X0733_002.txt
Hán gốc
四分律疏飾宗義記目次
卷第一本末不傳
卷第二本自疏本文初至第四所被分別門
卷第二末自第五釋緣多少門至受體已竟
卷第三本自解律題名至十二部經釋第一辨相釋名
卷第三末自第二總明體性至四波羅夷法婬戒第一
卷第四本自婬戒之餘結戒六門義至盜戒第二
卷第四末自殺戒第三至十三僧伽婆尸沙法有主房戒第七
卷第五本自無根謗戒第八至三十尼薩耆波逸提法先解長衣戒第一
卷第五末自離衣宿戒第二至迴僧戒第三十
卷第六本自九十單波逸提法初戒至第五十八戒
卷第六末自同第五十九戒至第二分一百七十八單波逸提法
卷第七本釋受戒犍度第一
卷第七末釋受戒犍度之餘別轉文四已下
卷第八本自說戒犍度第二至第三分自恣犍度第四
卷第八末自皮革犍度第五至瞻波犍度第十
卷第九本末不傳
卷第十本自尼犍度第十七至第四分雜犍度第二十如是我聞之釋
卷第十末自一時釋至畢
四分律疏飾宗義記目次(終)
No. 733
飾宗義記卷第二本
嵩缶鎮國道場沙門 賓 作
將解本文，仰依先章著述。凡欲開發經題，須為三要。言三要者：第一、舉宗攝教，第二、知教旨歸，第三、正釋律初題目。然以文、義星羅，卒尋難曉，自非束攬，詮旨難通，故欲釋文，先為三要。是則三要以束攬為義也。疏：釋三要，初略，後廣。就略釋中，第一、言舉宗攝教者，復開為三：第一、立藏差別，第二、翻名釋義，第三、正辨相攝。問：依義立三藏別耶？答：舉宗攝教，立藏差別，謂於此中聖教雖眾，略要三種：第一、修多羅藏，第二、毗尼藏，第三、阿毗曇藏。故成三藏。
言舉宗攝教者，經律論文各詮三學，隨文釋藏混雜無分，故舉正宗攝為藏教，以兼從正相別歷然。故即章云：此律所明兼詮定慧，今以宗求其唯戒學。由此准知，經唯定學兼詮戒慧，論唯慧學兼詮戒定。此即義同婆沙第一。如彼文云：如是三藏有何差別？或有說者：無有差別。所以者何？一切佛教從一智海之所生故，隨一覺池之所出故，等力無畏所攝受故，同一大悲所等起故。復有說者：亦有差別，且名即差別，謂此名素怛纜，此名毗柰耶，此名阿毗達磨。復次依處亦有差別，謂若依增上心論道是素怛纜，若依增上戒論道是毗柰耶，若依增上慧論道是阿毗達磨。問：於一切中一切可得，謂素怛纜中亦有增上戒、增上慧論道(餘二亦爾)，如是三藏應無差別。答：依增勝說，謂素怛䌫中依增上心論道勝(餘二准說)。有作是說：素怛纜中依增上心論道是素怛䌫，依增上戒論道即毗奈耶，依增上慧論道即阿毗達磨(餘二准說)。故由依處亦有差別(更有多釋，不繁具之)。今此章中舉宗攝教立藏差別，即同婆沙依增勝說。宗者，尊也、勝也、主也，即是婆沙增勝義也。攝有二義：一自性攝，如俱舍第一云：攝自性非餘，以離他性故，如以眼根攝色薀等。雜集第五名為相攝，謂薀界處一一自相即體自攝，如色薀攝色薀等。二者他性攝，如俱舍云：就世俗說，應知亦以餘法攝，如四攝事攝徒眾等。雜集名為攝受攝，如世間說主能攝錄自僕使等。依此二攝，且約經藏辨攝教者，若詮定學即自性攝，以其經藏定為正宗，故詮定處是自性攝。若詮戒慧即他性攝，謂經藏中正明定學兼明戒慧，以兼從正名契經藏，故明戒慧是他性攝。此之二攝，義可俱明舉宗攝教，餘之二藏准此應知。故章略言舉宗攝教廣釋攝義，如婆沙五十九、俱舍第一、瑜伽十三、雜集第五。
第二、翻名釋義者，先釋總名。藏是攝義，謂能詮教、契經等三，皆能攝藏所詮諸義，故名為藏。故莊嚴論第四卷云：彼三及二云何名藏？答：由攝故，謂攝一切所應知義。三即是藏，持業釋也。(六、釋義如前卷記。)
釋別名者，第一修多羅別藏，或名素怛䌫，梵音轉也，翻為契經。章云所謂教諸經者，略釋也。契者是契合義，謂能詮教、契所詮理，合有情機故名為契。經者是貫攝義，故佛地論第一卷云：能貫能攝故名為經，以佛以聖教貫穿攝持所應說義、所化生故，正翻為綖，綖能貫華風吹不散。契經亦爾，攝所說義、攝化生義同向說。又無性攝論第一卷云：貫穿縫綴故名為經。此等皆據能詮為經，契經即藏持業釋也。今三藏云素怛纜者，此云略詮，此乃是其一枝別義，未為通悟。
第二、毗尼藏者，或言毗奈耶，或云毗那。那，音之轉也。此含多義，如下當釋。且略說者，貫論第一云：毗尼名滅，滅諸惡法，故名毗尼。或翻調伏。天親攝論第一卷云：調者和御，伏者制滅。調和控御身語等業，制依除滅諸惡行故。此通調伏身等三業，離三惡行。善見第四云：如來哀愍眾生三業不善，是故說毗尼藏，以制伏身口意業。俱舍十五云：言調伏者，意顯律儀，由此能令命根調伏故。此即約根律儀釋調伏也。謂以正念、正知二法為體，防護諸根，名根律儀，非表無表律儀戒體也。然調伏者，所詮行調伏之藏，依主釋也。
第三、阿毗曇者，或云阿毗達摩，此云對法。俱舍第一頌云：淨慧隨行名對法，及能得此諸慧論。此兩句中，上句即是勝義對法，下句即是世俗對法。且勝義者，尅性唯取淨慧為體，兼眷屬說，即通隨行，故云淨慧隨行名對法也。法謂涅槃或四聖諦，淨慧即是無漏淨慧，以無漏慧對向涅槃、對觀四諦，故名對法。此無漏慧義中勝故，故名勝義。婆沙第一據尅性說，故彼文云：然阿毗達磨、勝義自性唯無漏慧根，俱舍即兼淨慧眷屬，是故復說隨行為體。言隨行者，謂此慧俱相應四薀及隨轉色，是則無漏四薀、五薀為對法體。此等隨彼無漏慧行，故曰隨行(色界六地具有五薀，前三無色、無道俱戒，故但四薀。無色、無道俱戒，如婆沙百三十釋)。次辨世俗者，除無漏慧，所餘修慧、思慧、聞慧及生得慧，并相應四薀及五薀，隨其所應以之為性(飲界有聞、思，色界有聞、修，無色唯修慧。於中唯有色界修慧具足五薀，所餘諸慧無隨轉色，故俱四薀)。及取能詮無漏慧等所有教法，亦名對法，故云及能得此諸慧論。諸慧即是修等諸慧，論者是教，故彼論中長行。釋曰：論曰：慧謂釋法，淨謂無漏，淨慧眷屬名曰隨行。如是總說無漏五薀名為對法，此則勝義阿毗達磨。若說世俗阿毗達磨，即能得此諸慧及論，謂能得此有漏修慧，思聞生得及隨彼行。論謂傳生無漏慧教，此諸慧論是彼資粮，故亦得名阿毗達磨。釋此名者，能持自相，故名為法。若勝義法，唯是涅槃；若法相法，通四聖諦(四聖諦總攝一切法，盡是法之相，故名法相)。此能對向或能對向觀，故稱對法(已上論文)。此中諸慧名之為對，涅槃四諦名之為法。對彼法故，名為對法，有財釋也。先來諸師將為依主釋者，謬也(順正理第一及顯宗第一釋有為法，亦名有離。離謂永離，即是涅槃。有彼離故，名為有離。如有財者，名曰有財。今准彼文，故對法名是有財釋也)。教能詮慧名對法者，全取他名，亦是有財。若經名法，論教能對名對法者，亦准知之。若將對法望藏為名者，教名對法，對法即藏，是持業釋。自餘約慧名對法者，對法之藏，依主釋也。釋對法名，略尋諸論有三十六釋，婆沙第一有二十四釋，雜心、俱舍、分別功德論、無性攝論各有兩釋，世親攝論四釋，合三十六釋也。
釋第三、正辨相攝者，如章。今茲律典三藏之中，乃是第二毗尼藏攝。典者，即是經之異名。外學者釋：典者，常也，言可為百代常行之道也。由依戒論，道是毗奈耶，雖兼定慧，然是第二毗尼藏攝。
第二門辨教宗者，前列名云知教旨歸，旨者意也至也，歸者趣也向也，謂造釋者知教意趣，意趣即是宗之異名，故云知教旨歸也(若作指歸字，非此義意也)。此中章云辨教宗者，語雖異前而義無別。
增戒學等者，通相為言，一切戒、一切定、一切慧，如次應知立為三學。然經論中就漸次修，故立木叉以為戒學，四靜慮定以為心學，得無漏慧入見道等以為慧學。故下律文云：若比丘具持波羅提木叉，成就威儀畏慎輕戒，重若金剛等學諸戒，是為增戒學。何等增心學？若捨欲惡乃至得入第四禪，是為增心學。何等增慧學？若比丘如實知苦集盡道，是為增慧學。瑜伽第十七意亦同此。所言增者，是增者是增勝義，謂戒定慧能有勝德及有勝用。
名增戒等。第十疏中釋三學義，至彼當知。
止作俱戒者，大聖制戒，不越二門：一者止持離惡門，離婬等是；二者作持䇿進門，修定等是。然則止作圓戒，學滿俱能防過，並戒門收，故言俱戒。問：三學應成雜亂？答：毗尼藏中，戒論道勝，以宗往攝，無雜亂失。
創發要期斷惡修善者，發心盡，名曰創發。要期誓學二持，故稱斷惡修善也。
建志成就納法在心者，勇銳無屈名為盡建志成就，聽聞白等如法羯磨，發表無表流入身中，故名納法在心也。
義順受體，說之為隨者。問：犯非順受，應不名隨？答：悔以成隨。爾者，若犯初篇，如何得悔？答：學悔故隨。若爾，覆無學悔，應不成隨。通律師云：隨有二義：一、順受義；二、後起義。故並名隨。今解：犯在隨位，相從名隨。若約剋性，犯實非隨。然此章中，或尅性說，義順受體；或相從說，即通持犯，理並無失。
戒法有為等者，功德法中或有有為功德，或有無為功德。今此戒法有為德，攝續眾緣所作生滅相，名曰有為。故俱舍第一云：如是五薀具攝有為，眾緣聚集共所作故，無有少法一緣所生。(為破外道執一因生，故云無有少法一緣所生。)能發之緣者，通於因緣及增上緣，至下當釋。寔，實也。
位皆凡聖等，如下廣辨中。
第四，教所被者聖不等門釋。
備如常者，如廣辨中釋名門辨。
一者、作戒；二、無作戒者。下受體門自當廣釋，今且略解。
方便身口等者，現緣動發稱為方便，簡酬往業報色體也。婆沙百一十七云：然身業定非異熟，加行起故。是此義也。雖諸有為剎那生滅，無容從此轉至餘方，然相相續假言造趣營為也。
一發續現四心三性始末恒有者，一發已去，相續現行，故云一發續現也。言四心者，疏主多依成實宗義。故准成實第九卷無作品云：若人在不善心、無記心，亦名持戒。故知爾時有無作。(善心有戒，相續不論。)不善律亦如是。(已上論文。)此論文意，即三性心及以無心為四心也。問：於四心中以論三性，何須更別說三性耶？答：四心門中雖復已說，於三性門重說非然。二門既別，法相無違。或復通收色等三性，故復別說。問：無心、非心，何名四心？答：從多分名，理亦無失。復有人釋：准成實宗，識、想、受、行，四心恒有。復有人引俱舍第一頌云：亂心無心等隨流淨不淨大種所造性由此說無表。(述曰：)一者、亂心，二者、無心。次言等者，等不亂心及以有心，故成四心也。光法師釋意云：無表二性：一、善，二、惡。心通三性：善、惡、無記。亂、不亂者，惡、無記心望善、無表，以性別故，名為亂心；若以善心望善、無表，以性同故，名不亂心。由此准知，善、無記心望惡、無表，名為亂心；若不善心望惡、無表，名不亂心。若准順正理第二釋此頌文，真言不善及無記心名為亂心，餘名不亂。不同俱舍約性同、異，名亂、不亂也。無心即是二無心定，翻此二位即是有心。問：此中無心亦應通攝無相異熟？答：彼雖無心，都無無表，故此無心不攝於彼。謂色界中無散無表，復由無心無定無表故也。(色界必無散位無表，如婆沙百二十二釋之。)順正理論破此頌意云：亂、不亂心攝心已盡，何須復說有心位耶？或應但說有心、無心，何用復說亂、不亂心？光法師敘安慧救云：亂、不亂心是據散位，有心、無心是據定位，故無有失。若准真諦舊俱舍疏云：染汙心名亂心，餘名不亂心；入定心名有心，二無心定名無心。此四位中，無教恒生。(無教即無表是也。)今詳此等，似乖文意。觀世親意云：亂、不亂心雖是有心，為對無心復說有心？凡諸法相，或由體別而更別說，或由義別而亦別說。今由義別，別說無失。故俱舍長行釋曰：亂心者，謂此餘心；無心者，謂入無想及滅盡定等。言顯示不亂、有心相似相續，說亦隨流。善與不善，名淨、不淨。上來三家釋四心義，若望順疏，初說為勝。
俱有懸防者，通律師云：無作懸防義容可爾，作已落謝如何懸防？答：作生無作故並懸防。或人破云：上法得戒不從作生，故知表戒不生無表。今釋別解脫戒無表必從表生，故婆沙一百十九云：別解脫律儀依表是表，隨心轉律儀依心是心。果百二十二云：欲界必無隨心轉無表，色界必無依表發無表。(已上論文)若爾，上法得戒應有表業。答：據根本位雖無有表，然從加行表生無表，謂加行中所有無表善而非戒，至根本位方立為戒，故無有失。
無作非色非心者，至下受體，當廣釋之。
惡離善行者，如次即是止作二持也。
念智捨等護防身口者，此根律儀三門分別：一、釋名；二、出體；三、明差別。言釋名者，新譯經論名根律儀，亦名為護。舊譯經論但有護名。所言根者，眼等六根。言律儀者，是防護義，謂念智捨防護六根，名根律儀。舊名護者，真諦釋云：能障惡事攝善事故，能守護六根門令惑業不入故，能防守行人令不墮四惡道故，又能防守行人令出凡位入聖位故。由斯多義，故名為護。今助一釋，護六根不流泄故。
次出體者，先辨位，次出體。言辨位者，始從初業持戒護根，乃至無學若定若散有漏無漏一切位中，但使根門不漏諸惡皆悉得立為根律儀。瑜伽二十一、二十三廣明聲聞戒根律儀是世出世二道資粮，故知即是通初業位。婆沙四十四云：云何護圓滿？答：無學根律儀。應知此中根是所護，由念慧力護眼等根，不合於境起諸過患，如鈎制象不令奔逸，是故無學正念正知名護圓滿。(謂根律義如從初業至無學位方圓滿也。)正量部宗明了論云：由對治上心惑，應說諸護數量。即是通明對治道義。歷尋諸部義意，並通一切諸位。
次出體者，准正量部，正念、正知、正捨三法為體。念謂於緣明記為性，謂能憶持本所受等，慧謂簡擇功德過失，捨謂遠離貪憂二品，心平等性，無警覺性。故明了論偈曰：毗尼曇略文所顯，與戒及護相應人。釋曰：由對治上心惑，應說諸護數量。三界上心惑有二百九十四，是彼所起。非護亦有二百九十四，為對治彼有善及無覆無記。諸護合有五百八十八，是人與此能對治護相應。(論更一釋，恐繁不敘。)偈中意云：理實毗尼具含多義，略而言之，身論善戒及護根義皆是毗尼，而於律中但明於戒而不明護。故今毗曇具顯戒護，方令律藏義理周足，故云毗尼。毗曇文所顯，與戒及護相應人也。戒即身語律儀也，護即根律儀也。諸聖弟子與此相應，故云相應人也。次釋長行意云：偈中雖言戒護，戒護必有所治之過，故云由對治上心惑。此即略標所治過也。以理而推，所治有三：一者上心惑，即發惡業遠因心也；二者非護，即發惡業近因心也；三者非戒，即所發惡業也。今此略標遠因心也。應護說諸數量者，略標能治也。復以義推，能治亦三：一者聖道治上心惑，二者護能治非護，三者戒能治非戒。今且略舉護體一門也。言數量者，顯頭數也。問：能治、所治既各有三，何以所治略標遠因，正治之中略標護體？答：所治就本，故舉遠因；能治舉兼，故舉護體。故真諦云：此但說護，即兼收戒，故但應說諸護數量。(彼釋意云：護是能發心，戒是所發善業，故說能發，即收所發。)問：後何不言能治聖道？答：護體之中既有正智，即顯聖道，故亦不明。論云：三界上心惑有二百九十四，是彼所起。非護亦有二百九十四者，此即別明能發業心遠、近二因也。(上心惑是遠因也，非護是近因也。)前略標中就本而說，故舉遠因；今意正明護家所治，故明非護。真諦疏云：上心惑者，惑有二種：一者、隨眠，(部執疏解意云：恒隨眾生，如眠不覺。此惑亦有貪等執之異，縱入無心，猶恒相續，即當大乘種子義也。)二者、上心隨眠。(真諦意云：上心即是起心義也。為簡無心等位，此惑不行，故云上心也。雖非恒續，亦隨眾生，而無覺悟，故云隨眠，即當大乘現行煩惱也。)隨眠不能生非護及非戒，唯上心惑能生非後及非戒。然非護者，從上心惑之所發生，謂由此惑能令失正念起耶念，失正智起邪失，捨心起意憂喜，(嗔、恚、忿、恨、嫉等類，總名為憂；貪、慳、覆、憍等，並名為喜也。)故名非護。此唯意地未動身口也。若動身口，即名非戒。此應二句分別，謂非戒必是非護，非護未必非戒(非戒必從非護心發，故云非戒必護也。然未動業，但名非護。以未動故，故云未必非戒也)。翻此而說，戒護相望。亦戒二句，戒必是護，護未必戒(戒是善業，必從護發，故云戒必護也。然未發業，但名為護。以未發故，故云未必戒也。先來諸人解云：如有俗人，雖起善心，而無有戒，故云護未必戒者，甚未識意)。且上心惑，三界總有二百九十四者，真諦釋云：正量部說，欲界大小惑有一百三十七(大惑即是貪嗔癡等根本煩惱，小惑即是忿恨惱等餘隨煩惱，大意如是)，色界大小惑八十六，無色界大小惑合七十一，都合二百九十四。一惑能生一種非護非護頭數，故亦同也。論云：為對治彼有善及無覆無記者，謂念慧捨以為護體，各通善性及無覆性。不同大乘，念慧並是五別境數，其體並通善等三性。捨是善性，十一善収。若薩婆多，念慧並是十八地攝，亦通三性。捨唯是善，十善數攝。何以不同者，真諦釋意云：正量部宗，圓安名善。言圓安者，謂強勝心，因時無悔，果時離苦，故名圓安。論其無覆無記者，善雖昧弱，猶能遮惑，令不覆心，故稱無覆。安不圓滿，故名無記。(釋無覆無記，與餘宗不同。)准此部宗，勝劣二善，分為二性，是故二性皆為護體。若薩婆多，有漏善法，由感愛果，故名為善。是則通收正量部宗，二性名善。准此，唯善以為護體。然薩婆多，復是念慧二法為體。故俱舍云：正知正念，合名意根律儀。(述曰：)謂以二法合為護體，或名意律儀，或名根律儀，故云名意根律儀也。若准婆沙百九十七云：復次釋衍。彼文云：有作是說：根律儀以正念正知為自性。有說：不放逸為自性。有說：六恒住法為自性。(謂眼見色已，遠離貪憂，恒住正捨，乃至意知法已亦爾。所餘次不繁敘。)若准瑜伽二十三云：常委正念，防護六根，合行平等，或是善捨，或無記捨，故唯正念以為護體。由護根故，或行善捨，(即十一善數中捨也。)或行無記捨位。(四無記心，離染義邊，假說為捨，理無別體。)論云：諸護合有五百八十八者，非護既二百九十四，各有善性及無覆性以為能護，故成五百八十八也。總述意者，非護既從破戒煩惱之所生起，此即是親發業心也。故以念等防護此惑，令於六根不復流漏，即令身口離過行成也。
第三辨差別者，總說律儀名雖是同，然根律儀是心所法，身語律儀是表，故不同也。婆沙百九十七有兩句，彼云：諸業，彼不律儀邪？答：應作四句：有業非不律儀，謂身語律儀；有不律儀非業，謂根不律儀(即明了論非護是也)；有業亦不律儀，謂身語不律儀；有非業非不律儀，謂根律儀。第二四句者，諸業，彼律儀邪？答：應作四句：有業非律儀，謂身語不律儀；有律儀非業，謂根律儀；有業亦律儀，謂身語律儀；有非業亦非律儀，謂根不律儀。
作法作事有離有合。離者，一者作法，謂誦戒羯磨等。二作事，謂受食不安坐受食等。合者，假作法而作事，如得法造房等類。
對事作法者，如先畜長，後方說淨之類也。
第二白法者，善法名白，昔未犯時名為為初白，今犯已悔名第二白。
第三門通標一部名之為想，四分別論名為別舉也。
隨根制戒，輕重差殊，緩急有異者，先來諸人，種種解釋，或以僧祇四錢三角，餘律五錢，以配輕重；輙度殘提，以配緩急；結淨開制，配犯不犯。今詳本意，輕重緩急等，體同義異。謂隨諸部根性不同，於一事中，犯相昇降，名為輕重(如四錢三角，五錢等事，反輙度等，義亦是同)。據為誘進，及為遠防，於一事中，制相差別，名為緩急。謂誘進故，且制輕罪，或復全聞(如據力分，制殺畜提，及〔開〕結淨等類)。為遠防故，制犯制重，名之為急(遠防妨道，煞草制犯；遠防犯重，制觸夷等類)。是則輕重，約犯相門；緩急之異緩，約誘防門。二十部師，未通此意，故各偏執，分成別部也。
曇無德者，部執疏中曇摩毱多翻為法護，宗輪論中名法藏部，舊人亦翻法敬、法密，並是一也。然部執疏云法上部舊名曇無德者，盖似不然，至下當辨。
言四分者，古來傳說，律儀主四度昇坐誦出，名為四分。淨三藏云：良以梵本四夾成部，故云四分。豈容四誦便終一部？十誦、五分並由夾數，立名不同。然夾亦有大小之異，今更助詳。如智度論第一百云：摩偷羅國毗尼舍阿波陀那(此云譬喻經)本生有八十部，罽賓毗尼除却本生，但取要用作十部(古來傳云：八十部即八十誦律也，十部者即十誦律也)。十誦彼既名為十部，故知未必由昇座誦，故應譯人約夾名誦或名部也。
行用差別分者，覺云：一往分判，戒用、律行，下二俱用。細論行、用，四並通有。今詳本意云：所詮之行，約用差分，有此四種(何容外防，即詳是用；及其內伏，即非是用)。
據果望因者，謂以果名於因上立也。
業結無處，逍然無為者，斷惑盡處，證無為理也。此亦因上立果名也。
蘊積眾旨者，先來皆云三十七法以為眾旨，謂僧戒八段、尼戒六段、二十揵度、結集、調部及增一也。今詳一戒一經以為眾旨也。
共成一部者，能成之因即是分義。自下廣解，此中亦應廣釋。前中舉宗攝教，由於律相非所要故，但廣釋後之二門。
第二宗歸門
此門意者，前略辨云：今以宗求其唯戒學，分別戒學兩番料簡，第一受戒法門、第二隨戒行相，今度建立故立此門。建立意者，一為破古、二為顯今、三引教證、四釋名義、五辨相須、六明教行。一為破古者，昔解開宗五門分別，(乃至)方可就總開別者，破古開宗義也。且如曇律師云：然戒不孤起，藉因詑緣然後方發，故第一明受戒方法。既有能發之緣，必有所發體狀，是以第二所發戒體。既受得戒，豈可端拱而住？必須方便正念護本所受，是以第三次明持戒。然上行之徒一往善成，中下之人捉心不固遇緣憙犯，是以第四次明其犯。持犯既不頓成，故第五番還料簡上持之與犯漸頓之義。今師意云：第五漸頓乃是隨中別義，故癈不論。就前四門，緣體相須合為受門，持犯後起合為隨門，且束此四以為受隨，方可就總曲開別義。若如舊解便開總門，義乖學路也。後有更助五門立義作問，答云：問：緣體就受門、持犯約隨行者，受中有能所，此懸明受緣，持犯既隨狀，具緣亦懸解。答：隨行具緣約戒文辨，無勞預解。若爾，受戒法門下有揵度，應對彼釋，何假預明？答：將欲釋隨應先明受，欲使識緣知體戒法居身，故先明也。若爾，何不最先結集受戒揵度？答：各據義別亦不相違。然先結集戒本文者，略有二義：一者欲令能秉行成；二者欲令觀過興猒。戒行圓滿方可秉法度生，欲令䇿進防德，為斯先集戒本。若論受法損益義後，與隨不同故宜後辨。又問：持法是順、犯是違，對持以明犯；受法是順、捨是違，應對受明捨？答：隨含持犯可相對明，受非通相故不相對。(尊者云：上來且助古人立義，然今師解懸明捨法，故不勞此問答也。上問答尊者每敘。)又難：持犯漸頓在此預明，受捨漸頓亦應懸說，故今章中翻昔師義，捨之漸頓義便懸明，犯漸頓對文方辨，故來前四以為受隨，總標之後方可別釋。第二顯今者，章云故今解有戒宗有二等。三引教證者，如章云故地持云等也。地持第四戒品云受戒隨戒當知無量，攝受菩薩無量淨戒，既引教證。四釋名義者，如章云受以要期創發等也。此中兩釋，前約受心持心不同，後約緣如受成隨立。五辨相須者，章云若無其受等也。六明教行者，章云若釋受隨可為兩門：第一約筌，即是總別一部教文也。二就行辨者，謂就一身起行次第也。且判文者，章云言約筌者已下是也。
尼聚少法旨歸彰受等者，尼揵度文，從初不得受二根者戒明尼受法，第二諸比丘尼聚在一處已下明尼雜行(既半明受故云少法)。問：受法等中呵責弟子七法相瞻，依止等德應行是隨，何容名受？答：師有此德方堪度人，以隨資受即受門攝，故云旨歸也。
意辨其隨者。問：二部戒中減年受戒度諸遮女，即是受法，何以言隨？答：不應度故令師得罪，以受結隨行攝，故云意辨也。
次約行中第一總解緣體者，相對辨別也。第二別解緣體者，由細別解也。相對辨中章有兩釋：初約作法而明，後通得戒體說。且初釋意訖。
至在前而去，是其受門者，壇場作法，受門畢故，所以名受也。餘可解。
後釋意者，說相等事義通受隨者，作法未畢在受門收，在辨體後故是隨行，有斯兩濫故通受隨也。
約五受說可以准知者，上法一受唯得無表，餘四具得表無表也。
論其緣者，具如第五藉緣門辨。
護體為因緣者，如上已辨。護是發業，近因心故，是同類因也。
能生作行者，作，持行也。
永斷相續還受持清淨對治護者，謂念智捨以為護體，此與永斷還持之心相應報也。
還成二戒者，表無表二，還成清淨，勢用增長也(於犯位中，戒體雖在，勢用不增，大小乘大意同也)。
癈立門(癈四及六，唯立五受故也)。
一、以義求者，謂以別解脫義求，要從他故，心為第四。頌云：受別解脫戒，當知從他教，隨心上中下，得三品律儀。
無上法人、無上法教者，二義證知無人、無法：一者、以有證無，謂異陳如、善來人等，復殊羯磨、受戒之教；二者、以無證無，謂尋律文，都無上法人之與教也。
勅聽者，與佛論議，因勅比丘聽受戒故(後當廣辨)。
故不相類者，此律受後之開緣，不類彼律受前之常行教也。
豈容逆數者，理應受竟，後疑方開，不應逆數也。
曾嫁十二論議，沙彌亦應持滿者，難：此二受未滿二十，何以逆開？然：依十律有論議無曾嫁，此律有曾嫁無論議也。
女以仗人建志故與二十者同者，姑夫教勅故曰仗人，逕歷若事遂能建志，理堪持戒與二十同也。難曰：建志尚許與二十同，羅漢豈容不如曾嫁？故使章中後釋云：亦可胎閏等也。今詳亦應更破云：曾嫁別立不類胎等。
就年數者，羅漢亦應別立，不補滅年，故知古師徒煩言論也。
胎閏等三者，一胎、二閏、三十四日布薩也。
闕於戒本者，意說戒文本欲結罪，若羅漢闕即必得戒，由得戒故師僧無罪，故滅年戒闕文不立(至彼戒文當辨是非)。
有則定滿者，喻同年滿也。
何故母經是名第一者，撿彼無文，彼文但言建立善根上受具，而無第一之言也。然五分云：童迦葉不滿二十受具。佛問諸比丘：童迦葉有所得不？答：得初果。佛言：此人是第一受具，不名白四羯磨如法受戒。(已上律文。彼雖文有第一之言，而是初果。)
或可略無者，其猶滅法之中，夢中行婬，憂波離言，乃至不犯突吉羅罪。然婬戒中，戒本及釋，並略無開，其例大有也。
五分法身者，新譯經論名無漏五蘊也。設得木叉，仍非戒薀。今雖不得，何成難詞？由戒名濫於戒薀，故汎難之。言五薀者，廣如婆沙第三十三。然略辨者，無學身中正語、業、命以為戒薀，三三摩地以為定薀，無學正見以為慧蘊(除盡、無生，餘無漏慧)。盡、無生智、無學正見相應勝解名解脫薀，即盡、無生名解脫智見薀(創初證得此解脫智見諦理故)。雜集第十卷中無學支攝為五薀，彼云：無學正語、業、命是戒薀，正念、正定是定薀，無學正見、正思惟、正精進是慧薀，無學正解脫是解脫薀，無學正智是解脫智見蘊。基法師云：正見是緣事慧，正智是緣無為慧。今詳彼釋，定為謬說。謂無學身諸無漏慧，別簡盡智及無生智立為正智，即由創初證解脫故，復即名為解脫智見。除此二智，餘無漏慧名為正見，豈容一向判為緣事？又言事者，說何為事？若變相緣名為事者，即盡、無生亦通緣事。若緣事相說名事者，即聲聞人無漏聖慧不能緣事，何容得有緣事智耶？據佛菩薩可通緣事耳。
第二解者(今師意存)。母論上法文相甚多，今且略引。要而明者，彼論第一有三節文。且第一節僧尼各有五受，文言：五者上受具。何故名上受具？佛在世時受不戒，直在佛邊聽法得阿羅漢，名上受具。第二節云：云何上受具？如有一人盡一切滿，未滿二十已受具足，即於比丘中自生疑心。同住比丘白世尊，世尊語比丘：汝數胎閏滿不？答：不滿。佛即問諸比丘：得羅漢耶？白佛言：得。佛言：此是上受具。第三節云：佛告諸比丘：從今已去聽汝建立善根上受具。佛告諸比丘：過去諸佛、未來諸佛皆立善根上受具，我今亦復如是。是名立善根上受具。第二卷云：上受具中除尊者摩訶迦葉、蘇陀婆具，餘一切不得建立善根上受具。問：引彼證此為應理不？此何所疑？以其嵩云：夫論立義依宗正之，豈取僻文依他部立？且如上法無替減年，胎等不滿更開羅漢。若道成名受，胎等應同，胎非受緣，羅漢寧是？又准母論亦羯磨開，故彼文云(廣如前引第一卷中第二節文)。又母論第二上受具中除尊者磨訶迦葉、蘇陀波(廣如前引)。又立上法應無，應無羅漢、沙彌。若據祈心，准憑何教？(彼又總非云)如斯之義，應熟思尋。(又云)立者不能熟詳文義，既無的據，難可依憑。(又云)是力力，無勞廣述。今詳彼難，若道成名受，胎等應同者，今應反難：胎中九月，羅漢幾年？故不例也。若言道力義同二十者，三果何容劣於二十？又復羅漢何理劣於曾嫁之人，准羯磨前方開補年？其曾嫁者何理勝於羅漢極果，開羯磨前逆數十二？又云母論亦羯磨開者，何不審尋彼論第一佛在世時不受戒文也？故知彼論第二節云：如有一人盡一切漏，未滿二十已受具足者，望曾作法即名已受，然法不成復名不受。故荷初節佛在世時不受文也。若不爾者，豈容一論二說相違？故不應爾，即由此理。此理律下文因明羯磨乘說羅漢名受具者，亦望羯磨法定不成也。又嵩復引母論第二除迦葉等，欲何所說？今詳除者，由迦葉等上法所收，故須除之，其餘不詳。此則上法文甚分明也。若言除已其餘不聽，故無上法者，八年之後不聽三歸，亦應三歸不立為受。又難祈心准憑何教者，智人咸許推理歸文，何用滯文而迷正理？又三世佛論說皆同，寧執自心違三世佛？又尋諸部皆有此受，但名不同。且俱舍十四立有十受，第四受云：四由信受，佛為大師，謂大迦葉。雜心第四，十受亦同。十中第三，名為受師。多論第二，七受之中，第五自誓。十誦五十、八十受之中，第三自誓。見論第三受教，既通諸部，此何獨違？故此律受戒㨖度云：爾時有年不滿二十者，受具足已，後便生疑。諸比丘往問佛，佛言：自今已去，若受具足已，有如是疑，聽數胎月，若數閏，若數十四日、說戒日，若得阿羅漢，即名為出家受具足。(造論本欲釋律本文，母論既明，此文甚顯。)又責：祈心憑何教故者，多論、十誦皆名自誓，誓即祈心，寧非明教？問：前來上法雖已善成，瑜伽決擇分如何會釋？彼論五十三云：或有一類，唯自然受，除苾芻律儀。何以故？由苾芻律儀非一切堪受故。若苾芻律儀非要從他受者，若堪出家，若不堪出家，但欲出家，便應一切隨其所欲，自然出家。如是聖教，便無軌範，亦無善說法毗柰耶而可了知。是故苾芻律儀無自然受。(已上論文。)答：彼據制後滿足教說，即符母論，除迦葉等，其餘不得建立善根上受具也。
多子塔者，佛本行三十六迦葉因緣品云：佛在一樹下，爾時是神名曰多子。偈中云：佛在多子樹。母論云：迦葉白佛言：我初到多子塔林中見世尊。(述曰)因多子神以目林塔，林中有樹。復云：佛在樹下。辟支佛因緣論中亦說多子塔事。
羣品者，覺有二解：一云：羣者眾，品者別，即別眾是也。又云：群者眾多義，品者品類義。謂於四年不同大僧護持律相，何得不犯眾多品類微細惑也？今詳母論第二卷云：法業羣品業不應作，法業齊集業應作。(述曰)梵本之中名為羯磨，此翻為業。所言法業羣品業者，是別眾也。復言法業齊集業者，是法和眾也。謂於界內別為群品也。付法藏第四云：憂留陀山有一老虎，生於二子，飢窮困極便命終。二子失母，憂婆毱多日日與食，為說諸行無常偈，命終生摩突羅國。至年八歲出家得道，即便使之採瞻匐花。答言：大師！此樹高峻。毱多言曰：汝等是天(神用名天)，豈無神足？時即昇空採花奉獻，諸人同見歎未曾。(育王傳第四亦同)育王經降伏外道撿彼無文(應撿賢愚)賢愚第十五。尊者舍利弗晝夜三時天眼觀世，應度度之。爾時有諸商人共將一狗至於中路，眾賈頓息，狗便盜取還賈人內。於時眾人便共打狗，棄置空野捨之而去。舍利弗頓息，狗便以天眼見，以食施與，即為解說微妙之法。命終生舍衛國婆羅門家，字曰均提。至年七歲付舍利弗，令使出家得羅漢果。自以智力觀過去世作一飢狗，蒙我和上舍利弗恩，今當盡身供給所須，永作沙彌不受大戒。
摩夷者，正梵音云摩怛理迦，翻為本母。既有母義，古人遂稱毗尼母論為摩夷也。
盡智現前即發具足者，至下第六、發戒時節門，當辨釋之。
上法三緣，至第五藉緣門釋(一、假佛教授，二、有祈夷心，三、盡智現起)。
至文釋者，下婬戒中釋，准十誦是賊住人也。古人有立自然受戒，謂佛是也。故下文云自然得解悟。云何從人學者，彼為憂陀邪梵志問佛為從誰學，佛即答解悟，非答受戒也。
釋名門
善來兩釋。覺云：前釋意者，由此律中要得初果方命善來。後釋即准五分第一善來通凡，故除契證句也。以五分律須提善來而犯初戒，故知通凡。由其初果性離五邪，必不犯重故也。今詳前據受戒揵度文中，但言來比丘而無善字釋也。後解即依八比丘中具有善來兩字釋也。是則解善是求戒行者，來謂如來教。章云故曰善來，即據能所合結。律單言來，據所對教也。後解或據能所合說，文具兩字，義如前釋。或以行者善心而受，佛遂雙讚，即二字俱為佛教也。
上法兩釋，先來諸釋不復堪記。今詳前釋約聖智境名為上法，論其後釋即能證智名為上法。且前釋云性空之理超出相有者，先來復言相謂十相、有即三有，今詳生空即是無為。成實論宗言不可得，如衣壞已都無所有。龍樹宗中亦同此義。薩婆多宗釋滅即以離繫為體，實有非無。天親、無著、護法等宗，二空所顯之實性名曰真如，是聖智境非無實體。諸宗雖復諍體有無，莫不皆稱性空之理。性違於相故言超相，空違於有復言超有。此超相有意顯涅槃，涅槃之性遠十相故。俱舍二十八云：涅槃離十相故名無相。十相者何？謂色等五、男女二種、三有為相。(述曰：)色等者，等取聲香味觸也。三有為者，一生有為相、二住異有為相、三滅有為相也。住異合說者，俱舍第五一釋云：住是有情所受著處，為令猒捨與異合說，如示黑甘與吉祥俱，是故定有四有為相。(開即四相，合即三相。)涅槃經第三十離十相亦同此說。涅槃既是法中之上，故名上法。上法即是聖智所緣內證境界。
修道進德或盡解滿會增上法者，謂數勤修聖道力故，進證智斷二種圓滿。所言或盡即顯斷德，言解滿者即顯智德。斷德即是擇滅無為，智德即是盡無生智無學正見也。於斯二德成就之時，正契無為會增上法。
亦可盡無生智超學表者，即是第二約智釋也。表者外也，謂超三果四向之外，故云上法。智是有為可建立故，故引母論證成釋也。俱舍二十四頌云：第九無間道，名金剛喻定，盡得俱盡智，成無學應果。此頌意云：斷非想地九品，或時第九無間道相應定數，名金剛喻定。次解脫道即超盡智，此之盡智與盡得俱，故云盡得俱盡智也(盡得即是擇滅得也)。既得盡智，即成無學應供等果。理實鈍根唯得盡智，若其利根亦得無生，二人俱得無學正見。故婆沙一百二云：時解脫阿羅漢金剛喻定，唯一剎那盡智流注，長時相續從盡智出，或起無學正見，或起世俗心。不動阿羅漢金剛喻定，後盡智唯一剎那無生智流注，長時相續從無生智出，或起無學正見，或起世俗心。一切阿羅漢皆修無學正見圓滿，而非一切皆現在前(未來無量無學正見不可頓起)。俱舍二十四、正理六十五，義亦同此。然正理論說無生智及無學正見，或亦一那剎，或亦相續。婆沙文云：或解脫道或勝進道攝是盡智，唯勝進道是無生智，因此略釋金剛喻定。盡、無生智、無學正見，略作三門分別：一、釋名；二、出體；三、辨相。且釋名者，問：何故名為金剛喻定？答：婆沙二十八云：無有煩惱不斷不破，譬如金剛無有鐵等不穿不碎，故名金剛喻定。問：何故名盡智？答：俱舍二十四云：盡智是斷或中最後解脫道，由解脫道與諸漏盡得最初俱生，故名盡智。正理六十五一釋大同。又云：有餘師說：惑盡身中此最初生，故名盡智。問：何故名無生智？答：正理意云：言無生者，謂未來生得非擇滅，智託無生名無生智。若爾，豈可無漏聖慧緣非擇滅？答：理實根本無生智體，但緣諦理而由後得緣非擇滅，故無漏智從後得智得無生名，於理無失。問：何故名無學正見？答：推度性故名之為見，此見真實故名為正。若據照矚名之為見，則盡、無生亦名為見。今據推度，故盡、無生非是見性，由此二智已息求心不推度故。若准大乘，一剎那智義說為二，謂由有彼集因盡義故名盡智，復由有彼苦果不生義故名無生智。除此二智，餘無漏慧照理明了名為正見。雜集第十略釋盡、無生智。瑜伽六十九有出世盡智、無生智，復有世、出世盡智、無生智，如彼應知。
