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No. 426
阿彌陀經疏鈔問辯
《疏鈔》既出，有不愜者，致辭詰難。其可從者，忻然從之。不可從者，一一辯正。太無緊要，則置弗錄。研幾析理，不得不然。非曰尚爭，是名法喜。
問：念佛之心，無雜無間，即精進度。何故乃云「不退墮」耶？
答：將謂精進乃能不退墮，非精進即是不退墮耶？辯此有二：一者，亦可即是不退。何以故？雖常言：精不雜、進不退。然此二字，總之成就「進」義，古云「精進度懈怠」是也。「進」與「退」對，故精進即不退。二者，此重念佛普攝諸度，不重訓詁「精進」二字。況既云精進乃能不退，今念佛之人，永不退墮，則念佛即成精進，不必更求精進矣。如所問，乃是精進念佛，非念佛即精進。
問：《華嚴》八地、圓教初住，皆無生忍。天台云：「圓教之機，一生有登十地者。」《華嚴》善財、《法華》龍女、禪宗諸祖，即其人也。何故雷同，皆難造入？
答：八地始名真得無生，是華嚴宗語。據《華嚴》，則初地以去，尚未云真得，況初住耶？豈不是聖且難之？只歎其難得，不說定無人得也。彼一生十地者，誰敢抑之不令造入耶？又禪宗諸祖，大有差等，談何容易。
問：若以五法對三自性者，應以名相對依他，妄想對徧計。《楞伽》、《唯識》，皆如此說。今何不然？《楞伽》云：「彼名及相，是妄想自性生。」請觀「生」之一字，此即依他起自性，分別緣所生也。非謂名相即是妄想。乃是妄想之所生耳。如言舍利弗，鶖之所生。豈子即鶖耶？
答：謂名相等三性錯配，又謂名相為妄想所生，非名相即是妄想，而引《楞伽》之文以證。然《楞伽》乃云：「彼名及相，是妄想自性。」則名相屬徧計。又分明下箇「是」字，而無「生」字，魏譯、唐譯皆同，其分配與汝所說相反。我依古譯直述，是金口所出，將非之耶？將無別得梵本，而欲更為一譯耶？又言《楞伽》、《唯識》皆然。却是不曾見《楞伽》來，可駭也。且五法入三自性，本出自《楞伽》。賢首、清涼據《楞伽》判頓教，不據《唯識》也。今論頓教，正當用《楞伽》文，又不講《唯識論》，不必雜入。嗟乎！三譯文字，昭如日月。今是譯人錯耶？世尊錯耶？吾不得而知之矣。記取當來問彌勒。
問：引《大本》、《觀經》證圓義，有多違妨。一者引他成己妨。他經圓意，不關此故。二者前後相違妨。今疏前後多云此經勝於《大本》及《十六觀》，乃要中之要、妙中之妙故。三者分全混同妨。今疏判此為分圓，《妙宗》判彼為純圓故。四者觀念混同妨。此經持名，彼觀佛故。五者繁約混同妨。此經至要，彼文煩故。故知不應引彼為此證也。
答：初通引他成己妨。於中復二：一通《大本》。曰：二經一體，不名己他。良以《無量壽經》，五正譯、一參會，其本有六，皆號《大本》。而今經乃名《小本》。是同為一經，但言有多寡耳，何得判為己他？如所引《大本》：「或以一寶嚴樹，或以雜寶嚴樹。」則今經雖無此文，而其云「七重行樹」，實以四字攝純嚴、互嚴之義也。又所引《大本》：「無量寶華，出無量寶光。」則今經雖無此文，而其云「青黃赤白」，實以四種攝無量華、光之義也。故《疏鈔》屢言經中具有此義，但文省耳，正謂此也。是知《大本》當引，固不待論。二通《觀經》。曰：《觀經》稍疏，亦非異體。良以於文或無，亦於義實有。如所引《觀經》：佛既現六十萬億廣大之身，而又現丈六小身。則今經雖無此文，而壽無量、光無量，即廣大身故；「與諸聖眾現在其前」，即或現大身、或現小身故。例而推之，《觀經》有鳧、鴈、鴛鴦，豈今經之極樂，只白鶴、孔雀等耶？《觀經》有五百億樓閣，豈今經之極樂，只七重樓閣耶？《觀經》有觀音、勢至，豈今經之極樂，只彌陀一佛，而缺二侍耶？又反而論之，今經有七重欄楯，《觀經》無此語，豈彼之極樂，只行樹無欄楯耶？今經有菩薩眾無量無邊，《觀經》無此語，豈彼之極樂，只觀音、勢至二菩薩耶？如是參合，故云文互見，而義必周也。則《大本》原同一體，《觀經》亦復極親。引以為證。非引《圓覺》證《法華》，引《華嚴》證《涅槃》之比也。
二通前後相違妨。前言其同，後不曾言其異。只說尤為簡約，故稱要妙，以其簡而該也。非對散而名要，對麤而名妙也。
三通分全混同妨。此經雖曰分圓，正與《觀經》之圓不異。何以故？《觀經》對《華嚴》，亦分圓故。蓋是同分別教一乘之圓也。此「別」字，非「藏通別圓」之「別」也。
四通觀念混同妨。汝蓋以「念」字專屬持名。然《觀經》下品文云：「其人苦逼，不遑念佛。」豈非「觀」即是「念」乎？今經亦說光明無量，行樹、樓閣，種種莊嚴，豈非觀境乎？又持名、觀想，同出一心。一心觀想，一心持名，皆得名為念佛也。
五通繁約混同妨。上已詳陳言有多寡，義無差殊，不勞更辯矣。
噫！若入華藏玄門，則己他、前後，乃至繁簡，相即相入，不可思議。故此經名「不可思議」。
問：西竺之言，稱「梵語」者，乃本乎光音天人之所傳也。今言：「梵者，淨也。對華而言，文質之謂。」蓋不足以盡之。況彼梵音，豈有質而無文？此土華言，豈有文而無質？儒稱「文質彬彬，然後君子」。釋稱「文隨於義，義隨於文」。若彼質此文，則互有闕。《輔行》云：「古來諍競未生，西方之言，皆稱『胡語』。後因道士偽造《化胡經》，方以葱嶺之西為梵，葱嶺之東為胡。」今若以「淨」釋「梵」而為質，豈可以「亂」而釋「胡」，致使文、質俱喪也？
答：疏中「文質」，略借此間語而為影喻。意以梵者清白之相，華者文彩之相。殊無大故，何必費辭？然古人既取華對梵，必有義也，不可忽也。又引「文質彬彬」，甚為不當。文、質必兼，何以商尚質，周尚文耶？二代何以稱聖世耶？優波離之淨戒，迦旃延之文飾，二尊者不彬彬耶？蓋從其所重，固無妨也。又行之潔白者名「梵行」，音之古淡者名「梵音」，奚不可以「淨」而釋「梵」也？況以「淨」釋「梵」，出自古譯。清涼大師《華嚴疏》亦云：「梵是西域之音，具云『勃㘕摩』，此翻云『淨』。離染中極，故名為梵。」夫離染而言極者，正清淨之至也。又引文義相隨，以證文質。然「義」之一字，安可為「質」？華、梵尚不得稱文、質，文、義顧可稱文、質耶？又「胡」者，夷狄也。五天，贍部之中央，諸佛之生處。槩之為「胡」者，謬人之論，非僧所宜言也。又淨、亂何可相對？淨是染淨之淨，非動靜之靜。而云以「淨」釋「梵」，以「亂」釋「胡」，使文、質俱喪。何言之無謂也！
問：《妙宗》云：「教教四門，門門四悉。」今何以四悉為門？
答：凡能引人入道者，皆可言門，四悉亦門也。《妙宗》意謂教教各有四門，四門亦復各有四悉檀門也。無「門」字者，省文也。不信此言，更參考天台下尊宿。
問：經通五人所說。餘四佛印，即同佛說。今言佛說如聖王勅，不同臣下之言。有揚此抑彼之失。真諦釋《金光明經》，偏讚本典。智者云：「使愚者有忽他經之失，不宜偏讚。」今若云「菩薩因人」等者。《華嚴》多菩薩說，《維摩》不二法門皆菩薩說，《涅槃》夜叉說偈，《法華》仙人傳經，豈以人微而忽其道？經云：「依法不依人。」何得以人而判於法？若以人而判法者，則空生所說般若，應入《阿含》。如來所說小乘，應歸大教。此疑梗塞，願垂教之。
