自在，一念非實表。此例恒齊，何能破我？由此應云：以我非實表業。今但破汝，不可飜例因明之法遮他為論。許是事故，離識和合是假；大乘識變，故以識變簡經部故。薩婆多聲識外是實，故似聲言簡。問：前明身表具有諸師，可須總簡語表；既唯有部，何依兼簡餘宗？答：但與大乘計別，即須簡之，何論有無？
身勇身精進者，大眾等計別有實無表色在內身中，能令身有勤勇進發，故此無表名身勇等。問：何故心勇等非無表攝？答：心所法中以有勤及行等，即是己立訖。又彼不能勤勇於色，故不立為無表色也。
曲現無依諸福業事等者，如施主遠處，不見受施人、不見所施物，名現無依。至受用物時即增長，由緣具故。言施主遠處等者，釋現無依福之義也。
闍梨作白至或無心故者。問：方得受戒，云何即得無心定耶？答：如那含沙彌先得滅定正羯磨時，由先習力一念心便入滅定，期心緣具亦發無表。
若新舊合用至增上說者，此文雙舉體用兩增，下自斷云用增為勝。
又簡遠近及與剎那者，遠即審慮，近即決定。從第三思熏種已後，更有餘思，名剎那思。由熏種已相續現故，名為剎那，非是種用增時名剎那也。復有解云：初心有遠近，加行名為遠近，審決二思名為剎那，與第三思極相隣近，故前為本。
顯揚論說至不現行法等者，身、語惡色名不現行，彼唯依此建立色性。今此論云發身、語者，即依現行建立色性。次疏曾顯揚文，有其二意：一、彼說決定得色名因，二、定、道合說。言決定得色名因者，諸律儀等無有不止惡身、語者，故名決定；善身、語等或時不發，不名決定。顯揚約決定，故言依不現行之色性也。言定、道合說者，以定、道戒不發身、語，唯能止惡，故彼唯言不現行法。問：定、道二思豈不能發善身、語耶？答：八地已上，菩薩能發；七地已前，或不能發故。又菩薩能發二乘，定必不爾。
定道不發業者，約二乘說亦不相違。
止身語惡，現行思上立定道戒。問：無漏道起必與定俱，此現行思為一為二？設爾何失？若言唯一，定道各有無表，如何一思立二無表？若有二者，如何一識有二思並？答：此但一思，何二並？若爾，如何定道兩無表，何依一現思？答：定道若不同時，思體可言非一。道起必依於定，何假立二現思？定道二力俱可防非，雖是一箇現思，望二立於無表。若有漏定須無此事，可唯定戒無聖道故。
豈一現思亦表、無表者，此却徵也。下有三解：初二不正，後一正義。第一解云：彼非是表，但名無表者，以彼現思不表他，故但無表。二云：雖發身、語，而非表、無表者，談其思體不能示他，故非表；能自知，故非無表。第三、又望不同，通表、無表者，能發身、語表他，故名表；止身、語惡，又不表他，故名無表。問：初之二解云何不正？答：此意釋前正語業命現思為體。初之二解並言非表，何名正語？故疏復云：不爾，八地已上應無表業，故後正
大乘一支二支等者，如大乘中唯受一不殺戒等，亦發無表，不要具受五戒。薩婆多亦等，經部不然，要須具受方發無表。
然今應說二無表者，即定散也。言何大所造者，瑜伽六十六中：問：世尊說有無見無對色，當言何等大種所造？答：若彼定心思惟欲界有色諸法影像生起，當言欲界大種所造。若定心思惟色界有色諸法影像生起，當言色界大種所造。此言無見無對色者，即定道等無表色也。
又不恒續故者，此釋發身語思不名無表所以。
以色例表假實相徵者，例云：身語名為色，即許實法收，身語得表名，應非假法攝。此等相例思之可悉。
不相應簡非色心等者，意云：相應者，相似義。不與色心礙慮相似，名不相應。問：若爾，無為等應名不相應？答言：行簡也(行)。是遷流義，無為常住，故非相應行也。
其無為等至不定失者，言無為即色心實性無分別智之現量，得即是如。色心等現量可得，不是非如，故無不定。