次辨體者，金剛喻定，六智相應定數為體。故婆沙二十八云：此有六智，謂四類智及滅道法智。(此即苦集唯是類□，滅道即通法智類智。)若約行相，四諦各通。四諦各通四種行相，廣如俱舍二十四、婆沙二十八釋之。盡無生智者，六智為性，謂法及類並四諦智。若細分別，四法四類以之為性。然此二智最初生時唯苦集類，自後相續方通六智。緣苦集類金剛喻定亦與此同，滅道法類金剛喻定即不同此也。謂此定後必定故為苦集類智，不得同前滅類道法類也。若論行相，初盡無生唯六行相，謂苦集類，除空非我。後相續位十四行相，亦除空非我行。由此二智於出觀時作如是言：我生已盡，等涉世俗故。故除空非我行。無學正見法類四諦，六智為性，通十六行。或以七智為性，加他心智。
次辨相者，金剛喻定勢能摧破三界一切所有煩惱，但由前時煩惱已破，是故不破，理實有能(如俱舍二十四釋)。盡無生智，如俱舍二十六云：謂無學位，若正自知我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道，由此所有眼智明覺解慧光觀，是名盡智。云何無生智？謂正自知我已知苦不應更知，廣說乃至我已修道不應更修，由此所有眼智明覺等，是名無生智。如何無漏智可作如是知？迦葉彌羅國諸論師說：從二智出後智中作如是知，故無有失。無學正見准而可知，不繁廣辨。
未感如來玄悟見道者，簡異善來。善來諸人感佛說法復悟見道，得初果已方命善來。今此三歸都無二義，故云未感上法。既非言教下，發以非類，故不須簡之。
三語、三歸，唯此律中體同義異，望三寶境名曰三歸，望羅漢教名曰三語，不同多論分為二受，至下當知。
了論瞿婁達摩者，了論疏中作此名字，非論文也(論文但多尊法)。
受緣開合門。
猥多者，字林：猥者，眾也。
僧得可呵者，以違教故，應可呵責，得吉羅罪，非謂提舍尼也。覺云：梁朝時，白木調國從西進馬來。故知此國在白木調來也。
若一比丘尼往大僧中代乞戒者，准下尼法，但差一人。若准五分，二十、九十尼俱往，如下當辨。
因辨遣信得戒時節者，章中三釋。初釋先且依教立宗，章云：(乃至)已與汝受戒竟。次當引喻以立道理，章云：又准媒業，(乃至)便義不具。次釋妨難，章云：若爾，何故教人盜？(乃至)不同殺盜。(謂有別義、不類殺等。言別義者，當知年夏媒須和合二處。二處者，男女也。)次第二釋。初破前宗，章云：若爾，戒非羯磨緣生，(乃至)何容使報方始得戒？次申自宗，章云：故有異釋，(乃至)事成得罪。次釋妨難。且先立難，章云：若爾，何不類媒耶？(假述前師舉媒為難。媒戒文云：受語往彼還報，僧伽婆尸沙。亦應殺盜受語往盜還報，方成犯限也。)次答非例，章云：答：如媒報所媒，(乃至)何得以所類能？(顯媒類受。若並令報，於中即有能所不同。且如媒中，如有和上教一弟子，男家受語往語女家，女家受語還報男家。此則男女俱是所媒，此則報時但能所媒，能教和上已得罪竟。論其殺盜，若令還報，即是義邊。受語往彼事成，我已罪竟。若復還報，便是能報，非是罪時，故不相類。)次准例立理，章云：如此解時，(乃至)非謂報竟方始得戒。(謂類媒殺並不報能，即例受門以受戒人為能教者，使尼往受，羯磨纔成即得律儀，不須還報。)或曰：今應更難。此第二釋，謂立能所與前義別。男作能教令為己媒，所教比丘須還男。准此例受，理應還報。應答難云：此媒雖復要須報能，而不得結能教男罪，亦應受戒。雖要報能，而亦不令能教得戒。復曰：能教比丘令為己媒，既要報能，受亦應爾。答：汝若類媒，須結媒罪。今為己媒，既要報能，受亦應爾。答：汝若類媒，須結媒罪。今為己媒，乃是婬因，豈令受具而發五戒？復曰：尼僧十眾並作能教，受戒行者及大僧眾並作所教，此則所教預喻如所媒。所媒既須往彼還報受戒，亦應往大僧處還報受戒行者。答：媒報令能得罪，豈受還報而令能教尼眾得戒耶？此等既並立難不成，還歸初門能所類相，並不報能得戒得罪也。次第三釋，先且總非。前釋章云：雖有此釋，(乃至)不了說故。次依教立理章云：如餘三律，(乃至)明因使得。(理應受戒，要聞羯磨。故知使傳大僧羯磨，方始得戒。)次例此律，亦應具傳。大僧羯磨章云：此律文略，直言：汝已受具足竟。(下尼法云：能使應還比丘尼寺內，語言：大妹！汝已受大戒竟。述曰：疏意說比尼法文略也。謂准尼法，雖差一尼並二三伴，異於餘律十尼俱徃。然亦應理，還來集尼，對大僧中所作羯磨，令具聽訖，方可語言：大妹！汝已受戒竟。以受要須聞羯應故。)次辨具緣章云：應具六法等也。然文亦不具者、略者，准尼法中，全無第三戒師白緣。於第四緣，但問名字及和上名，并學戒不？而略不問十三難等。雖問少分，而亦是略。今更詳之，應具十緣：一、端正女人尼法。文云：小小類貌，不應遣信。母論第二云：若有如是比者，得遣信受。(五分半迦尸。十誦四十一云：婆羅門生女，端正姝好，價直半迦尸國。)二、有難緣。三、本法成就。四、白二差使，口差伴尼。(准尼揵度。)若准餘律，十尼俱往。五、義加使尼為請師。(設無此緣，亦應得戒。)六、使尼為乞。七、戒師作白。八、撿問遮難。九、白四成就。十、使還報知。若依餘律，白四具足。(或恐轉變，更應撿難，更加撿緣，使十一緣。)上來立義，雖已善成就，崇復云：遣信受戒，得在大僧言下，報表事終，非為發戒。故報文云：已與汝受戒竟。報有已言，明知先得。若在報發，便違已言。(難曰：俱舍第九云：開口已眠，應先開口。)又云：若使言下生戒法者，便有三過：一、有秉法雜亂過，二、尼有一部發戒過，三、違見論八語過。今略詳之。尼傳僧教，本非雜亂。故五分二十九云：羯磨師為說僧所作白四羯磨，令聽已。又凡受戒，理須聽聞大僧白四。若不許尼傳僧白四，僧教未成，則崇自招一部之失。又見論八語者，善見第七：八種得戒，八語之外，別有遣使。如彼論云：遣使。如彼論云：遣使受具足戒者，半迦尸尼遣信八語得具足者，從比丘尼得白四法，比丘僧復白四法，是名八語。(已上論文。)八語遣使，論既別，設違八語，何成有過？況復使尼傳僧白四，並其本法成八語。此等立破，具如破述記中，已廣辨說。
受有作法者，尼往僧中，或須結界，或相撿問，隨時變動，不同隨中。
異緣無作，唯隨非受者，窮尋疏意，略有三門：一者、異緣能發無作。如欲殺人，不執刀仗，乃用指印相書而煞。雖同身業，而事有異，故曰異緣。者、互緣。如以指印，或以相盡，作大妄語，是即身業以成語業；或如讚殺，以語成身。業既互造，故名互緣。三者、助緣。如以他人身、語等業，用成我身、身、語等業。即如遣使，名曰助緣。先來諸人不違異緣、互緣別相，遂妄破疏。且如覺云：受中理亦通於異緣，如語乞戒，發身戒故。(此將互緣以破異緣，是故非理。)通律師云：問：此人亦應遣使依止？答：成。若有難開，無依止而住；豈可有難開，不受而得戒？故不相類也。又以依是憑義，理不合遙也。
總發假緣者，情非情等一切境上總頓發故，要假緣也。
今取面化者，謂便捨時未說成捨者，留待後時容親面化使不捨戒，以其捨戒如死故也。
不假餘緣者，若當有便，隨便對捨，何須遣往也？
十人、二十足為良驗者，十人受戒，二十出罪，是表難易也。
受本不得請僧就己者，上代僧祐律師云：遍尋諸律，有難尚令遣使往受，豈容無難輙受尼請來就尼寺？往往有人輕藻無識，往赴尼寺與受戒者，深違教意。今詳教意，但由大僧取靜息緣，不肯來赴，故開使受也。請而赴者，理非輕藻。然今疏意同僧祐說，故云不得也。伽論第一及第七並云百一羯磨，一切經中亦別有一卷百一羯磨，即薩婆多宗所弘也(數有人言毗尼母百一羯磨者，誤)。邊無十僧，誰足二十？故應同開邊尼十眾。雖有多釋，義等為可者。一解：羯磨中攝，故不別論。若爾，遣使亦羯磨攝，何以別明？答：端正女人開中之勝，而論曾嫁名中鄙惡，不類端正，故不別論。雖有此理，然十二開異常，二十應分兩別。答：以十誦中無開十二，有遣信故。今據彼說，故有隱顯。章中破云：以其文無定數者，諸部受數或多或少，豈專十誦以妨此律？又解：違於五受亦同此破，故依下文立曾嫁受。
女婦二受者，婦受有一，曾嫁是也。女受有三，二十眾遣使，並義立邊尼十眾也。更加大僧十人五眾，即是羯磨離六也。
合即唯五者，謂合前六總名羯磨，辨餘善來上法等四受故五也。引伽論者，證成羯磨應離成由也。
並餘二受者，一者義立邊尼，二者曾嫁。
二、僧攝者，義立邊尼及邊僧，並五人僧攝，餘並十人僧攝。
得名門
善來兩釋，准上釋名門中如次配之，謂有一學兩學異。
上法兩釋，亦准釋名，約境約智，如次配之，約數就心，即帶數釋也。
通局門
多論對七受以說，此約五受者，多論第二：見諦、善來、三語、三歸、自誓、八法、白四(八法即八敬也)。於此七中，義攝為五，與此律同，故相對辨。謂彼七中，善來、三歸、八法、白四，即與此律四受全同。三語攝入三歸之中，見諦、自誓、自義同上法，是故攝之以為五受也。
但知七中有見諦無上法者，見諦雖可義同上法，論其尅性，此律所無也。
此律有上法無見諦者，上法雖可義同彼論見諦自誓，然據名字，彼無上法也。今詳上法是母論名，仍非此律有也。
八敬專尼餘三比丘者，應云八敬專尼餘五比丘，何故言三？答：合五為三故也。謂三語、三歸合為一，見諦、自誓合為一，善來復一，故三成也。
若謹依文者，多論第二云：問：七種受，幾是比丘不共尼？答曰：五是比丘：一見諦，二善來，三者三語，四者三歸，五者自誓。問：幾是尼不共比丘？答曰：一謂八法受戒。問：幾二眾共？答曰：一謂白四羯磨也。
為止誹謗故者，多論第二佛不自度尼家三眾，作此釋也。
多論局者，偏就愛道等為言者，問：多論第二云：八法受戒，唯大愛道，更無得者。既唯一人，何用言等？答：理實多論唯望愛道，善來是局，復置等等言。良以母經及此律等，敬通五百，是則善來總望五百，亦名為局。總收義盡，須置等言。
亦同此局者，重釋此律望五百局，十誦、五分望愛道局，故云亦同此中多論說局也。
舉此五受受隨分別者，此律善來唯受非隨，唯佛秉故。若准祇律第三，佛與比丘俱秉善來，即是義通受隨二法，謂自得戒即屬受門，復以度他即隨行攝。次辨上法。若據母論，唯二人得，唯受非隨。通律師云：自因、祈心、果戒俱得即是攝，復教他得即隨行攝。此義即是自部所宗，以其破結不遮簡故。次辨三歸。多論第二云：佛成道後，八年之中得三歸受。故八年中理有自得、教他之義，便通受隨，八年之後非受非隨。次辨八敬。若准自律，五百釋女因此得戒名之為受，隨中行敬復即是隨。然此隨義異前說，除五百已，約餘女邊唯隨非受。次辨羯磨，義准應知。今此古人受隨分別，既說五百故通受隨，自餘諸尼敬不通受，明知五百以敬為受，是故善來不度五百，故說善來局也。
叔𨤲尼者，賢愚第五云：其初生時，細濡白㲲，裹身而生。父母恠之，相師言古，因為作字，名曰叔釐，秦言白也。叔釐長大，㲲隨身大。女白父母：我欲出家，將往佛所。佛言：善來。頭髮自墮，所著白氎，尋成五衣，精進不久，成阿羅漢。
摩登耆女者，經無文說。善來受母論第一。摩登祈撿。
多論自誓唯大迦葉者，彼論第二云：自誓唯大迦葉一人，更無得者。(述曰)意說當時更無人得，非是佛制，餘不復聽作自誓受也。故章中云一多少為言等也。多論第二云：問：佛在世幾年，便聽白四羯磨受戒？答曰：有言佛初得道，一年後聽白四受。有言四年，有言八年。以義而推，八年者是正義也。(又云)佛遣阿難與大愛道八法受戒，十四年後聽白四受。(又云)三語三歸，佛成道已八年中得，八年已後更無得者。(已上論文)
結集毗尼序者，十誦五十五明五百結集，彼文名為五百結集毗尼序也。一、為敬要(即是釋前不善來度)，二、須和上(即是釋前不羯磨度)。
多論俱局離羯磨故者，多論雖言羯磨是通，餘皆是局。若如向來離羯磨受，便合多論一切俱局，謂據總名羯磨便通，論其別體亦即是局。
數齊有五者，頌曰：僧五謂來上，三歸十及五，尼五謂敬遣，邊十常行嫁。又准多論，更加三語及以見諦，便為僧七。今言僧五，謂攝此二人三歸上法中也。
局中三僧五專尼眾者，前齊五中除來上已，餘三局僧也。即齊五中尼眾有五，是專局尼也。
諸部同異
十誦五十八種得戒頌曰：然見誓論邊，重信來歸羯。
六同四分者，十中後六義攝為四，便同此律來歸敬羯也。謂邊五遣信羯磨合之為一，餘三還三，即是攝為四也。
善來是同者，同此律中要得初果也。
不須善來者，謂彼復有直爾見諦即發戒品，不須更加善來受法。
餘二即異者，一者所秉法，二所被行者，故言二也。
四句分別者，即釋名等四門是也。
智論云非佛聲聞等所告者，智論九十五云：無性可見，住是性中，得耨菩提。何故？無性相是阿耨菩提，非諸佛所作，非辟支，非羅漢，非向道，非得果，亦非菩薩所作。眾生不知諸法實相，是故菩薩行般若，彼羅蜜以方便力為之說法。(述曰：)無法性者，是所證理。阿耨菩提，是能證智。而今論云無性相即是阿耨菩提者，菩提、菩提斷，皆名為菩提。智及智處，皆名為般若。故說無性即是菩提。此之性空，不為因造。然十誦中，雖不說辟支是自然得，以其多論七受之外，有佛、辟支，並無師得。義准成立，辟支自然也。
四分等中者，母論也。
大盡智者，多宗餘論與此大名。准此，多論第二卷中云：大盡智，先來諸人云約人名大。今詳論意，已前有學煩惱分盡，今成無學煩惱大盡，故名之也。
道未知智者，即道類智也。何以知然？雜心第六釋九遍知，四類忍、四類智皆名未知。且如彼云：集智忍未得一斷知。如彼廣說。然婆沙六十二云：集類智忍滅，集類智生時，得一遍知。文相不同也。然雜心論上下文中，有處亦名比忍、比智，良以觀上二界不現前境，名為未知。餘釋非理，不勞敘破。又覺云：若准俱舍，苦忍初心得者，彼以俱舍第十四十受文云：二、由得入正性離生。即作此說。理實初入苦法忍時，名入離生。而論得戒，要至第十六心得也。見諦周故，順多論故，建立果故。然俱舍云：得入離生。顯初入道由此為緣而得戒品，不必即說得戒剎那也。
多論假身口教者，准章中釋似約言教之教，今詳多論表名教無教。彼論第二：問曰：佛與辟支云何得戒？答：無師得。問：從教得、不從教得？答曰：不從教得。有言從教得，如佛在樹下結跏趺坐，言：我要不解此坐而得漏盡。即身教成就、口教成就，然後得漏盡戒亦俱得，是謂身教得戒。辟支亦爾。(乃至)見諦或言從教得、或言不從教得。言從教者，安居一時乞食聽法，身口二教亦俱成就，然後見諦戒亦俱得，是名從教得戒。(已上論文)若是言教者，見諦既因佛教，何故乃言安居乞食等為身口教？又彼論第一云：若口說三歸是身口教，若淳重心有身口無教。故知是表無表也。
問：木叉戒是無漏戒、禪戒不者，多語第一問答也。
佛在世有者，法未滅來總名佛在。此約制立，七眾木叉要佛出世。若約獨覺出無佛世，五戒性成名木叉者，不假佛世。問：聖者皆得五不作戒，若是木叉應命終捨，何因經生仍成五戒？答：理實命終五戒隨捨，由此五戒感當勝果，故非不捨。然隨生處五戒性成者，理是新成非成前生，故無有失。
餘二人天俱有等者，約趣辨依身也。於中禪戒通欲色界容成容現而名為有，若無漏戒欲色二天亦是容成容現，於無色天唯成非現亦得名有也。今言人天俱有者，天名是通理應分別也。
餘二通二界等者，約界辨依身也。謂禪無漏通二界中容成容現，其無漏戒無色界中唯成非現。婆沙二十八云：無有聖者不成就無漏戒，是故聖者生彼界唯成就造色。於中學成就學隨轉色，無學成就無學隨轉色。問：此諸隨轉色何大造耶？答：依次前身，隨所應戒，欲界或色界大造。(述曰)婆沙百四十云：無漏戒不墮界地，隨所依身大種所造。若現有色，可如百四十說。今既生於無色界中，無色身故，故以前身大造也。
若如十誦，證下三果亦得戒品。如見諦是者，初果見諦義即決定，斯陀那含義即不定。若先世道斷欲六品，後入見道超證一來(大乘世道是伏非斷，而論超證亦得同此)；或先世道斷欲九品，後入見道超證不還。此二超證得名見諦，而亦得戒。若先初果，漸次證得一來、不還，即非見諦，理不得戒。
問：證下果時，為一切得耶等者，此問答中敘古人釋，略顯其非。且古意云：以下三果或未盡故，假有祈心。即略非云：若第四果雖或已盡，亦非一切得，如沓婆等。故知不由或未盡者，即假祈心。若爾，今師云何？答：如前已釋。以其戒是從緣得故，不由或盡、不盡也。或有疏本云：若第四果雖或盡，解滿一切得戒者。傳寫者謬。若言一切得者，何得指同沓婆也？
何得判言經中不得三四者，是其在家者，意破前師五戒一向判為在家，八戒一向判為出家。而言在家不得三四，是望經文有大寬失，以經但言唯不得四，非不得三故也。章云若在家者，以五戒人不斷自妻，豈得三果者，此意難云：若復用汝五戒在家，可經釋者，有違理失。以有自妻，何得三果？三果必斷，欲界或盡，何有自妻？章云既言得三道果，明亦出家者，此顯正釋。正釋意云：既言在家得三道，明亦出家，即是亦在家亦出家也。以其著俗，即名在家；斷非梵行，復是出家。由名在家，順經文相；復由出家，故不違理。即破前師八戒一向唯是出家，無在家義也。
頻婆娑羅等者，觀經云：佛口放光照頻婆娑羅頂，爾時大王雖在幽閇心眼無障，遙見世尊頭面作禮，自然增進成阿那含。
經就道俗多少者，緇服出家得道者多，白衣在俗得道者少。故下律云：以信樂心而作是念：我今在家，妻子繫縛，不能純修梵行。我今寧可剃除鬢髮，被袈裟，以信捨家，入非家道。善生經說：在家菩薩修道難，如陸路牽般；出家菩薩修道易，如水路乘船等。瑜伽四十七云：出家菩薩一向能行鉤鏁梵行，在家菩薩則不如是。廣如彼論。
非謂不得第四果耳者，若准多宗，定不得四。故婆沙四十六釋初果云：問：若滿七，有無佛出世在家得阿羅漢耶？(正義家釋云：)如是說者，彼法爾成佛弟子相，乃得極果。如五百仙人在伊師迦山中修道，本是聲聞，出無佛世，獼猴為現佛弟子相，彼皆學之，證獨覺果，無學不受外道相故。今五分律化地部宗，俗得羅漢，不須會釋。見論第七教授迦葉詞句，具如彼論，不繁敘之，然章中不具也。
明智現前者，無漏聖智稱之為明也。
如增一阿含廣說者，彼二十一云：佛在摩羯國波沙山，世尊清旦從靜室起在外經行，須陀沙彌在世尊後。世尊顧曰：今問卿義，諦聽善思。對曰：如是。世尊告曰：有常色及無常色，為一義、為若干？須陀白佛言：此義若干，非一義也。所以然者，有常色者是內(如來常身非諸凡夫六根所取)，無常色者是外(外色聲等六根所行)。以是故，義者若干也。世尊告曰：善哉！復云：有漏無漏義，為一、為若干？對曰：若干。所以然者，有漏義是生死結，無漏義是涅槃，故是若干也。告曰：善哉！復云：聚法散法，為一、為若干？白言：若干。所以然者，聚法之色者四大形也(極微聚故)，散法之色苦盡諦也(謂滅諦體散滅有漏色身也)，故有若干。告曰：善哉！復云：受義陰，為一義、若干乎？白言：若干。所以然者，受者無形不可見，陰者有色可見，故若干也(諸心心所領受境界，故言無形也。色可聚集，故名陰也)。告曰：善哉！復云：有學義無學義，為一、為若干？對曰：若干。所以然者，有學義是生死結，無學義是涅槃，故若干(謂名有無名也)。復告曰：云何有學是生死、無學是涅槃？白言：有字有生有死、有終有始，無字無生無死、無終無始。世尊告曰：善哉！快說此言。今即聽汝為大比丘告諸比丘：摩羯國界快得善利便。此沙彌此境界，今總頌曰：常色無常色，漏無漏聚散，受陰字無字，如次義應知。
多論舉羯磨攝十誦中三者，謂中三者，謂攝五眾遣信論義。以其多論是有部宗，釋十誦義故相攝也。問樂者，樂謂意樂，意樂清淨發言亦善。故俱舍云：謂由善巧酬答所問，如蘇陀夷是也。(亦有釋言問其樂受戒不者，今恐不然也。)僧祇二十三，四種受具。頌曰：自寬來中邊，不能如法者，彼律云：諸比丘亦欲如來善來度人，威儀進止、左右顧視、著衣持鉢皆不如法。廣列善來者，佛善來度三千二百九十一人，諸比丘度不列其數。(廣說如彼。)
羯磨替善來者，但替諸比丘，非替如來也。訖至雙林，皆是善來故也。
所以可知者，牒入羯磨，眾所斟量，故不足數也。
八敬懸指者，向來並是二十三文。此云懸指者，是彼第三十六，五百釋女往詣佛所，却住一面。愛道白佛言：佛世難值，今遭如來出世說法，令諸眾生成寂滅證。如大愛道綖經中說(經中有愛道比丘尼經兩卷是)。
然彼文中愛道言佛為尼制法者，祇律三十云：佛住迦維羅衛，爾時大愛道與五百釋女求佛出家。如綖經中廣說。(乃至)愛道白言：世尊！為比丘尼制八敬法，我等得廣聞不？佛言：得。(因此即廣說八敬也。)五分五受頌曰：自來三八羯，剃髮之初，故名為因。祇律可知。
一二三歸者，覺云：或據境說一二三歸，或可約一二三遍。今詳前釋好也，與此律中度俗二歸相相順故。若爾，何故五分十五云：諸比丘一語受戒言：汝歸依佛。又二語受言：汝歸依佛，歸依法。又三語受言：歸依佛法僧。以是白佛，佛言：不應。答：謂制後不應也。若不爾者，豈可三語亦不應也？母論第一，二眾各五，頌曰：來上羯離六，勑三師遣使。伽論十受，頌曰：無見問歸誓，邊中重遣常。
謂迦葉及三說者，律師云：此准母論，佛告迦葉：聽汝建立上受具足。即是一說。又復告曰：過未諸佛皆爾。即是二說。我爾亦然。即是三說。或可約三世佛說以為三覺，云似有人名三說。今復詳之，迦葉顯人，三說顯法，謂三遍說自誓法也。
但同歸敬(此二種受令同此律，故不須辨異)。羯磨細論同異可知者，謂彼論中問答五眾、十眾、遣信及二部僧，此五種受雖可總入羯磨中收，然彼問答此律中無，十二曾嫁彼論非有，此彼雖復俱有遣信，而此復無已後之制，故有同異也。
對十誦者，並以同是薩婆多宗，故對辨之。後多論中亦同此釋。
善見第七八種受具，頌曰：善歸授答問，重使語羯磨。多論第二七種受戒：見來三語歸，自誓八白四。問：此論三語與三歸何別？尊者云：三歸有結詞，三語無結詞，據根鈍利，故受亦別。故多論第二云：以眾生宿業力故，若應三語得戒者，三語則止；若應三歸得戒者，三歸便止。以業力故，自然便爾。今詳或據羅漢教其歸三寶者，名曰三歸；若無人教自歸三寶者，名曰三語。如此律中，俗受五戒，多是自歸也。又此三語，由無人教自能說故，亦名自誓。如伽論十受釋自誓中語迦葉及三說，彼文意云：迦葉自誓，即當多論佛為我師，我為弟子。故俱舍第十四云：四由信受，佛為大師，謂大迦葉。伽論又云：及三說者，謂無人教自歸三寶，亦自誓攝，而名三說也。即當多論三語是也。若作此釋，前釋伽論三說之義，宜改就此。
見諦攝自然者，准論見諦不攝自然，以其自然是佛辟支。彼既以佛辟支對見諦受辨其同異，又復見諦與盡智異，故不應攝也。若爾，七受應義不同？答：七受唯約弟子得戒，故實不同。
了論九受頌曰：僧來肆歸略廣，尼來遣使廣，獨覺有量德，如來無量德。
擇二圓德了別相者，擇謂簡擇，直辨體也。相對而明，即是了別九相之異也。
言圓德者，真諦釋云：圓德至得是比丘性，得戒之時即得四萬二千正法，名為圓德。復有至德，德此圓德。此中意說，圓滿功德名為圓德。復至身中得獲成就，故名至得。聲聞七種必依他德，佛及獨覺唯是自得。
言善來者，真諦云：若諸行人，善根強勝，智慧聦利，戒善易生，聖道易得，此必聖人，猶是白衣。佛呼云：善來比丘，修行清淨梵行，正說正法。(此是善來詞句也。)鬢髮自墮，衣鉢自然，即得具足。(此辨相儀，并仍戒時。)前云佛呼善來比丘者，是許出家，及與具戒。謂從白衣來出家位，從無戒位來具戒位，故曰善。既無具戒，復言比丘也。修行清淨梵行者，與具戒已，勑令起行，離惡行善，名為梵行。令其修學，故曰修行。若欲別論戒定慧品，名為梵行。合學此三，故曰修行。正說正法者，說謂佛教，法謂三藏十二分教差別法門，□不妄倒，故稱為正。正說正法，即是梵行之所依止。佛唱此言，名善來受。
言三歸者，從此已去三種得戒，非皆是聖又非佛與，善根漸薄戒往難生，後後轉難故有三別。且三歸者，善來未得更說三歸，三歸之前須誦佛語，謂呼善來比丘等詞句前，次說三歸方始得戒。
次略羯磨者，須立師僧問遮法等，羯磨之前與廣無別，但說單白便能得戒，又不要須十人五眾，四人亦得，以此為異。
次廣羯磨。如今常法，尼無三歸及略羯磨，以根鈍故。若是聖人，佛命善來，故立善來也。大瞿躭教是遣使受，故有八尊法也。自餘咸是廣白四受，故有羯磨也。
獨覺有量功德至得者。先於多劫已修戒行，最後生身，五戒性成，後入見道，苦忍初心，得出家戒，鬢髮自落，衣鉢自然，爾時具有木叉、定生及無流戒。雖具三戒，若類佛德，猶是有量。論云：諸佛無量功德波羅蜜至得者。行菩薩道第三劫中，分分割截，能忍不嗔，爾時戒忍波羅蜜多悉圓滿。波羅蜜者，翻為到彼岸也。謂佛萬行實盡邊際，悉到彼岸也。即簡二乘未能永斷，不染無知，非到彼岸也。至最後身，釋菩薩戒，亦是性得。後入苦忍，得出家戒，乃至盡智、無生智時，一切佛法一時圓滿，木叉、定生、無流戒等，無有邊量也。心論第四十受頌曰：起超善師樂，重信歸中邊。
律毗婆者。此總意云：隨逐律文，分別解釋，故云律毗婆沙也。此方律疏是也。梵云毗婆沙，此云逐分別，或名廣解釋也。故俱舍十四云：諸毗奈耶、毗婆沙師、十種得戒等，義同心論也。
捨寶衣等者，非是論文，義亦有失，謂此自起即自然之異名也。唯多論釋盡智時得，非發願時得也。
超昇離生者，俱舍云：二、由得入正性離生。婆沙第三云：論不正見，要由見道能畢竟斷，故名正性。世第一法無間別起，故說能入。令言超昇者，超不正見，昇正性中，即是入正性義也。言離生者，婆沙第三多復次釋，而總意云：見所斷惑，名之為生。惑如生食，久在身中，作極苦事；惑如生狩，籠戾難伏。見道能滅，故云離生。
三歸三說者，准多論，與此心論同是薩婆多宗，即應三說是彼三語，三語、三歸合為一故。若准俱舍十四云：十由三說，歸佛、法、僧。即似三遍口說三歸。若准十誦五十三辨：十、受三歸已，自說誓言：我今隨佛出家。以為三說，任依一釋。
辨異可知者，既同十誦，即上誦已辨異說，故云可知也。
見諦得戒共無漏戒問答者，見諦必有道俱、無表，道俱之外復得木叉。此二何別？廣釋如章。
得果捨因者，且如初果後證一來，捨前劣道更得勝道，道俱無表隨道轉增，故言捨因中戒也。餘果准知。
總別門
如昔所論，善來羯磨說之為總，餘三是別者，此敘昔律師義也。然尋彼師云：來上羯磨名之為總。且善來總者：一者、見諦，謂陳如等；二者、呵欲入道，如婆提婆敷等；三者、因緣入道，如舍利弗。初時雖別，後悉佛命善來得戒。次上法者，或名自誓、或名教授，並未發戒，後得盡總，名上法。問：前呵欲等是得道緣，如何名別？答：如論義時，未欲求戒而請經論，名論議受。來上亦爾(已上敘訖)。
章云今解善來亦非是總等者，將古人且應先識總別之相。且如論議，一人身上有論議開異曾嫁等，名之為別；復加羯磨同曾嫁等，名之為總。曾嫁亦然，謂亦一人有曾嫁開異論議等，名之為別；復有羯磨同論議等，名之為總。由准此理，今解善來亦非是總，以呵欲等非受名故，即不成別。以其別者，須是別開。遍尋律論，不見呵欲是即開故，別義不成，總亦不立，故知非總。不同論議有多，多為論議，有多受名，名為論議。勑聽問答，答問羯磨，然人唯一，故得說為從遠緣彰，名為論議，顯是別開。既是別開，復加羯磨，亦得成總。章雖不破，上法是總，准例以破，其義已成。謂將教授以望自誓，體不成別，別既不成，總亦不立。
應開合中分十二受者，上辨受緣開合門中，羯磨離云來上歸敬，復成四受合成十數。今若更分善來為三，應彼開合立十二受。今詳此難深為無用，設開十二違何理教？故非理也。
舉七毗尼、七種非法總別為妨，釋不類之義可知者。問：七種毗尼總名現前，然而離憶念等六，仍自別有現前毗尼。又如七非，總名非法非毗尼，然而離出非法別等，仍有非法非毗尼在。今羯磨中，十眾、五眾、遣信、二十邊、十曾嫁，總名羯磨，亦應離出十眾等六，仍更別有羯磨體在。答：七滅、七非是通局門，如眼等根及色等境，辨法處色，通名為色。雖復離出五根、四境及法處已，仍更別有色處體存。今言羯磨是總別門，如世軍林，離人樹已，無軍林體，故不類也。
如界內不別，眾中亦有不定者。尊者曰：亦應說言，結界成就亦是不定，大界界場亦不定故。二十八人頌曰：餘舉滅難為，神隱離別場。
第三能秉人門
多論見諦自得者，此不盡理。如彼論第二云：六從他得，一須分別。因佛說法，名曰從他；自見諦發，即名自得。如彼廣說。
論云以根本而言等者，此將上法准他多論分別見諦文也，非謂彼論有此正文(分別見諦如向所引多論第二也)。
塵習雙亡者，若准深密瑜伽等宗，塵謂塵染，即煩惱障也。習有三種：一者一切善染種子名為習氣，今言習者煩惱種也。二者煩惱雖斷仍有依附，所依身中無堪任，雖無堪任而無別體。三者諸所知障亦名習氣，故經說為無明習他也。若准涅槃等佛性宗中諸經論意，塵即煩惱障也，通收種現總名塵染也。習即所知障也，通收無堪任性總名習也。唐朝已來不諳彼宗者，將謂習名古人錯譯，甚踈失也。今章疏意，即是佛性宗義也。此釋決定物懷疑耳。
轉緣入道者，轉變俗服以成法衣等。如僧祇云善來言下，鬢髮自落，袈裟著身等。
付法藏阿難善來。如付法藏第一卷說：阿難乘船，在河中流，入般涅槃。時雪山中，有五百仙，阿難度已，同時涅槃。准彼，即是善來度之。至下第三卷記中，當具別之。
舍利弗，金師之子，教不淨觀者，撿涅槃二十六緣，不在佛。
如文可知者，下文佛今百一十一羅漢遊行說法，時有聞法得信欲受具足戒，時諸比丘將欲受戒者詣如來所，未至中道失本信竟不得受具，以事白佛，因開三歸。
多論十義，廣如彼論第二卷說。
四不壞信者，新譯經論名四證淨。若准大乘以信為體，謂無漏信緣佛法僧及戒為境，信不可壞名不壞信。或復由證得淨故名證淨戒，證即是淨故名證淨，理並無失。若薩婆多無漏信戒二法為體，婆沙一百三云：淨謂信戒離垢穢故，於四聖諦別別覺證而得此淨，故名證淨。又云：此中佛者，謂佛身中諸無學法，緣彼無漏信名佛證淨。此中法者，謂獨覺身中三無漏根等學無學法，菩薩身中二無漏根等諸學法，及苦集滅三諦，緣彼無漏信名法證淨。此中僧者，謂聲聞身中學無學法，緣彼無漏信名僧證淨。諸無漏戒名戒證淨，自性淨故、依證起故亦名證淨。俱舍二十五云：信戒二為體，四皆唯無漏。廣釋如彼。
一、正富羅者，多云：如昔一時有一比丘應得羅漢，有輪王鄣不得漏盡，佛欲除障為正富羅，輪王福滅即得無著。
唯羯磨通局可知者，覺云：五百年前通凡及聖，五百年後既無聖僧，故局凡也。今詳賓頭盧向來應供，何以言無聖僧？設聖僧來秉，豈可不成？何以言局？尊者云：唯羯磨通者，即通凡聖也。局可知者，即餘四局秉也。
第四所門
至順之極者，有餘所釋，全不堪記。今詳此依成實論宗，唯觀滅諦，達無相理，得入見道。如從內凡覺觀滅諦，數數觀察。然初學時，被有相心之所間雜，爾時猶非至順之極。久學純熟，見五陰滅，不為相間，名入見道。至此名為至順之極，謂至順無相之極也。若薩婆多唯空、無願得入見道，定不許以無相三摩地入見道，正違成實宗也。
多論云：此二受法，不羸不捨者。問：若言內凡不羸不捨，何故俱舍二十三云若得𤏙法，退斷善根等？答：彼據退𤏙，容斷善根。而今意說，不退𤏙位，定不羸捨，故無違失。
羯磨無與為起過人者，如受戒揵度未制羯磨之前，諸比丘等著衣不齊整，乞食不如法，此等並是三歸之人。既曰此人起過之後方制羯磨，故知三歸並是外凡。今詳下二果人容犯夷罪，況復著衣不齊而能證成是外凡也。故應還依多論第二云：三歸受不羸不捨判為內凡者好。
三人通被者，一外凡，二內凡，三聖者也。
涅槃經淨梵志者，彼經第三十九，淨梵志白佛云：我已得正法淨眼歸依三寶，唯願如來聽我出家。佛告憍陳如：聽是梵志出家受戒。時憍陳如將至僧中，為作羯磨令得出家，十五日後得阿羅漢。
蓮華色尼下，文得初果，付波闍度之。
飾宗義記卷第二本
飾宗義記卷第二末
藉緣門
昔律師五受皆具五緣。善來五者，合此三四以為一緣(謂假佛形并佛言教)，更加心境相應及言成事訖。今詳此中已說內有出家善心，復有佛形并佛聖教，便是已顯心境相應。又復佛言無落非過，何因言成事訖？上法五緣者，一假佛教授(同此章中第一緣)、二立誓要期、三精勤苦脩、四三毒皆盡、五盡智現前(此同章中第三緣也)。今詳盡智已顯勤脩及三毒盡也。三語合此初二以為一緣(謂假弟子形及三歸教)、二出家相具，文言教令剃髮披袈裟等(尊者云更加此緣好)、三歸依心成領前歸仗(即是章中第三緣也)、四心境相應、五言成事訖。今詳亦可攝在第三歸仗緣中。八敬五緣同三歸說，謂一者假形及教、二者相具、三者有永戒心領受奉行、四者相應、五者事訖。今詳五中相具求心之有亦好，領受奉行相應事訖恐不具足，是故章中改為四緣也。
羯磨受戒昔來所辨等者，今師意存此釋已，今詳四緣義雖具足，若配律文似乖文相。文相意云：若受大戒者，舉能受人也。
白四羯磨如法成就者，此即總是四緣具足，故名如法成就也。
得處所者，稱可聖教名得處所。如說如來處非處智力者，處謂稱理，非處即是不稱道理，如來皆達不可屈伏故名為力，故今此中稱教名得處所也。
住比丘法中者，結前作法稱教名成就，便得安住比丘法中。又詳四緣，雖言年滿身無遮難，復應細尋下律文中，不問十三難不名受戒，故雖無難不問亦不得戒也。破四緣義不合道理者，非謂出妨破也，但辨四緣別更立義，即是破也。
不然之義當釋者，即下略敘是也。
祇六緣者，願律師云：一、年滿二十，二、身無遮難，三、結界成就，四、盡集，五、羯磨稱文，六、僧數滿足。准祇第二，似有五緣。願云六緣，蓋是義立也。彼文云：滿非二十不滿(似當第一緣。又〔云〕)：若比丘受具足時，善受具足，一白三羯磨(當第五緣)、無障法(當第二緣)、和合非別眾(當第四緣)、滿十僧若過十(當第六緣)，是為受戒(已上祗文)。第三、結界成就善，是願律師准義立也。理必有故，故須加之。總為頌曰：二十無遮界，集羯磨僧滿。
亦是釋八比丘義者，祇律第二但有一種羯磨比丘，何以乃言釋八比丘？今詳疏意云：汝若祇羯磨六緣，亦是釋此四分律中八比丘義，何如直取自部文耶？非謂疏注云彼祇律有八比丘也。言雖廣閙者，即是首律師五緣也。今來彼師五緣以為頌曰：能受有五種，人根清相法(已上第一緣)，所七謂界僧，十集羯時資(第二緣也)，乞心境相應(乞是第三緣也，心境相應是第四緣也)，及言成事訖(第五緣)。今師以四緣攝彼五緣總盡，復為頌曰：初攝僧十集，二羯四半訖，三界四能五，時資乞四半。釋曰：言五緣者，第一能受人，第二有所對，第三乞，第四心境相應，第五言成事訖。且第一緣能受有五：一、要是人，簡餘趣故；二、根具足，文云啞聾等不得受故；三、身器清淨，簡十三難；四、出家相具，文言不應與俗服者受故；五、少分得法，文言不應不與沙彌戒而受故。第二所對，曲復分七：一、結界成就，祇第八云不羯磨地者，不得作僧事故；二、僧位所攝，非別人秉故；三、十人，瞻波云若少一人，非法非毗尼故，文言自今已去，聽十人受故；四、界內盡集和合，文云更無方便，界內別眾作羯磨故。五、白四教法。文言：息三語興羯磨故。六、佛法時中故心。論云：法滅盡時，結界羯磨一切息故，受不失，未受不得故。七、資緣具足。文言：乃至無衣鉢，不應受故。第三、乞戒。文言：不乞者，不名受戒故。第四、心境相應。文言：眼醉狂人，不成受戒。故知心不稱境也。復以文言：白四羯磨，不如白法作白等。故知境不稱心也。第五、言成事訖，白四具漏，獨秉至頭，無人呵制，方成事訖。今師攝彼四緣者，如前頌云：初、攝僧十集者，今師初緣云：僧數滿足者，攝彼昔師所對之中，僧位十人盡集等三也。二、羯四半訖者，今師第二緣云：教法成就者，攝彼昔師所對之中，白四教法，及彼第四心境相應之中，境稱心(此第四緣具攝四半，故云四半也)，并攝第五、言成事訖也。三、界者，今師第三緣云：結界成就，界內不別眾者，攝彼昔師所對之中，結界成就也。四、能五時資乞四半者，今師第四緣云：年歲滿足，身無遮難，攝彼昔師頓受五種，及所對之中，佛法時中，資緣具足，及第三乞，并第四心境相應之中，心稱境也(四半義准前釋)。