答：對臣子而尊君父，天理人情之至也。本非平肩人，何得謂之揚抑？若謂真諦偏讚《金光明》為失，則智者偏讚《法華》，亦乃有失耶？若云《法華》更無勝者，則《華嚴》其可抑耶？世尊於《法華》讚諸經之王，於《金光明經》亦讚諸經之王。隨宜而讚，皆是也。豈世尊亦有失耶？又云《華嚴》多菩薩說，至雜引夜叉等。然謂佛印者即同佛說則可，謂即是佛說則不可。今百官所出政令，凡已稟國王者，豈即名之為詔書耶？又菩薩等既與佛無別，何不自立，而待佛印？待佛印，則師資上下，了然辯矣。況今只明此是佛說，不同餘人。不曾非詆菩薩等，謂不得說經。何為作此無風起浪之語？助臣子與君父爭高，於天理不順，於人情不安，況佛法耶？又云空生般若，應入小乘等，亦非也。今論人不論法，非有羅漢說大法而我小之也。此等處本無人生疑，疑自今始矣。因疑此，并疑經，遂不信淨土，其慎辭哉！
問：毗婆尸佛，至釋迦時，九十一劫。何故言二？若言是大劫，應增一「大」字。況以大劫論之，八十小劫為一大劫，但一劫有餘耳。
答：何不看鈔中「首尾二劫」四字。七佛，三屬莊嚴劫尾，四屬賢劫首。是首尾二大劫否？首尾二大劫，正九十一小劫也。分明是大劫，何必更加「大」字？唐譯「成佛以來十劫」，云「十大劫」。什師止云「十劫」，即是十大劫也，亦不更加「大」字。又云止是一劫有餘。一劫有餘，非首尾二劫乎？思之。
問：何得說什師為千佛譯師，引父母為例？千佛父母，乃在佛世。況父母與子，及侍者等，此人不多，無他可並。惟權無實，無別所妨。今譯師則多，若羅什為千佛之譯師，則義淨、玄奘等例爾。若一切皆然，何貴乎羅什所譯，偏堪弘讚？若譯師既然，則禪、律等例爾。聖人既然，凡亦應爾。則大亂權實，是故不可。惟應守舊。
答：是何小視什師耶？因舉七佛，故曰「七佛以來」。若舉八佛、九佛、十佛，安知不曰「多佛以來譯經師」也？若定執七佛，則文殊亦定止是七佛師耶？釋迦亦定出自伽耶城，今方成佛，而非成佛以來無量無邊劫耶？又言必在佛世，是不知雖無文王猶興也。又引母佛、子佛、侍佛者無二人，而譯經者有多眾。夫母一，子一，則誠然矣。佛成道三十年，阿難始為侍者。佛弟子無量，三十年都無一人侍佛耶？侍佛者有多眾，則阿難亦無世世侍佛之理耶？又引義淨、玄奘等亦應爾，諸師、凡夫亦應爾，復大不然。譯師更無勝劣耶？聖凡更無分別耶？則今日四夷館通使，其智慧皆與什師等耶？又言七佛譯師，天人所說。然安知天人止見七佛，而未見七佛以前耶？如佛世老人求出家，而羅漢不知彼八萬劫前之善根。汝又安能測什師多劫之因緣耶？且鈔中初未嘗以舊說七佛為非，特以理度之，容有多佛譯經之理耳。昔人云：「旻法師，毗婆尸佛時即為法師。」又云：「毗婆尸佛早留心。」蓋遠指者，尋常以七佛為率，而非定限七佛也。《孟子》曰：「聖人百世之師也。」豈定限百世，而不能師二百、三百世耶？許可人者曰：「此五百僧善知識。」豈定限五百，而六百、七百便不可耶？讚老子云：「無世不出。」永嘉云：「吾早曾經多劫修。」何必不使什師寬一佛地耶？此語且置。《法華》稱富樓那「七佛以來說法第一」。又云：「九十億佛以來，說法人中，亦為第一。」是金口語否？試展卷一觀之。
問：顯教者，脩多羅是也。密教者，呪是也。何乃以梵語為密，華言為顯？為以東方不測西竺之言為密耶？為以梵語在彼即密耶？若在彼即密者，則西土無顯教。若此土不測彼言為密者，則此土典籍，傳至西土，未翻譯時，亦應云密。若未翻譯，則不可測。若已翻譯，是則可知。若爾，何故云呪者非下凡可測？
答：凡「稱理」二字下語句，須另著眼始得。蓋格外之譚，不可拘文滯相，逐逐然以訓詁之法而等例之也。況今非正釋經呪顯密時也。夫新學沙彌，莫不知經之為顯，呪之為密矣。寧知影略借喻，權實無方。反覆轉移，縱橫不礙。類而推之，世出世間，凡昭然易見者，皆可言顯也。凡幽然難知者，皆可言密也。且必以不可測為密，可測為顯乎？經中《法華》云：「是法非思量分別之所能解。」《維摩》云：「不知是何言，不知以何答。」涅槃會上，世尊拈華云眾，百萬人天，悉皆罔措。是經有時乎不可測也，則經反成密矣。呪中，「阿」字是毗盧全身，「吽」字是三解脫門。《文殊五字呪》，「阿」者無生義，「囉」者無染義。是呪有時乎可測也，則呪反成顯矣。故知汝言梵語為密，則西土無顯教。此方之言，西土不知，亦可言密。以此為難者，皆繇執泥訓詁「顯密」二字之過也。且「顯密」二字，是從來世間字義。欲發明經呪圓通者，取此二字配之。非許氏《說文》，及古篇韻家，曾訓詁云：顯者經也，密者呪也。則此二字，何為更不可別處一用？故云：凡昭然易見者皆可言顯，凡幽然難知者皆可言密也。試舉一例。《論語》云：「天下有道則見，無道則隱。」則「見」者「出」義，「隱」者「處」義。既「隱見」是「出處」，何得釋《中庸》「莫見乎隱」者，以「見」為明處，「隱」為暗處？「隱見」可以「明暗」、「出處」通用，「顯密」獨不可以經呪、華梵通用耶？
然此且據外書而言，若以內典言之，顯密者，非即半滿、新舊之類乎？既以小乘為半，大乘為滿矣，何又云「《悉曇章》生字之根本名半，餘章文字具足為滿」耶？是半、滿可通用也。既以佛王三界為新，輪王十善為舊矣，何又云「三德相即為新，三德不相即為舊」耶？是新、舊可通用也。然此猶據比例而言。若的就顯密言之，既以經為顯，呪為密矣，何又云：聲聞見八萬一人得道為顯，菩薩見無量阿僧祇人得道為密耶？是顯、密可通用也。何於華、梵而疑之？又此且就震旦，若通二土，亦可東土華顯而梵密，西土梵顯而華密也。
以上急為辯疑，作是煩碎語。如實而說，夜半正明，天曉不露，爾從何處辯顯密來？不見道：「蓮華荷葉報君知，出水何如未出時。江北江南問王老，一狐疑了一狐疑。」
問：前藏乘分攝中，言惟有二藏，一聲聞藏，二菩薩藏，而緣覺即攝入聲聞藏中。何故今阿難持緣覺藏耶？
答：二藏者，賢首、清涼依《攝論》及《莊嚴論》所出也。且合緣覺、聲聞為一藏，單菩薩為一藏，分合之常例也，有何不可？譬如兄弟三人，二人同居一宅，一人獨居一宅，亦何不可？而便謂既分二宅，不得名三兄弟耶？仲兄附季弟之宅，非謂無仲也。緣覺攝聲聞之藏，非謂無緣覺也。時合時分，固並行而不悖也。
問：《金剛疏》云：舍衛亦名舍婆提，此以人為名。昔有兄弟二人，名舍婆提，故立此名。今何故云「多賢人故」？
答：彼疏云兄弟二仙。夫世人兄弟聯登者，號多才之門。今兄弟俱證仙品。謂多賢之國，亦奚不可？
問：前以「無恃無怙」而釋「孤獨」，所引證者，亦應同上。《語》云：「君子周急不繼富。」此但無財，何謂無恃？
答：定以無財貧窮名「急」乎？夫言孤獨，意該貧窮。言貧窮，意該孤獨。鈔中「非不普慈」，其意甚明。何乃執泥「孤獨」二字，以辭害意？假使一人無父而大富，須達亦給之耶？假使一人有子而貧甚，須達以其非孤獨而不給之耶？今養濟院，俗曰孤老院。豈其皆無父無子而多財者耶？且鰥、寡、孤、獨，乃有四種。其鰥夫、寡婦，須達決所不給耶？至於孔子，又豈止周無財，而孤獨之輩皆在所棄耶？又「怙恃」是「玄序」中語，與此無涉，不可援引。
問：亡僧全戒，先見佛者。此但心見，非是見心，以佛色身對彼識故。若引華色見佛色身，善現見佛法身。此正見心，有何不可？
答：佛法即是佛心。此僧寧守戒死，不破戒生，得佛心矣。故《梵網》以戒為千佛心地也。得佛心者，是名見佛。且所云心見者，為以何心見佛乎？若是妄心，妄屬虗偽，不能見佛。若是真心，真無去來，真無生滅。無去無來，無生無滅，即佛法身。何得不名見心？又云以佛色身對彼識故，尤為不通。將謂彼既亡矣，彼識迅速，疾於人行，先往佛所而見佛之金色身乎？則何殊人死見閻羅也，安足取也？故須菩提之見佛，與此僧之見佛，均之見佛法身也，何得不名見心？