非異色心至作用可得者，問：既以定非實有為宗，色、心、心所既是實有，即是異喻。因云非異色心作用可得，於異品轉，此因應有不定？答：有云色、心等體既不異色心，即是正因，非是異喻，故無不定者，理必不然。若以色、心等體即是正因，論但應言非量異色心、心所，何須後言作用可得？既爾，即有因法自相相違過量，云得、非得等定應實有，非異色心及心所故，如色、心等。因中既無此過，故知意取不異色心等有別得等作用為因，下可惡立異法而為因也。今為解者，宗中應言得、非得等非異色心有實體、性。准下論云：且彼如何知得、非得異色心等有實體、用？故此立宗應言非異色等。由此色心不入異喻，故無不定。此難既非異色等有作用，故非異色等有實體無為之法。疏既自簡非一向異，不可為過。
瑜伽思慧地有四種無者，於思慧地第十六有五無：一、未生無，謂未來諸行；二者、已滅無，謂過去諸行；三、互相無，謂諸餘法由所餘相若違離性、若非有性，或所餘法與諸餘法不和合性；四、勝義無，謂由世俗言說自性，假設言論所安立性；五、畢竟無，謂石女兒等。准此，即有五無。疏言四者，誤也。或可更有別文，宜應思撿。
此中餘言顯色心等所不攝者，因中言餘，即得等之餘，謂色心也。他許得等是實，故言餘實。喻中言餘，亦得等之餘，別瓶盆自宗得等體是假故，故言餘假。因不言許，隨一不成者，意言許者，兩宗共許實法，即色心是。若不言許，但言實法所不攝故，即有他隨一不成，他許得等體是實故。
雜心說至無處攝故者。退，謂退失義也。若雜心名異生性者，即不攝退及不成就，故言狹也。若言非得，即異生性并退、不成，俱攝盡也。
又言異者，顯別異義。非不離義者，他宗得等俱異於色等，非離色等。今若難彼，但可言得等不異色心，非可言不離也。若言汝得等應不離色心者，即犯相符極成，故非以不離義破他也。
十無學法者，有云：正解脫者，謂勝解數，是支故，非無為者。比理不然。此明無學法，豈可無學無得涅槃耶？又彼二無學法，不入聖道支故。言支者，成虗說。第十正智者，可取正體智、盡無生智等也。
即成就他身非情者。問：何故彼宗於他身非情不立得耶？答：彼計若於他身立實得者，即有多難趣雜亂之失。如人中得亦得鬼畜者，人應非人趣亦成鬼畜故。若於非情立得者，即情與非情二俱成就，應無差別。
易界地等已捨之法應永不生等者。問：未得之法可有更得之義難令不生，此即無妨。已失之法如入見道地獄等身畢竟不生，今難此等亦令不生，便有相符之失，如何難他？答：論文略也。應言未得及已失可更生之法應永不生為宗，便無妨也。
彼皆許有俱生得者，彼宗三世法有三種得：過去有法後得，現在有法俱得，未來有法前得。他許前後二得不能為生起因，故今但言若俱生得為因起也。
前何須故後即無故者，前不離有情法，何論立得？諸可成者不離有情故。後離有情法，汝自許無得故。又離有情無法可得，故俱無用。
准下第二至為二說者下，第八變他根中一師(安慧)。變他根一師(護法)但變自根，於己非為用故。今言有受用者名成就己身，即初師義也。
謂若略說生緣、攝受、增盛之因者，此有二師：一云：俱約種子望現行說，謂此種子能生現行名生緣，持彼生現功能名攝受，種子被潤有勢力故名增盛之因。第二解云：生緣者種子成就，顯生現行之緣故。攝受者現行成就，攝受漏無漏果故。增盛之因者自在成就，由種為因生勝法故。此之三種俱說為得。准下解得，即說三種成就，後解為勝。若據通論，前解為善。應撿瑜伽，方為定量。
彼依有體及至名成不成就者，對法既約離欲不離欲說，意說種子體在及有能生用俱名成，種子體無及害能生用俱名不成。瑜伽但言未伏，故但明成(不明不成)。准彼(對法)文意，伏現行者，設種體在可名不成。何以然者，唯言伏者定不斷種，若言離欲通斷種義。
生得善中文亦略者，對法略而不說，任運一分威儀、工巧、無記為種子成就，其生得善唯說成就不言不成，故亦略也。
以在他界至生得善故者。此說生得善，亦通不成就。如在欲界，不起上界，生得善故，亦名不成就。彼對法唯說生得名成就，不言不成就者，即同瑜伽說，未為邪見損伏，但名成就，不說不成也。故云與瑜伽同。