四心俱得者，多論第一於三性心及無心皆得，如彼應知。
前四以心為緣者，心論第四頌云：隨心上中下，得三品律儀。故准心論，立前四受必假心緣也。
羯磨一受，文雖不列者，謂八比丘中，律文自釋具緣之義。然文不列，以心為緣也。文雖不列，亦要須心，順心論故。
四緣是何緣者，緣有四種：一因緣、二等無間緣、三所緣緣、四增上緣。然准俱舍，總攝五因以為因緣，唯能作因攝為增上。故今先應辨六因義，後釋四緣令義易了。然大乘中亦有六因，名字雖同其義全別，若欲廣敘恐厭繁文，故且應依俱舍第六、婆沙十六乃至二十一廣釋六因，今當略敘。俱舍頌云：能作及俱有，同類與相應，遍行并異熟，許因唯六種。且辨第一能作因者，舊名所作因是也。俱舍頌云：除自餘能作。論曰：一切有為唯除自體，以一切法為能作因，由彼生時無障住故。顯宗第九一釋云：因即能作，名能作因，此因有力能作果故。雖餘因性亦能作因，更無別稱，如色處等，總即別名。(此意顯持業釋也。)又云：或此令他能有所作，他能即是果，能作之因名能作因。(此顯依主釋也。)除自者，且如一極微色，或復一剎那心正生之時，除自體，不以餘一切有為無為無量諸法為能作因，由彼生時因法自體無障住故。因謂自安住，因法自相不障果生也。然總辨者，此中果法體狹於因，因體總通為無為法，果體唯局有為法故。然能作因略有二種：一者有力，如眼望識；二者無力，猶如涅槃望有為法。
第二俱有因者，舊名共有因是也。自下五因，體局有為。且辨俱有者，頌云：俱有互為果，如大相所相，心於心隨轉。論曰：若法互為士用果，彼法更互為俱有因(此釋頌中初句也)。即指事云：一者如大，謂如四大展轉相望。二者復指如相所相，相謂能相生住異滅也，所相即是所相色心等也。生住異滅復有二種：一者大相，相於八法；二者小相，但相一法。法望小相為俱有因，小相於法非俱有因(准此，本法是小相因，小相但是本法之果，本法即非更互為果，而亦許法望彼小相而為俱因。故知頌云俱有互為果者，且說多分)。大相望法并望小相，並為俱因。三者後指心於心隨轉(謂心於彼心隨轉邊雖為俱因，俱因之果却望於心，不必一切皆為俱因，如後辨也)。心隨轉者，頌云：心所二律儀，彼及心諸相。謂心隨轉總有三類：一者心所，二者定道二種律儀，三者彼及心諸相。彼者，彼前心所及二律儀也。及心者，及取心王也。此中舉其心所二律及心王者，意欲標取此等法上大小諸相也。上來爾許心隨轉法，若以心王與彼為因，於中須除心所二律一切小相，以論文云心王但與五十八法為俱因故。若以前來俱因之果却望於心為俱因者，於中又除心王小相非心俱因，所餘五十四法一切亦並與心為俱有因(所言隨轉於心，不必一切皆為俱因者，此即釋竟)。
第三、同類因者，舊名自分因，或名自種因也。頌云：同類因相似，自部地前生，道展轉九地，唯等勝為果，加行生亦然，聞思所成等。論曰：同類因者，謂相似法與相似法為同類因。略敘彼論，指事釋云：謂善五蘊與善五蘊展轉相望，為同類因。染汙與染汙，應知亦爾。無記五蘊，彼有四釋：一釋亦是五蘊展轉為同類因。第二釋云：有餘師說：無覆無記，五是色果，四非色因。(此中意云：為果望須，或等於因，或勝於因；為因理須，或等於果，或劣於果。此中若論色是色果，即等於因；四是〔也〕果，即勝於因。於此遂言五是〔也〕果。既不許勝與劣為因，是故必定罪色因也。此即義顯四望於四，既等於過，故亦成因也。)第三釋云：有餘師說：五是四果，色非四因。(此中意云：四因勢報，能取同類及異類果，故五皆是四家之果；為因勢弱，唯取同類，不取果類，故〔非色〕是四家之因。)第四釋云：有餘師說：色與四蘊相望展轉，皆不為也。(此中意云：無記法者，色心不互，不遮心法四薀互因也。)光法師云：諸論皆有，四說並無，評家且以後師為正。授記法師云：光敘正義，後述餘師，初釋為正。今詳四蘊更互為因，四釋無諍，但諍色心互為因義，故成四釋。然二法師雖各判釋，然並未違是非所以。故今欲存初釋為正，應破後三，其義方立。破云：三無記心皆能發表，如何乃言心非色因？此即通破二、四師訖。又所發業與三無記為所緣緣，令三無記得增長，明知此表能為同類。此即別破第三師訖。故知初釋為正也。問：異熟生心不能發表，理應四蘊非是色因。答：今總通說心為色因，何用何舉異熟心難？問：異熟色法望異熟色同類因不？答：有同類因。若爾，俱舍第二云：離異熟外無別等流。如何通釋？答：彼意說言離異熟外無有等流別體可得，不遮異熟當體之上亦有等流。故婆沙十八、俱舍第六並云羯剌藍位與餘十位為同類因等也。言自部自地者，顯有漏法。部謂五部，即四諦斷及脩斷也。謂唯自部為同類因，異部相望無此因義。又九地中始從欲界乃至有頂，皆唯自地為同類因，異地相望無此因義。言前生者，過、現二世前生之法與現、後世為同類因，未來世中無此因義。廣如俱舍問答成立。道展轉九地者，顯無漏道不隨界地，是故九地展轉為因。順正理第十六廣有料簡，如彼應知。准等勝為果者，此九地道准取等果及勝果也，不應加行求劣果故。加行生亦然。聞思所成等者，謂即有漏聞、思、脩法，隨應自界准取等勝以之為果，故云亦然。如欲界中唯有聞思，乃至無色唯有脩慧，唯於自界有同類因，越界即無也。生得善法勝劣九品皆互為因，染汙亦爾。異熟威儀工巧變化，如其次第能與四、三、二、一為因。廣如俱舍，不能繁敘。
第四相應因者，頌云：相應因決定，心心所同依。論曰：唯心心所是相應因。又云：由五平等共相應義立相應因，謂同一所依、同一所緣、同一行相、同一剎那并及事等(謂一受一想，無有一心有二受等，故云事等也。所餘心法准此亦然)。問：相應因體亦是俱有，此有何別？答：相依行世是俱有因，世中同業是相應因，是則體同而義異也。
第五，遍行因者。頌曰：遍行謂前遍，為同地染因。論曰：遍行因者，謂前已生遍行諸法，與後同地染汙諸法，為遍行因。(述曰：)謂前已生者，此因亦唯過現二世，與現後世為遍行因。未來無故，故說已生也。遍行諸法者，謂見苦集二部所斷七見二疑及二無明，合說即是十一隨眠，及此相應俱有，並是遍行因體。二無明者，一見苦斷見疑相應及不共無明，二見集斷見疑相應及不共無明。問：遍行因得，亦是此因攝不？答：婆沙十八云：遍行因得，與遍行法不常相隨，或前或後，非極親近，故非此因。正理十六，意亦同此，今應略辨。此因相者，薩婆多宗：一切有漏，望因分邊，名為集諦；望果分邊，名為苦諦。此之苦集，即是五部所斷法性。於向十一遍行因中，見及無明，緣此苦集，以之為境，能所展轉，隨增漏過。正理論意，說譬喻云：猪入糞中，猪增糞塠，糞塠增猪，更互相因，轉增其臭。此亦如是。婆沙十八亦云：隨緣有漏，隨漸增長。然五所斷雖通染淨，然此十一緣淨法邊但增漏過，緣染法邊不但增，并與為因。是故婆沙、正理二論並說十一隨眠具有三義：一者遍緣五部，二者隨增五部，三者遍與五部染法為因。十一相應心心所法但具二義：一者遍緣，二者遍因。此俱有法但有一義，謂遍為因。此之相應及俱有法，由能助惑相從是因，此因良由能增染法，故為因也。問：同類、遍行二因何別？俱舍釋云：此與染法為通因故，同類因外更別建立。此論意云：遍與五部為因，同類但與常部為因，故不同也。今應更徵，即望當部二因相別，云何可了？正理論中雖廣分別，今且理推，如種子義是同類因，令增盛義是遍因義。
第六、異熟因者，頌云：異熟因不善，及善唯有漏。(述曰：)一切有漏善惡二性，皆是此因，且作一釋。異類熟故，名為異熟。異熟之因，依主釋也。無記劣，如朽敗種，不招異熟，非異熟因。無漏復無愛水潤故，如真實種，無水潤沃。故此亦非能招異熟，唯有有漏善惡二性為此因體。
上來六因，同類、遍行局過現世，相應、俱有、異熟等三皆三世有，能作一因通世非世，即攝六因以為四緣。如俱舍第七頌云：說有四種緣，因緣五因性，等無間非後，心心所已生，所緣一切法，增上即能作。(述曰：)謂除能作，餘之五因即因緣性。(釋第二句訖。)等無間緣非阿羅漢最後心聚，以其此緣作因所顯，既不能引後位心生，故非此緣。是故但取自餘已生心心所法為此緣體。何緣不許未來世有等無間緣？以未來法雜亂住故。(此釋第三第四句訖。)所緣緣者，即一切法隨與心聚為所緣緣。增上緣者，且據多分是能作因，理實能作亦有因緣。故婆沙百三十一云：大種與所造為幾緣？答：因、增上因，謂生因、依因、立因、持因、養因。增上者，謂不礙生及唯無障。(親造四大不礙生也。除親造外，望餘所造但無障也。)又此四緣差別相者，婆沙一百七云：因緣者，如種子法。等無間緣，如開避法。所緣緣者，如任杖法。增上緣，如不障礙法。(增上具通有力無力，望所生法皆名不障也。)
上來略辨，及緣說體同義異。故顯宗十一云：六因四緣，體雖無別，而義有異。復辨異云：因謂能生，緣能長養，猶生養二母差別。云云如彼。復總結云：此意總顯因親緣疎。授記法師破此論文云：豈可以緣義是疎，即令因緣疎於能作；因義是親，而令能作親於因緣？又如婆沙云：增上緣者，如不障者。能作因中亦云：不障因緣不同。云云如彼。今詳此破，理未善成。因緣自合望五因明，能作復須望增上辨，此即妙顯體一義殊。何乃因緣難他能作，而於異體對辨親疎？今詳親疎，於一物上有為種義及長養義，以開二門，故不應難。又難：不障亦非不異，謂因不障，不障果生；緣義不障，不障果盛。故論將喻生養母殊，理甚精，理甚精微，不應謬破。
問：緣、因若異，何故婆沙十六一釋云：謂前五因即是因緣，能作一因是餘三緣。答：此據體因，故云即是。顯宗約義，乃說親疎，故無有失。今應略辨。一切諸法幾何因生？釋曰：法有四類：一者、染汙法；二者、異熟生法；三者、初無漏法(即苦法忍初剎那心并相應、俱有及得等)；四者、三所餘法從五因生，謂除異熟因也；異熟生法亦五因生，謂除遍行因也；三所餘法從四因生，雙除異熟、遍行因也。初無漏法從三因生，即於前四復除同類。次辨色法不相應行，於中除法從四因生，謂除異熟、相應二因；異熟生法亦四因生，謂遍行、相應二因；三所餘法從三因生，謂異熟、遍行、相應。初無漏法從二因生，即前三中更除同類，決定無有一因生法。廣釋六因，如婆沙、俱舍及雜心第三，智度論三十五、三十六。然雜集第四卷中，大乘六因及瑜伽、顯揚、唯識等論，十因、四緣不可繁敘。
次配疏中云答謂從二緣生者，從因緣及增上緣生也。先辨因緣，如章云以有祈戒心者，既攝五因為因緣體，今此祈心顯與所發表無表色為同類因。俱舍等論云：善五蘊展轉互為同類因體。前能引後，若與祈心同時，表等豈是同類因耶？答：前引後邊是同類因，望俱時邊但為增上。今且偏取同類因邊，故無有失。章云四大造者，顯表無表俱從大造。然四大種望所造色，前已顯有生等五因亦是因緣也。章云及四相者，表無表上雖復具有大小四相，然大相與表無表為俱有因，小相於法非俱因故。然表無表雖與彼小相以為俱因，今欲辨章云即是因緣者，上來總顯同類俱有，辨能作中生等五因合為因緣。
次辨增上緣者，章云餘僧界等是增上緣者，此中且辨有力增上，理實表等自體之外，一切有為及無為法皆為增上，皆望自體無障住故。章云非餘二緣生者，以非心法故者，心聚諸法必具四緣，且心生時要由前念心聚開避，故用前念為無間緣；復由所緣境界而起，故用境界為所緣緣。因緣增上，其義易了。今表、無表體既是色，是故必無等無間緣。問：前念色法亦開避後，何以不立等無間緣？諸論釋意云：以其色法前後剎那不等生故，現見前念有大取色，引生後念極細少色，故非等生。若爾，前聚心中或十大地并善法及以心王，即二十一引生後念；無記心聚但十大地并一心王，豈非不等？諸論釋意云：此亦是等，無有一心、二受、二想，乃至廣說，故云等也。又表、無表體非能緣，故所緣緣決定非有。章云以非心法故者，應言以是色法故者，好也。以其非心法中無想、滅定從三緣生，謂四緣中但除所緣故也。
上來以配四緣門訖，以配六因。章云及二因所生，謂所作業共有者，即新譯中能作俱有也。以表除自體外，所餘一切不障生者，為能作因。其俱有因，如緣中辨。章云第二念無作，應加自分因者，分是因義，後念法起，由前自因，即新譯中同類因是。崇云：此釋違理，嶮等山川。所以爾者，舊云自分，新名同類。初念亦從同類因生，如何第二始加自分？(如彼拾遺，〔欲〕須辨之。)今詳法相，理如崇說。三羯磨前，已有祈心為同類因，況復亦有無表相續。羯磨之前，雖非戒體，然能續至羯磨之後，足為同類，何得言無？況復過去無量生前，自界地法並為同類，故知第二方加自分。其言有失，今以理通，亦可無爽。謂意且說隣念體同之同類因，不遮體別性同之因，故理無真。(謂前祈心，心色體別，及前無表戒非別。過去諸法隔越時，言體別而同，善性也別，故並不談理，實不遮也。別體性同者〔雖〕。)
得戒時節門
盡智現前時得者，覺云：若准多論，第九無間道時得盡無生智，餘宗無間道時斷惑，解脫道時得盡無生智。今詳此言無方可救，請諸後學慎勿傳之。且准多宗，第九無間金剛喻定唯一剎那，次解脫道即得盡智。若利根者起盡智時，亦一剎那次起無生智，或一剎那或復相續，次後或起無學正見或世俗心。准此得戒在盡智時，非無生時也。若准大乘，餘可同前。准盡無生體同義別，無問利鈍皆證此二，是則二智許同念也。如上釋名門中已辨，義門可准彼
以非營為故無其作，以道力故得無作戒者，此且據其現非營為，然入觀前立誓表業，能發無表相續流至盡智之時，名以道力為增上緣，緣具名戒，故謂得戒。理實承前已有無表，但緣未具未名為戒，如上略辨智教旨歸門中亦已辨釋。
次辨三皈者，本為具戒，因談五八等也。又尋上代諸師，共立五種三歸：一者翻邪三歸，善生經意，欲為受戒，先合三歸，翻昔邪歸外道師等；二者五戒三歸；三者八戒；四者十戒；五者具戒。亦有義立菩薩三歸。然瑜伽論及地持等，菩薩亦以羯磨受戒，汎解三歸。首律師依薩婆多論，勒為七門：一者三歸體性；二者三歸之意；三者歸境寬狹；四者歸境真偽立；五者總別次第；六者對趣差別；七者漸頓得失(謂漸重受得以不，及〔顯〕受重得不)。多論第一、婆沙三十四，具明其義。樂廣慧者，任自尋之。彼非難文，故略不錄。尊者每敘，故復記之。
更有所加者，多論第一云：有人趣何故優婆塞受三自歸，及以沙彌乃至八戒皆受三歸，何故不名受具戒耶？佛言：二義各異。優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始名優婆塞。沙彌及八戒亦爾。受具與此為足，更無所加，故言受具。(乃至)當爾之時，佛未制二百五十戒乃至八戒。以是義故，直受三歸，得具戒也。(已上論文)章云：今解三歸結竟，即發五戒。引多論證云：欲受五戒，先受三歸。三歸竟，爾時已得五戒名者。(乃至)其猶白四已為說相等，為知故說。然尋多論，總有三釋。向者章中引初釋訖，次又釋云：有言三歸竟，說不煞戒，爾時得戒，能持一戒，五盡持故。(乃至)有言受五戒竟，然後得戒，於諸說中，初說是定。(已上論文)章中雖准多論初釋，然違婆沙。(百二十四)如彼論中評家正義云：如是說者，無但三歸即成近事，何故兩論如此相違？今詳多論，譯人不善，致令上代稍為謬解。今准婆沙，實同多論。如百二十四引契經中受近事戒經文句云：我某甲歸依佛法僧，願尊憶持我是近事。我從今日乃至命終，護生歸淨。(已上經文)論中具敘兩國師釋。且健䭾羅國論師意云：此經文句，唯願三歸自釋，誓受此三歸，即名近事，而未得戒。戒師後更說五戒相，方始得戒。然經文言說護生歸淨者，若不護生，歸非淨故。此句非是顯戒相也。迦濕彌羅國諸論師意云：此經文句即顯三歸，并顯戒相。謂契經言護生歸淨者，婆沙兩釋：一云：護生謂離煞生，以此為依，餘四成故。於損生中，煞為首故。二云：又護生言通於五戒，以護眾生不煞、盜、婬、妄語、飲酒。作此誓已，亦得三歸，亦得律儀，方名近事。次後戒師與說五相，但為了知，非為得戒，故立義破。健䭾羅諸論師云：無但三歸，即成近事。(理實兩國受戒詞句同依經文，但由釋經應別，故不同也。)今詳多論三釋本意，並是婆沙評家正義。兩論意同，實無違背。且多論中初釋意顯具誦經文，自誓竟時，名三歸竟。三歸竟已，得五戒者，即經文中誓護生故，故得五戒。第二、第三兩釋本意，但釋其護生之言，非是違前初釋道理。而譯論人妄評是非，云初釋定，蓋非梵本有此諍言。承前已來，經律論師不尋文相，謬與人受，不謹經文，定不得戒。雜心第十三亦依經文詞句云：我某甲歸依佛兩足尊，歸依法離欲尊，歸依僧諸眾尊。我是是優婆塞，當證知盡壽捨眾生受歸依心。清淨乃第三。(已上論文。)然百二十四引經文云：護生歸淨。彼論復云：然有別誦言捨生者。(云云多釋，不具錄也。)故知經文兩本不同，雜心即依捨生經本也。上來推覈，理義善成。疏中立義，應更息釋。
疏云：答：此謂心期者，標也。以說相多少，故令受者期五、期十等。隨心所期者，釋也。
辭句各別者，翻邪二歸及五八戒諸經論師並云：我某甲歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊。三說。我某甲歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟，從今以往稱佛為師，更不歸餘邪魔外道，唯願三寶慈悲攝受(三說)。南山律師受八戒云：我某甲乃至歸依僧，一日一夜為淨行優婆塞。今詳優婆塞者，正梵音云鄔婆索迦，翻為近事；梵云鄔波婆娑，翻為近住。兩名既別，應不八戒名優婆塞，故今更詳前歸依。云更不歸餘邪魔等者，但是翻邪論，其五戒如前已引婆沙雜心經文是也。八戒三歸未見文說，且准五戒應言：乃至願尊憶持，我是近住，我從今時至明清，且誓脩梵行。十戒三歸者，准下文云：乃至歸依僧，我今隨佛出家，某甲為和上，如來、至真、等正覺是我世尊。具戒三歸，准下文云：乃至歸依僧，今於如來所出家，如來、至真、等正覺是我世尊。多論第一：問曰：若受三歸，或先稱法寶，後稱佛者，成三歸不？答曰：若無所曉知，說不次第者，自不得成三歸。(師自無罪，亦令弟子得成三歸。)若有所解，故倒說者，得突吉羅，亦不成三歸。(師得吉羅，亦令弟子不成三歸。)問：若稱佛及法，不稱僧者，成三歸不？(餘二句准作。)答曰：不成三歸。(歸境既闕，故不成也。)問曰：若不受三歸，得五戒八戒十戒不？若不白四羯磨，得具戒不？答曰：一切不得。婆沙三十四云：問：若不受歸依，而受律儀，彼得律儀不？有說不得，有說亦得。若不知法，或復忘悞，不受者得，而授者得罪。若有憍慢，不受三歸，但受律儀，彼必不得。(弟子忘受，師嘿任之，故師得罪。)百二十四亦有兩說，同前應知。心論第三云：或十二種，或二十一種，然不解釋，應准多論。謂由無貪，善根所雜，婬盜煞妄，故成四戒。無嗔無癡，各四亦然，故成十二也。若由善離七支惡，即二十一也。
多論云：等論第一卷也。
乃可有漏不漏者，就學戒說；具不具者，就位明也。
然成分學故普緣也者，問：若普緣境應普發戒，即應沙彌已具獲得二百五十，如是便違婆沙百四云：近事受勤䇿律儀，不捨五戒更得十戒，爾時成就十五律儀。勤䇿更受苾蒭律儀，爾時成就過二百六十五律儀。論既分明言十戒位但十五，至具戒位方加其數，何容沙彌普緣尋發？答：論據十戒成沙彌性，不遮普發無表，此即十戒立為律儀。所餘無表善而非戒，設使違犯通名惡作，不可即名犯戒惡作，為調機器故令普學也。
五之與十，聖不制問者，准善生經，受五戒時，亦須撿問。尊者每敘，今略經意，不能謹錄。彼云：先問父母，下至奴婢，次白國王，方求受戒。戒師應問：汝父母、妻子、奴婢、國主聽不？汝不負三寶及他物不？汝今身中將無內外身心病耶？汝不曾煞發菩提心人，盜現前僧物，兩舌、惡口成於人，於母、姉、妹作非法耶？不於大眾中作妄語乎？廣說乃至受三歸已，名優婆塞。優婆塞有一分、多滿分，謂持一戒，或二、四、五，如次是也。乃至受已，為說六重、二十八輕。准此，乃是菩薩戒，非小宗所明。然梵網經，菩薩乃有十重、四十八輕，不同善生也。
其猶和上通具、不具者，十戒、具戒皆有和上，准下律文，具戒即有，諸和上文，十戒即無也。
多論所明具受方得等者，多論第一卷也。婆沙百二十四亦同。故婆沙云：契經何故安立一分、少多分、滿分近事？答：此說持位，非說受位。其近住戒百二十四云：尊者妙音！眾世說曰：應言近住，或全無，或一、二、三，乃至或七，非要具八。如是說者，非全無支，乃至或七，得名近住。近住者，要具八支。成實問答八戒者，如彼第十二卷八戒品說。問答五戒，如彼第十一卷五戒品說。就時者，多論第一、成論十二說也。
如億耳所見者，彼律第二十五皮革法云：億耳入海採寶迴還，經餓鬼城，至夜到一樹下，見有男女，類貌端正，著天寶冠，共相娛樂。夜過女滅，即有狗表噉男子肉。億耳問之，答言：我先世作屠兒，迦旃延化我，我言：先祖常習此業，何得不作？遂救我云：晝既屠煞，應受夜戒。由此今生業報如是。憶耳前行，更至一樹下，見有男子晝日受樂。廣說准前。此由好婬，迦延教言：夜既貪婬，應受晝戒。具說如彼。若准多論第一、婆沙百二十四，並會此文。且婆沙云：如是所說，當云何通？(謂若不許晝夜分受，如是律文當云何通？)答：彼玅行攝，非是律儀；受妙行果，非律儀果。是以無過。有餘師說：是彼尊者神力化作，非是真實，令俱胝耳厭世間故，故不須通。有說亦得(謂亦得分受)。評曰：前說為善晝夜戒故，今引十誦以證分受，即當婆沙不正義釋。然准成實第十二七善律儀品云：若但一日，或但一夜，若半日，或半夜，隨能受得。准此成實，即許十誦正明分受也。此由宗別故也。俱舍十四頌云：近住於晨旦，下座從師受，隨教說具支，離嚴飾晝夜。(述曰)要晨旦受此戒，要經一日夜故。婆沙百二十四云：除先要期月八日等恒受齋戒，彼有餘緣，午前不憶，食已方憶，深生悔愧，即請戒師如法受者，亦得此戒。座者，要就卑座也。從師受者，無容自受故也。隨教說者，要逐師語，勿前俱也。具支者，要具八支也。離嚴飾者，離憍逸故也。晝夜者，終晝一夜，至明便捨也(俱舍論主依婆沙正義造論故也)。
羯磨竟發者，古來三釋：一云誦至與某甲受足具戒竟，方名三羯磨竟；三云誦至是事如是持，方名三羯磨竟。今詳初釋好也，三番羯磨文句應齊故也。又釋結詞，偏表第三是竟分齊，故如是持三所攝。
論云先以善心禮僧等者，多論第一也。
一解：有要期出故者，那含出定必不犯性，或容犯遮，故須防之。若爾，何用性戒？答：非唯獨為防過受戒，亦為招生十利功德，故並須受。
多論無作望要期故得定前發者，第三剎那所有無作望第三前發，故今縱在餘心之中，得從前發而成善性也。
作取當時色為體以從心故不說有作體者，謂取當時造作善色以之為體，此體必由現善心成，既現餘心不說有作體也。
無作非色心故，得藉前方便說有無作者，體既非心，故雖現在餘心之中，得藉方便有善無作也。
若言作戒以色為體，色唯無記，身語口業損益者是作色者，謂色本性是其無記，要善惡心令身發動，及起口業方成損益，始是作色(損是不善，性違益故；益是善性，性順益故)。顯揚論云：色性非善惡，隨能發心，假名善惡。成實文亦同也。
若取此宗唯善心發、善心得者，執現律文以之為宗，故云此宗也。下律文云眼等不得，故知要由善心發得。尊者曰：此未必然。律文蓋據始終眼醉，故云不得。儻若初有善心開白，後方眠醉，理亦應得，順多論故。
並以前二是俗及未滿故者，以十加五，以具加十，此二位中並加意者，以前二位一則是未俗滿故也。
五外方、十十外方，具如常所辨者，如下受授漸頓門中。准多論說，五十具等始終位別，言得三藏戒，理實無三，至下當知。今詳多義論第一難作此釋，乃是婆沙不正義也。推驗多論，并取婆沙正義造論，此獨不正，蓋是梵文根本脫漏，或是譯人脫錯，或造論意異也。婆沙百二十四云：問：諸近事勤䇿律儀，及勤䇿受苾蒭律儀，為捨前律儀，得律儀不？答：受後律儀，不捨前戒。諸近事受勤䇿律儀，不捨五戒，更得十戒，爾時成就十五律儀。勤䇿苾蒭相望亦爾，爾時成就過二百六十五律儀。有餘師說：若近事受勤䇿律儀，不捨五戒，更得五戒，爾時成就十種律儀。勤䇿苾蒭相望亦爾。(正義云)如是說者，不捨前戒而得後戒，彼後所受非前所受，相違法故。又前後戒因緣各別，不應相合成十數等。
心論一切因一切支及俱舍亦爾者(梁朝真諦所翻古俱舍論二十二卷也)。心論第四、新俱舍第十五，同有此文也。且依新俱舍頌云：律從諸有情，支因說不定(述曰)。得戒從一切有情，無少分理也。支因不定者，支或具七如比丘戒，或唯具四如所餘戒，故云不定也。因中有義，若無貪等三根為因，是則必定具一切因。若以下中上心三品為因，是則三心不可俱起。兩約既異，復是不定。然通律師引略䟦律釋此三心，彼是大乘，非全符會，不須引之。但知三心勝劣不同，分為三品。約此三心，可為四句。論云：或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，非一切支，非一切因，謂以下心或中或上受近事勤䇿戒(此即第一俱非句也)。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切支，非一切因，謂以下心或中或上受比丘戒(此即第二偈句也)。有或一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切支及一切因，謂以三心受近事勤䇿比丘戒(此即第三俱是句也)。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切因，一切支，謂以三心受近事戒、近住勤䇿戒(此即第四偈句也)。今為許之，總束為頌曰：初約五十戒，第二唯具戒，第三五十具，第四五八十。然雜心論破俱舍師立第四句云：此並盡壽八戒日夜，何得成句？婆沙百一十七亦然。俱舍論主立第四句意者，但使成句，何用局取盡壽戒耶？今章中意，且准俱舍三四兩句，並證重發也。薩婆多資傳：受具已，嫌前心不上品，更以上品心受戒，不失本夏。七善律儀者，成實第十二七善律儀品云：問曰：律儀幾時可得？答曰：有人受一日戒是初律儀，即日受優婆塞戒是第二律儀，即日出家作沙彌是第三律儀，即日受具足戒是第四律儀，即日得禪戒是第五律儀，即日得無色定是第六律儀，即日得無漏是第七律儀。隨得道果處得律儀，而本得不失，但勝者受名。(述曰)隨得道果處者，隨得四禪及無色等世間之道，又得無漏出世間道及聖道果。於如是等得道果處，隨應即得定道律儀。而本所得五戒等體，今亦不失。雖復不失，而從勝者名比丘等。而復應知，但可五戒從沙彌名，或復沙彌從比丘名，決定不得比丘具戒從定道名也。然有人言：善律儀者，八戒、五戒、十戒、具戒、定道二戒，及斷律儀為七者。彼以不尋成實論宗，復以薩婆多宗無色界中無有律儀，律儀是色，彼無色故，故除第六無色律儀也。此不應理。今依成實，無表既以非色非心為其體性，故無色界亦有律儀。勿以薩婆多宗而合成實，亦同彼義。
三、皈羯磨，此二須結者，崇云：除羯磨外，餘並無結。遂破此疏中義云：前三能發戒，後三結義成，說後戒方生，那得名為結？今詳結者，結成歸詞，本不欲結得戒已竟。若爾者，何以文言歸佛竟等？竟言即是結成義故。
三歸俱說者，復有疏本云三歸具說，今詳二義俱可理通。且俱說者，意顯三歸師弟俱說，豈可羯磨亦師弟俱說耶？或具者，三歸結詞牒前說，羯磨結詞豈具牒？
遮難緣與方有教授者，差威儀師教授也。
八敬前後者，下尼犍度佛告阿難：今為女人制八盡形不可過法，若能行者即是受戒。說八相訖，文中復云：如是阿難！我今說此八不可過法，若女人行者即是受戒。
第二犯廣方說相者，所為受人，是當第二能受僧，亦是犯略也。
如文可知者，下文受已眾僧捨去，彼即還與，故二行非。僧遂問言：何故在後？彼即具白，僧遂呵擯。彼便語僧：應先語我，我當不作。因此遂制。受已說相，後令新受戒人在前而去。
第七受捨漸頓門
問：若一時受得三種戒者，並依多論第一問答也。不破威儀者，通律師兩釋：一云直受具戒，於五戒十戒威儀法式咸悉不知，人解十戒制令分學，既𨷂分學多破威儀。今詳威儀是軌則義，然舊譯人多言威儀，此謂破受戒之軌則也。
眾生得道時異者，多論第一：復次眾生應受五戒而得道果。(受十戒亦爾。)婆沙百二十四云：問：若先不受近事律儀，便受勤䇿律儀，得勤䇿律儀不？有說：不得。以彼與此為門為依為加行故。有說：不定。若不了知信戒師故受者，得戒戒師罪。若彼了知先受近事律儀，後受勤䇿律儀，是正儀式。但為憍慢故，不欲受近事律儀，作如是言：何用受此近事劣戒？彼慢纏心，雖受不得。(乃至)不受勤䇿律儀，受苾蒭律儀，廣說亦爾。下文那羅陀解龍王偈：先受五戒，後始出家。
耶輸伽文已有五戒者，佛初成道度耶輸伽，其文為受五戒，八年之後方止三歸。豈可八年之中，無有一人受五戒已，後方三歸受具戒耶？俱舍十五頌曰：捨別解調伏，由故捨命終，及二形俱生，斷善根夜盡。(述曰)夜盡者，八戒也。總有五捨。雜心論頌中雖無夜盡，長行亦有也。
依俱舍釋四捨云：作法捨者，與受相違，表業生故。命終捨者，所依故。斷善者，所因斷故。二形者，所依變故。八戒者，過期限故。問：瑜伽論說三聚淨戒中律儀戒者，即是七眾所受律儀。若爾，菩薩應有命終捨？答：捨亦無失。義准上諸部同異門中辨五種不位戒釋之。
犯重捨者，論主不存者。通律師曰：舍利弗阿毗曇立犯重捨，及法滅盡時捨，雜心論主不存。今詳舍利弗論，元無此文。又舍利弗法輪大將，儻若立義，誰復敢違？然不存者，心論云：有說犯初眾罪，名捨律儀。此則不然。若言捨者，犯已還俗，應得出家，已捨戒故。佛言非比丘者，以非第一義比丘故。此說無過。謂於別解脫，猶名比丘；於無漏戒，非是比丘。又持律者云：法滅時捨。阿毗曇者云：法沒盡時，先受不捨；未曾得者，更受不得。廣說如彼。故知通律師無憑妄判。婆沙百一十七亦立四捨，義意同此。俱舍十五亦敘薩婆多宗，不立犯重捨，乃至云非比丘者，依勝說(世親破云)：此言凶勃。凶勃者何？謂於世尊了義所說，以別義釋，令成不了，與多煩惱者作犯重罪緣，寧知此言是了義說？由律自釋，謂非白四羯磨比丘，故知此言是了義說。廣說如彼。瑜伽五十三立五捨，加犯重捨。
涅槃第三十五：四種比丘：一者畢竟到道(斷二障盡名畢竟到)，二者示道(能以正法示人令學)，三者受道(領受聖道在身中故)，四者污道(犯重戒者)。婆沙六十六云：准陀經中亦作是說：沙門有四，無有第五：一者勝道沙門，二者示道，三者命道，四者汙道。當知此中勝道沙門，謂佛世尊自能覺故，一切獨覺應知亦然(中自覺故其道最勝)。示道沙門，謂尊者舍利子，無等雙故，大法將故，常能隨佛轉法輪故，一切無學聲應知亦爾(無學之人自行已辦但應度人)。命道沙門者，謂尊者阿難，阿難居學地而同無學，多聞聞持具淨戒禁，一切有學應知亦然(謂有學人身中聖道猶應漸長，如命增長故云命道)。污道沙門者，謂莫喝落迦苾蒭喜盜他財物等是(莫喝落迦此云大愚鈍者，舊云摩訶羅也)。瑜伽二十九云：一勝道，二說道，三活道，四壞道。當知諸善逝，名勝道沙門。(簡獨覺故，不同婆沙也。然可義同涅槃畢竟到道。)諸說正法者，名說道沙門。(此通凡夫及菩薩等，不同婆沙也。涅槃示道，可得同此。)諸脩善行者，名活道沙門。(堪生聖道，名之為活。此通凡，不同婆沙也。涅槃受道，可同此也。)諸邪行者，名壞道沙門。(邪行者，身語意業三邪行也。此同上經論汙道。)又學無學名勝道，壞滅一切見脩惑故。(此不同婆沙及涅槃也。)諸聲聞眾持三藏者，名說道沙門。(〔唯〕顯聲聞。)若諸異生，為觸未觸，為證未證，勤脩加行，堪能觸證，名活道沙門。由彼現有諸善法𤏙，能生長聖慧命根，名活非死。(此顯學聲聞行者也。)壞道可知，廣說如彼。近法師以脩思聞三慧，逆配前三沙門。第四污道，如常可知。十輪第五，亦釋四種。四種比丘，不能煩敘。
捨法十九者，下文婬戒中具有明文，今為頌曰：捨三寶二師，同梵戒律學，受家人塞彌，外子非沙釋。(上兩句厭上，下兩句欣下。)無四灾患者，一羸，二捨，三變根為二形，四斷善也。故多論第二云：問曰：七種戒，幾戒羸？幾不羸？(捨根變斷善作，問亦爾。)答曰：一戒羸，六戒不羸。(捨根變斷善作，答亦爾。)一戒者，所謂白四羯磨也。(已上論文。)念處已前具足四捨者，謂見道前有七方便：一五停心觀，二別相念處，三總相念處，四燸，五頂，六忍，七世第一法。今言念處已前者，即第三方便已前也。具足四捨者，命終捨可知。有餘三捨觀行力微，容可退敗戒作法捨及斷善二形也。若爾，入燸等位，豈不亦退斷善二形及捨耶？且如婆沙第七云：問：起順決擇分，更可受扇𢮎、半擇迦、無形二形不？答：更可受，唯燸頂非餘。(謂退燸頂，或命終後更受二根等也。然諸論說前三善根，如別解脫命終時捨，初二善根復退捨也，忍必不退。)又俱舍二十三云：若得燸法，有退斷善根造無間業。准此等文，既許斷善及二形生，復應亦有命終及捨，何故俱言念處已前具足四捨？答：且就過重云已前有，而實不遮燸頂亦有四捨也。
四現忍已去是色界法無二根故者，謂觀四諦現前忍可生燸等注，名四現忍也。
是色界法無二根故者。問：此言無二根，為據縱退亦無二根？若據不退，應同多論無四灾患，何獨二根？若據縱退無二根者，便違婆沙第七卷說𤏙頂容退受二根身，如何會釋？今解釋章中據不退說，所言無二根者，無者違也。何故說此是色界界法？以其違二根故也。謂二根生本由貪欲，故色界法必違二根。若爾，色界之法亦違斷善，何故不說？答：二根貪欲決是色界敵對所違，斷善耶見但續即違，非是要須色界法違，故不說也。上來章中且是總顯色界之法違於二形，復應別辨一一善根各無何捨，故次章云然燸頂之中無二形一，此則且顯二位之中敵對所違也。此位既非正違斷善及作法故，捨隱不說無斷善等。若爾，忍位亦非正違斷善，何故章中次至忍位除其斷善？謂如章云：忍心二，除二形斷善(忍心二者，此有二釋：一云忍心有二種捨：一故捨，二命終捨。一云忍心二者，即所除二形及斷善二也)。答：忍位除斷善者，顯前燸頂容退斷善，今此忍位決定無有退而斷善，有此殊勝故須別說。若准俱舍二十三，頂位雖退亦不斷善，故彼頌云：燸必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。長行意云：若得𤏙法，雖有退善根造無間業墮惡趣等，而無久流轉必至涅槃。若得頂法，雖有退及造無間業，而畢竟不斷善根。雜心第七義亦同此人。准涅槃第三十六，𤏙位即能不斷善根。婆沙第六一說亦同涅槃也。准此經論，今此章中至於忍位方除斷善，便是太遲。然意欲顯不退斷善至忍方說也，以前二位俱容退故。又准忍位應無厭捨，望欲供養容故捨，具如均提沙彌為供養師誓作沙彌，況於忍位也。
世第一法及見諦不捨者，正在觀位無作法，捨必入聖故無斷善，捨不受惡身故無二形(前忍位中尚無斷善二形，況今世〔世〕第一法)。無命終者，先來釋云：既一剎那，以時促故無容命終。若爾，見道十五剎那應有命終。故今解者，由法爾力必須入聖，故不命終。又上品忍亦一剎那，即准俱舍第二十三，上忍已得，於第八有不生法故，亦法爾力無容命終，必須入聖故也。
若依多論，四現忍亦唯命終者，前來就顯，故以四捨別別配之。今依多論，就盡理說，故若不退四種善根，決定於中無有三捨。