問：迦葉身光，映蔽餘光，使不現故，名曰「飲光」。何故云「色」？若吞餘色，應云「飲色」。何況色不可吞。以色對光，逾明顯故。
答：繇色有光。無金色者，光從何來？色不可吞，光獨可吞耶？夫「吞」之為義，體貼「飲」字。既知是映蔽之意。映蔽餘色，使光不現，即名「飲」耳。豈真吞噉入彼腹耶？拘執之病，一至於是。
問：「拘絺羅」下，應當言其入道因緣，然後論其答問第一。若不爾者，則似此人於外道法中，答問第一。
答：鈔中「繇精勤故」，正入道因緣也。以「精勤」二字，略攝多種因緣。又云恐濫外道論議。不知外道具四辯才否？況此專重發揚念佛，與會之眾，略敘而已。今日不作拘絺羅行實傳也。
問：「羅睺」下，應云是佛之子。然後消釋，義有所歸。若不云者，下諸文義，都無下落，而亦迷却此人所從。
答：試觀「佛為所障，不即出家」，及「指腹」等語，此人是佛子耶？佛姪耶？佛孫耶？尚復迷却所從耶？
問：「正宗」初科，廣明依正。此乃生信、發願、起行之境，今何故唯言生信境耶？
答：入道以信為主。經中說「若有信者」，又云「難信之法」。信該行、願故，信為道元功德母故。
問：此中應云：「須摩提，此云極樂。」然後乃以餘名綴之。何故不云本經「極樂」，但言他名耶？
答：經文若言「有世界名須摩提」，則應云「須摩提，此云極樂」。今經文乃言「有世界名極樂」，則應云「極樂者，梵語須摩提」。此不易之法也。況下文舉「安樂」、「安養」等餘名已竟，而以「極樂」總結。前後照應，明亦甚矣。
問：天台諸處所明四土，皆以同居為第一，乃至寂光第四。今何以寂光為第一耶？
答：從劣而勝，同居第一。從勝而劣，寂光第一。喻如登仕者先九品而至一品，序爵者先一品而至九品，皆可也。有時而言兄弟，有時而言弟兄，皆可也。今不講《四教儀》，不須費辭於無益之地。
問：經云：「無有眾苦，但受諸樂。」苦樂有於多種，應以四土簡之，如《妙宗鈔》說。今若直言無二死苦，故名極樂。但以寂光，失下三土。以寂光淨土方離二死故。九品往生，惟上上品，方分離變易。上中、上下，方離分段。其餘六品，二死全在。豈二死在，不名極樂耶？故須細釋，方免此妨。
答：多種苦樂，勝劣不同，自有鈔文在後。繇同居以至寂光，四種顯然，何謂不細釋也？今文總明無苦，故詳舉諸苦已竟，而以二苦結歎。言蓮華化生，則便離分段。一生不退，則終離變易也。然謂中、下六品，二死全在。「全」之一字，「死」之一字，大為不可。變易可說尚存，分段何云全在？略說有三：一者，分段乃有質有礙，故有生死。《大本》云：「生彼國者，皆清虗之身。」安得有分段死也？二者，只聞從蓮華中生，未聞於蓮華中死。故此經云：「及其人民，壽命無量。」《大本》云：「若我成佛，國中有情，壽有齊限者，不取正覺。」智者大師云：「生彼國者，即得壽命永劫，共佛菩薩齊等。」安得有分段死也？三者，死必有生，未聞彼國有死此一華中，別生彼一華中者。智者大師云：「但生彼國已，即得無生法忍，未有一人退落三界生死業縛者。」安得有分段死也？離生死苦，故願求生。生死同於娑婆，求生何益？慈雲懺主云：「彼國無復生死。」無為居士云：「彼國身非分段。」二公縱不足信，智者大師猶不足信乎？若據伏惑、斷惑，而曰未斷惑者有分段死，乃此土修行則然耳。豈不聞淨土是帶惑往生，故殊勝異常也。如極樂與諸世界等，何智者云：「釋迦佛時，大有眾生見佛，不得聖果者。彌勒出世亦爾。」而獨讚極樂也？況極樂果報不可思議，毋以名相拘之。
問：古人以「夏仍飛雪，冬積堅冰」，釋「清涼山」。有人難云：「若爾，應云清冷。」故知「涼」之與「冷」，宜應別焉。
答：夏仍飛雪，冬積堅冰，不得云「清涼」者，此齊東語也。夫五臺夏雪冬冰，至今猶然。而古稱萬菩薩所居，何無一菩薩為正其錯，改作「清冷山」耶？以其曾無炎暑，故號清涼，正「涼」、「冷」通用也。又曰不寒不熱，乃名清涼。寧知不寒不熱，則和之謂耳。春溫夏熱，總之屬陽。秋涼冬冷，總之屬陰，故可通用也。何必瑣瑣焉較「涼」、「冷」二字於無益之地，亦惑矣。又《法數》釋唐譯「清冷」，亦曰「清瀅涼冷」。
問：「清涼」、「潤澤」，不可以「劫火不可使其熱、涸」等銷之。何則？萬法從緣，變化不測。真如性非生滅，尚自隨緣。淨土雖曰唯心，寧無轉變？若不轉變，是頑礙物，何足為妙？是故經云：「欲冷則冷，欲煖則煖，欲滿欲淺，皆隨人意。」故知不必以不熱、不涸而釋「清冷」、「潤澤」。
答：若只平常說箇清冷、潤澤，凡水皆然，何得西方獨擅功德之名也？如必以不變為頑礙之物。佛言：「劫火所燒時，我此土安隱。」是亦可謂之頑礙耶？例而推之，油鼎不能爛惠公之手，汝縱以為頑礙手。烈𦦨不能燔摩騰之經，可亦以為頑礙經耶？猶未也。鬼母傾家屬，不能啟如來之鉢。外道誦千呪，不能飛稠師之衣。文殊盡神力，不能出女子之定。日可令冷，月可令熱，不能易四諦之法。汝以為披頑礙衣，持頑礙鉢，入頑礙定，說頑礙法耶？劫火洞然毫末盡，青山依舊白雲中。是則此土尚不曾移易一絲毫許，而云淨土寧無轉變可乎？《無量壽經論》云：「勝過三界道，究竟如虗空。」虗空還可轉變否？水、火、風難，大三災所不能動之地，故勝過三界也。又引寶池隨意之文以證轉變，尤為不可。寶池是自心受用之樂，劫火是外難侵逼之苦。外難可侵，則繇境不繇心矣，尚得為隨意轉變乎？果如汝言，寶池必可乾涸，金地必可銷鎔，行樹必可摧殘，樓閣必可傾毀，然後為妙土耶？又前言二死全在，今言劫火可燒，則極樂乃成穢土耳，豈理也哉！
問：五方之屬五行，乃震旦之世數也。於其西域，尚未盡通，況十萬億土之外極樂乎？若極樂在娑婆之西，而屬庚辛金者。則從是西方已去，不可說不可說佛剎，皆在娑婆之西，皆屬庚辛金，盡雨白華，理豈然乎？若西方屬金，而雨白華。娑婆在極樂之東，應屬甲乙木，而常雨青華。何故佛說《法華》，而雨大小赤白？何況極樂蓮開四色，而更有間雜等耶？故知不應以此五行，而判彼佛土也。
答：鈔文先敘多種雜色天華，正意已竟，後出言外餘意，故安「亦可」二字，言亦可西方屬金，以表白業，蓋取雜色中之白華。何曾說彼國純白華耶？如此分別，何必引蓮開四色而為證也？又此經單舉白華以該餘色，故微露世尊巧妙勸導之神機耳。可與知者道，未易與拘士譚也。棗柏以八卦判方隅，其世界亦不少，未可議其為非也。如以娑婆西去，世界無量，不得皆名西方。意以東看成西，西看成東。不知《華嚴》以東方表不動智，文殊從東方無量剎來，其國皆名不動。夫既以東方為不動，則娑婆看之成東，彼世界外看之乃成西耳，何得仍名不動？善財南詢，以南方為正位，意亦如是。噫！若入華藏玄門，盡世界可名西，盡天華可名白。正西之時，不礙五方齊現。正白之時，不妨五色爛然。他方他色，即入融通，亦復如是。
問：自歸於佛，當願眾生。此則以他對己而稱為「自」。自為能歸，佛為所歸。何故以歸依自佛釋之？禪宗元有此語，恐難施於教乘。理論則可，事則不去。