此種成就至如瑜伽說者。彼論既云於引發緣勢力自在假立為得，引發緣者即是種子，故知彼文但取種子為種子成就，不取現行也。
有體有用至名成不成者。此文通也。意說有體用名成，無體用名不成，有體無用，體成用不成也。
不說現行名種子成就者，由對法論云：未離欲染，此諸煩惱隨煩惱名為成就。恐成者亦取現行為種子成就，故此會之。彼論染法及生得善，約體約用名成，不成者亦不現行名種子成就也。
此依我見離欲斷說者，謂有一師不還果，不斷俱生我見種，一師許斷。斷者正義，故今取之。
若邪見伏至名不成者，如在欲界被邪見伏，當界生得善不成。設不被伏他上界等不生之地，亦名不成，必不能起他界生得善，故不同染及加行善等。
無記生得善至互相准者。無記生得善，准瑜伽文，雖言未被損伏皆名成就，今約被損亦名不成。彼文雖不說體，然准對法亦可說之，故言影互相准。
二、屬能得至通有無漏者。彼宗有漏，六行伏惑亦得擇滅，故此擇滅屬有漏道。無漏准知。
如畢竟得至邪理不生者，如入見道已，三塗黃門等畢竟不生，佛身邪理亦是畢竟不生。此非擇滅，但屬所依。問：此等皆由道力而滅，何不屬道？答：聖道本欲斷惑，斷惑之時，此等任運不生，非道正斷，故不屬道。又非有為，不屬所得。
三、屬種子至有種子在者。問：六行伏惑，亦暫不生，有種子在，何不屬種而屬道耶？答：道有勝力，故但屬道。餘緣闕法，無道可屬，故屬種子也。
所成就有三，所不成就亦爾者。問：得之所屬，如前已明。非得既無所不成法，未知非得爾屬於何？答：如諸異生不成就聖法，即是自在不成就，亦是現行不成、種用不成、現體不成。此之非得，既屬能障惑種，准知聖不成就煩惱，即種子不成就。此之非得，合屬能斷之聖道種也。自餘非得，准例應思。
不唯約能障上立者，有聖可障者方名能障；若依能障立，無性非異生，彼無聖道可障故。
二乘斷一分至俱句攝故者。此約迴心者，諸已得生空智名聖性，未斷分別所知障名凡性，故名俱句。問：如前論說，一異體同俱不成故，如何凡聖返而許同依一身？答：前說一異同依一體，以相違故俱不得成，凡聖二性所依種異，故不違也。
無不生心要緣有故者，若無實同分應不生心，如何得緣天趣、人趣？
唯俱舍正理師立法同分者，彼師唯依內五蘊等法立法同分，外色等法即不立之。
若等流色外非不有者，異熟之類名等流色。意難云：若業果同分可唯內有，等流同分何不通外？
又趣是趣向等者，古薩婆多不立法同分，故以趣向難之；正理師有法同分，故前以業果等難。故知今此唯難六足論師。
更有餘難，准生為之者，設彼更救云：內法具諸蘊趣類同故立同分，外法唯色蘊無多同類。無同分者，應更難云：內法多蘊許有生等，外法唯色應無生等。若言因緣法故有外法生等，亦應色類同故外法有同分。
若以造故名為色等者，此解失宗之意，正彼救詞。汝既以能同名同分，理應救云：以造故名為色，四大無能造，四大非名色，同故名同分。同分無能同，同分無同分，汝不得作此救。故知不以造故名為色，四大是色無能造，但以相似名同分，同分相似有同分。
設欲飜其勝論者，勝論即勝論師有同句，汝今設若彼同句而為同分，尚自難知，以汝自許有同分故。或勝論者即殊勝言論，設欲飜我難詞成汝勝辨，尚自難知，如前理故。然准俱舍經部師，亦以勝論師同句難故，前解應正。
不同小乘，至今則不然。若言因義體即實，若相似義即是假，立彼實此假，故云今則不然。
經部師等至便非彼趣者。謂經部命根是假，故薩婆多破云：汝無實命根，以何持身？若云以識持者，入無心時，將何法持？若言即以色持，入無色界地不同分心及無漏心時，便非彼趣。有情不同分者，謂起異地心等，起無漏心非界所攝，故無命根便非彼趣。又云無假命所依等故者，既無色心，汝假命根無所依處，色心非一，故言等也。我實命根，便無此失。