已生戒善者，未捨已前戒家作用也。一者戒法，二者戒業者，戒法即是無表體也，戒業即是取果與果功能也。謂後無表雖斷不續，而前已生入過去者，猶得在身耶？果與果功能不失也。
若語得果捨業不失法者，謂別解脫感欲界果，若得不還、阿羅漢果，決定不於欲界受生，故合別解。雖不失體名不失法，而決定失與果功能，名為捨業也。然准大乘，預流已去不造新業，即初二果在凡位先得戒者，具有牽引、圓滿二業感欲界生；若得聖後方受戒者，但可發得圓滿業體，無牽引業，以不造故。若准小宗，許造新業亦具二業，自餘凡夫准而可解。
故有得得者，因此略辨得捨之體。且為四門：一釋名、二辨體、三差別、四相須。且釋名者，有情身中創初獲法名之為得，後相續獲名為成就。雖復得獲及與成就體性實同，且分別相作如是釋。若有情身創失之法名之為捨，後復續捨名不成就。雖復非得及不成就，若失若捨體性實同，亦且辨別作如是
次辨體者，經部大乘離色心外無別有體。且如根境色等諸法及諸心所等法，自身所攝即名為得，失捨之後即名非得，離色心外無別實體。若薩婆多離色心外有別實物，即是非色非心不相應行。五蘊之中行蘊所攝，大乘蘊攝亦是同，但是假法。
次辨差別者，大乘差別無暇分別，且依薩婆多毗婆沙百五十八云：能得有四：一者法前得，二者法俱得，三者法後得，四者無為得。然諸無為既不隨世，故不可說法前後俱也。所得有六：一者有所得法唯有俱得，如異熟生。二者有所得法唯有前得，如三類智邊世俗智等。三有所得法唯有俱後，如別解脫戒等。四有所得法唯有前俱，如道類智忍等。五有所得法具有前俱後得，如所餘善染等法。六有所得法不可說有前後及俱而許有得，如擇滅決定無有唯法後得。問：論家何意立此六類？答：有為法中勢力有三，謂上中下。且上品法理應具有前後俱得，而今上品分為三類：一者唯有前得，由是上品故有前得，但由緣闕畢竟不生，既不流入現在過去，故無俱得及以後得，儻若流入則應具三也。二者唯有前及俱得亦是上品，但由後念必定捨故故無後得，儻若未捨理亦應有。三者具有前俱後三，義可准知。次中品法唯有俱後，次下品法唯獨有俱，并無為得故成六類也。次辨非得者，望有為：一者唯有法前非得，如入涅槃時最後剎那諸蘊。二者具有法前後。三者無為非得，廣如婆沙。必無唯有法後非得亦決定，無法俱非得亦決定，如理應思。
四、辨相須者。問：由獲所得，故言有得。此得復由誰獲故得？得復有得，應成無窮。婆沙百五十八評家釋云：如是說者，一剎那中但有三法：一、彼法，二、得，三、得得。即由得故，成就彼法及成就得得；復由得得，故成就得。更互相得，故非無窮。准此，且辨法俱得等。若准俱舍第四，通法俱後以辨其相。故彼云：一一自體初生起時，并其自體三法俱起(如婆沙准知)。第二剎那六法俱起，謂三法得及三得得。第三剎那所生諸法，有九法得及九得得。如是諸得，後後轉增，無對礙故，互相容受。若不爾者，一有情得，虗空不容，況第二等？雜心十三亦釋得義應知。
校量優劣門
多坐作法者，謂於三洲同於一時，各別集僧為人受戒也。
自外三受中間即止。又局閻浮者，並據多論第二說也。若據前來自所立義，上法容通，末代亦遍他方。又三歸者，因賓頭盧取木鉢故，佛償令往東西兩洲，然未委知八年前償為在後耶？首律師云：百一十羅漢遊方度人，賓頭無名。故知三歸不通餘二。天下通律師云：文中直列百一十人，本不說名，何妨賓頭即在其數？然依多論局閻浮也。
受體所因之戒者，教為能因，戒為所因也。
方便，身口乃至心，論作者身動。身方便者，婆沙百一十三：問：何故名業？有一師釋云：復有說者，由三義故，說名為業：一、有作用故，二、有行動故，三、有造作故。有作用者，即是語業，如是評論：我當如是如是所作。有行動者，即是身業，雖實無動，如往餘方。有造作者，即是意業，造作前二。由此義故，說名為業。(已上論文)而無評家。今此心論，取此即釋，依相續假，所以言動。據實有為，剎那剎那，生已即滅，無動轉義。故俱舍十三頌：身表許別形，非行動為體。長行中云：論曰：由思力故，別起如是如是身形，名身表業。有餘部說：動名身表，以身動時，由業動故。為破此故，說非行動，以一切有為皆有剎那故。(乃至)若此處生，即此處滅，無容從此轉至餘方，故不可言動名身表。(述曰)既言餘部有實行動，不破婆沙假行動也。若爾，多宗業豈是假？答：若論尅性，剎那剎那，實色為體。今談其相，故舉行動，亦無有失。然作無作，或名教無教。新翻經論，名表無表。釋此名者，謂善思等，等起身語，表彰善惡，故名為表。言無表者，俱舍第一云：無表雖以色業為性，如有表業，而非表示，令他了知，故名無表。(述曰)無表色性，雖同表業，無所表示，故名無表。教者，教是示義，准表等釋。作無作者，作即作動，義稍疎僻。新譯改之，就表無表也。
與餘識俱者，無記心等，名之為餘也。心識名異體同也。
穢污無記者，先辨穢污，新譯經論名為染污，染污即通不善及有覆無記也。次辨無記者，唯無覆無記也。
調伏心智者，問經文也。善生第七：又復戒者名學，學調伏心智慧諸根，是故名學(已上具足經文也)。謂調伏心，離貪欲故；調伏智慧，離無明故；調伏諸根，善防護故。防護即顯根律儀也。
義用得名者，且總辨者，法體是義，法業是用也。配疏應知。
是故從用立名稱之為戒者，彼經句句皆言戒者名制，又戒者名上等，而此戒者並是用名五之別名，通義通用如章自配。
即彼剎那無作有七種名者，若准婆沙百一十二，作及無作俱有七名。故彼文云：此中根本七善業道，若表及此剎那無表，各具七義：一、尸羅，二、妙行，三、律儀，四、別解脫律儀，六、業，七、業道。心論第十三頌云：律儀妙行業道初解脫說業及尸羅如是七種名。章引論云一切惡戒對治，故名律儀者，正以對治釋律儀名，以其律儀是防護義。故俱舍云：能防身、語，故名律儀。章云二、防護惡戒，故入七眾，故名波羅提木叉律儀者，雜心文無一、二等數，而今疏主以義加之。此中既名木叉律，律儀復須以防護釋也。又章云防護惡戒者已下，是疏主釋，非論文也。又言不為惡眾所縛者，且就一相。然俱舍云：初表、無表，別別棄捨種種惡故。依初別捨，立別脫名。故知心論入七眾者，意顯戒方入七眾，創受即能別別棄捨，故名別脫。章云三、於一切眾生所得，故善作，故名為妙行者，簡異外道百由旬內而得律儀。今則不然，故成玅行。故俱舍云：智者稱揚，故名妙行。四、得愛果故、思願道故，名為業道者，道是通義，通生愛果，故名業道。故唯識論云：通生苦樂，異熱果故，名為業道。又復道是所遊履義，即身語色，是思所履，故云思願道故。五、最初隨順解脫故，名婆羅提木叉者，以其木叉依初棄捨而立名故。六、作所起故，名業者，俱舍難云：豈不無表，亦名不作，如何今說所作自體？答：不造諸惡，故名不作。表思所造，得所作名。(此意說云：亦得名作，亦名不作也。)七、名尸羅者，淳善不害心起故者，論文云：尸羅者，淳善義，不害心起故。(述曰：)以淳善義正釋尸羅，由行淳善，謂由不害心起。故俱舍云：能平嶮業，故名尸羅。俱舍十四亦有七名。崇云六名者，違婆沙百十三。依數列七，亦違雜心。論偈云：如是七種名也。
第三羯磨一剎那者，此門所引並心論第四說也。
根本業無作或復說者，作彼論云：前七業道定有無作，邪婬定有作，以自究竟故。餘業道不定，若自作、若使他，一向闕作。故頌中云或也。問：今釋戒義，何故引不善業道耶？彼論次又釋云：捨不善業道方便，即是善業道方便。捨根本、捨後起亦爾。問：此事云何？答：沙彌受具及至白二，皆是方便。第三剎那作及無作根本業道，如疏引是也。俱舍十六、婆沙百一十三亦同。
多論，初念等第一卷論也。
以道力故者，增上緣力也。
三聚分別者，一色聚，二心聚，三非色非心不相應聚也。若開心聚以之為二，應言四聚。開二者，謂心聚及心所有聚也。復加無為，即成五聚出體。出體之法，如初卷記。
心及四相不相應等者，心是同類因也，四相即不相應，持業釋也。
及無作假色者，雜心論第一卷偈云：十種謂色入，及無作假色，是分別色陰，牟尼之所說。(述曰：)彼論意辨色陰總有十一種色，於中十種即是五根及以五境，皆是色體十入所取，故云十種謂色入也。及無作假色者，准薩婆多，無作是實，而今言假，是彼論師別意建立。何以知然？且如婆沙百二十七大造納息云：尊者法救說離大種有別造色，說心所法非即是心。然說色中二非實有，謂所造觸及法處色。雜心論主雖即非是婆沙法救，然亦名為法救論師，其所造論往往遵承婆沙法救。且如心論第十二云：尊者說曰：注中云：此達磨多羅以古昔達磨多羅為尊者。(達磨多羅此云法救。)准此應知，雜心論主亦立法處無表色體以之為假。然婆沙中法救論師者，即婆沙七十七、須正理五十二、俱舍第二十并云：薩婆多宗有四大論師之一數也。
第三、色聚中三色分別者，應了知一切諸法三科攝盡：一者、十二處：一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌，五、身(已上即名五色根也)，六、意(此上六種即是內六根也)，七、色，八、聲，九、香，十、味，十一、觸(已上五種即五色境也)，十二、法(此上六種即外六境也。言十二處者，俱舍釋云：心、心所法生長門義，名之為處。舊名十二入者，即心、心所流入根境義也。然法處中有四種法：一、無表，二、諸心所，三、不相應，四、無為法)。二者、十八界：一、眼界，二、耳界，三、鼻界，四、舌界，五、身界(已上五色根)，六、意界(此一即以心躰為性也。此上即內六根也)，七、眼識界，八、耳識界，九、鼻識界，十、舌識界，十一、身識界，十二、意識界(此上六識並心為體，此即於前意所之中離出〔心〕也。此六界並前意界合名七心界也)，十三、界，十四、聲界，十五、香界，十六、味界，十七、觸界(此上外五境也)，十八、法界(此法界亦有四類，准前法處釋之。所言界者，是種族義，謂一切法合有十八族差別也)。三者、五薀：一、色薀(即五色根并五色境，及法處、法界中無表也)，二、受薀，三、想薀(此二即法處、法界中諸心所內別立此二為薀也)，四、行薀(即法處、法界中諸心所內除受、想已，取餘心所及不相應為此薀也)，五、色薀(即十二處中意處及十八界中七心界也)。上來三科，於界處門取五色根及五色境，并法界、法處中無表，立為三色。於中雖有聲、香等異，通相為言，皆是色聚。即此亦是色薀所收，如向已辨。言三色者，章云：一、可見有對色，謂色入(新名有色有見有對是也。俱舍略釋云：以可示現此彼差別，故名有見。即當舊名可見義也。極微聚故，相對礙故，名為有對。體即是色，名為有色。章云色入，即十二入中色入也)。二、不可見有對色，謂二、不可見有對色，謂五根、四塵(舊名五塵，新名五境。今言四塵，謂於五中除色塵也。即此四塵及五境根，總名不可見有對色。新名有色無見有對。俱舍意云：不可示現此彼差別，故名無見。極微聚及互相對，故名有對也)。三、不可見無對色，謂法入中無作(法入中說有四類，今除三類，但取無表，名為不可見無對色也。新名有色無見無對。無見者，准前釋之。無對者，非極微聚，不相對礙，故名無對。然體是色，故名有色)。若言作戒，前二色收(身、語〔三〕表體即色、聲，故是前二色收也)，以無作法入法界中攝，是故非三有對者。問：心所雖是法入中攝，而是境界所緣有對，故知不由是法處故，即非有對。答：心所雖具二有對義，而非具三，故亦得名非三有對。或可即依俱舍論釋，非極微聚名為無對。章疏之言，何煩苦救？
三有對義此應廣說者，俱舍第二云：對是礙義，此復三種，障礙、境界、所緣異故(一障礙有對、二境界有對、三所緣有對。礙有二種：一者對礙，如障礙有對也；二者拘礙，如餘二種也)。障礙有對，謂十色處自於他處被礙不生，如手礙手、或石礙石、或二相礙(此即五根及五色境，既是微聚，故一微聚無第二聚，互相障故。故雜心第一云：若彼有一則無第二，極微故、據處故。述曰：障礙即有對，持業釋也)。境界有對，謂十二界法界一分，諸有境法於色等境(六根六識為十二界也。法界一分者，四類之中除諸三類，但聚心所，故云一分。此中心所隨應與前六識相應，後依六根能取色等六種境界，即是境界之有對，依主釋也。各有自境以為所對，故名有對也。俱舍云：如施設論云：有眼於水有礙非陸，如魚等眼；有眼於陸有礙非水多分，如人等；有眼俱礙，如畢舍遮等；有眼俱非礙非晝，如蝙蝠鵂𪅳等；於晝非夜多分，如人等；有眼與礙，如狗野干及猫狸等。有非者，除前相)。所緣有對，謂心心所於自所緣(心者，即七心界也。心所者，即法界中心所也。此心心所隨其所應，於自所緣有拘礙義，即是所緣之有對，依主釋也)。境界所緣復有何別(此難意云：五種色根能取境界，名為境界有對。既非緣慮，故非所緣有對，其義易知。然論境界、所緣、有對二門，並言以七心界及諸心所而為體性，是則境界、所緣、有對，應無差別。)若於彼法，此有功能，即說彼為此法境界。心、心所法，執彼而起，彼於心等，名為所緣。(若於彼法者，彼色等境也。此有功能者，此十二界一分有取境一功能也。即說彼為此法境界者，說彼色等是此十二界法界一分之境界也。總相意者，取境功能，即立名為境界有對，猶如燈炎有燒炷功能也。心、心所法，執彼而起者，執彼色等境界而起也，謂憑境力心〔方〕生。總相意者，自由他生，即立名為所緣有對，猶如燈炎藉炷已生也，亦如羸人杖力故起也。名為所緣者，境名所緣也。所緣之有對，依主釋也。此文分明自辨〔異已〕，光法師等浪為多釋。)云何眼等於自境界、所緣轉時，說名有礙？(此即雙問二種有對，云何名有拘礙？)越彼於餘，此不轉故。(此答意云：且如眼識越彼色境，於餘聲等即不得轉，故有拘礙。此即第一釋也。)或復礙者，是和會義，謂眼等法於自境界及自所緣和會轉故。(且如眼根於自色境和會而轉，而終不於他聲等和會也。此第二釋礙義也。)問：若法境界有對，亦障礙有對耶？應作四句，謂七心界。法界一分諸相應法，是第一句。(此謂是境界有對，非障礙有對也。)色等五境，是第二句。(此謂是障礙有對，非境界有對也。)眼等五根，是第三句。(此即俱是句也。)法界一分非相應法，是第四句。(法界中有四類，除諸心所，自餘三類，名非相應法也。)若法境界有對，亦所緣有對耶？(此以境界問所緣也。)應順後句。(此舉答法也。謂〔若〕法互有寬狹，應四句答。且如境界望障礙邊，境界或寬，通心色法；或復是狹，不通五境。障礙或寬，通取五根及五色境；或復是狹，局色非心。故成四句也。今將境〔界〕即亦所緣耶？若是所緣耶？應順後句，述成其事，故云順後句也。若將狹法以問寬者，應順前句，及境應知。)謂若所緣有對，定是境界有對。(此正順成問事後句也。)有雖境界有對，而非所緣有對，謂眼等五根。(此正違於問中前句，以顯〔順〕後義也。准此，亦應名為違前句也。)上來謹依俱舍論釋三有對訖。若廣分別，如順正理第四及婆沙七十六，并顯宗等，不能繁敘。今言無表，既不取境，故非境界及以所緣。又非極微所積集色，故非障礙。故云無作，非三有對也。
非餘八色者，內五色根、外五色境，名十色處。於中既除色、聲兩處，故餘八色即是五根及香、味、觸也。此作、無作但是色陰者，以其色薀攝十一色，故作、無作於薀門中並色所收。
第四、就色聲中報、方便分別者，舊譯名報，新名異熟。報謂酬宿業故。言異熟者，亦是酬報。而由此報，異時而熟，名為異熟(謂造業時，異得果時)；異類而熟，名為異熟(因是善惡，果是無記，故名異類)；變異而熟，名為異熟(謂所造業至得果時，由變異故，能令異熟)。舊名方便，新名加行。方法巧便，令事得成，故名方便。新名加行者，行是造，加心造作，名為加行。二相既分，次配疏意。疏云：作者，身動。身方便者，若其不欲加心造作，既任本性，故名報色。今既加心造作營事，故今身動，身成方便。故俱舍云：由思力故，別報如是。如是身形，名身表業。
口作唯方便者，如俱舍云：語表即言聲，聲體一向非是報法。故俱舍第二云：聲無異熟，生隨欲轉。故婆沙百一十八云：有說聲是現在加行所發，異熟果是先業所發。有說聲隨欲轉，非異熟法可隨欲轉。復有說者，聲有間斷，異熟色無間斷，是故聲非異熟。若依犢子部，聲亦異熟。故彼宗中引施設足論云：菩薩昔餘生中離麤惡語，此業究竟得梵音聲。故知聲是異熟。具敘如婆沙百一十八。
報與方便亦一亦異者，諸宗不同。且如薩婆多宗，若起內思動異熟身，即於身中別有大種造身表業。故依彼宗一向是異，不得言一也。若依成實宗說，色性非善惡，隨能發心假名善惡，方可說為非一非異。謂若任性如本而住名為報色，若由內心皷動造作名為方便，二義既別故名異。然皷動時於報身外無別大種造身表業，故復是一。大乘宗義亦可同此。
方便現起體通三性者，善惡二性其相易知。言無記者，四無記中三無記心能發表業，除異熟心。其異熟心不能發表，具如婆沙百一十七(然無記唯能發表，不發無表也)。
身、口無二。無作非報非方便已下，二、釋。初釋引經證成非報非方便義，如疏易知。次釋唯依道理成立。章中意云：作既方便非報，其無作體異於作體，豈得更是報及方便？作此釋訖。次破前引經妄證，故云然彼經文未必證成非報非方便也。因此遂作別義釋經也。如章意云：作與無作，若受、若隨及處中位，各各具有。然於其中，一切作體皆名為因，一切無作皆名為果。果、因既異，故云異色。經中欲取受中無作，是故簡却所餘異色因及異色因、果也。尋疏，可知。
言處中者，至下受隨同異門辨之。疏意且然，應求別理。且如崇云：諸釋雖復各逞異端，終乖聖旨。夫方便者，須對根本論之，何得方便對報分別？今詳方便自有多門：一者、加心造作，發身、語業，亦名方便，如前已辨。此即無間加行、根本及後報業，皆名加行，舊名方便是也。故婆沙百一十八云：煞生後起，亦名加行。二者、加行、根本、後報。三者、聞、思、脩慧，亦名加行。既有此三，今辨發業，何用對彼根本分別？又崇云：古舊引經，深成謬亂，不識旨歸，雜亂抄引。又云：倒寫連理教。又云：問：舊解既非，何繁序別？答：若不剖折，熟知是非？指事再明，息諸野論。又云：依前重寫，恐誤後人。又云：故今依文，聊申正解。夫身、語業由心故起。
言非異色因者，謂無受戒善心色因，非彼惡無記因，故言非異色因。不作異色因果者，謂但感得自類善果，必不能招惡無記果。既於自類因果性成，一得在身相續隨轉，隨轉不絕是無作色，故言不作異色因果。以此解經，冀無違失。今詳若言受戒善心非惡無記因故言非異色因者，此則通於發表業心；但感自類必不能招惡無記果，此亦通於所發表業。何理能顯相續隨轉而成無表？故此復應更求別理。今尋涅槃第三十四說：佛滅後，諸弟子輩廣興諍論，有二十四雙。今所引者，當第十三。如彼文言：善男子！往昔一時，菩提王子作如是言：若有比丘護持禁戒、若發惡心，當知是時失比丘戒。我時語言：菩提王子！戒有七種(七支是也)，從於身口有無作色(從身口表發無表也)。以是無作色因緣故，其心雖在惡無記中，不名失戒，猶名持戒。(此答不失戒所由訖。)以何因緣，名無作色？(此問何緣名無作色，不復更問不失戒義，以佛前番答訖故也。)非異色因，不作異色因果。(正釋無作名義也，如後〔辨〕。)善男子！我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：佛說有無作色。善男子！我於餘經作如是言：戒者，即是遮制惡法。若不作惡，是名持戒。我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：如來決定宣說無無作色。(述曰：)言非異色因，不作異色因果者，謂非異我色身之外而成因性，此顯無表。雖無表示，然隨自身也。不作異色因果者，不作異我色身之外因緣家之果，此顯感果亦隨自身。果既不亡，明知別有無表色體。此亦簡彼外道妄計，離我身外，梵王為因，能感愛果等也。更有別釋，如破述記。
即向初色有二十種者，前十二種名為顯色：一青、二黃、三赤、四白、五影、六光、七明、八闇、九烟、十雲、十一霧、十二塵。次有八種名為形色，如章所辨(如初卷說釋之)。三聲者，一因受四大聲，新譯名為執受大種為因聲也。謂心心所執受四大以為所依，故云執受大種也。以此為擊發生聲，故云為因也。二因不受四大聲，新名無執受大種為因聲，謂風鈴等無心心所之所執受。三因俱聲，新名有執受及無執受大種為因聲，如手皷等合所生聲。俱舍論第一世親破云：如不許一顯色極微，二四大造聲亦應爾。順正理第一云：雖有執受與無執受，二四大種共相扣擊，而俱為因各別發聲。雖生二聲而相映集，隨取一種，其差別相不易可知(謂耳識隨想者先取)。又正理意不立三聲，以因俱聲不異前二故，如彼應知。
前兩不如亦應發戒者，今亦及難，前既已發後應無用，故應解云：以前兩番資成三辨，不可即令初已後戒。
亦可唯局第三，不妨而得口業之體。此即互造者，婆沙百一十八云：頗有非身作而得煞生罪耶？答：有，謂遣煞。頗有不發語而得虗誑語罪耶？荅：有，謂身表。頗有非身作不發語而得二罪耶？答：有，謂仙人意憒及布灑他時嘿然表淨。准彼，惡業既許互造，善業翻此亦應互造。問：語業即聲，現既無聲，如何互造？答：薩婆多宗，身中無有無聲之時。又婆沙百二十二云：然表依身而起，有依一分，如彈指舉足等，一分動轉作善惡業。有依具分，如禮佛逐怨等，舉身運動作善惡業。此中隨所依身極微數量，表業亦爾。如表數量，無表數量亦爾。(此顯身表。)百二十七云：問：諸有情類口所發聲，當言何處大種所造？有說喉邊大種所造，有說心邊大種所造，有說臍大種所造。評曰：總說此聲，一切身支大種所造。若別說者，輕小語聲應言喉邊大種所，叱吒哮吼號叨等聲應言遍身大種所造，現見此等舉身掉動故。(此顯語表。)又百三十二云：律儀所攝復有七種，如是七支各四大造。此復有二，謂表、無表。評家正義：表與無表復各大造。准此等文，身造語業亦發語表，非謂但發語無表也。以其文言：如表數量，無表三亦然。身表三支如何得發語四無表？若爾，何故諸論教人煞、盜俱有無表？答：正根本位可唯無表，於加行位教人之時，令身變異亦有身表。故婆沙百二十二評家義云：加行位中決定有表，無表不定。即准此義。儻以身業表成語業，正身表時亦令身中有語表生。若以現今無語聲故，便執定無語表業者，亦應婆沙非非身作不發語而得二罪，應無語表。若無語表，豈可從意直發無表？若許從意直發無表，即應名為隨心轉攝。崇云：第三剎那許無語表，有何過耶者，理甚不通。是故論云：已知無作非心者，彼成實論第九卷無作品云：意無律儀。所以者何？若人在不善心、無記心，若無心亦名持戒。故知爾時有無作，不善律儀亦如是。(此即顯戒定非是心。續次云：)問云：已知無作悲等，如疏應知。
以色等五法是無記者，謂色、聲、香、味、觸五也。若准薩婆多，色、聲二處通於三性，五根、三境局是無記。今成實宗，色性非善惡，隨能發心假名善惡，故云色等五法是無記也。
又色等是惱壞性者，謂以手等觸色等時，令其變壞也。
但作戒者取文不定者，謂諸師取成實文不定也。即此疏中敘三師釋色、心二法為體，次釋局心為體，後釋唯色為體，即引論云身、口業依止四大等。然彼宗意，色、香、味、觸有堅、濕等，即成四大。四大體性雖是無記，若令動發，即名善、惡。故使身業四大為體。口業者，准論雖言依止四大，四大出聲，聲方是業，尋疏當知。今詳三釋，並可存之。然疏主意欲存後釋，且辨俱存者，謂若假、實俱說為業，即取初釋；若唯實業，即取中釋；若唯假業，即取後釋。故使論文三處不同也。彼宗實業以思為體，思即是心，故即以心為三業體。色性無記，由心發動假相名業，是故說色以之為業。
是法名聲性法入所攝者，意顯名句十二入中雖是法入，然論實性體即是聲，但由法相假實殊門，故分聲法二入也。謂一剎那實聲之中無名句字，要須相續屈曲成名，既是離聲無別體性，故是假也。
破外人義，思與心同時別體者，謂成實師故，破薩婆心王、心所雖同一聚，各有別體而共相應。大乘立義同薩婆多，今即破云離心無思，謂心王無別心所中思也。
心未必思者，了境名心，造作名思故也。
色即無記色陰攝。作戒善惡性行陰收者，作戒既許色法為體，成實論宗乃至諸宗曾無色法是行陰攝，故此問答甚違正理，宜應癈之。若據實業作義，戒理應用思為體，方可名為行陰所攝。此復與色條然各別，應言不即，理非不離也。亦可難意云：作戒是善惡性，應是行陰收。更加應字，即成難詞也。
如似四相即於色心者，謂成實宗離色心外無有別物，名為生住異滅等相。大乘亦同，成實宗中命根亦是離色心外無別體也。
然青黃等者，青等顯色實非業體，容依形色而起，相從俱說也。俱以遠從要期生故，並有二業之體者，理恐不然。若談無表可從遠生，而談語表許從遠生，應入惡心無記心等，亦應許有語表業，此起則與彼無表何別？故依後釋身能造口，謂即以身表成口業。此宗色聲既是假業，故互造義道理易為也。
無作三時者，疏主依義作此解釋，非論文也。
果時無作。無作有二者，其實體一而義有二：現同剎那，名曰作俱；復能引起後後諸念，復名形俱。
若依此宗，似先後發者，准成實論第九無作品云：問曰：幾時從作生無作？答曰：從第二心生。隨善惡，心強則能久住，若心弱則不久住。如受一日戒，則住一日，如受盡形住。(已上論文。)疏意釋云：第二心生者，第二念生也。(念即是心故也。)論雖如是，理稍難通。若詳第三羯磨竟時，但有作義，後念方生。無作戒者，即應許有律儀善行，不受而得。故知理擁也。
又善生經者，善生第六云：初發心異(遠因心也)，方便心異(近因心也)，作時心異(正起身表業也)，說時心異(正起語表業也)，眾緣和合故得名作。以作因緣生於無(此顯無作從作而生)，如威儀異其心亦異(謂受戒竟改威儀時其心亦異)，不可壞故名為無作(謂雖改心而戒不壞)。從此作法得無作已，心雖在善不善無記，所作諸業無有漏失(謂從壇場作法而生無作也)。疏錄經意，非謹寫文。又詳經意，以作因緣生無作者，同時因果亦是相生，何能正證無作先後？又詳成實第二心生者，應顯第二念已去唯無表生，不遮初念同時無表，以其表業色法為體。為無表者，非色非心。二體既殊，何妨同念？楯者，傍牌是也。
無作多種者，古來諸德搜尋經論，纂集為九或為七種，非有論文作此說也。一者作俱，即顯無作與作同時。故心論云：第三羯磨竟，作及無作。二者事在，如造佛像塔寺橋船，此事在時常能生福。婆沙百二十二云：或造佛像寧持婆，(乃至)造井橋船階道處等。此諸表業所發無表，具有三緣相續不斷：一由意樂，謂緣彼事深生歡喜意樂不息。二由所依，謂所依身同分相續命未終位。三由事物，謂所脩建佛像等事未都壞滅。如是三緣隨闕一種無表便斷。成論十二九業品、心論第四並同此也。三者從用者，成論第十一卷三障品云：食檀越食著檀越衣入無量定，而此檀越得無量福。(慈悲喜捨四無量定。)四者異緣者，如上受緣開合釋。五者心俱者，定道律儀隨心轉故。六者願俱者，成論十二九業品云：若人發願：願我當要布施，若起塔寺。是人定得無作。(述曰)問：與前事在有何異耶？答：前現作事非但發心，今從發心即生無表。依此應言：若是事在，必是願俱。有是願俱而非事在，謂已發心而未作事。七者要期者，疏自釋云：如日夜乃處中要期等。日夜謂八戒也。處中有善及有不善，謂雖善業非是律儀，或雖惡業非是惡戒。既處中庸，故云處中。通律師云：善非淳淨心，惡非深厚纏。未曉其義，故作是說。且如有善唯利一人，雖非律儀容心極猛，豈得名為善非淳淨也？惡准此知。問：此與願俱有何差別？答：現作、當作通名願俱，要期唯局現作。亦應說言：若是要期，必是願俱。而有願俱非是要期，謂擬當作是也。八者助緣者，遣他作業成自業是也。九者形俱，可知。
前六局隨者，不然，作俱亦應通在受中。
處中隨作業者，處中亦許有隨行也。且如要期百日禮誦，是名中日未滿來隨作禮誦，無作復起。
隨用者，即前從用是也。
互緣者，諸師皆云即異緣是，今解不同，如上受緣開中辨也。
不異前七者，助緣若受即形俱要期中攝，若隨即所餘攝，互緣亦爾，故言不異。
同義有三者：同名無作；二者或色為體，或非色非心；三者義同，謂同防非離惡義也。
羅漢成就下戒者，心論第四云：雖復阿羅漢，猶成就下戒。婆沙百一十七：問：有新學苾蒭成就上品律儀，而阿羅漢成下品律儀耶？答：有。謂有新學苾蒭以上品心起有表業受諸律儀是也。
教相所詮者，如婬戒中結戒義第五門辨也。
亦同此狹者，教相所詮既辨隨行，故同此中隨行狹也。
此准多論有五不同者，謂有如上第四長短、第五三性有無也。薩婆多宗靜慮、無漏二種律儀，在定道心亦成就亦現行，出定道心唯成就不現行，故定道戒縱在隨中亦無長義。是故受隨定有長短，即由隨行定不得長，故亦即非三性中有，由此復說三性有無。若成論宗不得作此四五二門，以其隨中容有定道，出定入定常有無表。既出定有，善等性中亦恒現行，故章云以道無作寬長故爾是也。故成論十七二善律儀品云：問曰：有人言：入定時有禪律儀，出定則無。是事云何？答：出入常有，如彼廣說。定共既爾，道共應同。通律師云：問：若爾，應不名為隨心轉戒。答：從初受名，以初發時要從定道方能故。然諸大德以出道定有，義唯三性亦恒現行。今詳若得初之二果，欲界煩惱既未斷盡，故或有時起不善心，即定道戒三性中有。儻得不還或阿羅漢，不即得言三性常有。彼宗阿羅漢等常在無漏無無記心，況有不善？若得禪定或容無記，定無不善。准此隨中亦猶說狹，寧知羅漢常在無漏？彼宗無我無假緣心即名無漏，彼宗無我無假緣心即名無漏。彼論二十二智相品云：阿羅漢無緣瓶等心，已壞一切假名相故。如彼廣說。
二、作同。義有五者：一、名；二、體；三、義。言義同者，同有防非離惡義也。
不同有四，比前無作，義准可知。
緣境發戒中，薩婆多宗、婆沙百二十、心論第四、俱舍十五同有此說。且俱舍頌云：從一切二現，得欲界律儀，從根本恒時，得靜慮無漏。(述曰：)前之兩句釋定道戒。從一切者，謂從一切根本加行後起業道得律儀也。從二者，謂從二類，即情非情、性罪遮罪也。現者，謂從現墮有情數蘊界處得，不於過未，以其過未墮法數故。墮法數故者，過未之境唯意識緣，名隨法處不可煞盜，故不緣之得戒也。得欲界律儀者，別解律儀唯欲界故。既從一切二現而得，是故防非還通。此等章中且顯緣現在境，并辨防於根本眷屬，而性遮異略而不論。問：遮罪豈非眷屬攝耶？答：遮罪之中自加行根本後起，故不可言眷屬所攝。禪無漏戒唯從根本業道處得，唯七支性罪所攝，不從遮罪也。言恒時者，從三世境亦發律儀，法處不善亦須斷故，悉如論。若曇無德宗不存過未心得戒，以非眾生故者，此辨得戒之人能緣心也。然現在中亦不得約一剎那說，以其此宗五蘊相續假名眾生，識想受行次第而起。既於一念不具五蘊，是則不可說為眾生。既無眾生，說誰得戒？故約相續假說現在，不同薩婆宗一剎那中具足五蘊，剎那過未即非現在也。
三世境所有之惡者，此即辨所緣境也。彼論十二七善律儀品云：問曰：但於現在眾生得戒，為從三世眾生得耶？答曰：皆於三世眾生所得，如人供養過去所尊等。
三世諸佛戒齊等者，兩宗義異。且據成實意說，過去迦葉佛時，有無量人已入涅槃，此等境亦發戒品，故云齊等。若於此等不發戒者，釋迦弟子戒境應減。若據薩婆多宗，婆沙百二十有三種：一云：應作是說：律儀境界雖有多少，而律儀體前後無異，俱從一切有情境處總發得故。有作是說：三世如來律儀不等，亦無有失。問：若爾，施設論當云何通？如彼論說：一切如來、應、正等覺皆悉平。答：由三事等故。一、脩行等，謂皆過去三無數劫勤脩四種波羅蜜多，究竟圓滿得菩提故。二、利益等，謂於無量應化有情作利樂事皆究竟故。三、法身等，謂諸如來皆得十力、四無所畏、三念住、大悲、十八不共等勝功德故。由此三義，故言平等，非律儀體無多少異。又由根等、我等，一切如來皆住上品根、皆得上品戒故。有餘師說：一切如來所有律儀皆於一切有情處得，故說等言，非說無異。謂過去佛戒所從境設今猶在者，釋迦從彼亦得律儀。然無此理，釋迦律儀所從情境設當在者，慈氏從彼亦得律儀。然無此理，故說等言，亦無有然。准俱舍、世親存其後釋，多論第一存中間釋。
次辨發戒多少門
從生數、從非生數者，先准婆沙百二十有五釋云：此中有說：彼七支戒，一一各於一切有情處得，而所得是一。有情犯一支戒，於一切有情，此一支戒斷，餘六猶轉。二云：一一各於一切有情處得，而所得而得異。如有情數量，所得戒亦爾。彼說：於一有情犯一支戒，即此一處，一支戒斷，餘六猶轉。餘有情處，七支皆轉。三云：有餘師說：別解律儀，隨因差別成二十一。此中有說：二十一種，一一各於一切有情處得，所得不異。彼說：由貪煩惱，於一有情所犯一支戒，於一切有情無貪所生一支戒，於一切有情無貪所生一支戒斷。餘二十種，如先猶轉。有說：此二十一種，一一各於一切有情處得，而所得各異。如有情異，所得戒亦爾。彼說：由貪煩惱，於一切有情所犯一支戒，即此一處無貪所生一支戒斷。餘二十種如先猶轉，於餘有情二十一種具足皆轉。(乃至)依如是說，寧作出家犯諸學處，不為五戒鄔婆索迦。所以者何？彼若毀犯五種學處，身中便空。諸出家者設犯五處，而更有餘眾多猶轉。五者，迦濕彌羅國諸論師言：雖犯律儀而戒不斷，如法悔除還名持戒，無有頓受別捨得故。未悔除位具得二名，已悔除位但名持戒。(述曰)作心頓受，不應別捨，亦應別得也。未悔除位得二名者，一者持戒，二者犯戒也。前四師說犯一戒時，此戒即捨迦濕彌羅，不言前四誰是誰非。然犯不捨，異前四也。章中所引，多論第一也。然多論意，於四師中存第四釋，犯亦不捨也。故多論云：猶名破戒比丘，不名非比丘也。
不可煞者，諸入滅定、慈定、中陰、如來、輪王、佛使等，決不可煞。諸得他心，是不可誑。問：生生與趣，緣何發戒？古來傳釋引雜心第一十頌云：生攝一切趣，非趣攝，於生中陰增，當知非趣攝。(述曰：)增者，處所異名也，亦是增如義也，如言地獄有十六增也。准斯發戒，亦生非趣。古來又云：六趣亦應不攝如來。今詳大乘王宮現生，是化非實，容有斯義。若依化相示現受生，亦是趣攝。是故薩婆多宗後身菩薩許是異生，即此生身雖已成佛，猶是有漏。菩薩入胎，三時正知。婆沙百二十說佛胎生，由此亦許是趣所攝。
若非生數，多論第一有五種子：彼一粒麥、一粒粟、斷一根草，但使得一罪處，即得一戒堀、一微塵地。下至金剛，皆准前說。若准婆沙，不同多論百二十云：問：於外物中得律儀不？若有得者，所得律儀應有增減。謂生草枯時、酒味壞時應減，即彼生時、熟時應增。(乃至)若無得者，即此律儀境應少分處受。而世尊說：如是律儀無少分受。又斷生草，悔應無用。評家云：如來說者，於外物中亦得律儀。問：若爾，律儀應有增減？答：無有增減，以總得故。此律儀總於一切生草等上得一無表，而世間無有無生草等時；總於一切蒲桃等酒則不壞時得一無表，世間無有無諸酒時。是故律儀無於一有增減。餘亦如是。(述曰)餘如是者，一切非法衣食等類，一一類上得一無表，不約微塵、一粒等別也。
根本戒四百二十者，彼論云：如來所立戒有四百二十也。
婆藪斗律者，真諦三藏云：此翻品類律，此律多說緣起，制諸輕戒。優波提舍翻為正教，此律正說是罪非罪，制諸重罪。
無願毗尼者，了論九毗尼中第七無願毗尼也。九毗尼至下今演毗尼中辨之。俱舍十五：若人不作五種定限，方可受得別解律儀，謂有情、支、處、時、緣、定。一、有情定念：我唯於其類有情，當離煞等。二、支定念：我唯於某律儀支，當持不犯。三、處定念：我唯住某處方域，當離煞等。四、時定念：我唯於一月等時，能離煞等。五、緣定念：我唯除鬪戰等緣，能離煞等。如是受者，不得律儀相似妙行。
受體已竟。
飾宗義記卷第二末