答：這裏是什麼去處，說能說所？又云禪宗難施於教。低聲低聲，不獨迷禪，兼亦迷教矣。何謂迷禪？無佛處不得住，有佛處急走過。試買草鞋行脚三十年，抱著箇「能歸」，走盡天涯覓「所歸」去。如何是佛？即汝便是。汝既是佛，則為所歸。能歸者畢竟在甚麼處？何謂迷教？《華嚴》云：「念念自心，常有佛成正覺。」《法華》云：「自知當作佛。」《圓覺》云：「始知眾生，本來成佛。」而四弘誓云：「自性佛道誓願成。」豈不覽也？又既云理論、事論，何不看此是「稱理」下語？而復云於理可，於事不可。判禪、教為兩途，隔事、理成二物。悲夫！
問：經云：「轉輪聖王百千種樂，不如忉利天一音之美。乃至他化天百千種樂，不如極樂樹中一音之美。」此中以多為能況，以少為所況，乃是以多況少。何故云以少況多？若云極樂一音，勝如他化百千種樂，此乃以少況多也。
答：疏云「以少況多」，釋今經也。今經先言極樂風樹之音，後言百千種樂，正以少況多故。鈔中乃引《大本》，則先人天，後極樂，方是以多況少耳。何不審也？雖然，以少況多，以多況少。將天比地，將地比天。朝暮四三，爭論且止。
問：《起信疏》云：不退有三。初則十信初心，未嘗斷惑，位非不退。但生彼國，無有退緣，是故不退。後之二種，方是斷惑不退位人。此如天台所判九品，其義是同。故知生彼土人，雖然皆名「䟦致」，初一種多。要至無生，萬中一二。何故槩云頓超，而勝四教諸不退者？弘讚大乘，理則應爾。抑揚太過，恐生諍競。
答：《起信》三種不退，鈔中自開，不須援引。今是總明不退，以讚念佛殊勝功德也。且四教都言到某處方不退，則未到時，應有退緣。此經直言不退，是但生彼國，畢竟當證無生，故異諸教。豈貶諸教為不美也？蓋世尊悲心太切，既說諸教，猶恐利鈍不一，或墮退緣。今以一法該羅，更無退者。乃相助諸教，速成弘濟，非與諸教諍勝負也。當名和合，云何反說起諍？況前八地文中，說無生極易。今此䟦致文中，又說無生極難。何前倨而後恭，忽揚而忽抑也？豈不是諍競？
問：須陀洹七生者，分段生死也。一生補處者，惟有一分無明，一變易生死也。故圓教初地，至妙覺位，有十一生，皆約變易而論。所以《法華》有「增道損生」之說。故知二種生死，不可雷同。豈得以須陀洹與補處並？生西方者，補處甚難。下品生人，至阿羅漢，尚經多劫。何況七生？而須陀洹位在中品。
大師慈心太煞，讚經可，然再宜緩欵，使他莫測。
答：鈔中引三果、四果聖人，去佛處尚遠，正比況讚歎一生補處之難及耳。殊無須陀洹並於補處之意。來說與鈔文略不相蒙。今此駁難，反成我義矣，奇哉！況釋經貴圖令人易知，何必使他莫測。
續問答
有當問，而前問不及。自設為或問如左。
問：《大本》、此經一體，既聞命矣。然《大本》三事，此經似無。一、因地六八大願；二、願後廣修諸行；三、往劫五十三佛。此經既無，何名一體？
答：只消經中「阿彌陀佛成佛以來」一句，上之三義，攝無不盡。一者，言成佛，則必有本成之因。大願為因，在其中矣。二者，言成佛，則必有助成之緣。眾行為緣，在其中矣。三者，言成佛以來，則必有所繇來。佛佛相承，在其中矣。一句而該三義，故曰尤為要妙也。又持名亦具三義。彌陀萬德之名，無一願不包羅，無一行不體備，無一佛不貫徹故。
問：此經既重持名，只宜以持名證圓，何兼取依正？
答：重持名者，言其為功之約。欲行人持少得多。非謂一經只說持名，更無別義也。故此經以自性為體，以依正清淨、信願往生為宗。多義證圓，無足疑者。
問：文殊揀勢至念佛，謂：「諸行是無常，念性元生滅，因果今殊感，云何獲圓通？」今教念佛，何也？
答：「玄敘」中明無念之念，「六方」中明逗機之廣，已見大意。猶有未盡。今更論之。《楞嚴》謂因果勢必相符。念佛是以無常生滅為因，而求真常不生滅果，故曰殊感。然隨時而讚，則門門各異。刊落一切，獨顯耳根。如實而說，則法法皆圓。念佛、耳根，有何差別？蓋常不出於無常之外。不生滅性，在生滅中。故菩薩雖知諸行無常，而不廢行門。雖知念屬生滅，而不忘攝念。明於此義，則知上智念佛，當處有念，當處無念。中、下念佛，繇乎有念，入於無念。何殊感之有？
問：為惡之人，未嘗願生惡道，而自然墮落。則為善亦爾。念佛者，信、行足矣，何以願為？
答：為善如登，為惡如崩。登高則難，崩下則易。易故不願而獲，難故非願不成。且本師莊嚴淨邦，實惟四十八願。普賢導歸極樂，亦以十大願王。故經中「願生彼國」，疊言之不置。豈徒然哉！
問：歷代祖師，皆因參禪得悟。念佛亦有悟否？
答：試問渠悟者悟箇甚麼？豈非破生死惑，得自本心，脫然如大寐之得醒耶？若向是誰念佛處覰破，一生參學事畢。更說往生，已是不唧留漢。雖然，一生彼國，即得不退菩提，則終當大悟耳。尚何問參禪、念佛為同為異？
問：《往生呪》功德，何言不及持名？且平等稱之，亦奚不可，必此揚抑？
答：此有二義：一者，較論功德，則念佛功德，六方佛讚；其《往生呪》未有此文。故《華嚴》念佛三昧，名無邊海藏，即不可思議功德也。二者，隨逐時宜，則無定法。有時隨宜，持名第一。有時隨宜，持呪第一。今重持名，非揚抑也。蓋易地則皆然耳。
問：天如謂：「參禪、念佛，門戶雖不爭多，却不許互相兼帶。」今體究念佛，得非兼帶乎？
答：《疏鈔》已見大意，今更詳為決疑。言不許兼帶者，良繇念佛者，自疑與參禪異致，念外求禪。參禪者，自疑與念佛殊歸，禪外覓佛。心分二路，業不專精，故所不許。今念佛者，即於念上體究，不曾別有作為。即拳究手，即波究水。是一非二，何得名兼？縱名為兼，如是之兼，非世之所謂兼也，兼亦何礙？勢至以念佛心，入無生忍，佛兼禪也。普賢以不可思議解脫，往生安樂，禪兼佛也。故永明謂：「有禪有淨土，猶如帶角虎。」而圓照稟單傳之旨，亦以淨土密修。是皆兼而不二，一而常兼者也。復何疑哉？
問：前解「晝夜六時」，謂彼無日月，唯以蓮開、鳥鳴為晝，蓮合、鳥棲為夜也。今云「晝夜六時，出和雅音」，則無棲時矣。似與前解不類。
答：《大本》所云「鳥棲」，「棲」者，止也。止謂不飛，非不鳴也。吾窻前叢竹，羣雀暮棲。按更齊鳴，而不失節。是且棲且鳴也。況彼土之鳥，佛力所化。出音說法，何可思議。
問：疏云：「《華嚴》圓極，此經分圓。圓全攝此，此分攝圓。」然圓無全、分。全中有分，圓即有段。分中非全，圓即不徧。如月在水，寸水全月。如風在樹，片葉全風。分、全雙乖，圓義不成。
答：君知其一，未知其二。知者，無全無分，始得名圓。不知者，可全可分，正所以為圓也。如曰全中有分，圓即有段。然月落千江，月分為千；風入萬竅，風分為萬，全中分也。而實無千無萬，何慮圓之有段？如曰分中非全，圓即不徧。然窻楞之月，一隙而已；橐籥之風，一掬而已，分非全也。而全體是月是風，何慮圓之不徧？真如可分分而證，無明可分分而斷。即全而分，即分而全，亦何礙焉？故《華嚴》號大不思議，《維摩》號小不思議，即此全攝彼，彼分攝此之義也。既不思議，故無全無分，而又可全可分也，是乃所以為圓極之教也。胡可以常情測之也？
△復次，《孟子》曰：「孔子，聖之時者也。」「時」，即儒之「圓」也。而子夏、子游、子張，各有聖人之一體。冉牛、閔子、顏淵，則具體而微。信如全中有分，圓則有段。未聞孔子之圓，因各得其一體者，而遂割截成段也。信如分中非全，圓則不徧。未聞孔子之圓，因一體非全體者，而遂局隘不徧也。若云圓自屬具體者。然具體而微，微對巨得名，巨與微，即全與分之謂也。是故圓全攝此，此分攝圓，圭峰所以楷定《圓覺》者，萬世不易之至論也。比而例之，孔子全攝諸賢，諸賢分攝孔子，亦猶是矣。又何疑焉？