有情數為比量如下者，無心定應識不離身，有情攝故。如餘有情，如下第四。
若言以煖識間斷故者，問：本難命根不持，何故以煖識救？答：前難無心定中無命根故。救云：滅定等煖識間斷，不能持身，故須實命。
又對經部師，眼等不能持者，謂經部救我滅定等，雖無實命，以眼等能持身種，故為難也。
四、正斷約已生未生善惡等者，謂依已生善法說防護斷，令善不失名防護，惡法不起名斷。依未生善法說修習斷，令善法起名修習，無惡故名斷。依已生惡法說律儀斷，有軌則故名律儀，誡惡不起名斷。依未生惡法說斷斷，惡未起已得斷名，更令不起復名為斷斷。問：此由慧，如何是精進耶？答：理實是慧，精進強故，從強立名，隣近釋也。又斷惡雖由前慧，增善必假精進，以惡從善但名精進。又精進遍善，慧不定有，從遍立名亦無違妨。
二十二根中命根無所屬者，有云：十二處中無所屬也。問：若命根若就實種，種隨現行，應屬意處；若論假名，即法處攝，何言無屬？答：雖法處攝，此既假法，於實處中無所屬故；種雖意攝，十二處中無種處故。又解云：無屬者，此不相應色、心二中無定屬故。若爾，既言無屬，何知命根依種子耶？答：瑜伽論說以種子功能為命根故等者，此並不然。瑜伽意說二十二根中假法屬實根，如男女屬身根，三無漏屬九根，故命根是假，無所屬也。故知但約二十二根中無所屬，不據三科以相攝也。
又是現行識所持故等者，六處即是現行，假根即是種子，種子是現識所持，從所持種說能持現識住時業用，名為命根。現識復是命根種之所持體，非命根也。即解如前。
然功能至及心差別者，六處種同故功能體一，相見不同故色心差別。
取五根種即應有死者。問：設現行斷，根種猶在，何名為死？答：根種既無生現功能，無持身之用，故應死也。無色既唯至應唯有色者。無色唯心，更無別法。無心應唯色，如何更有別法能礙於心？
我義心法通能厭等者，此下初對更互難，後對相順難，可知。
薩婆多至和合色假者。問：前言有部麤細俱實，何故今說和合假耶？答：彼宗自許瓶、盆、堤、塘等是和合假，唯意識得法處所收，如五根境，雖是和合，體即是實。故今言假，不違彼宗。
然俱舍云至有別法為礙者，有部亦以如堰江河喻無心定。彼意如堰江河，然所礙別心與二定所緣亦殊，本不論其假實。
非久串習者，若如八地已上久串習者，隨何界麤細心種，即為定體。如第七卷，疏有二釋。
二、定加行門別。對法第二、顯揚第一等者，對法第二云：無想定，出離想作意為先；滅定，超過有頂，止息想作意為先。顯揚第一云：無想定者，觀想如病、如癰、如箭，由此無想，即起出離想作意為先。滅盡定者，或入非想非非想處定，或入無想定。前加行，先觀真如為加行，方入滅定；若超自在者，隨何地心，後觀真如為加行入；若次第者，即有頂地，心觀真如為加行入。
微微心種至故前解為勝者。後解取前明了心招彼總報者，此心非極殊勝，又未即轉為定，何容招彼總果？前解唯取末後微心招彼總別，此心即轉為定，故前解勝。
今解至得異熟名者，此解彼地六識中善染心滅，依此種子或本或新之上，建立無想假異熟也。若爾，此種既是善染，如何說言依異熟立？答：此種實非異熟，依真異熟攝用歸體，亦名異熟。依此異熟建立無想，亦如許此無心唯依本識，無別而說依本識上立此無心也。雖作此解，理亦難許。更有別釋，廣如餘抄也。恒行心心滅者，以善染等數數現起，名曰恒行，非謂第七。
又解至立此異熟者。此解唯依本有種立，以生得劣不能熏故。由無想定厭心力故，令此種子有五百劫等想受不行之力，依此分位假立無想。此種依真異熟，展轉言之名無想異熟耳。
無想異熟通持業依士者，約生彼天無心之位立假異熟，無想即異熟也。若因位定名無想果，從因稱無想定之異熟也。
成唯識論義蘊卷第一
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