卷第一本末不傳
卷第二本自疏本文初至第四所被分別門
卷第二末自第五釋緣多少門至受體已竟
卷第三本自解律題名至十二部經釋第一辨相釋名
卷第三末自第二總明體性至四波羅夷法婬戒第一
卷第四本自婬戒之餘結戒六門義至盜戒第二
卷第四末自殺戒第三至十三僧伽婆尸沙法有主房戒第七
卷第五本自無根謗戒第八至三十尼薩耆波逸提法先解長衣戒第一
卷第五末自離衣宿戒第二至迴僧戒第三十
卷第六本自九十單波逸提法初戒至第五十八戒
卷第六末自同第五十九戒至第二分一百七十八單波逸提法
卷第七本釋受戒犍度第一
卷第七末釋受戒犍度之餘別轉文四已下
卷第八本自說戒犍度第二至第三分自恣犍度第四
卷第八末自皮革犍度第五至瞻波犍度第十
卷第九本末不傳
卷第十本自尼犍度第十七至第四分雜犍度第二十如是我聞之釋
卷第十末自一時釋至畢
四分律疏飾宗義記目次(終)
No. 733
飾宗義記卷第二本
嵩缶鎮國道場沙門 賓 作
將解本文，仰依先章著述。凡欲開發經題，須為三要。言三要者：第一、舉宗攝教，第二、知教旨歸，第三、正釋律初題目。然以文、義星羅，卒尋難曉，自非束攬，詮旨難通，故欲釋文，先為三要。是則三要以束攬為義也。疏：釋三要，初略，後廣。就略釋中，第一、言舉宗攝教者，復開為三：第一、立藏差別，第二、翻名釋義，第三、正辨相攝。問：依義立三藏別耶？答：舉宗攝教，立藏差別，謂於此中聖教雖眾，略要三種：第一、修多羅藏，第二、毗尼藏，第三、阿毗曇藏。故成三藏。
言舉宗攝教者，經律論文各詮三學，隨文釋藏混雜無分，故舉正宗攝為藏教，以兼從正相別歷然。故即章云：此律所明兼詮定慧，今以宗求其唯戒學。由此准知，經唯定學兼詮戒慧，論唯慧學兼詮戒定。此即義同婆沙第一。如彼文云：如是三藏有何差別？或有說者：無有差別。所以者何？一切佛教從一智海之所生故，隨一覺池之所出故，等力無畏所攝受故，同一大悲所等起故。復有說者：亦有差別，且名即差別，謂此名素怛纜，此名毗柰耶，此名阿毗達磨。復次依處亦有差別，謂若依增上心論道是素怛纜，若依增上戒論道是毗柰耶，若依增上慧論道是阿毗達磨。問：於一切中一切可得，謂素怛纜中亦有增上戒、增上慧論道(餘二亦爾)，如是三藏應無差別。答：依增勝說，謂素怛䌫中依增上心論道勝(餘二准說)。有作是說：素怛纜中依增上心論道是素怛䌫，依增上戒論道即毗奈耶，依增上慧論道即阿毗達磨(餘二准說)。故由依處亦有差別(更有多釋，不繁具之)。今此章中舉宗攝教立藏差別，即同婆沙依增勝說。宗者，尊也、勝也、主也，即是婆沙增勝義也。攝有二義：一自性攝，如俱舍第一云：攝自性非餘，以離他性故，如以眼根攝色薀等。雜集第五名為相攝，謂薀界處一一自相即體自攝，如色薀攝色薀等。二者他性攝，如俱舍云：就世俗說，應知亦以餘法攝，如四攝事攝徒眾等。雜集名為攝受攝，如世間說主能攝錄自僕使等。依此二攝，且約經藏辨攝教者，若詮定學即自性攝，以其經藏定為正宗，故詮定處是自性攝。若詮戒慧即他性攝，謂經藏中正明定學兼明戒慧，以兼從正名契經藏，故明戒慧是他性攝。此之二攝，義可俱明舉宗攝教，餘之二藏准此應知。故章略言舉宗攝教廣釋攝義，如婆沙五十九、俱舍第一、瑜伽十三、雜集第五。
第二、翻名釋義者，先釋總名。藏是攝義，謂能詮教、契經等三，皆能攝藏所詮諸義，故名為藏。故莊嚴論第四卷云：彼三及二云何名藏？答：由攝故，謂攝一切所應知義。三即是藏，持業釋也。(六、釋義如前卷記。)
釋別名者，第一修多羅別藏，或名素怛䌫，梵音轉也，翻為契經。章云所謂教諸經者，略釋也。契者是契合義，謂能詮教、契所詮理，合有情機故名為契。經者是貫攝義，故佛地論第一卷云：能貫能攝故名為經，以佛以聖教貫穿攝持所應說義、所化生故，正翻為綖，綖能貫華風吹不散。契經亦爾，攝所說義、攝化生義同向說。又無性攝論第一卷云：貫穿縫綴故名為經。此等皆據能詮為經，契經即藏持業釋也。今三藏云素怛纜者，此云略詮，此乃是其一枝別義，未為通悟。
第二、毗尼藏者，或言毗奈耶，或云毗那。那，音之轉也。此含多義，如下當釋。且略說者，貫論第一云：毗尼名滅，滅諸惡法，故名毗尼。或翻調伏。天親攝論第一卷云：調者和御，伏者制滅。調和控御身語等業，制依除滅諸惡行故。此通調伏身等三業，離三惡行。善見第四云：如來哀愍眾生三業不善，是故說毗尼藏，以制伏身口意業。俱舍十五云：言調伏者，意顯律儀，由此能令命根調伏故。此即約根律儀釋調伏也。謂以正念、正知二法為體，防護諸根，名根律儀，非表無表律儀戒體也。然調伏者，所詮行調伏之藏，依主釋也。
第三、阿毗曇者，或云阿毗達摩，此云對法。俱舍第一頌云：淨慧隨行名對法，及能得此諸慧論。此兩句中，上句即是勝義對法，下句即是世俗對法。且勝義者，尅性唯取淨慧為體，兼眷屬說，即通隨行，故云淨慧隨行名對法也。法謂涅槃或四聖諦，淨慧即是無漏淨慧，以無漏慧對向涅槃、對觀四諦，故名對法。此無漏慧義中勝故，故名勝義。婆沙第一據尅性說，故彼文云：然阿毗達磨、勝義自性唯無漏慧根，俱舍即兼淨慧眷屬，是故復說隨行為體。言隨行者，謂此慧俱相應四薀及隨轉色，是則無漏四薀、五薀為對法體。此等隨彼無漏慧行，故曰隨行(色界六地具有五薀，前三無色、無道俱戒，故但四薀。無色、無道俱戒，如婆沙百三十釋)。次辨世俗者，除無漏慧，所餘修慧、思慧、聞慧及生得慧，并相應四薀及五薀，隨其所應以之為性(飲界有聞、思，色界有聞、修，無色唯修慧。於中唯有色界修慧具足五薀，所餘諸慧無隨轉色，故俱四薀)。及取能詮無漏慧等所有教法，亦名對法，故云及能得此諸慧論。諸慧即是修等諸慧，論者是教，故彼論中長行。釋曰：論曰：慧謂釋法，淨謂無漏，淨慧眷屬名曰隨行。如是總說無漏五薀名為對法，此則勝義阿毗達磨。若說世俗阿毗達磨，即能得此諸慧及論，謂能得此有漏修慧，思聞生得及隨彼行。論謂傳生無漏慧教，此諸慧論是彼資粮，故亦得名阿毗達磨。釋此名者，能持自相，故名為法。若勝義法，唯是涅槃；若法相法，通四聖諦(四聖諦總攝一切法，盡是法之相，故名法相)。此能對向或能對向觀，故稱對法(已上論文)。此中諸慧名之為對，涅槃四諦名之為法。對彼法故，名為對法，有財釋也。先來諸師將為依主釋者，謬也(順正理第一及顯宗第一釋有為法，亦名有離。離謂永離，即是涅槃。有彼離故，名為有離。如有財者，名曰有財。今准彼文，故對法名是有財釋也)。教能詮慧名對法者，全取他名，亦是有財。若經名法，論教能對名對法者，亦准知之。若將對法望藏為名者，教名對法，對法即藏，是持業釋。自餘約慧名對法者，對法之藏，依主釋也。釋對法名，略尋諸論有三十六釋，婆沙第一有二十四釋，雜心、俱舍、分別功德論、無性攝論各有兩釋，世親攝論四釋，合三十六釋也。
釋第三、正辨相攝者，如章。今茲律典三藏之中，乃是第二毗尼藏攝。典者，即是經之異名。外學者釋：典者，常也，言可為百代常行之道也。由依戒論，道是毗奈耶，雖兼定慧，然是第二毗尼藏攝。
第二門辨教宗者，前列名云知教旨歸，旨者意也至也，歸者趣也向也，謂造釋者知教意趣，意趣即是宗之異名，故云知教旨歸也(若作指歸字，非此義意也)。此中章云辨教宗者，語雖異前而義無別。
增戒學等者，通相為言，一切戒、一切定、一切慧，如次應知立為三學。然經論中就漸次修，故立木叉以為戒學，四靜慮定以為心學，得無漏慧入見道等以為慧學。故下律文云：若比丘具持波羅提木叉，成就威儀畏慎輕戒，重若金剛等學諸戒，是為增戒學。何等增心學？若捨欲惡乃至得入第四禪，是為增心學。何等增慧學？若比丘如實知苦集盡道，是為增慧學。瑜伽第十七意亦同此。所言增者，是增者是增勝義，謂戒定慧能有勝德及有勝用。
名增戒等。第十疏中釋三學義，至彼當知。
止作俱戒者，大聖制戒，不越二門：一者止持離惡門，離婬等是；二者作持䇿進門，修定等是。然則止作圓戒，學滿俱能防過，並戒門收，故言俱戒。問：三學應成雜亂？答：毗尼藏中，戒論道勝，以宗往攝，無雜亂失。
創發要期斷惡修善者，發心盡，名曰創發。要期誓學二持，故稱斷惡修善也。
建志成就納法在心者，勇銳無屈名為盡建志成就，聽聞白等如法羯磨，發表無表流入身中，故名納法在心也。
義順受體，說之為隨者。問：犯非順受，應不名隨？答：悔以成隨。爾者，若犯初篇，如何得悔？答：學悔故隨。若爾，覆無學悔，應不成隨。通律師云：隨有二義：一、順受義；二、後起義。故並名隨。今解：犯在隨位，相從名隨。若約剋性，犯實非隨。然此章中，或尅性說，義順受體；或相從說，即通持犯，理並無失。
戒法有為等者，功德法中或有有為功德，或有無為功德。今此戒法有為德，攝續眾緣所作生滅相，名曰有為。故俱舍第一云：如是五薀具攝有為，眾緣聚集共所作故，無有少法一緣所生。(為破外道執一因生，故云無有少法一緣所生。)能發之緣者，通於因緣及增上緣，至下當釋。寔，實也。
位皆凡聖等，如下廣辨中。
第四，教所被者聖不等門釋。
備如常者，如廣辨中釋名門辨。
一者、作戒；二、無作戒者。下受體門自當廣釋，今且略解。
方便身口等者，現緣動發稱為方便，簡酬往業報色體也。婆沙百一十七云：然身業定非異熟，加行起故。是此義也。雖諸有為剎那生滅，無容從此轉至餘方，然相相續假言造趣營為也。
一發續現四心三性始末恒有者，一發已去，相續現行，故云一發續現也。言四心者，疏主多依成實宗義。故准成實第九卷無作品云：若人在不善心、無記心，亦名持戒。故知爾時有無作。(善心有戒，相續不論。)不善律亦如是。(已上論文。)此論文意，即三性心及以無心為四心也。問：於四心中以論三性，何須更別說三性耶？答：四心門中雖復已說，於三性門重說非然。二門既別，法相無違。或復通收色等三性，故復別說。問：無心、非心，何名四心？答：從多分名，理亦無失。復有人釋：准成實宗，識、想、受、行，四心恒有。復有人引俱舍第一頌云：亂心無心等隨流淨不淨大種所造性由此說無表。(述曰：)一者、亂心，二者、無心。次言等者，等不亂心及以有心，故成四心也。光法師釋意云：無表二性：一、善，二、惡。心通三性：善、惡、無記。亂、不亂者，惡、無記心望善、無表，以性別故，名為亂心；若以善心望善、無表，以性同故，名不亂心。由此准知，善、無記心望惡、無表，名為亂心；若不善心望惡、無表，名不亂心。若准順正理第二釋此頌文，真言不善及無記心名為亂心，餘名不亂。不同俱舍約性同、異，名亂、不亂也。無心即是二無心定，翻此二位即是有心。問：此中無心亦應通攝無相異熟？答：彼雖無心，都無無表，故此無心不攝於彼。謂色界中無散無表，復由無心無定無表故也。(色界必無散位無表，如婆沙百二十二釋之。)順正理論破此頌意云：亂、不亂心攝心已盡，何須復說有心位耶？或應但說有心、無心，何用復說亂、不亂心？光法師敘安慧救云：亂、不亂心是據散位，有心、無心是據定位，故無有失。若准真諦舊俱舍疏云：染汙心名亂心，餘名不亂心；入定心名有心，二無心定名無心。此四位中，無教恒生。(無教即無表是也。)今詳此等，似乖文意。觀世親意云：亂、不亂心雖是有心，為對無心復說有心？凡諸法相，或由體別而更別說，或由義別而亦別說。今由義別，別說無失。故俱舍長行釋曰：亂心者，謂此餘心；無心者，謂入無想及滅盡定等。言顯示不亂、有心相似相續，說亦隨流。善與不善，名淨、不淨。上來三家釋四心義，若望順疏，初說為勝。
俱有懸防者，通律師云：無作懸防義容可爾，作已落謝如何懸防？答：作生無作故並懸防。或人破云：上法得戒不從作生，故知表戒不生無表。今釋別解脫戒無表必從表生，故婆沙一百十九云：別解脫律儀依表是表，隨心轉律儀依心是心。果百二十二云：欲界必無隨心轉無表，色界必無依表發無表。(已上論文)若爾，上法得戒應有表業。答：據根本位雖無有表，然從加行表生無表，謂加行中所有無表善而非戒，至根本位方立為戒，故無有失。
無作非色非心者，至下受體，當廣釋之。
惡離善行者，如次即是止作二持也。
念智捨等護防身口者，此根律儀三門分別：一、釋名；二、出體；三、明差別。言釋名者，新譯經論名根律儀，亦名為護。舊譯經論但有護名。所言根者，眼等六根。言律儀者，是防護義，謂念智捨防護六根，名根律儀。舊名護者，真諦釋云：能障惡事攝善事故，能守護六根門令惑業不入故，能防守行人令不墮四惡道故，又能防守行人令出凡位入聖位故。由斯多義，故名為護。今助一釋，護六根不流泄故。
次出體者，先辨位，次出體。言辨位者，始從初業持戒護根，乃至無學若定若散有漏無漏一切位中，但使根門不漏諸惡皆悉得立為根律儀。瑜伽二十一、二十三廣明聲聞戒根律儀是世出世二道資粮，故知即是通初業位。婆沙四十四云：云何護圓滿？答：無學根律儀。應知此中根是所護，由念慧力護眼等根，不合於境起諸過患，如鈎制象不令奔逸，是故無學正念正知名護圓滿。(謂根律義如從初業至無學位方圓滿也。)正量部宗明了論云：由對治上心惑，應說諸護數量。即是通明對治道義。歷尋諸部義意，並通一切諸位。
次出體者，准正量部，正念、正知、正捨三法為體。念謂於緣明記為性，謂能憶持本所受等，慧謂簡擇功德過失，捨謂遠離貪憂二品，心平等性，無警覺性。故明了論偈曰：毗尼曇略文所顯，與戒及護相應人。釋曰：由對治上心惑，應說諸護數量。三界上心惑有二百九十四，是彼所起。非護亦有二百九十四，為對治彼有善及無覆無記。諸護合有五百八十八，是人與此能對治護相應。(論更一釋，恐繁不敘。)偈中意云：理實毗尼具含多義，略而言之，身論善戒及護根義皆是毗尼，而於律中但明於戒而不明護。故今毗曇具顯戒護，方令律藏義理周足，故云毗尼。毗曇文所顯，與戒及護相應人也。戒即身語律儀也，護即根律儀也。諸聖弟子與此相應，故云相應人也。次釋長行意云：偈中雖言戒護，戒護必有所治之過，故云由對治上心惑。此即略標所治過也。以理而推，所治有三：一者上心惑，即發惡業遠因心也；二者非護，即發惡業近因心也；三者非戒，即所發惡業也。今此略標遠因心也。應護說諸數量者，略標能治也。復以義推，能治亦三：一者聖道治上心惑，二者護能治非護，三者戒能治非戒。今且略舉護體一門也。言數量者，顯頭數也。問：能治、所治既各有三，何以所治略標遠因，正治之中略標護體？答：所治就本，故舉遠因；能治舉兼，故舉護體。故真諦云：此但說護，即兼收戒，故但應說諸護數量。(彼釋意云：護是能發心，戒是所發善業，故說能發，即收所發。)問：後何不言能治聖道？答：護體之中既有正智，即顯聖道，故亦不明。論云：三界上心惑有二百九十四，是彼所起。非護亦有二百九十四者，此即別明能發業心遠、近二因也。(上心惑是遠因也，非護是近因也。)前略標中就本而說，故舉遠因；今意正明護家所治，故明非護。真諦疏云：上心惑者，惑有二種：一者、隨眠，(部執疏解意云：恒隨眾生，如眠不覺。此惑亦有貪等執之異，縱入無心，猶恒相續，即當大乘種子義也。)二者、上心隨眠。(真諦意云：上心即是起心義也。為簡無心等位，此惑不行，故云上心也。雖非恒續，亦隨眾生，而無覺悟，故云隨眠，即當大乘現行煩惱也。)隨眠不能生非護及非戒，唯上心惑能生非後及非戒。然非護者，從上心惑之所發生，謂由此惑能令失正念起耶念，失正智起邪失，捨心起意憂喜，(嗔、恚、忿、恨、嫉等類，總名為憂；貪、慳、覆、憍等，並名為喜也。)故名非護。此唯意地未動身口也。若動身口，即名非戒。此應二句分別，謂非戒必是非護，非護未必非戒(非戒必從非護心發，故云非戒必護也。然未動業，但名非護。以未動故，故云未必非戒也)。翻此而說，戒護相望。亦戒二句，戒必是護，護未必戒(戒是善業，必從護發，故云戒必護也。然未發業，但名為護。以未發故，故云未必戒也。先來諸人解云：如有俗人，雖起善心，而無有戒，故云護未必戒者，甚未識意)。且上心惑，三界總有二百九十四者，真諦釋云：正量部說，欲界大小惑有一百三十七(大惑即是貪嗔癡等根本煩惱，小惑即是忿恨惱等餘隨煩惱，大意如是)，色界大小惑八十六，無色界大小惑合七十一，都合二百九十四。一惑能生一種非護非護頭數，故亦同也。論云：為對治彼有善及無覆無記者，謂念慧捨以為護體，各通善性及無覆性。不同大乘，念慧並是五別境數，其體並通善等三性。捨是善性，十一善収。若薩婆多，念慧並是十八地攝，亦通三性。捨唯是善，十善數攝。何以不同者，真諦釋意云：正量部宗，圓安名善。言圓安者，謂強勝心，因時無悔，果時離苦，故名圓安。論其無覆無記者，善雖昧弱，猶能遮惑，令不覆心，故稱無覆。安不圓滿，故名無記。(釋無覆無記，與餘宗不同。)准此部宗，勝劣二善，分為二性，是故二性皆為護體。若薩婆多，有漏善法，由感愛果，故名為善。是則通收正量部宗，二性名善。准此，唯善以為護體。然薩婆多，復是念慧二法為體。故俱舍云：正知正念，合名意根律儀。(述曰：)謂以二法合為護體，或名意律儀，或名根律儀，故云名意根律儀也。若准婆沙百九十七云：復次釋衍。彼文云：有作是說：根律儀以正念正知為自性。有說：不放逸為自性。有說：六恒住法為自性。(謂眼見色已，遠離貪憂，恒住正捨，乃至意知法已亦爾。所餘次不繁敘。)若准瑜伽二十三云：常委正念，防護六根，合行平等，或是善捨，或無記捨，故唯正念以為護體。由護根故，或行善捨，(即十一善數中捨也。)或行無記捨位。(四無記心，離染義邊，假說為捨，理無別體。)論云：諸護合有五百八十八者，非護既二百九十四，各有善性及無覆性以為能護，故成五百八十八也。總述意者，非護既從破戒煩惱之所生起，此即是親發業心也。故以念等防護此惑，令於六根不復流漏，即令身口離過行成也。
第三辨差別者，總說律儀名雖是同，然根律儀是心所法，身語律儀是表，故不同也。婆沙百九十七有兩句，彼云：諸業，彼不律儀邪？答：應作四句：有業非不律儀，謂身語律儀；有不律儀非業，謂根不律儀(即明了論非護是也)；有業亦不律儀，謂身語不律儀；有非業非不律儀，謂根律儀。第二四句者，諸業，彼律儀邪？答：應作四句：有業非律儀，謂身語不律儀；有律儀非業，謂根律儀；有業亦律儀，謂身語律儀；有非業亦非律儀，謂根不律儀。
作法作事有離有合。離者，一者作法，謂誦戒羯磨等。二作事，謂受食不安坐受食等。合者，假作法而作事，如得法造房等類。
對事作法者，如先畜長，後方說淨之類也。
第二白法者，善法名白，昔未犯時名為為初白，今犯已悔名第二白。
第三門通標一部名之為想，四分別論名為別舉也。
隨根制戒，輕重差殊，緩急有異者，先來諸人，種種解釋，或以僧祇四錢三角，餘律五錢，以配輕重；輙度殘提，以配緩急；結淨開制，配犯不犯。今詳本意，輕重緩急等，體同義異。謂隨諸部根性不同，於一事中，犯相昇降，名為輕重(如四錢三角，五錢等事，反輙度等，義亦是同)。據為誘進，及為遠防，於一事中，制相差別，名為緩急。謂誘進故，且制輕罪，或復全聞(如據力分，制殺畜提，及〔開〕結淨等類)。為遠防故，制犯制重，名之為急(遠防妨道，煞草制犯；遠防犯重，制觸夷等類)。是則輕重，約犯相門；緩急之異緩，約誘防門。二十部師，未通此意，故各偏執，分成別部也。
曇無德者，部執疏中曇摩毱多翻為法護，宗輪論中名法藏部，舊人亦翻法敬、法密，並是一也。然部執疏云法上部舊名曇無德者，盖似不然，至下當辨。
言四分者，古來傳說，律儀主四度昇坐誦出，名為四分。淨三藏云：良以梵本四夾成部，故云四分。豈容四誦便終一部？十誦、五分並由夾數，立名不同。然夾亦有大小之異，今更助詳。如智度論第一百云：摩偷羅國毗尼舍阿波陀那(此云譬喻經)本生有八十部，罽賓毗尼除却本生，但取要用作十部(古來傳云：八十部即八十誦律也，十部者即十誦律也)。十誦彼既名為十部，故知未必由昇座誦，故應譯人約夾名誦或名部也。
行用差別分者，覺云：一往分判，戒用、律行，下二俱用。細論行、用，四並通有。今詳本意云：所詮之行，約用差分，有此四種(何容外防，即詳是用；及其內伏，即非是用)。
據果望因者，謂以果名於因上立也。
業結無處，逍然無為者，斷惑盡處，證無為理也。此亦因上立果名也。
蘊積眾旨者，先來皆云三十七法以為眾旨，謂僧戒八段、尼戒六段、二十揵度、結集、調部及增一也。今詳一戒一經以為眾旨也。
共成一部者，能成之因即是分義。自下廣解，此中亦應廣釋。前中舉宗攝教，由於律相非所要故，但廣釋後之二門。
第二宗歸門
此門意者，前略辨云：今以宗求其唯戒學，分別戒學兩番料簡，第一受戒法門、第二隨戒行相，今度建立故立此門。建立意者，一為破古、二為顯今、三引教證、四釋名義、五辨相須、六明教行。一為破古者，昔解開宗五門分別，(乃至)方可就總開別者，破古開宗義也。且如曇律師云：然戒不孤起，藉因詑緣然後方發，故第一明受戒方法。既有能發之緣，必有所發體狀，是以第二所發戒體。既受得戒，豈可端拱而住？必須方便正念護本所受，是以第三次明持戒。然上行之徒一往善成，中下之人捉心不固遇緣憙犯，是以第四次明其犯。持犯既不頓成，故第五番還料簡上持之與犯漸頓之義。今師意云：第五漸頓乃是隨中別義，故癈不論。就前四門，緣體相須合為受門，持犯後起合為隨門，且束此四以為受隨，方可就總曲開別義。若如舊解便開總門，義乖學路也。後有更助五門立義作問，答云：問：緣體就受門、持犯約隨行者，受中有能所，此懸明受緣，持犯既隨狀，具緣亦懸解。答：隨行具緣約戒文辨，無勞預解。若爾，受戒法門下有揵度，應對彼釋，何假預明？答：將欲釋隨應先明受，欲使識緣知體戒法居身，故先明也。若爾，何不最先結集受戒揵度？答：各據義別亦不相違。然先結集戒本文者，略有二義：一者欲令能秉行成；二者欲令觀過興猒。戒行圓滿方可秉法度生，欲令䇿進防德，為斯先集戒本。若論受法損益義後，與隨不同故宜後辨。又問：持法是順、犯是違，對持以明犯；受法是順、捨是違，應對受明捨？答：隨含持犯可相對明，受非通相故不相對。(尊者云：上來且助古人立義，然今師解懸明捨法，故不勞此問答也。上問答尊者每敘。)又難：持犯漸頓在此預明，受捨漸頓亦應懸說，故今章中翻昔師義，捨之漸頓義便懸明，犯漸頓對文方辨，故來前四以為受隨，總標之後方可別釋。第二顯今者，章云故今解有戒宗有二等。三引教證者，如章云故地持云等也。地持第四戒品云受戒隨戒當知無量，攝受菩薩無量淨戒，既引教證。四釋名義者，如章云受以要期創發等也。此中兩釋，前約受心持心不同，後約緣如受成隨立。五辨相須者，章云若無其受等也。六明教行者，章云若釋受隨可為兩門：第一約筌，即是總別一部教文也。二就行辨者，謂就一身起行次第也。且判文者，章云言約筌者已下是也。
尼聚少法旨歸彰受等者，尼揵度文，從初不得受二根者戒明尼受法，第二諸比丘尼聚在一處已下明尼雜行(既半明受故云少法)。問：受法等中呵責弟子七法相瞻，依止等德應行是隨，何容名受？答：師有此德方堪度人，以隨資受即受門攝，故云旨歸也。
意辨其隨者。問：二部戒中減年受戒度諸遮女，即是受法，何以言隨？答：不應度故令師得罪，以受結隨行攝，故云意辨也。
次約行中第一總解緣體者，相對辨別也。第二別解緣體者，由細別解也。相對辨中章有兩釋：初約作法而明，後通得戒體說。且初釋意訖。
至在前而去，是其受門者，壇場作法，受門畢故，所以名受也。餘可解。
後釋意者，說相等事義通受隨者，作法未畢在受門收，在辨體後故是隨行，有斯兩濫故通受隨也。
約五受說可以准知者，上法一受唯得無表，餘四具得表無表也。
論其緣者，具如第五藉緣門辨。
護體為因緣者，如上已辨。護是發業，近因心故，是同類因也。
能生作行者，作，持行也。
永斷相續還受持清淨對治護者，謂念智捨以為護體，此與永斷還持之心相應報也。
還成二戒者，表無表二，還成清淨，勢用增長也(於犯位中，戒體雖在，勢用不增，大小乘大意同也)。
癈立門(癈四及六，唯立五受故也)。
一、以義求者，謂以別解脫義求，要從他故，心為第四。頌云：受別解脫戒，當知從他教，隨心上中下，得三品律儀。
無上法人、無上法教者，二義證知無人、無法：一者、以有證無，謂異陳如、善來人等，復殊羯磨、受戒之教；二者、以無證無，謂尋律文，都無上法人之與教也。
勅聽者，與佛論議，因勅比丘聽受戒故(後當廣辨)。
故不相類者，此律受後之開緣，不類彼律受前之常行教也。
豈容逆數者，理應受竟，後疑方開，不應逆數也。
曾嫁十二論議，沙彌亦應持滿者，難：此二受未滿二十，何以逆開？然：依十律有論議無曾嫁，此律有曾嫁無論議也。
女以仗人建志故與二十者同者，姑夫教勅故曰仗人，逕歷若事遂能建志，理堪持戒與二十同也。難曰：建志尚許與二十同，羅漢豈容不如曾嫁？故使章中後釋云：亦可胎閏等也。今詳亦應更破云：曾嫁別立不類胎等。
就年數者，羅漢亦應別立，不補滅年，故知古師徒煩言論也。
胎閏等三者，一胎、二閏、三十四日布薩也。
闕於戒本者，意說戒文本欲結罪，若羅漢闕即必得戒，由得戒故師僧無罪，故滅年戒闕文不立(至彼戒文當辨是非)。
有則定滿者，喻同年滿也。
何故母經是名第一者，撿彼無文，彼文但言建立善根上受具，而無第一之言也。然五分云：童迦葉不滿二十受具。佛問諸比丘：童迦葉有所得不？答：得初果。佛言：此人是第一受具，不名白四羯磨如法受戒。(已上律文。彼雖文有第一之言，而是初果。)
或可略無者，其猶滅法之中，夢中行婬，憂波離言，乃至不犯突吉羅罪。然婬戒中，戒本及釋，並略無開，其例大有也。
五分法身者，新譯經論名無漏五蘊也。設得木叉，仍非戒薀。今雖不得，何成難詞？由戒名濫於戒薀，故汎難之。言五薀者，廣如婆沙第三十三。然略辨者，無學身中正語、業、命以為戒薀，三三摩地以為定薀，無學正見以為慧蘊(除盡、無生，餘無漏慧)。盡、無生智、無學正見相應勝解名解脫薀，即盡、無生名解脫智見薀(創初證得此解脫智見諦理故)。雜集第十卷中無學支攝為五薀，彼云：無學正語、業、命是戒薀，正念、正定是定薀，無學正見、正思惟、正精進是慧薀，無學正解脫是解脫薀，無學正智是解脫智見蘊。基法師云：正見是緣事慧，正智是緣無為慧。今詳彼釋，定為謬說。謂無學身諸無漏慧，別簡盡智及無生智立為正智，即由創初證解脫故，復即名為解脫智見。除此二智，餘無漏慧名為正見，豈容一向判為緣事？又言事者，說何為事？若變相緣名為事者，即盡、無生亦通緣事。若緣事相說名事者，即聲聞人無漏聖慧不能緣事，何容得有緣事智耶？據佛菩薩可通緣事耳。
第二解者(今師意存)。母論上法文相甚多，今且略引。要而明者，彼論第一有三節文。且第一節僧尼各有五受，文言：五者上受具。何故名上受具？佛在世時受不戒，直在佛邊聽法得阿羅漢，名上受具。第二節云：云何上受具？如有一人盡一切滿，未滿二十已受具足，即於比丘中自生疑心。同住比丘白世尊，世尊語比丘：汝數胎閏滿不？答：不滿。佛即問諸比丘：得羅漢耶？白佛言：得。佛言：此是上受具。第三節云：佛告諸比丘：從今已去聽汝建立善根上受具。佛告諸比丘：過去諸佛、未來諸佛皆立善根上受具，我今亦復如是。是名立善根上受具。第二卷云：上受具中除尊者摩訶迦葉、蘇陀婆具，餘一切不得建立善根上受具。問：引彼證此為應理不？此何所疑？以其嵩云：夫論立義依宗正之，豈取僻文依他部立？且如上法無替減年，胎等不滿更開羅漢。若道成名受，胎等應同，胎非受緣，羅漢寧是？又准母論亦羯磨開，故彼文云(廣如前引第一卷中第二節文)。又母論第二上受具中除尊者磨訶迦葉、蘇陀波(廣如前引)。又立上法應無，應無羅漢、沙彌。若據祈心，准憑何教？(彼又總非云)如斯之義，應熟思尋。(又云)立者不能熟詳文義，既無的據，難可依憑。(又云)是力力，無勞廣述。今詳彼難，若道成名受，胎等應同者，今應反難：胎中九月，羅漢幾年？故不例也。若言道力義同二十者，三果何容劣於二十？又復羅漢何理劣於曾嫁之人，准羯磨前方開補年？其曾嫁者何理勝於羅漢極果，開羯磨前逆數十二？又云母論亦羯磨開者，何不審尋彼論第一佛在世時不受戒文也？故知彼論第二節云：如有一人盡一切漏，未滿二十已受具足者，望曾作法即名已受，然法不成復名不受。故荷初節佛在世時不受文也。若不爾者，豈容一論二說相違？故不應爾，即由此理。此理律下文因明羯磨乘說羅漢名受具者，亦望羯磨法定不成也。又嵩復引母論第二除迦葉等，欲何所說？今詳除者，由迦葉等上法所收，故須除之，其餘不詳。此則上法文甚分明也。若言除已其餘不聽，故無上法者，八年之後不聽三歸，亦應三歸不立為受。又難祈心准憑何教者，智人咸許推理歸文，何用滯文而迷正理？又三世佛論說皆同，寧執自心違三世佛？又尋諸部皆有此受，但名不同。且俱舍十四立有十受，第四受云：四由信受，佛為大師，謂大迦葉。雜心第四，十受亦同。十中第三，名為受師。多論第二，七受之中，第五自誓。十誦五十、八十受之中，第三自誓。見論第三受教，既通諸部，此何獨違？故此律受戒㨖度云：爾時有年不滿二十者，受具足已，後便生疑。諸比丘往問佛，佛言：自今已去，若受具足已，有如是疑，聽數胎月，若數閏，若數十四日、說戒日，若得阿羅漢，即名為出家受具足。(造論本欲釋律本文，母論既明，此文甚顯。)又責：祈心憑何教故者，多論、十誦皆名自誓，誓即祈心，寧非明教？問：前來上法雖已善成，瑜伽決擇分如何會釋？彼論五十三云：或有一類，唯自然受，除苾芻律儀。何以故？由苾芻律儀非一切堪受故。若苾芻律儀非要從他受者，若堪出家，若不堪出家，但欲出家，便應一切隨其所欲，自然出家。如是聖教，便無軌範，亦無善說法毗柰耶而可了知。是故苾芻律儀無自然受。(已上論文。)答：彼據制後滿足教說，即符母論，除迦葉等，其餘不得建立善根上受具也。
多子塔者，佛本行三十六迦葉因緣品云：佛在一樹下，爾時是神名曰多子。偈中云：佛在多子樹。母論云：迦葉白佛言：我初到多子塔林中見世尊。(述曰)因多子神以目林塔，林中有樹。復云：佛在樹下。辟支佛因緣論中亦說多子塔事。
羣品者，覺有二解：一云：羣者眾，品者別，即別眾是也。又云：群者眾多義，品者品類義。謂於四年不同大僧護持律相，何得不犯眾多品類微細惑也？今詳母論第二卷云：法業羣品業不應作，法業齊集業應作。(述曰)梵本之中名為羯磨，此翻為業。所言法業羣品業者，是別眾也。復言法業齊集業者，是法和眾也。謂於界內別為群品也。付法藏第四云：憂留陀山有一老虎，生於二子，飢窮困極便命終。二子失母，憂婆毱多日日與食，為說諸行無常偈，命終生摩突羅國。至年八歲出家得道，即便使之採瞻匐花。答言：大師！此樹高峻。毱多言曰：汝等是天(神用名天)，豈無神足？時即昇空採花奉獻，諸人同見歎未曾。(育王傳第四亦同)育王經降伏外道撿彼無文(應撿賢愚)賢愚第十五。尊者舍利弗晝夜三時天眼觀世，應度度之。爾時有諸商人共將一狗至於中路，眾賈頓息，狗便盜取還賈人內。於時眾人便共打狗，棄置空野捨之而去。舍利弗頓息，狗便以天眼見，以食施與，即為解說微妙之法。命終生舍衛國婆羅門家，字曰均提。至年七歲付舍利弗，令使出家得羅漢果。自以智力觀過去世作一飢狗，蒙我和上舍利弗恩，今當盡身供給所須，永作沙彌不受大戒。
摩夷者，正梵音云摩怛理迦，翻為本母。既有母義，古人遂稱毗尼母論為摩夷也。
盡智現前即發具足者，至下第六、發戒時節門，當辨釋之。
上法三緣，至第五藉緣門釋(一、假佛教授，二、有祈夷心，三、盡智現起)。
至文釋者，下婬戒中釋，准十誦是賊住人也。古人有立自然受戒，謂佛是也。故下文云自然得解悟。云何從人學者，彼為憂陀邪梵志問佛為從誰學，佛即答解悟，非答受戒也。
釋名門
善來兩釋。覺云：前釋意者，由此律中要得初果方命善來。後釋即准五分第一善來通凡，故除契證句也。以五分律須提善來而犯初戒，故知通凡。由其初果性離五邪，必不犯重故也。今詳前據受戒揵度文中，但言來比丘而無善字釋也。後解即依八比丘中具有善來兩字釋也。是則解善是求戒行者，來謂如來教。章云故曰善來，即據能所合結。律單言來，據所對教也。後解或據能所合說，文具兩字，義如前釋。或以行者善心而受，佛遂雙讚，即二字俱為佛教也。
上法兩釋，先來諸釋不復堪記。今詳前釋約聖智境名為上法，論其後釋即能證智名為上法。且前釋云性空之理超出相有者，先來復言相謂十相、有即三有，今詳生空即是無為。成實論宗言不可得，如衣壞已都無所有。龍樹宗中亦同此義。薩婆多宗釋滅即以離繫為體，實有非無。天親、無著、護法等宗，二空所顯之實性名曰真如，是聖智境非無實體。諸宗雖復諍體有無，莫不皆稱性空之理。性違於相故言超相，空違於有復言超有。此超相有意顯涅槃，涅槃之性遠十相故。俱舍二十八云：涅槃離十相故名無相。十相者何？謂色等五、男女二種、三有為相。(述曰：)色等者，等取聲香味觸也。三有為者，一生有為相、二住異有為相、三滅有為相也。住異合說者，俱舍第五一釋云：住是有情所受著處，為令猒捨與異合說，如示黑甘與吉祥俱，是故定有四有為相。(開即四相，合即三相。)涅槃經第三十離十相亦同此說。涅槃既是法中之上，故名上法。上法即是聖智所緣內證境界。
修道進德或盡解滿會增上法者，謂數勤修聖道力故，進證智斷二種圓滿。所言或盡即顯斷德，言解滿者即顯智德。斷德即是擇滅無為，智德即是盡無生智無學正見也。於斯二德成就之時，正契無為會增上法。
亦可盡無生智超學表者，即是第二約智釋也。表者外也，謂超三果四向之外，故云上法。智是有為可建立故，故引母論證成釋也。俱舍二十四頌云：第九無間道，名金剛喻定，盡得俱盡智，成無學應果。此頌意云：斷非想地九品，或時第九無間道相應定數，名金剛喻定。次解脫道即超盡智，此之盡智與盡得俱，故云盡得俱盡智也(盡得即是擇滅得也)。既得盡智，即成無學應供等果。理實鈍根唯得盡智，若其利根亦得無生，二人俱得無學正見。故婆沙一百二云：時解脫阿羅漢金剛喻定，唯一剎那盡智流注，長時相續從盡智出，或起無學正見，或起世俗心。不動阿羅漢金剛喻定，後盡智唯一剎那無生智流注，長時相續從無生智出，或起無學正見，或起世俗心。一切阿羅漢皆修無學正見圓滿，而非一切皆現在前(未來無量無學正見不可頓起)。俱舍二十四、正理六十五，義亦同此。然正理論說無生智及無學正見，或亦一那剎，或亦相續。婆沙文云：或解脫道或勝進道攝是盡智，唯勝進道是無生智，因此略釋金剛喻定。盡、無生智、無學正見，略作三門分別：一、釋名；二、出體；三、辨相。且釋名者，問：何故名為金剛喻定？答：婆沙二十八云：無有煩惱不斷不破，譬如金剛無有鐵等不穿不碎，故名金剛喻定。問：何故名盡智？答：俱舍二十四云：盡智是斷或中最後解脫道，由解脫道與諸漏盡得最初俱生，故名盡智。正理六十五一釋大同。又云：有餘師說：惑盡身中此最初生，故名盡智。問：何故名無生智？答：正理意云：言無生者，謂未來生得非擇滅，智託無生名無生智。若爾，豈可無漏聖慧緣非擇滅？答：理實根本無生智體，但緣諦理而由後得緣非擇滅，故無漏智從後得智得無生名，於理無失。問：何故名無學正見？答：推度性故名之為見，此見真實故名為正。若據照矚名之為見，則盡、無生亦名為見。今據推度，故盡、無生非是見性，由此二智已息求心不推度故。若准大乘，一剎那智義說為二，謂由有彼集因盡義故名盡智，復由有彼苦果不生義故名無生智。除此二智，餘無漏慧照理明了名為正見。雜集第十略釋盡、無生智。瑜伽六十九有出世盡智、無生智，復有世、出世盡智、無生智，如彼應知。