問：能詮體性，其隨識門四句，末云「非本非影」。夫非本非影，頓也。頓則八識俱空。而列之隨識門，何也？
答：圭峰本清涼所敘十體，約之為四。予以其簡而明，故全用之。《清涼疏》云：「取《楞伽》等經頓教中義，八識雖空，而說唯識。」又云：「本影四句，於一聖教，圓融無礙，方為究竟甚深唯識道理。」其義深玄，思之可見。
問：《大本》三輩往生，上輩者曰：「捨家離俗，而作沙門。」則在家者，將上輩無望歟？
答：佛為眾生說法，隨時隨機，固無定法。一法也，有此處立而彼處破者，有此處輕而彼處重者。《觀經》為王后說法，但就所修之勝劣而定其品。《大本》為一切人說，故普該僧俗。而僧與三寶之列，世間法俗宜遜僧故也。若極論其理，但破除煩惱障礙，即是捨家離俗。固不必問其髮之有無，人之緇素矣。
問：共命鳥，鈔云：「今作人首者非。」而《山海經》鳥之人首者頗眾，何以非之？
答：不謂鳥類無人首也。但此共命，若果人首，《法華》諸經當有明註。而止言二首，不言二人首，焉可杜撰？況《山海經》曾無「共命鳥」名。其中鳥之人首者，如人首而一足，名曰蠹𩇯；人首而二足，名曰鳧溪；人首而四目，名曰顒顒。則一首耳，非二首也。有三首者，名曰瞿如，則鳥首耳，非人首也。瞿如三首，共命二首，蓋彷彿相似也。自應例以瞿如而稱鳥首，豈得以畫工塑匠為憑準乎？
答問
答虞德園
前與彼辯者，姑置勿論。更辯之。前辯是折伏狂愚，今辯是與賢智者平氣商確，乞勿作一例視之。極知居士愛我，必欲此刻為全書耳。我今此辯，亦如居士愛我，惟諒炤是幸。
共命鳥
「非也」，已改作「恐非矣」。然不可不辯。共命不專極樂，雪山、五天竺皆有之。《法華》諸經屢取為喻。註釋者止言兩頭，及《翻譯名義》俱然，曾無人身之說。即雞頭摩所傳圖繪，然亦無存，亦未聞何經傳載此五通菩薩言是人身也。豈得以工匠所作為準憑耶？故前辯云：「有經論出載則可。」且極樂地平如掌，無有諸山。今裝塑西方，竟作山形，安可信也？時人于古聖賢註疏，恒求其錯。工匠人所作，反蹈常襲故，不敢作一語辯正，獨何歟？又云蛇身亦得稱帝。夫蛇身者，尚稱為帝而不稱為蛇。今人身者，反不稱人而稱鳥耶？故前辯云：「既是人身，不得稱鳥。」愚意「蛇身」者，膚鱗鱗如蛇皮耳，非真蛇也。若真蛇者，將橫身而稱帝歟？則儼然一蛇，何以御臣民？將正身而稱帝歟？則無手無足，裊裊如竹竿，何繇而立？何繇而坐？何繇指揮動作，而行政事？乃至神農牛首，亦狀貌似牛，如沛公龍顏、班超虎頭之類耳。若真雙角指天，兩耳披風，針其毛，長其喙。世所謂牛頭馬面者，閻羅王之部卒也。人將走而避之之不暇矣。故昔人謂外紀不可盡信。而共工頭觸不周，王充辯云：「既不周號為天柱，共工力能觸之使折，何以戰而不勝？」此論不徇舊說，痛快千古。今之共命，恐亦類是。
白鶴
按《政和圖經》云：「鶴有玄、黃、蒼、白，白為最良。」《穆天子傳》云：「天子至巨蒐二氏。二氏獻白鶴之血以飲天子。」如尋常白鶴，畜者頗眾，何必以獻至尊？若其獻者，必珍貴異常，世所希有故也。稍有黑毛，非真白鶴。若真白鶴，毛羽純白。不肖兒童時，聞一博古老人所說。高瑞南亦聞之可證。又引鵝鷺亦白。然此等原不以白為貴，不可以例。如鶴白、鸚鵡白、龜白、鹿白、兔白、象白，皆以白為貴，世所希有。鶴之純白，正是此類，請更詳之。
耳所未聞，目所未見
經云：「尚無惡道之名。」即耳不聞此名也，不過極言其決無惡道耳。若云亦必談及惡道，當有聞者。則彼土目中且實見鶴、雀，寧止耳聞？據此，應改文云「尚有惡道之實，何況有名」耶？前以彼怪行文倒說，不知其意若此。
居士奇卓之才、淹博之學，震旦國中等埒無幾。今在禪門，正儒、釋二家望以為赤幟，而隨之轉移者也。不宜反為拘名滯相者所惑。宜以大方之論，折其小見。圓通之旨，破其偏枯。使正法大明於世，以報佛恩，乃分內事。柰何塞毗耶不二之門，較東西於曲徑。撤燈王師子之座，爭尺寸於繩牀。非所望於後身之金粟也。如不肖者，不希法師之位，不慕善知識之名，不貪求四眾歸仰。即謗滿天下，甚而覆瓿代薪，亦任之而已矣。
阿彌陀經疏鈔問辯
《疏鈔》既出，有不愜者，致辭詰難。其可從者，忻然從之。不可從者，一一辯正。太無緊要，則置弗錄。研幾析理，不得不然。非曰尚爭，是名法喜。
問：念佛之心，無雜無間，即精進度。何故乃云「不退墮」耶？
答：將謂精進乃能不退墮，非精進即是不退墮耶？辯此有二：一者，亦可即是不退。何以故？雖常言：精不雜、進不退。然此二字，總之成就「進」義，古云「精進度懈怠」是也。「進」與「退」對，故精進即不退。二者，此重念佛普攝諸度，不重訓詁「精進」二字。況既云精進乃能不退，今念佛之人，永不退墮，則念佛即成精進，不必更求精進矣。如所問，乃是精進念佛，非念佛即精進。
問：《華嚴》八地、圓教初住，皆無生忍。天台云：「圓教之機，一生有登十地者。」《華嚴》善財、《法華》龍女、禪宗諸祖，即其人也。何故雷同，皆難造入？
答：八地始名真得無生，是華嚴宗語。據《華嚴》，則初地以去，尚未云真得，況初住耶？豈不是聖且難之？只歎其難得，不說定無人得也。彼一生十地者，誰敢抑之不令造入耶？又禪宗諸祖，大有差等，談何容易。
問：若以五法對三自性者，應以名相對依他，妄想對徧計。《楞伽》、《唯識》，皆如此說。今何不然？《楞伽》云：「彼名及相，是妄想自性生。」請觀「生」之一字，此即依他起自性，分別緣所生也。非謂名相即是妄想。乃是妄想之所生耳。如言舍利弗，鶖之所生。豈子即鶖耶？
答：謂名相等三性錯配，又謂名相為妄想所生，非名相即是妄想，而引《楞伽》之文以證。然《楞伽》乃云：「彼名及相，是妄想自性。」則名相屬徧計。又分明下箇「是」字，而無「生」字，魏譯、唐譯皆同，其分配與汝所說相反。我依古譯直述，是金口所出，將非之耶？將無別得梵本，而欲更為一譯耶？又言《楞伽》、《唯識》皆然。却是不曾見《楞伽》來，可駭也。且五法入三自性，本出自《楞伽》。賢首、清涼據《楞伽》判頓教，不據《唯識》也。今論頓教，正當用《楞伽》文，又不講《唯識論》，不必雜入。嗟乎！三譯文字，昭如日月。今是譯人錯耶？世尊錯耶？吾不得而知之矣。記取當來問彌勒。
問：引《大本》、《觀經》證圓義，有多違妨。一者引他成己妨。他經圓意，不關此故。二者前後相違妨。今疏前後多云此經勝於《大本》及《十六觀》，乃要中之要、妙中之妙故。三者分全混同妨。今疏判此為分圓，《妙宗》判彼為純圓故。四者觀念混同妨。此經持名，彼觀佛故。五者繁約混同妨。此經至要，彼文煩故。故知不應引彼為此證也。
答：初通引他成己妨。於中復二：一通《大本》。曰：二經一體，不名己他。良以《無量壽經》，五正譯、一參會，其本有六，皆號《大本》。而今經乃名《小本》。是同為一經，但言有多寡耳，何得判為己他？如所引《大本》：「或以一寶嚴樹，或以雜寶嚴樹。」則今經雖無此文，而其云「七重行樹」，實以四字攝純嚴、互嚴之義也。又所引《大本》：「無量寶華，出無量寶光。」則今經雖無此文，而其云「青黃赤白」，實以四種攝無量華、光之義也。故《疏鈔》屢言經中具有此義，但文省耳，正謂此也。是知《大本》當引，固不待論。二通《觀經》。曰：《觀經》稍疏，亦非異體。良以於文或無，亦於義實有。如所引《觀經》：佛既現六十萬億廣大之身，而又現丈六小身。則今經雖無此文，而壽無量、光無量，即廣大身故；「與諸聖眾現在其前」，即或現大身、或現小身故。例而推之，《觀經》有鳧、鴈、鴛鴦，豈今經之極樂，只白鶴、孔雀等耶？《觀經》有五百億樓閣，豈今經之極樂，只七重樓閣耶？《觀經》有觀音、勢至，豈今經之極樂，只彌陀一佛，而缺二侍耶？又反而論之，今經有七重欄楯，《觀經》無此語，豈彼之極樂，只行樹無欄楯耶？今經有菩薩眾無量無邊，《觀經》無此語，豈彼之極樂，只觀音、勢至二菩薩耶？如是參合，故云文互見，而義必周也。則《大本》原同一體，《觀經》亦復極親。引以為證。非引《圓覺》證《法華》，引《華嚴》證《涅槃》之比也。
二通前後相違妨。前言其同，後不曾言其異。只說尤為簡約，故稱要妙，以其簡而該也。非對散而名要，對麤而名妙也。
三通分全混同妨。此經雖曰分圓，正與《觀經》之圓不異。何以故？《觀經》對《華嚴》，亦分圓故。蓋是同分別教一乘之圓也。此「別」字，非「藏通別圓」之「別」也。
四通觀念混同妨。汝蓋以「念」字專屬持名。然《觀經》下品文云：「其人苦逼，不遑念佛。」豈非「觀」即是「念」乎？今經亦說光明無量，行樹、樓閣，種種莊嚴，豈非觀境乎？又持名、觀想，同出一心。一心觀想，一心持名，皆得名為念佛也。
五通繁約混同妨。上已詳陳言有多寡，義無差殊，不勞更辯矣。
噫！若入華藏玄門，則己他、前後，乃至繁簡，相即相入，不可思議。故此經名「不可思議」。
問：西竺之言，稱「梵語」者，乃本乎光音天人之所傳也。今言：「梵者，淨也。對華而言，文質之謂。」蓋不足以盡之。況彼梵音，豈有質而無文？此土華言，豈有文而無質？儒稱「文質彬彬，然後君子」。釋稱「文隨於義，義隨於文」。若彼質此文，則互有闕。《輔行》云：「古來諍競未生，西方之言，皆稱『胡語』。後因道士偽造《化胡經》，方以葱嶺之西為梵，葱嶺之東為胡。」今若以「淨」釋「梵」而為質，豈可以「亂」而釋「胡」，致使文、質俱喪也？
答：疏中「文質」，略借此間語而為影喻。意以梵者清白之相，華者文彩之相。殊無大故，何必費辭？然古人既取華對梵，必有義也，不可忽也。又引「文質彬彬」，甚為不當。文、質必兼，何以商尚質，周尚文耶？二代何以稱聖世耶？優波離之淨戒，迦旃延之文飾，二尊者不彬彬耶？蓋從其所重，固無妨也。又行之潔白者名「梵行」，音之古淡者名「梵音」，奚不可以「淨」而釋「梵」也？況以「淨」釋「梵」，出自古譯。清涼大師《華嚴疏》亦云：「梵是西域之音，具云『勃㘕摩』，此翻云『淨』。離染中極，故名為梵。」夫離染而言極者，正清淨之至也。又引文義相隨，以證文質。然「義」之一字，安可為「質」？華、梵尚不得稱文、質，文、義顧可稱文、質耶？又「胡」者，夷狄也。五天，贍部之中央，諸佛之生處。槩之為「胡」者，謬人之論，非僧所宜言也。又淨、亂何可相對？淨是染淨之淨，非動靜之靜。而云以「淨」釋「梵」，以「亂」釋「胡」，使文、質俱喪。何言之無謂也！
問：《妙宗》云：「教教四門，門門四悉。」今何以四悉為門？
答：凡能引人入道者，皆可言門，四悉亦門也。《妙宗》意謂教教各有四門，四門亦復各有四悉檀門也。無「門」字者，省文也。不信此言，更參考天台下尊宿。
問：經通五人所說。餘四佛印，即同佛說。今言佛說如聖王勅，不同臣下之言。有揚此抑彼之失。真諦釋《金光明經》，偏讚本典。智者云：「使愚者有忽他經之失，不宜偏讚。」今若云「菩薩因人」等者。《華嚴》多菩薩說，《維摩》不二法門皆菩薩說，《涅槃》夜叉說偈，《法華》仙人傳經，豈以人微而忽其道？經云：「依法不依人。」何得以人而判於法？若以人而判法者，則空生所說般若，應入《阿含》。如來所說小乘，應歸大教。此疑梗塞，願垂教之。
答：對臣子而尊君父，天理人情之至也。本非平肩人，何得謂之揚抑？若謂真諦偏讚《金光明》為失，則智者偏讚《法華》，亦乃有失耶？若云《法華》更無勝者，則《華嚴》其可抑耶？世尊於《法華》讚諸經之王，於《金光明經》亦讚諸經之王。隨宜而讚，皆是也。豈世尊亦有失耶？又云《華嚴》多菩薩說，至雜引夜叉等。然謂佛印者即同佛說則可，謂即是佛說則不可。今百官所出政令，凡已稟國王者，豈即名之為詔書耶？又菩薩等既與佛無別，何不自立，而待佛印？待佛印，則師資上下，了然辯矣。況今只明此是佛說，不同餘人。不曾非詆菩薩等，謂不得說經。何為作此無風起浪之語？助臣子與君父爭高，於天理不順，於人情不安，況佛法耶？又云空生般若，應入小乘等，亦非也。今論人不論法，非有羅漢說大法而我小之也。此等處本無人生疑，疑自今始矣。因疑此，并疑經，遂不信淨土，其慎辭哉！
問：毗婆尸佛，至釋迦時，九十一劫。何故言二？若言是大劫，應增一「大」字。況以大劫論之，八十小劫為一大劫，但一劫有餘耳。
答：何不看鈔中「首尾二劫」四字。七佛，三屬莊嚴劫尾，四屬賢劫首。是首尾二大劫否？首尾二大劫，正九十一小劫也。分明是大劫，何必更加「大」字？唐譯「成佛以來十劫」，云「十大劫」。什師止云「十劫」，即是十大劫也，亦不更加「大」字。又云止是一劫有餘。一劫有餘，非首尾二劫乎？思之。
問：何得說什師為千佛譯師，引父母為例？千佛父母，乃在佛世。況父母與子，及侍者等，此人不多，無他可並。惟權無實，無別所妨。今譯師則多，若羅什為千佛之譯師，則義淨、玄奘等例爾。若一切皆然，何貴乎羅什所譯，偏堪弘讚？若譯師既然，則禪、律等例爾。聖人既然，凡亦應爾。則大亂權實，是故不可。惟應守舊。
答：是何小視什師耶？因舉七佛，故曰「七佛以來」。若舉八佛、九佛、十佛，安知不曰「多佛以來譯經師」也？若定執七佛，則文殊亦定止是七佛師耶？釋迦亦定出自伽耶城，今方成佛，而非成佛以來無量無邊劫耶？又言必在佛世，是不知雖無文王猶興也。又引母佛、子佛、侍佛者無二人，而譯經者有多眾。夫母一，子一，則誠然矣。佛成道三十年，阿難始為侍者。佛弟子無量，三十年都無一人侍佛耶？侍佛者有多眾，則阿難亦無世世侍佛之理耶？又引義淨、玄奘等亦應爾，諸師、凡夫亦應爾，復大不然。譯師更無勝劣耶？聖凡更無分別耶？則今日四夷館通使，其智慧皆與什師等耶？又言七佛譯師，天人所說。然安知天人止見七佛，而未見七佛以前耶？如佛世老人求出家，而羅漢不知彼八萬劫前之善根。汝又安能測什師多劫之因緣耶？且鈔中初未嘗以舊說七佛為非，特以理度之，容有多佛譯經之理耳。昔人云：「旻法師，毗婆尸佛時即為法師。」又云：「毗婆尸佛早留心。」蓋遠指者，尋常以七佛為率，而非定限七佛也。《孟子》曰：「聖人百世之師也。」豈定限百世，而不能師二百、三百世耶？許可人者曰：「此五百僧善知識。」豈定限五百，而六百、七百便不可耶？讚老子云：「無世不出。」永嘉云：「吾早曾經多劫修。」何必不使什師寬一佛地耶？此語且置。《法華》稱富樓那「七佛以來說法第一」。又云：「九十億佛以來，說法人中，亦為第一。」是金口語否？試展卷一觀之。
問：顯教者，脩多羅是也。密教者，呪是也。何乃以梵語為密，華言為顯？為以東方不測西竺之言為密耶？為以梵語在彼即密耶？若在彼即密者，則西土無顯教。若此土不測彼言為密者，則此土典籍，傳至西土，未翻譯時，亦應云密。若未翻譯，則不可測。若已翻譯，是則可知。若爾，何故云呪者非下凡可測？