次辨體者，金剛喻定，六智相應定數為體。故婆沙二十八云：此有六智，謂四類智及滅道法智。(此即苦集唯是類□，滅道即通法智類智。)若約行相，四諦各通。四諦各通四種行相，廣如俱舍二十四、婆沙二十八釋之。盡無生智者，六智為性，謂法及類並四諦智。若細分別，四法四類以之為性。然此二智最初生時唯苦集類，自後相續方通六智。緣苦集類金剛喻定亦與此同，滅道法類金剛喻定即不同此也。謂此定後必定故為苦集類智，不得同前滅類道法類也。若論行相，初盡無生唯六行相，謂苦集類，除空非我。後相續位十四行相，亦除空非我行。由此二智於出觀時作如是言：我生已盡，等涉世俗故。故除空非我行。無學正見法類四諦，六智為性，通十六行。或以七智為性，加他心智。
次辨相者，金剛喻定勢能摧破三界一切所有煩惱，但由前時煩惱已破，是故不破，理實有能(如俱舍二十四釋)。盡無生智，如俱舍二十六云：謂無學位，若正自知我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道，由此所有眼智明覺解慧光觀，是名盡智。云何無生智？謂正自知我已知苦不應更知，廣說乃至我已修道不應更修，由此所有眼智明覺等，是名無生智。如何無漏智可作如是知？迦葉彌羅國諸論師說：從二智出後智中作如是知，故無有失。無學正見准而可知，不繁廣辨。
未感如來玄悟見道者，簡異善來。善來諸人感佛說法復悟見道，得初果已方命善來。今此三歸都無二義，故云未感上法。既非言教下，發以非類，故不須簡之。
三語、三歸，唯此律中體同義異，望三寶境名曰三歸，望羅漢教名曰三語，不同多論分為二受，至下當知。
了論瞿婁達摩者，了論疏中作此名字，非論文也(論文但多尊法)。
受緣開合門。
猥多者，字林：猥者，眾也。
僧得可呵者，以違教故，應可呵責，得吉羅罪，非謂提舍尼也。覺云：梁朝時，白木調國從西進馬來。故知此國在白木調來也。
若一比丘尼往大僧中代乞戒者，准下尼法，但差一人。若准五分，二十、九十尼俱往，如下當辨。
因辨遣信得戒時節者，章中三釋。初釋先且依教立宗，章云：(乃至)已與汝受戒竟。次當引喻以立道理，章云：又准媒業，(乃至)便義不具。次釋妨難，章云：若爾，何故教人盜？(乃至)不同殺盜。(謂有別義、不類殺等。言別義者，當知年夏媒須和合二處。二處者，男女也。)次第二釋。初破前宗，章云：若爾，戒非羯磨緣生，(乃至)何容使報方始得戒？次申自宗，章云：故有異釋，(乃至)事成得罪。次釋妨難。且先立難，章云：若爾，何不類媒耶？(假述前師舉媒為難。媒戒文云：受語往彼還報，僧伽婆尸沙。亦應殺盜受語往盜還報，方成犯限也。)次答非例，章云：答：如媒報所媒，(乃至)何得以所類能？(顯媒類受。若並令報，於中即有能所不同。且如媒中，如有和上教一弟子，男家受語往語女家，女家受語還報男家。此則男女俱是所媒，此則報時但能所媒，能教和上已得罪竟。論其殺盜，若令還報，即是義邊。受語往彼事成，我已罪竟。若復還報，便是能報，非是罪時，故不相類。)次准例立理，章云：如此解時，(乃至)非謂報竟方始得戒。(謂類媒殺並不報能，即例受門以受戒人為能教者，使尼往受，羯磨纔成即得律儀，不須還報。)或曰：今應更難。此第二釋，謂立能所與前義別。男作能教令為己媒，所教比丘須還男。准此例受，理應還報。應答難云：此媒雖復要須報能，而不得結能教男罪，亦應受戒。雖要報能，而亦不令能教得戒。復曰：能教比丘令為己媒，既要報能，受亦應爾。答：汝若類媒，須結媒罪。今為己媒，既要報能，受亦應爾。答：汝若類媒，須結媒罪。今為己媒，乃是婬因，豈令受具而發五戒？復曰：尼僧十眾並作能教，受戒行者及大僧眾並作所教，此則所教預喻如所媒。所媒既須往彼還報受戒，亦應往大僧處還報受戒行者。答：媒報令能得罪，豈受還報而令能教尼眾得戒耶？此等既並立難不成，還歸初門能所類相，並不報能得戒得罪也。次第三釋，先且總非。前釋章云：雖有此釋，(乃至)不了說故。次依教立理章云：如餘三律，(乃至)明因使得。(理應受戒，要聞羯磨。故知使傳大僧羯磨，方始得戒。)次例此律，亦應具傳。大僧羯磨章云：此律文略，直言：汝已受具足竟。(下尼法云：能使應還比丘尼寺內，語言：大妹！汝已受大戒竟。述曰：疏意說比尼法文略也。謂准尼法，雖差一尼並二三伴，異於餘律十尼俱徃。然亦應理，還來集尼，對大僧中所作羯磨，令具聽訖，方可語言：大妹！汝已受戒竟。以受要須聞羯應故。)次辨具緣章云：應具六法等也。然文亦不具者、略者，准尼法中，全無第三戒師白緣。於第四緣，但問名字及和上名，并學戒不？而略不問十三難等。雖問少分，而亦是略。今更詳之，應具十緣：一、端正女人尼法。文云：小小類貌，不應遣信。母論第二云：若有如是比者，得遣信受。(五分半迦尸。十誦四十一云：婆羅門生女，端正姝好，價直半迦尸國。)二、有難緣。三、本法成就。四、白二差使，口差伴尼。(准尼揵度。)若准餘律，十尼俱往。五、義加使尼為請師。(設無此緣，亦應得戒。)六、使尼為乞。七、戒師作白。八、撿問遮難。九、白四成就。十、使還報知。若依餘律，白四具足。(或恐轉變，更應撿難，更加撿緣，使十一緣。)上來立義，雖已善成就，崇復云：遣信受戒，得在大僧言下，報表事終，非為發戒。故報文云：已與汝受戒竟。報有已言，明知先得。若在報發，便違已言。(難曰：俱舍第九云：開口已眠，應先開口。)又云：若使言下生戒法者，便有三過：一、有秉法雜亂過，二、尼有一部發戒過，三、違見論八語過。今略詳之。尼傳僧教，本非雜亂。故五分二十九云：羯磨師為說僧所作白四羯磨，令聽已。又凡受戒，理須聽聞大僧白四。若不許尼傳僧白四，僧教未成，則崇自招一部之失。又見論八語者，善見第七：八種得戒，八語之外，別有遣使。如彼論云：遣使。如彼論云：遣使受具足戒者，半迦尸尼遣信八語得具足者，從比丘尼得白四法，比丘僧復白四法，是名八語。(已上論文。)八語遣使，論既別，設違八語，何成有過？況復使尼傳僧白四，並其本法成八語。此等立破，具如破述記中，已廣辨說。
受有作法者，尼往僧中，或須結界，或相撿問，隨時變動，不同隨中。
異緣無作，唯隨非受者，窮尋疏意，略有三門：一者、異緣能發無作。如欲殺人，不執刀仗，乃用指印相書而煞。雖同身業，而事有異，故曰異緣。者、互緣。如以指印，或以相盡，作大妄語，是即身業以成語業；或如讚殺，以語成身。業既互造，故名互緣。三者、助緣。如以他人身、語等業，用成我身、身、語等業。即如遣使，名曰助緣。先來諸人不違異緣、互緣別相，遂妄破疏。且如覺云：受中理亦通於異緣，如語乞戒，發身戒故。(此將互緣以破異緣，是故非理。)通律師云：問：此人亦應遣使依止？答：成。若有難開，無依止而住；豈可有難開，不受而得戒？故不相類也。又以依是憑義，理不合遙也。
總發假緣者，情非情等一切境上總頓發故，要假緣也。
今取面化者，謂便捨時未說成捨者，留待後時容親面化使不捨戒，以其捨戒如死故也。
不假餘緣者，若當有便，隨便對捨，何須遣往也？
十人、二十足為良驗者，十人受戒，二十出罪，是表難易也。
受本不得請僧就己者，上代僧祐律師云：遍尋諸律，有難尚令遣使往受，豈容無難輙受尼請來就尼寺？往往有人輕藻無識，往赴尼寺與受戒者，深違教意。今詳教意，但由大僧取靜息緣，不肯來赴，故開使受也。請而赴者，理非輕藻。然今疏意同僧祐說，故云不得也。伽論第一及第七並云百一羯磨，一切經中亦別有一卷百一羯磨，即薩婆多宗所弘也(數有人言毗尼母百一羯磨者，誤)。邊無十僧，誰足二十？故應同開邊尼十眾。雖有多釋，義等為可者。一解：羯磨中攝，故不別論。若爾，遣使亦羯磨攝，何以別明？答：端正女人開中之勝，而論曾嫁名中鄙惡，不類端正，故不別論。雖有此理，然十二開異常，二十應分兩別。答：以十誦中無開十二，有遣信故。今據彼說，故有隱顯。章中破云：以其文無定數者，諸部受數或多或少，豈專十誦以妨此律？又解：違於五受亦同此破，故依下文立曾嫁受。
女婦二受者，婦受有一，曾嫁是也。女受有三，二十眾遣使，並義立邊尼十眾也。更加大僧十人五眾，即是羯磨離六也。
合即唯五者，謂合前六總名羯磨，辨餘善來上法等四受故五也。引伽論者，證成羯磨應離成由也。
並餘二受者，一者義立邊尼，二者曾嫁。
二、僧攝者，義立邊尼及邊僧，並五人僧攝，餘並十人僧攝。
得名門
善來兩釋，准上釋名門中如次配之，謂有一學兩學異。
上法兩釋，亦准釋名，約境約智，如次配之，約數就心，即帶數釋也。
通局門
多論對七受以說，此約五受者，多論第二：見諦、善來、三語、三歸、自誓、八法、白四(八法即八敬也)。於此七中，義攝為五，與此律同，故相對辨。謂彼七中，善來、三歸、八法、白四，即與此律四受全同。三語攝入三歸之中，見諦、自誓、自義同上法，是故攝之以為五受也。
但知七中有見諦無上法者，見諦雖可義同上法，論其尅性，此律所無也。
此律有上法無見諦者，上法雖可義同彼論見諦自誓，然據名字，彼無上法也。今詳上法是母論名，仍非此律有也。
八敬專尼餘三比丘者，應云八敬專尼餘五比丘，何故言三？答：合五為三故也。謂三語、三歸合為一，見諦、自誓合為一，善來復一，故三成也。
若謹依文者，多論第二云：問：七種受，幾是比丘不共尼？答曰：五是比丘：一見諦，二善來，三者三語，四者三歸，五者自誓。問：幾是尼不共比丘？答曰：一謂八法受戒。問：幾二眾共？答曰：一謂白四羯磨也。
為止誹謗故者，多論第二佛不自度尼家三眾，作此釋也。
多論局者，偏就愛道等為言者，問：多論第二云：八法受戒，唯大愛道，更無得者。既唯一人，何用言等？答：理實多論唯望愛道，善來是局，復置等等言。良以母經及此律等，敬通五百，是則善來總望五百，亦名為局。總收義盡，須置等言。
亦同此局者，重釋此律望五百局，十誦、五分望愛道局，故云亦同此中多論說局也。
舉此五受受隨分別者，此律善來唯受非隨，唯佛秉故。若准祇律第三，佛與比丘俱秉善來，即是義通受隨二法，謂自得戒即屬受門，復以度他即隨行攝。次辨上法。若據母論，唯二人得，唯受非隨。通律師云：自因、祈心、果戒俱得即是攝，復教他得即隨行攝。此義即是自部所宗，以其破結不遮簡故。次辨三歸。多論第二云：佛成道後，八年之中得三歸受。故八年中理有自得、教他之義，便通受隨，八年之後非受非隨。次辨八敬。若准自律，五百釋女因此得戒名之為受，隨中行敬復即是隨。然此隨義異前說，除五百已，約餘女邊唯隨非受。次辨羯磨，義准應知。今此古人受隨分別，既說五百故通受隨，自餘諸尼敬不通受，明知五百以敬為受，是故善來不度五百，故說善來局也。
叔𨤲尼者，賢愚第五云：其初生時，細濡白㲲，裹身而生。父母恠之，相師言古，因為作字，名曰叔釐，秦言白也。叔釐長大，㲲隨身大。女白父母：我欲出家，將往佛所。佛言：善來。頭髮自墮，所著白氎，尋成五衣，精進不久，成阿羅漢。
摩登耆女者，經無文說。善來受母論第一。摩登祈撿。
多論自誓唯大迦葉者，彼論第二云：自誓唯大迦葉一人，更無得者。(述曰)意說當時更無人得，非是佛制，餘不復聽作自誓受也。故章中云一多少為言等也。多論第二云：問：佛在世幾年，便聽白四羯磨受戒？答曰：有言佛初得道，一年後聽白四受。有言四年，有言八年。以義而推，八年者是正義也。(又云)佛遣阿難與大愛道八法受戒，十四年後聽白四受。(又云)三語三歸，佛成道已八年中得，八年已後更無得者。(已上論文)
結集毗尼序者，十誦五十五明五百結集，彼文名為五百結集毗尼序也。一、為敬要(即是釋前不善來度)，二、須和上(即是釋前不羯磨度)。
多論俱局離羯磨故者，多論雖言羯磨是通，餘皆是局。若如向來離羯磨受，便合多論一切俱局，謂據總名羯磨便通，論其別體亦即是局。
數齊有五者，頌曰：僧五謂來上，三歸十及五，尼五謂敬遣，邊十常行嫁。又准多論，更加三語及以見諦，便為僧七。今言僧五，謂攝此二人三歸上法中也。
局中三僧五專尼眾者，前齊五中除來上已，餘三局僧也。即齊五中尼眾有五，是專局尼也。
諸部同異
十誦五十八種得戒頌曰：然見誓論邊，重信來歸羯。
六同四分者，十中後六義攝為四，便同此律來歸敬羯也。謂邊五遣信羯磨合之為一，餘三還三，即是攝為四也。
善來是同者，同此律中要得初果也。
不須善來者，謂彼復有直爾見諦即發戒品，不須更加善來受法。
餘二即異者，一者所秉法，二所被行者，故言二也。
四句分別者，即釋名等四門是也。
智論云非佛聲聞等所告者，智論九十五云：無性可見，住是性中，得耨菩提。何故？無性相是阿耨菩提，非諸佛所作，非辟支，非羅漢，非向道，非得果，亦非菩薩所作。眾生不知諸法實相，是故菩薩行般若，彼羅蜜以方便力為之說法。(述曰：)無法性者，是所證理。阿耨菩提，是能證智。而今論云無性相即是阿耨菩提者，菩提、菩提斷，皆名為菩提。智及智處，皆名為般若。故說無性即是菩提。此之性空，不為因造。然十誦中，雖不說辟支是自然得，以其多論七受之外，有佛、辟支，並無師得。義准成立，辟支自然也。
四分等中者，母論也。
大盡智者，多宗餘論與此大名。准此，多論第二卷中云：大盡智，先來諸人云約人名大。今詳論意，已前有學煩惱分盡，今成無學煩惱大盡，故名之也。
道未知智者，即道類智也。何以知然？雜心第六釋九遍知，四類忍、四類智皆名未知。且如彼云：集智忍未得一斷知。如彼廣說。然婆沙六十二云：集類智忍滅，集類智生時，得一遍知。文相不同也。然雜心論上下文中，有處亦名比忍、比智，良以觀上二界不現前境，名為未知。餘釋非理，不勞敘破。又覺云：若准俱舍，苦忍初心得者，彼以俱舍第十四十受文云：二、由得入正性離生。即作此說。理實初入苦法忍時，名入離生。而論得戒，要至第十六心得也。見諦周故，順多論故，建立果故。然俱舍云：得入離生。顯初入道由此為緣而得戒品，不必即說得戒剎那也。
多論假身口教者，准章中釋似約言教之教，今詳多論表名教無教。彼論第二：問曰：佛與辟支云何得戒？答：無師得。問：從教得、不從教得？答曰：不從教得。有言從教得，如佛在樹下結跏趺坐，言：我要不解此坐而得漏盡。即身教成就、口教成就，然後得漏盡戒亦俱得，是謂身教得戒。辟支亦爾。(乃至)見諦或言從教得、或言不從教得。言從教者，安居一時乞食聽法，身口二教亦俱成就，然後見諦戒亦俱得，是名從教得戒。(已上論文)若是言教者，見諦既因佛教，何故乃言安居乞食等為身口教？又彼論第一云：若口說三歸是身口教，若淳重心有身口無教。故知是表無表也。
問：木叉戒是無漏戒、禪戒不者，多語第一問答也。
佛在世有者，法未滅來總名佛在。此約制立，七眾木叉要佛出世。若約獨覺出無佛世，五戒性成名木叉者，不假佛世。問：聖者皆得五不作戒，若是木叉應命終捨，何因經生仍成五戒？答：理實命終五戒隨捨，由此五戒感當勝果，故非不捨。然隨生處五戒性成者，理是新成非成前生，故無有失。
餘二人天俱有等者，約趣辨依身也。於中禪戒通欲色界容成容現而名為有，若無漏戒欲色二天亦是容成容現，於無色天唯成非現亦得名有也。今言人天俱有者，天名是通理應分別也。
餘二通二界等者，約界辨依身也。謂禪無漏通二界中容成容現，其無漏戒無色界中唯成非現。婆沙二十八云：無有聖者不成就無漏戒，是故聖者生彼界唯成就造色。於中學成就學隨轉色，無學成就無學隨轉色。問：此諸隨轉色何大造耶？答：依次前身，隨所應戒，欲界或色界大造。(述曰)婆沙百四十云：無漏戒不墮界地，隨所依身大種所造。若現有色，可如百四十說。今既生於無色界中，無色身故，故以前身大造也。
若如十誦，證下三果亦得戒品。如見諦是者，初果見諦義即決定，斯陀那含義即不定。若先世道斷欲六品，後入見道超證一來(大乘世道是伏非斷，而論超證亦得同此)；或先世道斷欲九品，後入見道超證不還。此二超證得名見諦，而亦得戒。若先初果，漸次證得一來、不還，即非見諦，理不得戒。
問：證下果時，為一切得耶等者，此問答中敘古人釋，略顯其非。且古意云：以下三果或未盡故，假有祈心。即略非云：若第四果雖或已盡，亦非一切得，如沓婆等。故知不由或未盡者，即假祈心。若爾，今師云何？答：如前已釋。以其戒是從緣得故，不由或盡、不盡也。或有疏本云：若第四果雖或盡，解滿一切得戒者。傳寫者謬。若言一切得者，何得指同沓婆也？
何得判言經中不得三四者，是其在家者，意破前師五戒一向判為在家，八戒一向判為出家。而言在家不得三四，是望經文有大寬失，以經但言唯不得四，非不得三故也。章云若在家者，以五戒人不斷自妻，豈得三果者，此意難云：若復用汝五戒在家，可經釋者，有違理失。以有自妻，何得三果？三果必斷，欲界或盡，何有自妻？章云既言得三道果，明亦出家者，此顯正釋。正釋意云：既言在家得三道，明亦出家，即是亦在家亦出家也。以其著俗，即名在家；斷非梵行，復是出家。由名在家，順經文相；復由出家，故不違理。即破前師八戒一向唯是出家，無在家義也。
頻婆娑羅等者，觀經云：佛口放光照頻婆娑羅頂，爾時大王雖在幽閇心眼無障，遙見世尊頭面作禮，自然增進成阿那含。
經就道俗多少者，緇服出家得道者多，白衣在俗得道者少。故下律云：以信樂心而作是念：我今在家，妻子繫縛，不能純修梵行。我今寧可剃除鬢髮，被袈裟，以信捨家，入非家道。善生經說：在家菩薩修道難，如陸路牽般；出家菩薩修道易，如水路乘船等。瑜伽四十七云：出家菩薩一向能行鉤鏁梵行，在家菩薩則不如是。廣如彼論。
非謂不得第四果耳者，若准多宗，定不得四。故婆沙四十六釋初果云：問：若滿七，有無佛出世在家得阿羅漢耶？(正義家釋云：)如是說者，彼法爾成佛弟子相，乃得極果。如五百仙人在伊師迦山中修道，本是聲聞，出無佛世，獼猴為現佛弟子相，彼皆學之，證獨覺果，無學不受外道相故。今五分律化地部宗，俗得羅漢，不須會釋。見論第七教授迦葉詞句，具如彼論，不繁敘之，然章中不具也。
明智現前者，無漏聖智稱之為明也。
如增一阿含廣說者，彼二十一云：佛在摩羯國波沙山，世尊清旦從靜室起在外經行，須陀沙彌在世尊後。世尊顧曰：今問卿義，諦聽善思。對曰：如是。世尊告曰：有常色及無常色，為一義、為若干？須陀白佛言：此義若干，非一義也。所以然者，有常色者是內(如來常身非諸凡夫六根所取)，無常色者是外(外色聲等六根所行)。以是故，義者若干也。世尊告曰：善哉！復云：有漏無漏義，為一、為若干？對曰：若干。所以然者，有漏義是生死結，無漏義是涅槃，故是若干也。告曰：善哉！復云：聚法散法，為一、為若干？白言：若干。所以然者，聚法之色者四大形也(極微聚故)，散法之色苦盡諦也(謂滅諦體散滅有漏色身也)，故有若干。告曰：善哉！復云：受義陰，為一義、若干乎？白言：若干。所以然者，受者無形不可見，陰者有色可見，故若干也(諸心心所領受境界，故言無形也。色可聚集，故名陰也)。告曰：善哉！復云：有學義無學義，為一、為若干？對曰：若干。所以然者，有學義是生死結，無學義是涅槃，故若干(謂名有無名也)。復告曰：云何有學是生死、無學是涅槃？白言：有字有生有死、有終有始，無字無生無死、無終無始。世尊告曰：善哉！快說此言。今即聽汝為大比丘告諸比丘：摩羯國界快得善利便。此沙彌此境界，今總頌曰：常色無常色，漏無漏聚散，受陰字無字，如次義應知。
多論舉羯磨攝十誦中三者，謂中三者，謂攝五眾遣信論義。以其多論是有部宗，釋十誦義故相攝也。問樂者，樂謂意樂，意樂清淨發言亦善。故俱舍云：謂由善巧酬答所問，如蘇陀夷是也。(亦有釋言問其樂受戒不者，今恐不然也。)僧祇二十三，四種受具。頌曰：自寬來中邊，不能如法者，彼律云：諸比丘亦欲如來善來度人，威儀進止、左右顧視、著衣持鉢皆不如法。廣列善來者，佛善來度三千二百九十一人，諸比丘度不列其數。(廣說如彼。)
羯磨替善來者，但替諸比丘，非替如來也。訖至雙林，皆是善來故也。
所以可知者，牒入羯磨，眾所斟量，故不足數也。
八敬懸指者，向來並是二十三文。此云懸指者，是彼第三十六，五百釋女往詣佛所，却住一面。愛道白佛言：佛世難值，今遭如來出世說法，令諸眾生成寂滅證。如大愛道綖經中說(經中有愛道比丘尼經兩卷是)。
然彼文中愛道言佛為尼制法者，祇律三十云：佛住迦維羅衛，爾時大愛道與五百釋女求佛出家。如綖經中廣說。(乃至)愛道白言：世尊！為比丘尼制八敬法，我等得廣聞不？佛言：得。(因此即廣說八敬也。)五分五受頌曰：自來三八羯，剃髮之初，故名為因。祇律可知。
一二三歸者，覺云：或據境說一二三歸，或可約一二三遍。今詳前釋好也，與此律中度俗二歸相相順故。若爾，何故五分十五云：諸比丘一語受戒言：汝歸依佛。又二語受言：汝歸依佛，歸依法。又三語受言：歸依佛法僧。以是白佛，佛言：不應。答：謂制後不應也。若不爾者，豈可三語亦不應也？母論第一，二眾各五，頌曰：來上羯離六，勑三師遣使。伽論十受，頌曰：無見問歸誓，邊中重遣常。
謂迦葉及三說者，律師云：此准母論，佛告迦葉：聽汝建立上受具足。即是一說。又復告曰：過未諸佛皆爾。即是二說。我爾亦然。即是三說。或可約三世佛說以為三覺，云似有人名三說。今復詳之，迦葉顯人，三說顯法，謂三遍說自誓法也。
但同歸敬(此二種受令同此律，故不須辨異)。羯磨細論同異可知者，謂彼論中問答五眾、十眾、遣信及二部僧，此五種受雖可總入羯磨中收，然彼問答此律中無，十二曾嫁彼論非有，此彼雖復俱有遣信，而此復無已後之制，故有同異也。
對十誦者，並以同是薩婆多宗，故對辨之。後多論中亦同此釋。
善見第七八種受具，頌曰：善歸授答問，重使語羯磨。多論第二七種受戒：見來三語歸，自誓八白四。問：此論三語與三歸何別？尊者云：三歸有結詞，三語無結詞，據根鈍利，故受亦別。故多論第二云：以眾生宿業力故，若應三語得戒者，三語則止；若應三歸得戒者，三歸便止。以業力故，自然便爾。今詳或據羅漢教其歸三寶者，名曰三歸；若無人教自歸三寶者，名曰三語。如此律中，俗受五戒，多是自歸也。又此三語，由無人教自能說故，亦名自誓。如伽論十受釋自誓中語迦葉及三說，彼文意云：迦葉自誓，即當多論佛為我師，我為弟子。故俱舍第十四云：四由信受，佛為大師，謂大迦葉。伽論又云：及三說者，謂無人教自歸三寶，亦自誓攝，而名三說也。即當多論三語是也。若作此釋，前釋伽論三說之義，宜改就此。
見諦攝自然者，准論見諦不攝自然，以其自然是佛辟支。彼既以佛辟支對見諦受辨其同異，又復見諦與盡智異，故不應攝也。若爾，七受應義不同？答：七受唯約弟子得戒，故實不同。
了論九受頌曰：僧來肆歸略廣，尼來遣使廣，獨覺有量德，如來無量德。
擇二圓德了別相者，擇謂簡擇，直辨體也。相對而明，即是了別九相之異也。
言圓德者，真諦釋云：圓德至得是比丘性，得戒之時即得四萬二千正法，名為圓德。復有至德，德此圓德。此中意說，圓滿功德名為圓德。復至身中得獲成就，故名至得。聲聞七種必依他德，佛及獨覺唯是自得。
言善來者，真諦云：若諸行人，善根強勝，智慧聦利，戒善易生，聖道易得，此必聖人，猶是白衣。佛呼云：善來比丘，修行清淨梵行，正說正法。(此是善來詞句也。)鬢髮自墮，衣鉢自然，即得具足。(此辨相儀，并仍戒時。)前云佛呼善來比丘者，是許出家，及與具戒。謂從白衣來出家位，從無戒位來具戒位，故曰善。既無具戒，復言比丘也。修行清淨梵行者，與具戒已，勑令起行，離惡行善，名為梵行。令其修學，故曰修行。若欲別論戒定慧品，名為梵行。合學此三，故曰修行。正說正法者，說謂佛教，法謂三藏十二分教差別法門，□不妄倒，故稱為正。正說正法，即是梵行之所依止。佛唱此言，名善來受。
言三歸者，從此已去三種得戒，非皆是聖又非佛與，善根漸薄戒往難生，後後轉難故有三別。且三歸者，善來未得更說三歸，三歸之前須誦佛語，謂呼善來比丘等詞句前，次說三歸方始得戒。
次略羯磨者，須立師僧問遮法等，羯磨之前與廣無別，但說單白便能得戒，又不要須十人五眾，四人亦得，以此為異。
次廣羯磨。如今常法，尼無三歸及略羯磨，以根鈍故。若是聖人，佛命善來，故立善來也。大瞿躭教是遣使受，故有八尊法也。自餘咸是廣白四受，故有羯磨也。
獨覺有量功德至得者。先於多劫已修戒行，最後生身，五戒性成，後入見道，苦忍初心，得出家戒，鬢髮自落，衣鉢自然，爾時具有木叉、定生及無流戒。雖具三戒，若類佛德，猶是有量。論云：諸佛無量功德波羅蜜至得者。行菩薩道第三劫中，分分割截，能忍不嗔，爾時戒忍波羅蜜多悉圓滿。波羅蜜者，翻為到彼岸也。謂佛萬行實盡邊際，悉到彼岸也。即簡二乘未能永斷，不染無知，非到彼岸也。至最後身，釋菩薩戒，亦是性得。後入苦忍，得出家戒，乃至盡智、無生智時，一切佛法一時圓滿，木叉、定生、無流戒等，無有邊量也。心論第四十受頌曰：起超善師樂，重信歸中邊。
律毗婆者。此總意云：隨逐律文，分別解釋，故云律毗婆沙也。此方律疏是也。梵云毗婆沙，此云逐分別，或名廣解釋也。故俱舍十四云：諸毗奈耶、毗婆沙師、十種得戒等，義同心論也。
捨寶衣等者，非是論文，義亦有失，謂此自起即自然之異名也。唯多論釋盡智時得，非發願時得也。
超昇離生者，俱舍云：二、由得入正性離生。婆沙第三云：論不正見，要由見道能畢竟斷，故名正性。世第一法無間別起，故說能入。令言超昇者，超不正見，昇正性中，即是入正性義也。言離生者，婆沙第三多復次釋，而總意云：見所斷惑，名之為生。惑如生食，久在身中，作極苦事；惑如生狩，籠戾難伏。見道能滅，故云離生。
三歸三說者，准多論，與此心論同是薩婆多宗，即應三說是彼三語，三語、三歸合為一故。若准俱舍十四云：十由三說，歸佛、法、僧。即似三遍口說三歸。若准十誦五十三辨：十、受三歸已，自說誓言：我今隨佛出家。以為三說，任依一釋。
辨異可知者，既同十誦，即上誦已辨異說，故云可知也。
見諦得戒共無漏戒問答者，見諦必有道俱、無表，道俱之外復得木叉。此二何別？廣釋如章。
得果捨因者，且如初果後證一來，捨前劣道更得勝道，道俱無表隨道轉增，故言捨因中戒也。餘果准知。
總別門
如昔所論，善來羯磨說之為總，餘三是別者，此敘昔律師義也。然尋彼師云：來上羯磨名之為總。且善來總者：一者、見諦，謂陳如等；二者、呵欲入道，如婆提婆敷等；三者、因緣入道，如舍利弗。初時雖別，後悉佛命善來得戒。次上法者，或名自誓、或名教授，並未發戒，後得盡總，名上法。問：前呵欲等是得道緣，如何名別？答：如論義時，未欲求戒而請經論，名論議受。來上亦爾(已上敘訖)。
章云今解善來亦非是總等者，將古人且應先識總別之相。且如論議，一人身上有論議開異曾嫁等，名之為別；復加羯磨同曾嫁等，名之為總。曾嫁亦然，謂亦一人有曾嫁開異論議等，名之為別；復有羯磨同論議等，名之為總。由准此理，今解善來亦非是總，以呵欲等非受名故，即不成別。以其別者，須是別開。遍尋律論，不見呵欲是即開故，別義不成，總亦不立，故知非總。不同論議有多，多為論議，有多受名，名為論議。勑聽問答，答問羯磨，然人唯一，故得說為從遠緣彰，名為論議，顯是別開。既是別開，復加羯磨，亦得成總。章雖不破，上法是總，准例以破，其義已成。謂將教授以望自誓，體不成別，別既不成，總亦不立。
應開合中分十二受者，上辨受緣開合門中，羯磨離云來上歸敬，復成四受合成十數。今若更分善來為三，應彼開合立十二受。今詳此難深為無用，設開十二違何理教？故非理也。
舉七毗尼、七種非法總別為妨，釋不類之義可知者。問：七種毗尼總名現前，然而離憶念等六，仍自別有現前毗尼。又如七非，總名非法非毗尼，然而離出非法別等，仍有非法非毗尼在。今羯磨中，十眾、五眾、遣信、二十邊、十曾嫁，總名羯磨，亦應離出十眾等六，仍更別有羯磨體在。答：七滅、七非是通局門，如眼等根及色等境，辨法處色，通名為色。雖復離出五根、四境及法處已，仍更別有色處體存。今言羯磨是總別門，如世軍林，離人樹已，無軍林體，故不類也。
如界內不別，眾中亦有不定者。尊者曰：亦應說言，結界成就亦是不定，大界界場亦不定故。二十八人頌曰：餘舉滅難為，神隱離別場。
第三能秉人門
多論見諦自得者，此不盡理。如彼論第二云：六從他得，一須分別。因佛說法，名曰從他；自見諦發，即名自得。如彼廣說。
論云以根本而言等者，此將上法准他多論分別見諦文也，非謂彼論有此正文(分別見諦如向所引多論第二也)。
塵習雙亡者，若准深密瑜伽等宗，塵謂塵染，即煩惱障也。習有三種：一者一切善染種子名為習氣，今言習者煩惱種也。二者煩惱雖斷仍有依附，所依身中無堪任，雖無堪任而無別體。三者諸所知障亦名習氣，故經說為無明習他也。若准涅槃等佛性宗中諸經論意，塵即煩惱障也，通收種現總名塵染也。習即所知障也，通收無堪任性總名習也。唐朝已來不諳彼宗者，將謂習名古人錯譯，甚踈失也。今章疏意，即是佛性宗義也。此釋決定物懷疑耳。
轉緣入道者，轉變俗服以成法衣等。如僧祇云善來言下，鬢髮自落，袈裟著身等。
付法藏阿難善來。如付法藏第一卷說：阿難乘船，在河中流，入般涅槃。時雪山中，有五百仙，阿難度已，同時涅槃。准彼，即是善來度之。至下第三卷記中，當具別之。
舍利弗，金師之子，教不淨觀者，撿涅槃二十六緣，不在佛。
如文可知者，下文佛今百一十一羅漢遊行說法，時有聞法得信欲受具足戒，時諸比丘將欲受戒者詣如來所，未至中道失本信竟不得受具，以事白佛，因開三歸。
多論十義，廣如彼論第二卷說。
四不壞信者，新譯經論名四證淨。若准大乘以信為體，謂無漏信緣佛法僧及戒為境，信不可壞名不壞信。或復由證得淨故名證淨戒，證即是淨故名證淨，理並無失。若薩婆多無漏信戒二法為體，婆沙一百三云：淨謂信戒離垢穢故，於四聖諦別別覺證而得此淨，故名證淨。又云：此中佛者，謂佛身中諸無學法，緣彼無漏信名佛證淨。此中法者，謂獨覺身中三無漏根等學無學法，菩薩身中二無漏根等諸學法，及苦集滅三諦，緣彼無漏信名法證淨。此中僧者，謂聲聞身中學無學法，緣彼無漏信名僧證淨。諸無漏戒名戒證淨，自性淨故、依證起故亦名證淨。俱舍二十五云：信戒二為體，四皆唯無漏。廣釋如彼。
一、正富羅者，多云：如昔一時有一比丘應得羅漢，有輪王鄣不得漏盡，佛欲除障為正富羅，輪王福滅即得無著。
唯羯磨通局可知者，覺云：五百年前通凡及聖，五百年後既無聖僧，故局凡也。今詳賓頭盧向來應供，何以言無聖僧？設聖僧來秉，豈可不成？何以言局？尊者云：唯羯磨通者，即通凡聖也。局可知者，即餘四局秉也。
第四所門
至順之極者，有餘所釋，全不堪記。今詳此依成實論宗，唯觀滅諦，達無相理，得入見道。如從內凡覺觀滅諦，數數觀察。然初學時，被有相心之所間雜，爾時猶非至順之極。久學純熟，見五陰滅，不為相間，名入見道。至此名為至順之極，謂至順無相之極也。若薩婆多唯空、無願得入見道，定不許以無相三摩地入見道，正違成實宗也。
多論云：此二受法，不羸不捨者。問：若言內凡不羸不捨，何故俱舍二十三云若得𤏙法，退斷善根等？答：彼據退𤏙，容斷善根。而今意說，不退𤏙位，定不羸捨，故無違失。
羯磨無與為起過人者，如受戒揵度未制羯磨之前，諸比丘等著衣不齊整，乞食不如法，此等並是三歸之人。既曰此人起過之後方制羯磨，故知三歸並是外凡。今詳下二果人容犯夷罪，況復著衣不齊而能證成是外凡也。故應還依多論第二云：三歸受不羸不捨判為內凡者好。
三人通被者，一外凡，二內凡，三聖者也。
涅槃經淨梵志者，彼經第三十九，淨梵志白佛云：我已得正法淨眼歸依三寶，唯願如來聽我出家。佛告憍陳如：聽是梵志出家受戒。時憍陳如將至僧中，為作羯磨令得出家，十五日後得阿羅漢。
蓮華色尼下，文得初果，付波闍度之。
飾宗義記卷第二本
飾宗義記卷第二末
藉緣門
昔律師五受皆具五緣。善來五者，合此三四以為一緣(謂假佛形并佛言教)，更加心境相應及言成事訖。今詳此中已說內有出家善心，復有佛形并佛聖教，便是已顯心境相應。又復佛言無落非過，何因言成事訖？上法五緣者，一假佛教授(同此章中第一緣)、二立誓要期、三精勤苦脩、四三毒皆盡、五盡智現前(此同章中第三緣也)。今詳盡智已顯勤脩及三毒盡也。三語合此初二以為一緣(謂假弟子形及三歸教)、二出家相具，文言教令剃髮披袈裟等(尊者云更加此緣好)、三歸依心成領前歸仗(即是章中第三緣也)、四心境相應、五言成事訖。今詳亦可攝在第三歸仗緣中。八敬五緣同三歸說，謂一者假形及教、二者相具、三者有永戒心領受奉行、四者相應、五者事訖。今詳五中相具求心之有亦好，領受奉行相應事訖恐不具足，是故章中改為四緣也。
羯磨受戒昔來所辨等者，今師意存此釋已，今詳四緣義雖具足，若配律文似乖文相。文相意云：若受大戒者，舉能受人也。
白四羯磨如法成就者，此即總是四緣具足，故名如法成就也。
得處所者，稱可聖教名得處所。如說如來處非處智力者，處謂稱理，非處即是不稱道理，如來皆達不可屈伏故名為力，故今此中稱教名得處所也。
住比丘法中者，結前作法稱教名成就，便得安住比丘法中。又詳四緣，雖言年滿身無遮難，復應細尋下律文中，不問十三難不名受戒，故雖無難不問亦不得戒也。破四緣義不合道理者，非謂出妨破也，但辨四緣別更立義，即是破也。
不然之義當釋者，即下略敘是也。
祇六緣者，願律師云：一、年滿二十，二、身無遮難，三、結界成就，四、盡集，五、羯磨稱文，六、僧數滿足。准祇第二，似有五緣。願云六緣，蓋是義立也。彼文云：滿非二十不滿(似當第一緣。又〔云〕)：若比丘受具足時，善受具足，一白三羯磨(當第五緣)、無障法(當第二緣)、和合非別眾(當第四緣)、滿十僧若過十(當第六緣)，是為受戒(已上祗文)。第三、結界成就善，是願律師准義立也。理必有故，故須加之。總為頌曰：二十無遮界，集羯磨僧滿。
亦是釋八比丘義者，祇律第二但有一種羯磨比丘，何以乃言釋八比丘？今詳疏意云：汝若祇羯磨六緣，亦是釋此四分律中八比丘義，何如直取自部文耶？非謂疏注云彼祇律有八比丘也。言雖廣閙者，即是首律師五緣也。今來彼師五緣以為頌曰：能受有五種，人根清相法(已上第一緣)，所七謂界僧，十集羯時資(第二緣也)，乞心境相應(乞是第三緣也，心境相應是第四緣也)，及言成事訖(第五緣)。今師以四緣攝彼五緣總盡，復為頌曰：初攝僧十集，二羯四半訖，三界四能五，時資乞四半。釋曰：言五緣者，第一能受人，第二有所對，第三乞，第四心境相應，第五言成事訖。且第一緣能受有五：一、要是人，簡餘趣故；二、根具足，文云啞聾等不得受故；三、身器清淨，簡十三難；四、出家相具，文言不應與俗服者受故；五、少分得法，文言不應不與沙彌戒而受故。第二所對，曲復分七：一、結界成就，祇第八云不羯磨地者，不得作僧事故；二、僧位所攝，非別人秉故；三、十人，瞻波云若少一人，非法非毗尼故，文言自今已去，聽十人受故；四、界內盡集和合，文云更無方便，界內別眾作羯磨故。五、白四教法。文言：息三語興羯磨故。六、佛法時中故心。論云：法滅盡時，結界羯磨一切息故，受不失，未受不得故。七、資緣具足。文言：乃至無衣鉢，不應受故。第三、乞戒。文言：不乞者，不名受戒故。第四、心境相應。文言：眼醉狂人，不成受戒。故知心不稱境也。復以文言：白四羯磨，不如白法作白等。故知境不稱心也。第五、言成事訖，白四具漏，獨秉至頭，無人呵制，方成事訖。今師攝彼四緣者，如前頌云：初、攝僧十集者，今師初緣云：僧數滿足者，攝彼昔師所對之中，僧位十人盡集等三也。二、羯四半訖者，今師第二緣云：教法成就者，攝彼昔師所對之中，白四教法，及彼第四心境相應之中，境稱心(此第四緣具攝四半，故云四半也)，并攝第五、言成事訖也。三、界者，今師第三緣云：結界成就，界內不別眾者，攝彼昔師所對之中，結界成就也。四、能五時資乞四半者，今師第四緣云：年歲滿足，身無遮難，攝彼昔師頓受五種，及所對之中，佛法時中，資緣具足，及第三乞，并第四心境相應之中，心稱境也(四半義准前釋)。