答：凡「稱理」二字下語句，須另著眼始得。蓋格外之譚，不可拘文滯相，逐逐然以訓詁之法而等例之也。況今非正釋經呪顯密時也。夫新學沙彌，莫不知經之為顯，呪之為密矣。寧知影略借喻，權實無方。反覆轉移，縱橫不礙。類而推之，世出世間，凡昭然易見者，皆可言顯也。凡幽然難知者，皆可言密也。且必以不可測為密，可測為顯乎？經中《法華》云：「是法非思量分別之所能解。」《維摩》云：「不知是何言，不知以何答。」涅槃會上，世尊拈華云眾，百萬人天，悉皆罔措。是經有時乎不可測也，則經反成密矣。呪中，「阿」字是毗盧全身，「吽」字是三解脫門。《文殊五字呪》，「阿」者無生義，「囉」者無染義。是呪有時乎可測也，則呪反成顯矣。故知汝言梵語為密，則西土無顯教。此方之言，西土不知，亦可言密。以此為難者，皆繇執泥訓詁「顯密」二字之過也。且「顯密」二字，是從來世間字義。欲發明經呪圓通者，取此二字配之。非許氏《說文》，及古篇韻家，曾訓詁云：顯者經也，密者呪也。則此二字，何為更不可別處一用？故云：凡昭然易見者皆可言顯，凡幽然難知者皆可言密也。試舉一例。《論語》云：「天下有道則見，無道則隱。」則「見」者「出」義，「隱」者「處」義。既「隱見」是「出處」，何得釋《中庸》「莫見乎隱」者，以「見」為明處，「隱」為暗處？「隱見」可以「明暗」、「出處」通用，「顯密」獨不可以經呪、華梵通用耶？
然此且據外書而言，若以內典言之，顯密者，非即半滿、新舊之類乎？既以小乘為半，大乘為滿矣，何又云「《悉曇章》生字之根本名半，餘章文字具足為滿」耶？是半、滿可通用也。既以佛王三界為新，輪王十善為舊矣，何又云「三德相即為新，三德不相即為舊」耶？是新、舊可通用也。然此猶據比例而言。若的就顯密言之，既以經為顯，呪為密矣，何又云：聲聞見八萬一人得道為顯，菩薩見無量阿僧祇人得道為密耶？是顯、密可通用也。何於華、梵而疑之？又此且就震旦，若通二土，亦可東土華顯而梵密，西土梵顯而華密也。
以上急為辯疑，作是煩碎語。如實而說，夜半正明，天曉不露，爾從何處辯顯密來？不見道：「蓮華荷葉報君知，出水何如未出時。江北江南問王老，一狐疑了一狐疑。」
問：前藏乘分攝中，言惟有二藏，一聲聞藏，二菩薩藏，而緣覺即攝入聲聞藏中。何故今阿難持緣覺藏耶？
答：二藏者，賢首、清涼依《攝論》及《莊嚴論》所出也。且合緣覺、聲聞為一藏，單菩薩為一藏，分合之常例也，有何不可？譬如兄弟三人，二人同居一宅，一人獨居一宅，亦何不可？而便謂既分二宅，不得名三兄弟耶？仲兄附季弟之宅，非謂無仲也。緣覺攝聲聞之藏，非謂無緣覺也。時合時分，固並行而不悖也。
問：《金剛疏》云：舍衛亦名舍婆提，此以人為名。昔有兄弟二人，名舍婆提，故立此名。今何故云「多賢人故」？
答：彼疏云兄弟二仙。夫世人兄弟聯登者，號多才之門。今兄弟俱證仙品。謂多賢之國，亦奚不可？
問：前以「無恃無怙」而釋「孤獨」，所引證者，亦應同上。《語》云：「君子周急不繼富。」此但無財，何謂無恃？
答：定以無財貧窮名「急」乎？夫言孤獨，意該貧窮。言貧窮，意該孤獨。鈔中「非不普慈」，其意甚明。何乃執泥「孤獨」二字，以辭害意？假使一人無父而大富，須達亦給之耶？假使一人有子而貧甚，須達以其非孤獨而不給之耶？今養濟院，俗曰孤老院。豈其皆無父無子而多財者耶？且鰥、寡、孤、獨，乃有四種。其鰥夫、寡婦，須達決所不給耶？至於孔子，又豈止周無財，而孤獨之輩皆在所棄耶？又「怙恃」是「玄序」中語，與此無涉，不可援引。
問：亡僧全戒，先見佛者。此但心見，非是見心，以佛色身對彼識故。若引華色見佛色身，善現見佛法身。此正見心，有何不可？
答：佛法即是佛心。此僧寧守戒死，不破戒生，得佛心矣。故《梵網》以戒為千佛心地也。得佛心者，是名見佛。且所云心見者，為以何心見佛乎？若是妄心，妄屬虗偽，不能見佛。若是真心，真無去來，真無生滅。無去無來，無生無滅，即佛法身。何得不名見心？又云以佛色身對彼識故，尤為不通。將謂彼既亡矣，彼識迅速，疾於人行，先往佛所而見佛之金色身乎？則何殊人死見閻羅也，安足取也？故須菩提之見佛，與此僧之見佛，均之見佛法身也，何得不名見心？
問：迦葉身光，映蔽餘光，使不現故，名曰「飲光」。何故云「色」？若吞餘色，應云「飲色」。何況色不可吞。以色對光，逾明顯故。
答：繇色有光。無金色者，光從何來？色不可吞，光獨可吞耶？夫「吞」之為義，體貼「飲」字。既知是映蔽之意。映蔽餘色，使光不現，即名「飲」耳。豈真吞噉入彼腹耶？拘執之病，一至於是。
問：「拘絺羅」下，應當言其入道因緣，然後論其答問第一。若不爾者，則似此人於外道法中，答問第一。
答：鈔中「繇精勤故」，正入道因緣也。以「精勤」二字，略攝多種因緣。又云恐濫外道論議。不知外道具四辯才否？況此專重發揚念佛，與會之眾，略敘而已。今日不作拘絺羅行實傳也。
問：「羅睺」下，應云是佛之子。然後消釋，義有所歸。若不云者，下諸文義，都無下落，而亦迷却此人所從。
答：試觀「佛為所障，不即出家」，及「指腹」等語，此人是佛子耶？佛姪耶？佛孫耶？尚復迷却所從耶？
問：「正宗」初科，廣明依正。此乃生信、發願、起行之境，今何故唯言生信境耶？
答：入道以信為主。經中說「若有信者」，又云「難信之法」。信該行、願故，信為道元功德母故。
問：此中應云：「須摩提，此云極樂。」然後乃以餘名綴之。何故不云本經「極樂」，但言他名耶？
答：經文若言「有世界名須摩提」，則應云「須摩提，此云極樂」。今經文乃言「有世界名極樂」，則應云「極樂者，梵語須摩提」。此不易之法也。況下文舉「安樂」、「安養」等餘名已竟，而以「極樂」總結。前後照應，明亦甚矣。
問：天台諸處所明四土，皆以同居為第一，乃至寂光第四。今何以寂光為第一耶？
答：從劣而勝，同居第一。從勝而劣，寂光第一。喻如登仕者先九品而至一品，序爵者先一品而至九品，皆可也。有時而言兄弟，有時而言弟兄，皆可也。今不講《四教儀》，不須費辭於無益之地。
問：經云：「無有眾苦，但受諸樂。」苦樂有於多種，應以四土簡之，如《妙宗鈔》說。今若直言無二死苦，故名極樂。但以寂光，失下三土。以寂光淨土方離二死故。九品往生，惟上上品，方分離變易。上中、上下，方離分段。其餘六品，二死全在。豈二死在，不名極樂耶？故須細釋，方免此妨。
答：多種苦樂，勝劣不同，自有鈔文在後。繇同居以至寂光，四種顯然，何謂不細釋也？今文總明無苦，故詳舉諸苦已竟，而以二苦結歎。言蓮華化生，則便離分段。一生不退，則終離變易也。然謂中、下六品，二死全在。「全」之一字，「死」之一字，大為不可。變易可說尚存，分段何云全在？略說有三：一者，分段乃有質有礙，故有生死。《大本》云：「生彼國者，皆清虗之身。」安得有分段死也？二者，只聞從蓮華中生，未聞於蓮華中死。故此經云：「及其人民，壽命無量。」《大本》云：「若我成佛，國中有情，壽有齊限者，不取正覺。」智者大師云：「生彼國者，即得壽命永劫，共佛菩薩齊等。」安得有分段死也？三者，死必有生，未聞彼國有死此一華中，別生彼一華中者。智者大師云：「但生彼國已，即得無生法忍，未有一人退落三界生死業縛者。」安得有分段死也？離生死苦，故願求生。生死同於娑婆，求生何益？慈雲懺主云：「彼國無復生死。」無為居士云：「彼國身非分段。」二公縱不足信，智者大師猶不足信乎？若據伏惑、斷惑，而曰未斷惑者有分段死，乃此土修行則然耳。豈不聞淨土是帶惑往生，故殊勝異常也。如極樂與諸世界等，何智者云：「釋迦佛時，大有眾生見佛，不得聖果者。彌勒出世亦爾。」而獨讚極樂也？況極樂果報不可思議，毋以名相拘之。