四心俱得者，多論第一於三性心及無心皆得，如彼應知。
前四以心為緣者，心論第四頌云：隨心上中下，得三品律儀。故准心論，立前四受必假心緣也。
羯磨一受，文雖不列者，謂八比丘中，律文自釋具緣之義。然文不列，以心為緣也。文雖不列，亦要須心，順心論故。
四緣是何緣者，緣有四種：一因緣、二等無間緣、三所緣緣、四增上緣。然准俱舍，總攝五因以為因緣，唯能作因攝為增上。故今先應辨六因義，後釋四緣令義易了。然大乘中亦有六因，名字雖同其義全別，若欲廣敘恐厭繁文，故且應依俱舍第六、婆沙十六乃至二十一廣釋六因，今當略敘。俱舍頌云：能作及俱有，同類與相應，遍行并異熟，許因唯六種。且辨第一能作因者，舊名所作因是也。俱舍頌云：除自餘能作。論曰：一切有為唯除自體，以一切法為能作因，由彼生時無障住故。顯宗第九一釋云：因即能作，名能作因，此因有力能作果故。雖餘因性亦能作因，更無別稱，如色處等，總即別名。(此意顯持業釋也。)又云：或此令他能有所作，他能即是果，能作之因名能作因。(此顯依主釋也。)除自者，且如一極微色，或復一剎那心正生之時，除自體，不以餘一切有為無為無量諸法為能作因，由彼生時因法自體無障住故。因謂自安住，因法自相不障果生也。然總辨者，此中果法體狹於因，因體總通為無為法，果體唯局有為法故。然能作因略有二種：一者有力，如眼望識；二者無力，猶如涅槃望有為法。
第二俱有因者，舊名共有因是也。自下五因，體局有為。且辨俱有者，頌云：俱有互為果，如大相所相，心於心隨轉。論曰：若法互為士用果，彼法更互為俱有因(此釋頌中初句也)。即指事云：一者如大，謂如四大展轉相望。二者復指如相所相，相謂能相生住異滅也，所相即是所相色心等也。生住異滅復有二種：一者大相，相於八法；二者小相，但相一法。法望小相為俱有因，小相於法非俱有因(准此，本法是小相因，小相但是本法之果，本法即非更互為果，而亦許法望彼小相而為俱因。故知頌云俱有互為果者，且說多分)。大相望法并望小相，並為俱因。三者後指心於心隨轉(謂心於彼心隨轉邊雖為俱因，俱因之果却望於心，不必一切皆為俱因，如後辨也)。心隨轉者，頌云：心所二律儀，彼及心諸相。謂心隨轉總有三類：一者心所，二者定道二種律儀，三者彼及心諸相。彼者，彼前心所及二律儀也。及心者，及取心王也。此中舉其心所二律及心王者，意欲標取此等法上大小諸相也。上來爾許心隨轉法，若以心王與彼為因，於中須除心所二律一切小相，以論文云心王但與五十八法為俱因故。若以前來俱因之果却望於心為俱因者，於中又除心王小相非心俱因，所餘五十四法一切亦並與心為俱有因(所言隨轉於心，不必一切皆為俱因者，此即釋竟)。
第三、同類因者，舊名自分因，或名自種因也。頌云：同類因相似，自部地前生，道展轉九地，唯等勝為果，加行生亦然，聞思所成等。論曰：同類因者，謂相似法與相似法為同類因。略敘彼論，指事釋云：謂善五蘊與善五蘊展轉相望，為同類因。染汙與染汙，應知亦爾。無記五蘊，彼有四釋：一釋亦是五蘊展轉為同類因。第二釋云：有餘師說：無覆無記，五是色果，四非色因。(此中意云：為果望須，或等於因，或勝於因；為因理須，或等於果，或劣於果。此中若論色是色果，即等於因；四是〔也〕果，即勝於因。於此遂言五是〔也〕果。既不許勝與劣為因，是故必定罪色因也。此即義顯四望於四，既等於過，故亦成因也。)第三釋云：有餘師說：五是四果，色非四因。(此中意云：四因勢報，能取同類及異類果，故五皆是四家之果；為因勢弱，唯取同類，不取果類，故〔非色〕是四家之因。)第四釋云：有餘師說：色與四蘊相望展轉，皆不為也。(此中意云：無記法者，色心不互，不遮心法四薀互因也。)光法師云：諸論皆有，四說並無，評家且以後師為正。授記法師云：光敘正義，後述餘師，初釋為正。今詳四蘊更互為因，四釋無諍，但諍色心互為因義，故成四釋。然二法師雖各判釋，然並未違是非所以。故今欲存初釋為正，應破後三，其義方立。破云：三無記心皆能發表，如何乃言心非色因？此即通破二、四師訖。又所發業與三無記為所緣緣，令三無記得增長，明知此表能為同類。此即別破第三師訖。故知初釋為正也。問：異熟生心不能發表，理應四蘊非是色因。答：今總通說心為色因，何用何舉異熟心難？問：異熟色法望異熟色同類因不？答：有同類因。若爾，俱舍第二云：離異熟外無別等流。如何通釋？答：彼意說言離異熟外無有等流別體可得，不遮異熟當體之上亦有等流。故婆沙十八、俱舍第六並云羯剌藍位與餘十位為同類因等也。言自部自地者，顯有漏法。部謂五部，即四諦斷及脩斷也。謂唯自部為同類因，異部相望無此因義。又九地中始從欲界乃至有頂，皆唯自地為同類因，異地相望無此因義。言前生者，過、現二世前生之法與現、後世為同類因，未來世中無此因義。廣如俱舍問答成立。道展轉九地者，顯無漏道不隨界地，是故九地展轉為因。順正理第十六廣有料簡，如彼應知。准等勝為果者，此九地道准取等果及勝果也，不應加行求劣果故。加行生亦然。聞思所成等者，謂即有漏聞、思、脩法，隨應自界准取等勝以之為果，故云亦然。如欲界中唯有聞思，乃至無色唯有脩慧，唯於自界有同類因，越界即無也。生得善法勝劣九品皆互為因，染汙亦爾。異熟威儀工巧變化，如其次第能與四、三、二、一為因。廣如俱舍，不能繁敘。
第四相應因者，頌云：相應因決定，心心所同依。論曰：唯心心所是相應因。又云：由五平等共相應義立相應因，謂同一所依、同一所緣、同一行相、同一剎那并及事等(謂一受一想，無有一心有二受等，故云事等也。所餘心法准此亦然)。問：相應因體亦是俱有，此有何別？答：相依行世是俱有因，世中同業是相應因，是則體同而義異也。
第五，遍行因者。頌曰：遍行謂前遍，為同地染因。論曰：遍行因者，謂前已生遍行諸法，與後同地染汙諸法，為遍行因。(述曰：)謂前已生者，此因亦唯過現二世，與現後世為遍行因。未來無故，故說已生也。遍行諸法者，謂見苦集二部所斷七見二疑及二無明，合說即是十一隨眠，及此相應俱有，並是遍行因體。二無明者，一見苦斷見疑相應及不共無明，二見集斷見疑相應及不共無明。問：遍行因得，亦是此因攝不？答：婆沙十八云：遍行因得，與遍行法不常相隨，或前或後，非極親近，故非此因。正理十六，意亦同此，今應略辨。此因相者，薩婆多宗：一切有漏，望因分邊，名為集諦；望果分邊，名為苦諦。此之苦集，即是五部所斷法性。於向十一遍行因中，見及無明，緣此苦集，以之為境，能所展轉，隨增漏過。正理論意，說譬喻云：猪入糞中，猪增糞塠，糞塠增猪，更互相因，轉增其臭。此亦如是。婆沙十八亦云：隨緣有漏，隨漸增長。然五所斷雖通染淨，然此十一緣淨法邊但增漏過，緣染法邊不但增，并與為因。是故婆沙、正理二論並說十一隨眠具有三義：一者遍緣五部，二者隨增五部，三者遍與五部染法為因。十一相應心心所法但具二義：一者遍緣，二者遍因。此俱有法但有一義，謂遍為因。此之相應及俱有法，由能助惑相從是因，此因良由能增染法，故為因也。問：同類、遍行二因何別？俱舍釋云：此與染法為通因故，同類因外更別建立。此論意云：遍與五部為因，同類但與常部為因，故不同也。今應更徵，即望當部二因相別，云何可了？正理論中雖廣分別，今且理推，如種子義是同類因，令增盛義是遍因義。
第六、異熟因者，頌云：異熟因不善，及善唯有漏。(述曰：)一切有漏善惡二性，皆是此因，且作一釋。異類熟故，名為異熟。異熟之因，依主釋也。無記劣，如朽敗種，不招異熟，非異熟因。無漏復無愛水潤故，如真實種，無水潤沃。故此亦非能招異熟，唯有有漏善惡二性為此因體。
上來六因，同類、遍行局過現世，相應、俱有、異熟等三皆三世有，能作一因通世非世，即攝六因以為四緣。如俱舍第七頌云：說有四種緣，因緣五因性，等無間非後，心心所已生，所緣一切法，增上即能作。(述曰：)謂除能作，餘之五因即因緣性。(釋第二句訖。)等無間緣非阿羅漢最後心聚，以其此緣作因所顯，既不能引後位心生，故非此緣。是故但取自餘已生心心所法為此緣體。何緣不許未來世有等無間緣？以未來法雜亂住故。(此釋第三第四句訖。)所緣緣者，即一切法隨與心聚為所緣緣。增上緣者，且據多分是能作因，理實能作亦有因緣。故婆沙百三十一云：大種與所造為幾緣？答：因、增上因，謂生因、依因、立因、持因、養因。增上者，謂不礙生及唯無障。(親造四大不礙生也。除親造外，望餘所造但無障也。)又此四緣差別相者，婆沙一百七云：因緣者，如種子法。等無間緣，如開避法。所緣緣者，如任杖法。增上緣，如不障礙法。(增上具通有力無力，望所生法皆名不障也。)
上來略辨，及緣說體同義異。故顯宗十一云：六因四緣，體雖無別，而義有異。復辨異云：因謂能生，緣能長養，猶生養二母差別。云云如彼。復總結云：此意總顯因親緣疎。授記法師破此論文云：豈可以緣義是疎，即令因緣疎於能作；因義是親，而令能作親於因緣？又如婆沙云：增上緣者，如不障者。能作因中亦云：不障因緣不同。云云如彼。今詳此破，理未善成。因緣自合望五因明，能作復須望增上辨，此即妙顯體一義殊。何乃因緣難他能作，而於異體對辨親疎？今詳親疎，於一物上有為種義及長養義，以開二門，故不應難。又難：不障亦非不異，謂因不障，不障果生；緣義不障，不障果盛。故論將喻生養母殊，理甚精，理甚精微，不應謬破。
問：緣、因若異，何故婆沙十六一釋云：謂前五因即是因緣，能作一因是餘三緣。答：此據體因，故云即是。顯宗約義，乃說親疎，故無有失。今應略辨。一切諸法幾何因生？釋曰：法有四類：一者、染汙法；二者、異熟生法；三者、初無漏法(即苦法忍初剎那心并相應、俱有及得等)；四者、三所餘法從五因生，謂除異熟因也；異熟生法亦五因生，謂除遍行因也；三所餘法從四因生，雙除異熟、遍行因也。初無漏法從三因生，即於前四復除同類。次辨色法不相應行，於中除法從四因生，謂除異熟、相應二因；異熟生法亦四因生，謂遍行、相應二因；三所餘法從三因生，謂異熟、遍行、相應。初無漏法從二因生，即前三中更除同類，決定無有一因生法。廣釋六因，如婆沙、俱舍及雜心第三，智度論三十五、三十六。然雜集第四卷中，大乘六因及瑜伽、顯揚、唯識等論，十因、四緣不可繁敘。
次配疏中云答謂從二緣生者，從因緣及增上緣生也。先辨因緣，如章云以有祈戒心者，既攝五因為因緣體，今此祈心顯與所發表無表色為同類因。俱舍等論云：善五蘊展轉互為同類因體。前能引後，若與祈心同時，表等豈是同類因耶？答：前引後邊是同類因，望俱時邊但為增上。今且偏取同類因邊，故無有失。章云四大造者，顯表無表俱從大造。然四大種望所造色，前已顯有生等五因亦是因緣也。章云及四相者，表無表上雖復具有大小四相，然大相與表無表為俱有因，小相於法非俱因故。然表無表雖與彼小相以為俱因，今欲辨章云即是因緣者，上來總顯同類俱有，辨能作中生等五因合為因緣。
次辨增上緣者，章云餘僧界等是增上緣者，此中且辨有力增上，理實表等自體之外，一切有為及無為法皆為增上，皆望自體無障住故。章云非餘二緣生者，以非心法故者，心聚諸法必具四緣，且心生時要由前念心聚開避，故用前念為無間緣；復由所緣境界而起，故用境界為所緣緣。因緣增上，其義易了。今表、無表體既是色，是故必無等無間緣。問：前念色法亦開避後，何以不立等無間緣？諸論釋意云：以其色法前後剎那不等生故，現見前念有大取色，引生後念極細少色，故非等生。若爾，前聚心中或十大地并善法及以心王，即二十一引生後念；無記心聚但十大地并一心王，豈非不等？諸論釋意云：此亦是等，無有一心、二受、二想，乃至廣說，故云等也。又表、無表體非能緣，故所緣緣決定非有。章云以非心法故者，應言以是色法故者，好也。以其非心法中無想、滅定從三緣生，謂四緣中但除所緣故也。
上來以配四緣門訖，以配六因。章云及二因所生，謂所作業共有者，即新譯中能作俱有也。以表除自體外，所餘一切不障生者，為能作因。其俱有因，如緣中辨。章云第二念無作，應加自分因者，分是因義，後念法起，由前自因，即新譯中同類因是。崇云：此釋違理，嶮等山川。所以爾者，舊云自分，新名同類。初念亦從同類因生，如何第二始加自分？(如彼拾遺，〔欲〕須辨之。)今詳法相，理如崇說。三羯磨前，已有祈心為同類因，況復亦有無表相續。羯磨之前，雖非戒體，然能續至羯磨之後，足為同類，何得言無？況復過去無量生前，自界地法並為同類，故知第二方加自分。其言有失，今以理通，亦可無爽。謂意且說隣念體同之同類因，不遮體別性同之因，故理無真。(謂前祈心，心色體別，及前無表戒非別。過去諸法隔越時，言體別而同，善性也別，故並不談理，實不遮也。別體性同者〔雖〕。)
得戒時節門
盡智現前時得者，覺云：若准多論，第九無間道時得盡無生智，餘宗無間道時斷惑，解脫道時得盡無生智。今詳此言無方可救，請諸後學慎勿傳之。且准多宗，第九無間金剛喻定唯一剎那，次解脫道即得盡智。若利根者起盡智時，亦一剎那次起無生智，或一剎那或復相續，次後或起無學正見或世俗心。准此得戒在盡智時，非無生時也。若准大乘，餘可同前。准盡無生體同義別，無問利鈍皆證此二，是則二智許同念也。如上釋名門中已辨，義門可准彼
以非營為故無其作，以道力故得無作戒者，此且據其現非營為，然入觀前立誓表業，能發無表相續流至盡智之時，名以道力為增上緣，緣具名戒，故謂得戒。理實承前已有無表，但緣未具未名為戒，如上略辨智教旨歸門中亦已辨釋。
次辨三皈者，本為具戒，因談五八等也。又尋上代諸師，共立五種三歸：一者翻邪三歸，善生經意，欲為受戒，先合三歸，翻昔邪歸外道師等；二者五戒三歸；三者八戒；四者十戒；五者具戒。亦有義立菩薩三歸。然瑜伽論及地持等，菩薩亦以羯磨受戒，汎解三歸。首律師依薩婆多論，勒為七門：一者三歸體性；二者三歸之意；三者歸境寬狹；四者歸境真偽立；五者總別次第；六者對趣差別；七者漸頓得失(謂漸重受得以不，及〔顯〕受重得不)。多論第一、婆沙三十四，具明其義。樂廣慧者，任自尋之。彼非難文，故略不錄。尊者每敘，故復記之。
更有所加者，多論第一云：有人趣何故優婆塞受三自歸，及以沙彌乃至八戒皆受三歸，何故不名受具戒耶？佛言：二義各異。優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始名優婆塞。沙彌及八戒亦爾。受具與此為足，更無所加，故言受具。(乃至)當爾之時，佛未制二百五十戒乃至八戒。以是義故，直受三歸，得具戒也。(已上論文)章云：今解三歸結竟，即發五戒。引多論證云：欲受五戒，先受三歸。三歸竟，爾時已得五戒名者。(乃至)其猶白四已為說相等，為知故說。然尋多論，總有三釋。向者章中引初釋訖，次又釋云：有言三歸竟，說不煞戒，爾時得戒，能持一戒，五盡持故。(乃至)有言受五戒竟，然後得戒，於諸說中，初說是定。(已上論文)章中雖准多論初釋，然違婆沙。(百二十四)如彼論中評家正義云：如是說者，無但三歸即成近事，何故兩論如此相違？今詳多論，譯人不善，致令上代稍為謬解。今准婆沙，實同多論。如百二十四引契經中受近事戒經文句云：我某甲歸依佛法僧，願尊憶持我是近事。我從今日乃至命終，護生歸淨。(已上經文)論中具敘兩國師釋。且健䭾羅國論師意云：此經文句，唯願三歸自釋，誓受此三歸，即名近事，而未得戒。戒師後更說五戒相，方始得戒。然經文言說護生歸淨者，若不護生，歸非淨故。此句非是顯戒相也。迦濕彌羅國諸論師意云：此經文句即顯三歸，并顯戒相。謂契經言護生歸淨者，婆沙兩釋：一云：護生謂離煞生，以此為依，餘四成故。於損生中，煞為首故。二云：又護生言通於五戒，以護眾生不煞、盜、婬、妄語、飲酒。作此誓已，亦得三歸，亦得律儀，方名近事。次後戒師與說五相，但為了知，非為得戒，故立義破。健䭾羅諸論師云：無但三歸，即成近事。(理實兩國受戒詞句同依經文，但由釋經應別，故不同也。)今詳多論三釋本意，並是婆沙評家正義。兩論意同，實無違背。且多論中初釋意顯具誦經文，自誓竟時，名三歸竟。三歸竟已，得五戒者，即經文中誓護生故，故得五戒。第二、第三兩釋本意，但釋其護生之言，非是違前初釋道理。而譯論人妄評是非，云初釋定，蓋非梵本有此諍言。承前已來，經律論師不尋文相，謬與人受，不謹經文，定不得戒。雜心第十三亦依經文詞句云：我某甲歸依佛兩足尊，歸依法離欲尊，歸依僧諸眾尊。我是是優婆塞，當證知盡壽捨眾生受歸依心。清淨乃第三。(已上論文。)然百二十四引經文云：護生歸淨。彼論復云：然有別誦言捨生者。(云云多釋，不具錄也。)故知經文兩本不同，雜心即依捨生經本也。上來推覈，理義善成。疏中立義，應更息釋。
疏云：答：此謂心期者，標也。以說相多少，故令受者期五、期十等。隨心所期者，釋也。
辭句各別者，翻邪二歸及五八戒諸經論師並云：我某甲歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊。三說。我某甲歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟，從今以往稱佛為師，更不歸餘邪魔外道，唯願三寶慈悲攝受(三說)。南山律師受八戒云：我某甲乃至歸依僧，一日一夜為淨行優婆塞。今詳優婆塞者，正梵音云鄔婆索迦，翻為近事；梵云鄔波婆娑，翻為近住。兩名既別，應不八戒名優婆塞，故今更詳前歸依。云更不歸餘邪魔等者，但是翻邪論，其五戒如前已引婆沙雜心經文是也。八戒三歸未見文說，且准五戒應言：乃至願尊憶持，我是近住，我從今時至明清，且誓脩梵行。十戒三歸者，准下文云：乃至歸依僧，我今隨佛出家，某甲為和上，如來、至真、等正覺是我世尊。具戒三歸，准下文云：乃至歸依僧，今於如來所出家，如來、至真、等正覺是我世尊。多論第一：問曰：若受三歸，或先稱法寶，後稱佛者，成三歸不？答曰：若無所曉知，說不次第者，自不得成三歸。(師自無罪，亦令弟子得成三歸。)若有所解，故倒說者，得突吉羅，亦不成三歸。(師得吉羅，亦令弟子不成三歸。)問：若稱佛及法，不稱僧者，成三歸不？(餘二句准作。)答曰：不成三歸。(歸境既闕，故不成也。)問曰：若不受三歸，得五戒八戒十戒不？若不白四羯磨，得具戒不？答曰：一切不得。婆沙三十四云：問：若不受歸依，而受律儀，彼得律儀不？有說不得，有說亦得。若不知法，或復忘悞，不受者得，而授者得罪。若有憍慢，不受三歸，但受律儀，彼必不得。(弟子忘受，師嘿任之，故師得罪。)百二十四亦有兩說，同前應知。心論第三云：或十二種，或二十一種，然不解釋，應准多論。謂由無貪，善根所雜，婬盜煞妄，故成四戒。無嗔無癡，各四亦然，故成十二也。若由善離七支惡，即二十一也。
多論云：等論第一卷也。
乃可有漏不漏者，就學戒說；具不具者，就位明也。
然成分學故普緣也者，問：若普緣境應普發戒，即應沙彌已具獲得二百五十，如是便違婆沙百四云：近事受勤䇿律儀，不捨五戒更得十戒，爾時成就十五律儀。勤䇿更受苾蒭律儀，爾時成就過二百六十五律儀。論既分明言十戒位但十五，至具戒位方加其數，何容沙彌普緣尋發？答：論據十戒成沙彌性，不遮普發無表，此即十戒立為律儀。所餘無表善而非戒，設使違犯通名惡作，不可即名犯戒惡作，為調機器故令普學也。
五之與十，聖不制問者，准善生經，受五戒時，亦須撿問。尊者每敘，今略經意，不能謹錄。彼云：先問父母，下至奴婢，次白國王，方求受戒。戒師應問：汝父母、妻子、奴婢、國主聽不？汝不負三寶及他物不？汝今身中將無內外身心病耶？汝不曾煞發菩提心人，盜現前僧物，兩舌、惡口成於人，於母、姉、妹作非法耶？不於大眾中作妄語乎？廣說乃至受三歸已，名優婆塞。優婆塞有一分、多滿分，謂持一戒，或二、四、五，如次是也。乃至受已，為說六重、二十八輕。准此，乃是菩薩戒，非小宗所明。然梵網經，菩薩乃有十重、四十八輕，不同善生也。
其猶和上通具、不具者，十戒、具戒皆有和上，准下律文，具戒即有，諸和上文，十戒即無也。
多論所明具受方得等者，多論第一卷也。婆沙百二十四亦同。故婆沙云：契經何故安立一分、少多分、滿分近事？答：此說持位，非說受位。其近住戒百二十四云：尊者妙音！眾世說曰：應言近住，或全無，或一、二、三，乃至或七，非要具八。如是說者，非全無支，乃至或七，得名近住。近住者，要具八支。成實問答八戒者，如彼第十二卷八戒品說。問答五戒，如彼第十一卷五戒品說。就時者，多論第一、成論十二說也。
如億耳所見者，彼律第二十五皮革法云：億耳入海採寶迴還，經餓鬼城，至夜到一樹下，見有男女，類貌端正，著天寶冠，共相娛樂。夜過女滅，即有狗表噉男子肉。億耳問之，答言：我先世作屠兒，迦旃延化我，我言：先祖常習此業，何得不作？遂救我云：晝既屠煞，應受夜戒。由此今生業報如是。憶耳前行，更至一樹下，見有男子晝日受樂。廣說准前。此由好婬，迦延教言：夜既貪婬，應受晝戒。具說如彼。若准多論第一、婆沙百二十四，並會此文。且婆沙云：如是所說，當云何通？(謂若不許晝夜分受，如是律文當云何通？)答：彼玅行攝，非是律儀；受妙行果，非律儀果。是以無過。有餘師說：是彼尊者神力化作，非是真實，令俱胝耳厭世間故，故不須通。有說亦得(謂亦得分受)。評曰：前說為善晝夜戒故，今引十誦以證分受，即當婆沙不正義釋。然准成實第十二七善律儀品云：若但一日，或但一夜，若半日，或半夜，隨能受得。准此成實，即許十誦正明分受也。此由宗別故也。俱舍十四頌云：近住於晨旦，下座從師受，隨教說具支，離嚴飾晝夜。(述曰)要晨旦受此戒，要經一日夜故。婆沙百二十四云：除先要期月八日等恒受齋戒，彼有餘緣，午前不憶，食已方憶，深生悔愧，即請戒師如法受者，亦得此戒。座者，要就卑座也。從師受者，無容自受故也。隨教說者，要逐師語，勿前俱也。具支者，要具八支也。離嚴飾者，離憍逸故也。晝夜者，終晝一夜，至明便捨也(俱舍論主依婆沙正義造論故也)。
羯磨竟發者，古來三釋：一云誦至與某甲受足具戒竟，方名三羯磨竟；三云誦至是事如是持，方名三羯磨竟。今詳初釋好也，三番羯磨文句應齊故也。又釋結詞，偏表第三是竟分齊，故如是持三所攝。
論云先以善心禮僧等者，多論第一也。
一解：有要期出故者，那含出定必不犯性，或容犯遮，故須防之。若爾，何用性戒？答：非唯獨為防過受戒，亦為招生十利功德，故並須受。
多論無作望要期故得定前發者，第三剎那所有無作望第三前發，故今縱在餘心之中，得從前發而成善性也。
作取當時色為體以從心故不說有作體者，謂取當時造作善色以之為體，此體必由現善心成，既現餘心不說有作體也。
無作非色心故，得藉前方便說有無作者，體既非心，故雖現在餘心之中，得藉方便有善無作也。
若言作戒以色為體，色唯無記，身語口業損益者是作色者，謂色本性是其無記，要善惡心令身發動，及起口業方成損益，始是作色(損是不善，性違益故；益是善性，性順益故)。顯揚論云：色性非善惡，隨能發心，假名善惡。成實文亦同也。
若取此宗唯善心發、善心得者，執現律文以之為宗，故云此宗也。下律文云眼等不得，故知要由善心發得。尊者曰：此未必然。律文蓋據始終眼醉，故云不得。儻若初有善心開白，後方眠醉，理亦應得，順多論故。
並以前二是俗及未滿故者，以十加五，以具加十，此二位中並加意者，以前二位一則是未俗滿故也。
五外方、十十外方，具如常所辨者，如下受授漸頓門中。准多論說，五十具等始終位別，言得三藏戒，理實無三，至下當知。今詳多義論第一難作此釋，乃是婆沙不正義也。推驗多論，并取婆沙正義造論，此獨不正，蓋是梵文根本脫漏，或是譯人脫錯，或造論意異也。婆沙百二十四云：問：諸近事勤䇿律儀，及勤䇿受苾蒭律儀，為捨前律儀，得律儀不？答：受後律儀，不捨前戒。諸近事受勤䇿律儀，不捨五戒，更得十戒，爾時成就十五律儀。勤䇿苾蒭相望亦爾，爾時成就過二百六十五律儀。有餘師說：若近事受勤䇿律儀，不捨五戒，更得五戒，爾時成就十種律儀。勤䇿苾蒭相望亦爾。(正義云)如是說者，不捨前戒而得後戒，彼後所受非前所受，相違法故。又前後戒因緣各別，不應相合成十數等。
心論一切因一切支及俱舍亦爾者(梁朝真諦所翻古俱舍論二十二卷也)。心論第四、新俱舍第十五，同有此文也。且依新俱舍頌云：律從諸有情，支因說不定(述曰)。得戒從一切有情，無少分理也。支因不定者，支或具七如比丘戒，或唯具四如所餘戒，故云不定也。因中有義，若無貪等三根為因，是則必定具一切因。若以下中上心三品為因，是則三心不可俱起。兩約既異，復是不定。然通律師引略䟦律釋此三心，彼是大乘，非全符會，不須引之。但知三心勝劣不同，分為三品。約此三心，可為四句。論云：或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，非一切支，非一切因，謂以下心或中或上受近事勤䇿戒(此即第一俱非句也)。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切支，非一切因，謂以下心或中或上受比丘戒(此即第二偈句也)。有或一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切支及一切因，謂以三心受近事勤䇿比丘戒(此即第三俱是句也)。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切因，一切支，謂以三心受近事戒、近住勤䇿戒(此即第四偈句也)。今為許之，總束為頌曰：初約五十戒，第二唯具戒，第三五十具，第四五八十。然雜心論破俱舍師立第四句云：此並盡壽八戒日夜，何得成句？婆沙百一十七亦然。俱舍論主立第四句意者，但使成句，何用局取盡壽戒耶？今章中意，且准俱舍三四兩句，並證重發也。薩婆多資傳：受具已，嫌前心不上品，更以上品心受戒，不失本夏。七善律儀者，成實第十二七善律儀品云：問曰：律儀幾時可得？答曰：有人受一日戒是初律儀，即日受優婆塞戒是第二律儀，即日出家作沙彌是第三律儀，即日受具足戒是第四律儀，即日得禪戒是第五律儀，即日得無色定是第六律儀，即日得無漏是第七律儀。隨得道果處得律儀，而本得不失，但勝者受名。(述曰)隨得道果處者，隨得四禪及無色等世間之道，又得無漏出世間道及聖道果。於如是等得道果處，隨應即得定道律儀。而本所得五戒等體，今亦不失。雖復不失，而從勝者名比丘等。而復應知，但可五戒從沙彌名，或復沙彌從比丘名，決定不得比丘具戒從定道名也。然有人言：善律儀者，八戒、五戒、十戒、具戒、定道二戒，及斷律儀為七者。彼以不尋成實論宗，復以薩婆多宗無色界中無有律儀，律儀是色，彼無色故，故除第六無色律儀也。此不應理。今依成實，無表既以非色非心為其體性，故無色界亦有律儀。勿以薩婆多宗而合成實，亦同彼義。
三、皈羯磨，此二須結者，崇云：除羯磨外，餘並無結。遂破此疏中義云：前三能發戒，後三結義成，說後戒方生，那得名為結？今詳結者，結成歸詞，本不欲結得戒已竟。若爾者，何以文言歸佛竟等？竟言即是結成義故。
三歸俱說者，復有疏本云三歸具說，今詳二義俱可理通。且俱說者，意顯三歸師弟俱說，豈可羯磨亦師弟俱說耶？或具者，三歸結詞牒前說，羯磨結詞豈具牒？
遮難緣與方有教授者，差威儀師教授也。
八敬前後者，下尼犍度佛告阿難：今為女人制八盡形不可過法，若能行者即是受戒。說八相訖，文中復云：如是阿難！我今說此八不可過法，若女人行者即是受戒。
第二犯廣方說相者，所為受人，是當第二能受僧，亦是犯略也。
如文可知者，下文受已眾僧捨去，彼即還與，故二行非。僧遂問言：何故在後？彼即具白，僧遂呵擯。彼便語僧：應先語我，我當不作。因此遂制。受已說相，後令新受戒人在前而去。
第七受捨漸頓門
問：若一時受得三種戒者，並依多論第一問答也。不破威儀者，通律師兩釋：一云直受具戒，於五戒十戒威儀法式咸悉不知，人解十戒制令分學，既𨷂分學多破威儀。今詳威儀是軌則義，然舊譯人多言威儀，此謂破受戒之軌則也。
眾生得道時異者，多論第一：復次眾生應受五戒而得道果。(受十戒亦爾。)婆沙百二十四云：問：若先不受近事律儀，便受勤䇿律儀，得勤䇿律儀不？有說：不得。以彼與此為門為依為加行故。有說：不定。若不了知信戒師故受者，得戒戒師罪。若彼了知先受近事律儀，後受勤䇿律儀，是正儀式。但為憍慢故，不欲受近事律儀，作如是言：何用受此近事劣戒？彼慢纏心，雖受不得。(乃至)不受勤䇿律儀，受苾蒭律儀，廣說亦爾。下文那羅陀解龍王偈：先受五戒，後始出家。
耶輸伽文已有五戒者，佛初成道度耶輸伽，其文為受五戒，八年之後方止三歸。豈可八年之中，無有一人受五戒已，後方三歸受具戒耶？俱舍十五頌曰：捨別解調伏，由故捨命終，及二形俱生，斷善根夜盡。(述曰)夜盡者，八戒也。總有五捨。雜心論頌中雖無夜盡，長行亦有也。
依俱舍釋四捨云：作法捨者，與受相違，表業生故。命終捨者，所依故。斷善者，所因斷故。二形者，所依變故。八戒者，過期限故。問：瑜伽論說三聚淨戒中律儀戒者，即是七眾所受律儀。若爾，菩薩應有命終捨？答：捨亦無失。義准上諸部同異門中辨五種不位戒釋之。
犯重捨者，論主不存者。通律師曰：舍利弗阿毗曇立犯重捨，及法滅盡時捨，雜心論主不存。今詳舍利弗論，元無此文。又舍利弗法輪大將，儻若立義，誰復敢違？然不存者，心論云：有說犯初眾罪，名捨律儀。此則不然。若言捨者，犯已還俗，應得出家，已捨戒故。佛言非比丘者，以非第一義比丘故。此說無過。謂於別解脫，猶名比丘；於無漏戒，非是比丘。又持律者云：法滅時捨。阿毗曇者云：法沒盡時，先受不捨；未曾得者，更受不得。廣說如彼。故知通律師無憑妄判。婆沙百一十七亦立四捨，義意同此。俱舍十五亦敘薩婆多宗，不立犯重捨，乃至云非比丘者，依勝說(世親破云)：此言凶勃。凶勃者何？謂於世尊了義所說，以別義釋，令成不了，與多煩惱者作犯重罪緣，寧知此言是了義說？由律自釋，謂非白四羯磨比丘，故知此言是了義說。廣說如彼。瑜伽五十三立五捨，加犯重捨。
涅槃第三十五：四種比丘：一者畢竟到道(斷二障盡名畢竟到)，二者示道(能以正法示人令學)，三者受道(領受聖道在身中故)，四者污道(犯重戒者)。婆沙六十六云：准陀經中亦作是說：沙門有四，無有第五：一者勝道沙門，二者示道，三者命道，四者汙道。當知此中勝道沙門，謂佛世尊自能覺故，一切獨覺應知亦然(中自覺故其道最勝)。示道沙門，謂尊者舍利子，無等雙故，大法將故，常能隨佛轉法輪故，一切無學聲應知亦爾(無學之人自行已辦但應度人)。命道沙門者，謂尊者阿難，阿難居學地而同無學，多聞聞持具淨戒禁，一切有學應知亦然(謂有學人身中聖道猶應漸長，如命增長故云命道)。污道沙門者，謂莫喝落迦苾蒭喜盜他財物等是(莫喝落迦此云大愚鈍者，舊云摩訶羅也)。瑜伽二十九云：一勝道，二說道，三活道，四壞道。當知諸善逝，名勝道沙門。(簡獨覺故，不同婆沙也。然可義同涅槃畢竟到道。)諸說正法者，名說道沙門。(此通凡夫及菩薩等，不同婆沙也。涅槃示道，可得同此。)諸脩善行者，名活道沙門。(堪生聖道，名之為活。此通凡，不同婆沙也。涅槃受道，可同此也。)諸邪行者，名壞道沙門。(邪行者，身語意業三邪行也。此同上經論汙道。)又學無學名勝道，壞滅一切見脩惑故。(此不同婆沙及涅槃也。)諸聲聞眾持三藏者，名說道沙門。(〔唯〕顯聲聞。)若諸異生，為觸未觸，為證未證，勤脩加行，堪能觸證，名活道沙門。由彼現有諸善法𤏙，能生長聖慧命根，名活非死。(此顯學聲聞行者也。)壞道可知，廣說如彼。近法師以脩思聞三慧，逆配前三沙門。第四污道，如常可知。十輪第五，亦釋四種。四種比丘，不能煩敘。
捨法十九者，下文婬戒中具有明文，今為頌曰：捨三寶二師，同梵戒律學，受家人塞彌，外子非沙釋。(上兩句厭上，下兩句欣下。)無四灾患者，一羸，二捨，三變根為二形，四斷善也。故多論第二云：問曰：七種戒，幾戒羸？幾不羸？(捨根變斷善作，問亦爾。)答曰：一戒羸，六戒不羸。(捨根變斷善作，答亦爾。)一戒者，所謂白四羯磨也。(已上論文。)念處已前具足四捨者，謂見道前有七方便：一五停心觀，二別相念處，三總相念處，四燸，五頂，六忍，七世第一法。今言念處已前者，即第三方便已前也。具足四捨者，命終捨可知。有餘三捨觀行力微，容可退敗戒作法捨及斷善二形也。若爾，入燸等位，豈不亦退斷善二形及捨耶？且如婆沙第七云：問：起順決擇分，更可受扇𢮎、半擇迦、無形二形不？答：更可受，唯燸頂非餘。(謂退燸頂，或命終後更受二根等也。然諸論說前三善根，如別解脫命終時捨，初二善根復退捨也，忍必不退。)又俱舍二十三云：若得燸法，有退斷善根造無間業。准此等文，既許斷善及二形生，復應亦有命終及捨，何故俱言念處已前具足四捨？答：且就過重云已前有，而實不遮燸頂亦有四捨也。
四現忍已去是色界法無二根故者，謂觀四諦現前忍可生燸等注，名四現忍也。
是色界法無二根故者。問：此言無二根，為據縱退亦無二根？若據不退，應同多論無四灾患，何獨二根？若據縱退無二根者，便違婆沙第七卷說𤏙頂容退受二根身，如何會釋？今解釋章中據不退說，所言無二根者，無者違也。何故說此是色界界法？以其違二根故也。謂二根生本由貪欲，故色界法必違二根。若爾，色界之法亦違斷善，何故不說？答：二根貪欲決是色界敵對所違，斷善耶見但續即違，非是要須色界法違，故不說也。上來章中且是總顯色界之法違於二形，復應別辨一一善根各無何捨，故次章云然燸頂之中無二形一，此則且顯二位之中敵對所違也。此位既非正違斷善及作法故，捨隱不說無斷善等。若爾，忍位亦非正違斷善，何故章中次至忍位除其斷善？謂如章云：忍心二，除二形斷善(忍心二者，此有二釋：一云忍心有二種捨：一故捨，二命終捨。一云忍心二者，即所除二形及斷善二也)。答：忍位除斷善者，顯前燸頂容退斷善，今此忍位決定無有退而斷善，有此殊勝故須別說。若准俱舍二十三，頂位雖退亦不斷善，故彼頌云：燸必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。長行意云：若得𤏙法，雖有退善根造無間業墮惡趣等，而無久流轉必至涅槃。若得頂法，雖有退及造無間業，而畢竟不斷善根。雜心第七義亦同此人。准涅槃第三十六，𤏙位即能不斷善根。婆沙第六一說亦同涅槃也。准此經論，今此章中至於忍位方除斷善，便是太遲。然意欲顯不退斷善至忍方說也，以前二位俱容退故。又准忍位應無厭捨，望欲供養容故捨，具如均提沙彌為供養師誓作沙彌，況於忍位也。
世第一法及見諦不捨者，正在觀位無作法，捨必入聖故無斷善，捨不受惡身故無二形(前忍位中尚無斷善二形，況今世〔世〕第一法)。無命終者，先來釋云：既一剎那，以時促故無容命終。若爾，見道十五剎那應有命終。故今解者，由法爾力必須入聖，故不命終。又上品忍亦一剎那，即准俱舍第二十三，上忍已得，於第八有不生法故，亦法爾力無容命終，必須入聖故也。
若依多論，四現忍亦唯命終者，前來就顯，故以四捨別別配之。今依多論，就盡理說，故若不退四種善根，決定於中無有三捨。
已生戒善者，未捨已前戒家作用也。一者戒法，二者戒業者，戒法即是無表體也，戒業即是取果與果功能也。謂後無表雖斷不續，而前已生入過去者，猶得在身耶？果與果功能不失也。
若語得果捨業不失法者，謂別解脫感欲界果，若得不還、阿羅漢果，決定不於欲界受生，故合別解。雖不失體名不失法，而決定失與果功能，名為捨業也。然准大乘，預流已去不造新業，即初二果在凡位先得戒者，具有牽引、圓滿二業感欲界生；若得聖後方受戒者，但可發得圓滿業體，無牽引業，以不造故。若准小宗，許造新業亦具二業，自餘凡夫准而可解。
故有得得者，因此略辨得捨之體。且為四門：一釋名、二辨體、三差別、四相須。且釋名者，有情身中創初獲法名之為得，後相續獲名為成就。雖復得獲及與成就體性實同，且分別相作如是釋。若有情身創失之法名之為捨，後復續捨名不成就。雖復非得及不成就，若失若捨體性實同，亦且辨別作如是
次辨體者，經部大乘離色心外無別有體。且如根境色等諸法及諸心所等法，自身所攝即名為得，失捨之後即名非得，離色心外無別實體。若薩婆多離色心外有別實物，即是非色非心不相應行。五蘊之中行蘊所攝，大乘蘊攝亦是同，但是假法。
次辨差別者，大乘差別無暇分別，且依薩婆多毗婆沙百五十八云：能得有四：一者法前得，二者法俱得，三者法後得，四者無為得。然諸無為既不隨世，故不可說法前後俱也。所得有六：一者有所得法唯有俱得，如異熟生。二者有所得法唯有前得，如三類智邊世俗智等。三有所得法唯有俱後，如別解脫戒等。四有所得法唯有前俱，如道類智忍等。五有所得法具有前俱後得，如所餘善染等法。六有所得法不可說有前後及俱而許有得，如擇滅決定無有唯法後得。問：論家何意立此六類？答：有為法中勢力有三，謂上中下。且上品法理應具有前後俱得，而今上品分為三類：一者唯有前得，由是上品故有前得，但由緣闕畢竟不生，既不流入現在過去，故無俱得及以後得，儻若流入則應具三也。二者唯有前及俱得亦是上品，但由後念必定捨故故無後得，儻若未捨理亦應有。三者具有前俱後三，義可准知。次中品法唯有俱後，次下品法唯獨有俱，并無為得故成六類也。次辨非得者，望有為：一者唯有法前非得，如入涅槃時最後剎那諸蘊。二者具有法前後。三者無為非得，廣如婆沙。必無唯有法後非得亦決定，無法俱非得亦決定，如理應思。
四、辨相須者。問：由獲所得，故言有得。此得復由誰獲故得？得復有得，應成無窮。婆沙百五十八評家釋云：如是說者，一剎那中但有三法：一、彼法，二、得，三、得得。即由得故，成就彼法及成就得得；復由得得，故成就得。更互相得，故非無窮。准此，且辨法俱得等。若准俱舍第四，通法俱後以辨其相。故彼云：一一自體初生起時，并其自體三法俱起(如婆沙准知)。第二剎那六法俱起，謂三法得及三得得。第三剎那所生諸法，有九法得及九得得。如是諸得，後後轉增，無對礙故，互相容受。若不爾者，一有情得，虗空不容，況第二等？雜心十三亦釋得義應知。
校量優劣門
多坐作法者，謂於三洲同於一時，各別集僧為人受戒也。
自外三受中間即止。又局閻浮者，並據多論第二說也。若據前來自所立義，上法容通，末代亦遍他方。又三歸者，因賓頭盧取木鉢故，佛償令往東西兩洲，然未委知八年前償為在後耶？首律師云：百一十羅漢遊方度人，賓頭無名。故知三歸不通餘二。天下通律師云：文中直列百一十人，本不說名，何妨賓頭即在其數？然依多論局閻浮也。
受體所因之戒者，教為能因，戒為所因也。
方便，身口乃至心，論作者身動。身方便者，婆沙百一十三：問：何故名業？有一師釋云：復有說者，由三義故，說名為業：一、有作用故，二、有行動故，三、有造作故。有作用者，即是語業，如是評論：我當如是如是所作。有行動者，即是身業，雖實無動，如往餘方。有造作者，即是意業，造作前二。由此義故，說名為業。(已上論文)而無評家。今此心論，取此即釋，依相續假，所以言動。據實有為，剎那剎那，生已即滅，無動轉義。故俱舍十三頌：身表許別形，非行動為體。長行中云：論曰：由思力故，別起如是如是身形，名身表業。有餘部說：動名身表，以身動時，由業動故。為破此故，說非行動，以一切有為皆有剎那故。(乃至)若此處生，即此處滅，無容從此轉至餘方，故不可言動名身表。(述曰)既言餘部有實行動，不破婆沙假行動也。若爾，多宗業豈是假？答：若論尅性，剎那剎那，實色為體。今談其相，故舉行動，亦無有失。然作無作，或名教無教。新翻經論，名表無表。釋此名者，謂善思等，等起身語，表彰善惡，故名為表。言無表者，俱舍第一云：無表雖以色業為性，如有表業，而非表示，令他了知，故名無表。(述曰)無表色性，雖同表業，無所表示，故名無表。教者，教是示義，准表等釋。作無作者，作即作動，義稍疎僻。新譯改之，就表無表也。
與餘識俱者，無記心等，名之為餘也。心識名異體同也。
穢污無記者，先辨穢污，新譯經論名為染污，染污即通不善及有覆無記也。次辨無記者，唯無覆無記也。
調伏心智者，問經文也。善生第七：又復戒者名學，學調伏心智慧諸根，是故名學(已上具足經文也)。謂調伏心，離貪欲故；調伏智慧，離無明故；調伏諸根，善防護故。防護即顯根律儀也。
義用得名者，且總辨者，法體是義，法業是用也。配疏應知。
是故從用立名稱之為戒者，彼經句句皆言戒者名制，又戒者名上等，而此戒者並是用名五之別名，通義通用如章自配。
即彼剎那無作有七種名者，若准婆沙百一十二，作及無作俱有七名。故彼文云：此中根本七善業道，若表及此剎那無表，各具七義：一、尸羅，二、妙行，三、律儀，四、別解脫律儀，六、業，七、業道。心論第十三頌云：律儀妙行業道初解脫說業及尸羅如是七種名。章引論云一切惡戒對治，故名律儀者，正以對治釋律儀名，以其律儀是防護義。故俱舍云：能防身、語，故名律儀。章云二、防護惡戒，故入七眾，故名波羅提木叉律儀者，雜心文無一、二等數，而今疏主以義加之。此中既名木叉律，律儀復須以防護釋也。又章云防護惡戒者已下，是疏主釋，非論文也。又言不為惡眾所縛者，且就一相。然俱舍云：初表、無表，別別棄捨種種惡故。依初別捨，立別脫名。故知心論入七眾者，意顯戒方入七眾，創受即能別別棄捨，故名別脫。章云三、於一切眾生所得，故善作，故名為妙行者，簡異外道百由旬內而得律儀。今則不然，故成玅行。故俱舍云：智者稱揚，故名妙行。四、得愛果故、思願道故，名為業道者，道是通義，通生愛果，故名業道。故唯識論云：通生苦樂，異熱果故，名為業道。又復道是所遊履義，即身語色，是思所履，故云思願道故。五、最初隨順解脫故，名婆羅提木叉者，以其木叉依初棄捨而立名故。六、作所起故，名業者，俱舍難云：豈不無表，亦名不作，如何今說所作自體？答：不造諸惡，故名不作。表思所造，得所作名。(此意說云：亦得名作，亦名不作也。)七、名尸羅者，淳善不害心起故者，論文云：尸羅者，淳善義，不害心起故。(述曰：)以淳善義正釋尸羅，由行淳善，謂由不害心起。故俱舍云：能平嶮業，故名尸羅。俱舍十四亦有七名。崇云六名者，違婆沙百十三。依數列七，亦違雜心。論偈云：如是七種名也。
第三羯磨一剎那者，此門所引並心論第四說也。
根本業無作或復說者，作彼論云：前七業道定有無作，邪婬定有作，以自究竟故。餘業道不定，若自作、若使他，一向闕作。故頌中云或也。問：今釋戒義，何故引不善業道耶？彼論次又釋云：捨不善業道方便，即是善業道方便。捨根本、捨後起亦爾。問：此事云何？答：沙彌受具及至白二，皆是方便。第三剎那作及無作根本業道，如疏引是也。俱舍十六、婆沙百一十三亦同。
多論，初念等第一卷論也。
以道力故者，增上緣力也。
三聚分別者，一色聚，二心聚，三非色非心不相應聚也。若開心聚以之為二，應言四聚。開二者，謂心聚及心所有聚也。復加無為，即成五聚出體。出體之法，如初卷記。
心及四相不相應等者，心是同類因也，四相即不相應，持業釋也。
及無作假色者，雜心論第一卷偈云：十種謂色入，及無作假色，是分別色陰，牟尼之所說。(述曰：)彼論意辨色陰總有十一種色，於中十種即是五根及以五境，皆是色體十入所取，故云十種謂色入也。及無作假色者，准薩婆多，無作是實，而今言假，是彼論師別意建立。何以知然？且如婆沙百二十七大造納息云：尊者法救說離大種有別造色，說心所法非即是心。然說色中二非實有，謂所造觸及法處色。雜心論主雖即非是婆沙法救，然亦名為法救論師，其所造論往往遵承婆沙法救。且如心論第十二云：尊者說曰：注中云：此達磨多羅以古昔達磨多羅為尊者。(達磨多羅此云法救。)准此應知，雜心論主亦立法處無表色體以之為假。然婆沙中法救論師者，即婆沙七十七、須正理五十二、俱舍第二十并云：薩婆多宗有四大論師之一數也。
第三、色聚中三色分別者，應了知一切諸法三科攝盡：一者、十二處：一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌，五、身(已上即名五色根也)，六、意(此上六種即是內六根也)，七、色，八、聲，九、香，十、味，十一、觸(已上五種即五色境也)，十二、法(此上六種即外六境也。言十二處者，俱舍釋云：心、心所法生長門義，名之為處。舊名十二入者，即心、心所流入根境義也。然法處中有四種法：一、無表，二、諸心所，三、不相應，四、無為法)。二者、十八界：一、眼界，二、耳界，三、鼻界，四、舌界，五、身界(已上五色根)，六、意界(此一即以心躰為性也。此上即內六根也)，七、眼識界，八、耳識界，九、鼻識界，十、舌識界，十一、身識界，十二、意識界(此上六識並心為體，此即於前意所之中離出〔心〕也。此六界並前意界合名七心界也)，十三、界，十四、聲界，十五、香界，十六、味界，十七、觸界(此上外五境也)，十八、法界(此法界亦有四類，准前法處釋之。所言界者，是種族義，謂一切法合有十八族差別也)。三者、五薀：一、色薀(即五色根并五色境，及法處、法界中無表也)，二、受薀，三、想薀(此二即法處、法界中諸心所內別立此二為薀也)，四、行薀(即法處、法界中諸心所內除受、想已，取餘心所及不相應為此薀也)，五、色薀(即十二處中意處及十八界中七心界也)。上來三科，於界處門取五色根及五色境，并法界、法處中無表，立為三色。於中雖有聲、香等異，通相為言，皆是色聚。即此亦是色薀所收，如向已辨。言三色者，章云：一、可見有對色，謂色入(新名有色有見有對是也。俱舍略釋云：以可示現此彼差別，故名有見。即當舊名可見義也。極微聚故，相對礙故，名為有對。體即是色，名為有色。章云色入，即十二入中色入也)。二、不可見有對色，謂二、不可見有對色，謂五根、四塵(舊名五塵，新名五境。今言四塵，謂於五中除色塵也。即此四塵及五境根，總名不可見有對色。新名有色無見有對。俱舍意云：不可示現此彼差別，故名無見。極微聚及互相對，故名有對也)。三、不可見無對色，謂法入中無作(法入中說有四類，今除三類，但取無表，名為不可見無對色也。新名有色無見無對。無見者，准前釋之。無對者，非極微聚，不相對礙，故名無對。然體是色，故名有色)。若言作戒，前二色收(身、語〔三〕表體即色、聲，故是前二色收也)，以無作法入法界中攝，是故非三有對者。問：心所雖是法入中攝，而是境界所緣有對，故知不由是法處故，即非有對。答：心所雖具二有對義，而非具三，故亦得名非三有對。或可即依俱舍論釋，非極微聚名為無對。章疏之言，何煩苦救？
三有對義此應廣說者，俱舍第二云：對是礙義，此復三種，障礙、境界、所緣異故(一障礙有對、二境界有對、三所緣有對。礙有二種：一者對礙，如障礙有對也；二者拘礙，如餘二種也)。障礙有對，謂十色處自於他處被礙不生，如手礙手、或石礙石、或二相礙(此即五根及五色境，既是微聚，故一微聚無第二聚，互相障故。故雜心第一云：若彼有一則無第二，極微故、據處故。述曰：障礙即有對，持業釋也)。境界有對，謂十二界法界一分，諸有境法於色等境(六根六識為十二界也。法界一分者，四類之中除諸三類，但聚心所，故云一分。此中心所隨應與前六識相應，後依六根能取色等六種境界，即是境界之有對，依主釋也。各有自境以為所對，故名有對也。俱舍云：如施設論云：有眼於水有礙非陸，如魚等眼；有眼於陸有礙非水多分，如人等；有眼俱礙，如畢舍遮等；有眼俱非礙非晝，如蝙蝠鵂𪅳等；於晝非夜多分，如人等；有眼與礙，如狗野干及猫狸等。有非者，除前相)。所緣有對，謂心心所於自所緣(心者，即七心界也。心所者，即法界中心所也。此心心所隨其所應，於自所緣有拘礙義，即是所緣之有對，依主釋也)。境界所緣復有何別(此難意云：五種色根能取境界，名為境界有對。既非緣慮，故非所緣有對，其義易知。然論境界、所緣、有對二門，並言以七心界及諸心所而為體性，是則境界、所緣、有對，應無差別。)若於彼法，此有功能，即說彼為此法境界。心、心所法，執彼而起，彼於心等，名為所緣。(若於彼法者，彼色等境也。此有功能者，此十二界一分有取境一功能也。即說彼為此法境界者，說彼色等是此十二界法界一分之境界也。總相意者，取境功能，即立名為境界有對，猶如燈炎有燒炷功能也。心、心所法，執彼而起者，執彼色等境界而起也，謂憑境力心〔方〕生。總相意者，自由他生，即立名為所緣有對，猶如燈炎藉炷已生也，亦如羸人杖力故起也。名為所緣者，境名所緣也。所緣之有對，依主釋也。此文分明自辨〔異已〕，光法師等浪為多釋。)云何眼等於自境界、所緣轉時，說名有礙？(此即雙問二種有對，云何名有拘礙？)越彼於餘，此不轉故。(此答意云：且如眼識越彼色境，於餘聲等即不得轉，故有拘礙。此即第一釋也。)或復礙者，是和會義，謂眼等法於自境界及自所緣和會轉故。(且如眼根於自色境和會而轉，而終不於他聲等和會也。此第二釋礙義也。)問：若法境界有對，亦障礙有對耶？應作四句，謂七心界。法界一分諸相應法，是第一句。(此謂是境界有對，非障礙有對也。)色等五境，是第二句。(此謂是障礙有對，非境界有對也。)眼等五根，是第三句。(此即俱是句也。)法界一分非相應法，是第四句。(法界中有四類，除諸心所，自餘三類，名非相應法也。)若法境界有對，亦所緣有對耶？(此以境界問所緣也。)應順後句。(此舉答法也。謂〔若〕法互有寬狹，應四句答。且如境界望障礙邊，境界或寬，通心色法；或復是狹，不通五境。障礙或寬，通取五根及五色境；或復是狹，局色非心。故成四句也。今將境〔界〕即亦所緣耶？若是所緣耶？應順後句，述成其事，故云順後句也。若將狹法以問寬者，應順前句，及境應知。)謂若所緣有對，定是境界有對。(此正順成問事後句也。)有雖境界有對，而非所緣有對，謂眼等五根。(此正違於問中前句，以顯〔順〕後義也。准此，亦應名為違前句也。)上來謹依俱舍論釋三有對訖。若廣分別，如順正理第四及婆沙七十六，并顯宗等，不能繁敘。今言無表，既不取境，故非境界及以所緣。又非極微所積集色，故非障礙。故云無作，非三有對也。
非餘八色者，內五色根、外五色境，名十色處。於中既除色、聲兩處，故餘八色即是五根及香、味、觸也。此作、無作但是色陰者，以其色薀攝十一色，故作、無作於薀門中並色所收。
第四、就色聲中報、方便分別者，舊譯名報，新名異熟。報謂酬宿業故。言異熟者，亦是酬報。而由此報，異時而熟，名為異熟(謂造業時，異得果時)；異類而熟，名為異熟(因是善惡，果是無記，故名異類)；變異而熟，名為異熟(謂所造業至得果時，由變異故，能令異熟)。舊名方便，新名加行。方法巧便，令事得成，故名方便。新名加行者，行是造，加心造作，名為加行。二相既分，次配疏意。疏云：作者，身動。身方便者，若其不欲加心造作，既任本性，故名報色。今既加心造作營事，故今身動，身成方便。故俱舍云：由思力故，別報如是。如是身形，名身表業。
口作唯方便者，如俱舍云：語表即言聲，聲體一向非是報法。故俱舍第二云：聲無異熟，生隨欲轉。故婆沙百一十八云：有說聲是現在加行所發，異熟果是先業所發。有說聲隨欲轉，非異熟法可隨欲轉。復有說者，聲有間斷，異熟色無間斷，是故聲非異熟。若依犢子部，聲亦異熟。故彼宗中引施設足論云：菩薩昔餘生中離麤惡語，此業究竟得梵音聲。故知聲是異熟。具敘如婆沙百一十八。
報與方便亦一亦異者，諸宗不同。且如薩婆多宗，若起內思動異熟身，即於身中別有大種造身表業。故依彼宗一向是異，不得言一也。若依成實宗說，色性非善惡，隨能發心假名善惡，方可說為非一非異。謂若任性如本而住名為報色，若由內心皷動造作名為方便，二義既別故名異。然皷動時於報身外無別大種造身表業，故復是一。大乘宗義亦可同此。
方便現起體通三性者，善惡二性其相易知。言無記者，四無記中三無記心能發表業，除異熟心。其異熟心不能發表，具如婆沙百一十七(然無記唯能發表，不發無表也)。
身、口無二。無作非報非方便已下，二、釋。初釋引經證成非報非方便義，如疏易知。次釋唯依道理成立。章中意云：作既方便非報，其無作體異於作體，豈得更是報及方便？作此釋訖。次破前引經妄證，故云然彼經文未必證成非報非方便也。因此遂作別義釋經也。如章意云：作與無作，若受、若隨及處中位，各各具有。然於其中，一切作體皆名為因，一切無作皆名為果。果、因既異，故云異色。經中欲取受中無作，是故簡却所餘異色因及異色因、果也。尋疏，可知。
言處中者，至下受隨同異門辨之。疏意且然，應求別理。且如崇云：諸釋雖復各逞異端，終乖聖旨。夫方便者，須對根本論之，何得方便對報分別？今詳方便自有多門：一者、加心造作，發身、語業，亦名方便，如前已辨。此即無間加行、根本及後報業，皆名加行，舊名方便是也。故婆沙百一十八云：煞生後起，亦名加行。二者、加行、根本、後報。三者、聞、思、脩慧，亦名加行。既有此三，今辨發業，何用對彼根本分別？又崇云：古舊引經，深成謬亂，不識旨歸，雜亂抄引。又云：倒寫連理教。又云：問：舊解既非，何繁序別？答：若不剖折，熟知是非？指事再明，息諸野論。又云：依前重寫，恐誤後人。又云：故今依文，聊申正解。夫身、語業由心故起。
言非異色因者，謂無受戒善心色因，非彼惡無記因，故言非異色因。不作異色因果者，謂但感得自類善果，必不能招惡無記果。既於自類因果性成，一得在身相續隨轉，隨轉不絕是無作色，故言不作異色因果。以此解經，冀無違失。今詳若言受戒善心非惡無記因故言非異色因者，此則通於發表業心；但感自類必不能招惡無記果，此亦通於所發表業。何理能顯相續隨轉而成無表？故此復應更求別理。今尋涅槃第三十四說：佛滅後，諸弟子輩廣興諍論，有二十四雙。今所引者，當第十三。如彼文言：善男子！往昔一時，菩提王子作如是言：若有比丘護持禁戒、若發惡心，當知是時失比丘戒。我時語言：菩提王子！戒有七種(七支是也)，從於身口有無作色(從身口表發無表也)。以是無作色因緣故，其心雖在惡無記中，不名失戒，猶名持戒。(此答不失戒所由訖。)以何因緣，名無作色？(此問何緣名無作色，不復更問不失戒義，以佛前番答訖故也。)非異色因，不作異色因果。(正釋無作名義也，如後〔辨〕。)善男子！我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：佛說有無作色。善男子！我於餘經作如是言：戒者，即是遮制惡法。若不作惡，是名持戒。我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：如來決定宣說無無作色。(述曰：)言非異色因，不作異色因果者，謂非異我色身之外而成因性，此顯無表。雖無表示，然隨自身也。不作異色因果者，不作異我色身之外因緣家之果，此顯感果亦隨自身。果既不亡，明知別有無表色體。此亦簡彼外道妄計，離我身外，梵王為因，能感愛果等也。更有別釋，如破述記。
即向初色有二十種者，前十二種名為顯色：一青、二黃、三赤、四白、五影、六光、七明、八闇、九烟、十雲、十一霧、十二塵。次有八種名為形色，如章所辨(如初卷說釋之)。三聲者，一因受四大聲，新譯名為執受大種為因聲也。謂心心所執受四大以為所依，故云執受大種也。以此為擊發生聲，故云為因也。二因不受四大聲，新名無執受大種為因聲，謂風鈴等無心心所之所執受。三因俱聲，新名有執受及無執受大種為因聲，如手皷等合所生聲。俱舍論第一世親破云：如不許一顯色極微，二四大造聲亦應爾。順正理第一云：雖有執受與無執受，二四大種共相扣擊，而俱為因各別發聲。雖生二聲而相映集，隨取一種，其差別相不易可知(謂耳識隨想者先取)。又正理意不立三聲，以因俱聲不異前二故，如彼應知。
前兩不如亦應發戒者，今亦及難，前既已發後應無用，故應解云：以前兩番資成三辨，不可即令初已後戒。
亦可唯局第三，不妨而得口業之體。此即互造者，婆沙百一十八云：頗有非身作而得煞生罪耶？答：有，謂遣煞。頗有不發語而得虗誑語罪耶？荅：有，謂身表。頗有非身作不發語而得二罪耶？答：有，謂仙人意憒及布灑他時嘿然表淨。准彼，惡業既許互造，善業翻此亦應互造。問：語業即聲，現既無聲，如何互造？答：薩婆多宗，身中無有無聲之時。又婆沙百二十二云：然表依身而起，有依一分，如彈指舉足等，一分動轉作善惡業。有依具分，如禮佛逐怨等，舉身運動作善惡業。此中隨所依身極微數量，表業亦爾。如表數量，無表數量亦爾。(此顯身表。)百二十七云：問：諸有情類口所發聲，當言何處大種所造？有說喉邊大種所造，有說心邊大種所造，有說臍大種所造。評曰：總說此聲，一切身支大種所造。若別說者，輕小語聲應言喉邊大種所，叱吒哮吼號叨等聲應言遍身大種所造，現見此等舉身掉動故。(此顯語表。)又百三十二云：律儀所攝復有七種，如是七支各四大造。此復有二，謂表、無表。評家正義：表與無表復各大造。准此等文，身造語業亦發語表，非謂但發語無表也。以其文言：如表數量，無表三亦然。身表三支如何得發語四無表？若爾，何故諸論教人煞、盜俱有無表？答：正根本位可唯無表，於加行位教人之時，令身變異亦有身表。故婆沙百二十二評家義云：加行位中決定有表，無表不定。即准此義。儻以身業表成語業，正身表時亦令身中有語表生。若以現今無語聲故，便執定無語表業者，亦應婆沙非非身作不發語而得二罪，應無語表。若無語表，豈可從意直發無表？若許從意直發無表，即應名為隨心轉攝。崇云：第三剎那許無語表，有何過耶者，理甚不通。是故論云：已知無作非心者，彼成實論第九卷無作品云：意無律儀。所以者何？若人在不善心、無記心，若無心亦名持戒。故知爾時有無作，不善律儀亦如是。(此即顯戒定非是心。續次云：)問云：已知無作悲等，如疏應知。
以色等五法是無記者，謂色、聲、香、味、觸五也。若准薩婆多，色、聲二處通於三性，五根、三境局是無記。今成實宗，色性非善惡，隨能發心假名善惡，故云色等五法是無記也。
又色等是惱壞性者，謂以手等觸色等時，令其變壞也。
但作戒者取文不定者，謂諸師取成實文不定也。即此疏中敘三師釋色、心二法為體，次釋局心為體，後釋唯色為體，即引論云身、口業依止四大等。然彼宗意，色、香、味、觸有堅、濕等，即成四大。四大體性雖是無記，若令動發，即名善、惡。故使身業四大為體。口業者，准論雖言依止四大，四大出聲，聲方是業，尋疏當知。今詳三釋，並可存之。然疏主意欲存後釋，且辨俱存者，謂若假、實俱說為業，即取初釋；若唯實業，即取中釋；若唯假業，即取後釋。故使論文三處不同也。彼宗實業以思為體，思即是心，故即以心為三業體。色性無記，由心發動假相名業，是故說色以之為業。
是法名聲性法入所攝者，意顯名句十二入中雖是法入，然論實性體即是聲，但由法相假實殊門，故分聲法二入也。謂一剎那實聲之中無名句字，要須相續屈曲成名，既是離聲無別體性，故是假也。
破外人義，思與心同時別體者，謂成實師故，破薩婆心王、心所雖同一聚，各有別體而共相應。大乘立義同薩婆多，今即破云離心無思，謂心王無別心所中思也。
心未必思者，了境名心，造作名思故也。
色即無記色陰攝。作戒善惡性行陰收者，作戒既許色法為體，成實論宗乃至諸宗曾無色法是行陰攝，故此問答甚違正理，宜應癈之。若據實業作義，戒理應用思為體，方可名為行陰所攝。此復與色條然各別，應言不即，理非不離也。亦可難意云：作戒是善惡性，應是行陰收。更加應字，即成難詞也。
如似四相即於色心者，謂成實宗離色心外無有別物，名為生住異滅等相。大乘亦同，成實宗中命根亦是離色心外無別體也。
然青黃等者，青等顯色實非業體，容依形色而起，相從俱說也。俱以遠從要期生故，並有二業之體者，理恐不然。若談無表可從遠生，而談語表許從遠生，應入惡心無記心等，亦應許有語表業，此起則與彼無表何別？故依後釋身能造口，謂即以身表成口業。此宗色聲既是假業，故互造義道理易為也。
無作三時者，疏主依義作此解釋，非論文也。
果時無作。無作有二者，其實體一而義有二：現同剎那，名曰作俱；復能引起後後諸念，復名形俱。
若依此宗，似先後發者，准成實論第九無作品云：問曰：幾時從作生無作？答曰：從第二心生。隨善惡，心強則能久住，若心弱則不久住。如受一日戒，則住一日，如受盡形住。(已上論文。)疏意釋云：第二心生者，第二念生也。(念即是心故也。)論雖如是，理稍難通。若詳第三羯磨竟時，但有作義，後念方生。無作戒者，即應許有律儀善行，不受而得。故知理擁也。
又善生經者，善生第六云：初發心異(遠因心也)，方便心異(近因心也)，作時心異(正起身表業也)，說時心異(正起語表業也)，眾緣和合故得名作。以作因緣生於無(此顯無作從作而生)，如威儀異其心亦異(謂受戒竟改威儀時其心亦異)，不可壞故名為無作(謂雖改心而戒不壞)。從此作法得無作已，心雖在善不善無記，所作諸業無有漏失(謂從壇場作法而生無作也)。疏錄經意，非謹寫文。又詳經意，以作因緣生無作者，同時因果亦是相生，何能正證無作先後？又詳成實第二心生者，應顯第二念已去唯無表生，不遮初念同時無表，以其表業色法為體。為無表者，非色非心。二體既殊，何妨同念？楯者，傍牌是也。
無作多種者，古來諸德搜尋經論，纂集為九或為七種，非有論文作此說也。一者作俱，即顯無作與作同時。故心論云：第三羯磨竟，作及無作。二者事在，如造佛像塔寺橋船，此事在時常能生福。婆沙百二十二云：或造佛像寧持婆，(乃至)造井橋船階道處等。此諸表業所發無表，具有三緣相續不斷：一由意樂，謂緣彼事深生歡喜意樂不息。二由所依，謂所依身同分相續命未終位。三由事物，謂所脩建佛像等事未都壞滅。如是三緣隨闕一種無表便斷。成論十二九業品、心論第四並同此也。三者從用者，成論第十一卷三障品云：食檀越食著檀越衣入無量定，而此檀越得無量福。(慈悲喜捨四無量定。)四者異緣者，如上受緣開合釋。五者心俱者，定道律儀隨心轉故。六者願俱者，成論十二九業品云：若人發願：願我當要布施，若起塔寺。是人定得無作。(述曰)問：與前事在有何異耶？答：前現作事非但發心，今從發心即生無表。依此應言：若是事在，必是願俱。有是願俱而非事在，謂已發心而未作事。七者要期者，疏自釋云：如日夜乃處中要期等。日夜謂八戒也。處中有善及有不善，謂雖善業非是律儀，或雖惡業非是惡戒。既處中庸，故云處中。通律師云：善非淳淨心，惡非深厚纏。未曉其義，故作是說。且如有善唯利一人，雖非律儀容心極猛，豈得名為善非淳淨也？惡准此知。問：此與願俱有何差別？答：現作、當作通名願俱，要期唯局現作。亦應說言：若是要期，必是願俱。而有願俱非是要期，謂擬當作是也。八者助緣者，遣他作業成自業是也。九者形俱，可知。
前六局隨者，不然，作俱亦應通在受中。
處中隨作業者，處中亦許有隨行也。且如要期百日禮誦，是名中日未滿來隨作禮誦，無作復起。
隨用者，即前從用是也。
互緣者，諸師皆云即異緣是，今解不同，如上受緣開中辨也。
不異前七者，助緣若受即形俱要期中攝，若隨即所餘攝，互緣亦爾，故言不異。
同義有三者：同名無作；二者或色為體，或非色非心；三者義同，謂同防非離惡義也。
羅漢成就下戒者，心論第四云：雖復阿羅漢，猶成就下戒。婆沙百一十七：問：有新學苾蒭成就上品律儀，而阿羅漢成下品律儀耶？答：有。謂有新學苾蒭以上品心起有表業受諸律儀是也。
教相所詮者，如婬戒中結戒義第五門辨也。
亦同此狹者，教相所詮既辨隨行，故同此中隨行狹也。
此准多論有五不同者，謂有如上第四長短、第五三性有無也。薩婆多宗靜慮、無漏二種律儀，在定道心亦成就亦現行，出定道心唯成就不現行，故定道戒縱在隨中亦無長義。是故受隨定有長短，即由隨行定不得長，故亦即非三性中有，由此復說三性有無。若成論宗不得作此四五二門，以其隨中容有定道，出定入定常有無表。既出定有，善等性中亦恒現行，故章云以道無作寬長故爾是也。故成論十七二善律儀品云：問曰：有人言：入定時有禪律儀，出定則無。是事云何？答：出入常有，如彼廣說。定共既爾，道共應同。通律師云：問：若爾，應不名為隨心轉戒。答：從初受名，以初發時要從定道方能故。然諸大德以出道定有，義唯三性亦恒現行。今詳若得初之二果，欲界煩惱既未斷盡，故或有時起不善心，即定道戒三性中有。儻得不還或阿羅漢，不即得言三性常有。彼宗阿羅漢等常在無漏無無記心，況有不善？若得禪定或容無記，定無不善。准此隨中亦猶說狹，寧知羅漢常在無漏？彼宗無我無假緣心即名無漏，彼宗無我無假緣心即名無漏。彼論二十二智相品云：阿羅漢無緣瓶等心，已壞一切假名相故。如彼廣說。
二、作同。義有五者：一、名；二、體；三、義。言義同者，同有防非離惡義也。
不同有四，比前無作，義准可知。
緣境發戒中，薩婆多宗、婆沙百二十、心論第四、俱舍十五同有此說。且俱舍頌云：從一切二現，得欲界律儀，從根本恒時，得靜慮無漏。(述曰：)前之兩句釋定道戒。從一切者，謂從一切根本加行後起業道得律儀也。從二者，謂從二類，即情非情、性罪遮罪也。現者，謂從現墮有情數蘊界處得，不於過未，以其過未墮法數故。墮法數故者，過未之境唯意識緣，名隨法處不可煞盜，故不緣之得戒也。得欲界律儀者，別解律儀唯欲界故。既從一切二現而得，是故防非還通。此等章中且顯緣現在境，并辨防於根本眷屬，而性遮異略而不論。問：遮罪豈非眷屬攝耶？答：遮罪之中自加行根本後起，故不可言眷屬所攝。禪無漏戒唯從根本業道處得，唯七支性罪所攝，不從遮罪也。言恒時者，從三世境亦發律儀，法處不善亦須斷故，悉如論。若曇無德宗不存過未心得戒，以非眾生故者，此辨得戒之人能緣心也。然現在中亦不得約一剎那說，以其此宗五蘊相續假名眾生，識想受行次第而起。既於一念不具五蘊，是則不可說為眾生。既無眾生，說誰得戒？故約相續假說現在，不同薩婆宗一剎那中具足五蘊，剎那過未即非現在也。
三世境所有之惡者，此即辨所緣境也。彼論十二七善律儀品云：問曰：但於現在眾生得戒，為從三世眾生得耶？答曰：皆於三世眾生所得，如人供養過去所尊等。
三世諸佛戒齊等者，兩宗義異。且據成實意說，過去迦葉佛時，有無量人已入涅槃，此等境亦發戒品，故云齊等。若於此等不發戒者，釋迦弟子戒境應減。若據薩婆多宗，婆沙百二十有三種：一云：應作是說：律儀境界雖有多少，而律儀體前後無異，俱從一切有情境處總發得故。有作是說：三世如來律儀不等，亦無有失。問：若爾，施設論當云何通？如彼論說：一切如來、應、正等覺皆悉平。答：由三事等故。一、脩行等，謂皆過去三無數劫勤脩四種波羅蜜多，究竟圓滿得菩提故。二、利益等，謂於無量應化有情作利樂事皆究竟故。三、法身等，謂諸如來皆得十力、四無所畏、三念住、大悲、十八不共等勝功德故。由此三義，故言平等，非律儀體無多少異。又由根等、我等，一切如來皆住上品根、皆得上品戒故。有餘師說：一切如來所有律儀皆於一切有情處得，故說等言，非說無異。謂過去佛戒所從境設今猶在者，釋迦從彼亦得律儀。然無此理，釋迦律儀所從情境設當在者，慈氏從彼亦得律儀。然無此理，故說等言，亦無有然。准俱舍、世親存其後釋，多論第一存中間釋。
次辨發戒多少門
從生數、從非生數者，先准婆沙百二十有五釋云：此中有說：彼七支戒，一一各於一切有情處得，而所得是一。有情犯一支戒，於一切有情，此一支戒斷，餘六猶轉。二云：一一各於一切有情處得，而所得而得異。如有情數量，所得戒亦爾。彼說：於一有情犯一支戒，即此一處，一支戒斷，餘六猶轉。餘有情處，七支皆轉。三云：有餘師說：別解律儀，隨因差別成二十一。此中有說：二十一種，一一各於一切有情處得，所得不異。彼說：由貪煩惱，於一有情所犯一支戒，於一切有情無貪所生一支戒，於一切有情無貪所生一支戒斷。餘二十種，如先猶轉。有說：此二十一種，一一各於一切有情處得，而所得各異。如有情異，所得戒亦爾。彼說：由貪煩惱，於一切有情所犯一支戒，即此一處無貪所生一支戒斷。餘二十種如先猶轉，於餘有情二十一種具足皆轉。(乃至)依如是說，寧作出家犯諸學處，不為五戒鄔婆索迦。所以者何？彼若毀犯五種學處，身中便空。諸出家者設犯五處，而更有餘眾多猶轉。五者，迦濕彌羅國諸論師言：雖犯律儀而戒不斷，如法悔除還名持戒，無有頓受別捨得故。未悔除位具得二名，已悔除位但名持戒。(述曰)作心頓受，不應別捨，亦應別得也。未悔除位得二名者，一者持戒，二者犯戒也。前四師說犯一戒時，此戒即捨迦濕彌羅，不言前四誰是誰非。然犯不捨，異前四也。章中所引，多論第一也。然多論意，於四師中存第四釋，犯亦不捨也。故多論云：猶名破戒比丘，不名非比丘也。
不可煞者，諸入滅定、慈定、中陰、如來、輪王、佛使等，決不可煞。諸得他心，是不可誑。問：生生與趣，緣何發戒？古來傳釋引雜心第一十頌云：生攝一切趣，非趣攝，於生中陰增，當知非趣攝。(述曰：)增者，處所異名也，亦是增如義也，如言地獄有十六增也。准斯發戒，亦生非趣。古來又云：六趣亦應不攝如來。今詳大乘王宮現生，是化非實，容有斯義。若依化相示現受生，亦是趣攝。是故薩婆多宗後身菩薩許是異生，即此生身雖已成佛，猶是有漏。菩薩入胎，三時正知。婆沙百二十說佛胎生，由此亦許是趣所攝。
若非生數，多論第一有五種子：彼一粒麥、一粒粟、斷一根草，但使得一罪處，即得一戒堀、一微塵地。下至金剛，皆准前說。若准婆沙，不同多論百二十云：問：於外物中得律儀不？若有得者，所得律儀應有增減。謂生草枯時、酒味壞時應減，即彼生時、熟時應增。(乃至)若無得者，即此律儀境應少分處受。而世尊說：如是律儀無少分受。又斷生草，悔應無用。評家云：如來說者，於外物中亦得律儀。問：若爾，律儀應有增減？答：無有增減，以總得故。此律儀總於一切生草等上得一無表，而世間無有無生草等時；總於一切蒲桃等酒則不壞時得一無表，世間無有無諸酒時。是故律儀無於一有增減。餘亦如是。(述曰)餘如是者，一切非法衣食等類，一一類上得一無表，不約微塵、一粒等別也。
根本戒四百二十者，彼論云：如來所立戒有四百二十也。
婆藪斗律者，真諦三藏云：此翻品類律，此律多說緣起，制諸輕戒。優波提舍翻為正教，此律正說是罪非罪，制諸重罪。
無願毗尼者，了論九毗尼中第七無願毗尼也。九毗尼至下今演毗尼中辨之。俱舍十五：若人不作五種定限，方可受得別解律儀，謂有情、支、處、時、緣、定。一、有情定念：我唯於其類有情，當離煞等。二、支定念：我唯於某律儀支，當持不犯。三、處定念：我唯住某處方域，當離煞等。四、時定念：我唯於一月等時，能離煞等。五、緣定念：我唯除鬪戰等緣，能離煞等。如是受者，不得律儀相似妙行。
受體已竟。
飾宗義記卷第二末
Hán Việt
—
Việt dịch
—
English
—