問：古人以「夏仍飛雪，冬積堅冰」，釋「清涼山」。有人難云：「若爾，應云清冷。」故知「涼」之與「冷」，宜應別焉。
答：夏仍飛雪，冬積堅冰，不得云「清涼」者，此齊東語也。夫五臺夏雪冬冰，至今猶然。而古稱萬菩薩所居，何無一菩薩為正其錯，改作「清冷山」耶？以其曾無炎暑，故號清涼，正「涼」、「冷」通用也。又曰不寒不熱，乃名清涼。寧知不寒不熱，則和之謂耳。春溫夏熱，總之屬陽。秋涼冬冷，總之屬陰，故可通用也。何必瑣瑣焉較「涼」、「冷」二字於無益之地，亦惑矣。又《法數》釋唐譯「清冷」，亦曰「清瀅涼冷」。
問：「清涼」、「潤澤」，不可以「劫火不可使其熱、涸」等銷之。何則？萬法從緣，變化不測。真如性非生滅，尚自隨緣。淨土雖曰唯心，寧無轉變？若不轉變，是頑礙物，何足為妙？是故經云：「欲冷則冷，欲煖則煖，欲滿欲淺，皆隨人意。」故知不必以不熱、不涸而釋「清冷」、「潤澤」。
答：若只平常說箇清冷、潤澤，凡水皆然，何得西方獨擅功德之名也？如必以不變為頑礙之物。佛言：「劫火所燒時，我此土安隱。」是亦可謂之頑礙耶？例而推之，油鼎不能爛惠公之手，汝縱以為頑礙手。烈𦦨不能燔摩騰之經，可亦以為頑礙經耶？猶未也。鬼母傾家屬，不能啟如來之鉢。外道誦千呪，不能飛稠師之衣。文殊盡神力，不能出女子之定。日可令冷，月可令熱，不能易四諦之法。汝以為披頑礙衣，持頑礙鉢，入頑礙定，說頑礙法耶？劫火洞然毫末盡，青山依舊白雲中。是則此土尚不曾移易一絲毫許，而云淨土寧無轉變可乎？《無量壽經論》云：「勝過三界道，究竟如虗空。」虗空還可轉變否？水、火、風難，大三災所不能動之地，故勝過三界也。又引寶池隨意之文以證轉變，尤為不可。寶池是自心受用之樂，劫火是外難侵逼之苦。外難可侵，則繇境不繇心矣，尚得為隨意轉變乎？果如汝言，寶池必可乾涸，金地必可銷鎔，行樹必可摧殘，樓閣必可傾毀，然後為妙土耶？又前言二死全在，今言劫火可燒，則極樂乃成穢土耳，豈理也哉！
問：五方之屬五行，乃震旦之世數也。於其西域，尚未盡通，況十萬億土之外極樂乎？若極樂在娑婆之西，而屬庚辛金者。則從是西方已去，不可說不可說佛剎，皆在娑婆之西，皆屬庚辛金，盡雨白華，理豈然乎？若西方屬金，而雨白華。娑婆在極樂之東，應屬甲乙木，而常雨青華。何故佛說《法華》，而雨大小赤白？何況極樂蓮開四色，而更有間雜等耶？故知不應以此五行，而判彼佛土也。
答：鈔文先敘多種雜色天華，正意已竟，後出言外餘意，故安「亦可」二字，言亦可西方屬金，以表白業，蓋取雜色中之白華。何曾說彼國純白華耶？如此分別，何必引蓮開四色而為證也？又此經單舉白華以該餘色，故微露世尊巧妙勸導之神機耳。可與知者道，未易與拘士譚也。棗柏以八卦判方隅，其世界亦不少，未可議其為非也。如以娑婆西去，世界無量，不得皆名西方。意以東看成西，西看成東。不知《華嚴》以東方表不動智，文殊從東方無量剎來，其國皆名不動。夫既以東方為不動，則娑婆看之成東，彼世界外看之乃成西耳，何得仍名不動？善財南詢，以南方為正位，意亦如是。噫！若入華藏玄門，盡世界可名西，盡天華可名白。正西之時，不礙五方齊現。正白之時，不妨五色爛然。他方他色，即入融通，亦復如是。
問：自歸於佛，當願眾生。此則以他對己而稱為「自」。自為能歸，佛為所歸。何故以歸依自佛釋之？禪宗元有此語，恐難施於教乘。理論則可，事則不去。
答：這裏是什麼去處，說能說所？又云禪宗難施於教。低聲低聲，不獨迷禪，兼亦迷教矣。何謂迷禪？無佛處不得住，有佛處急走過。試買草鞋行脚三十年，抱著箇「能歸」，走盡天涯覓「所歸」去。如何是佛？即汝便是。汝既是佛，則為所歸。能歸者畢竟在甚麼處？何謂迷教？《華嚴》云：「念念自心，常有佛成正覺。」《法華》云：「自知當作佛。」《圓覺》云：「始知眾生，本來成佛。」而四弘誓云：「自性佛道誓願成。」豈不覽也？又既云理論、事論，何不看此是「稱理」下語？而復云於理可，於事不可。判禪、教為兩途，隔事、理成二物。悲夫！
問：經云：「轉輪聖王百千種樂，不如忉利天一音之美。乃至他化天百千種樂，不如極樂樹中一音之美。」此中以多為能況，以少為所況，乃是以多況少。何故云以少況多？若云極樂一音，勝如他化百千種樂，此乃以少況多也。
答：疏云「以少況多」，釋今經也。今經先言極樂風樹之音，後言百千種樂，正以少況多故。鈔中乃引《大本》，則先人天，後極樂，方是以多況少耳。何不審也？雖然，以少況多，以多況少。將天比地，將地比天。朝暮四三，爭論且止。
問：《起信疏》云：不退有三。初則十信初心，未嘗斷惑，位非不退。但生彼國，無有退緣，是故不退。後之二種，方是斷惑不退位人。此如天台所判九品，其義是同。故知生彼土人，雖然皆名「䟦致」，初一種多。要至無生，萬中一二。何故槩云頓超，而勝四教諸不退者？弘讚大乘，理則應爾。抑揚太過，恐生諍競。
答：《起信》三種不退，鈔中自開，不須援引。今是總明不退，以讚念佛殊勝功德也。且四教都言到某處方不退，則未到時，應有退緣。此經直言不退，是但生彼國，畢竟當證無生，故異諸教。豈貶諸教為不美也？蓋世尊悲心太切，既說諸教，猶恐利鈍不一，或墮退緣。今以一法該羅，更無退者。乃相助諸教，速成弘濟，非與諸教諍勝負也。當名和合，云何反說起諍？況前八地文中，說無生極易。今此䟦致文中，又說無生極難。何前倨而後恭，忽揚而忽抑也？豈不是諍競？
問：須陀洹七生者，分段生死也。一生補處者，惟有一分無明，一變易生死也。故圓教初地，至妙覺位，有十一生，皆約變易而論。所以《法華》有「增道損生」之說。故知二種生死，不可雷同。豈得以須陀洹與補處並？生西方者，補處甚難。下品生人，至阿羅漢，尚經多劫。何況七生？而須陀洹位在中品。
大師慈心太煞，讚經可，然再宜緩欵，使他莫測。
答：鈔中引三果、四果聖人，去佛處尚遠，正比況讚歎一生補處之難及耳。殊無須陀洹並於補處之意。來說與鈔文略不相蒙。今此駁難，反成我義矣，奇哉！況釋經貴圖令人易知，何必使他莫測。
續問答
有當問，而前問不及。自設為或問如左。
問：《大本》、此經一體，既聞命矣。然《大本》三事，此經似無。一、因地六八大願；二、願後廣修諸行；三、往劫五十三佛。此經既無，何名一體？
答：只消經中「阿彌陀佛成佛以來」一句，上之三義，攝無不盡。一者，言成佛，則必有本成之因。大願為因，在其中矣。二者，言成佛，則必有助成之緣。眾行為緣，在其中矣。三者，言成佛以來，則必有所繇來。佛佛相承，在其中矣。一句而該三義，故曰尤為要妙也。又持名亦具三義。彌陀萬德之名，無一願不包羅，無一行不體備，無一佛不貫徹故。
問：此經既重持名，只宜以持名證圓，何兼取依正？
答：重持名者，言其為功之約。欲行人持少得多。非謂一經只說持名，更無別義也。故此經以自性為體，以依正清淨、信願往生為宗。多義證圓，無足疑者。
問：文殊揀勢至念佛，謂：「諸行是無常，念性元生滅，因果今殊感，云何獲圓通？」今教念佛，何也？
答：「玄敘」中明無念之念，「六方」中明逗機之廣，已見大意。猶有未盡。今更論之。《楞嚴》謂因果勢必相符。念佛是以無常生滅為因，而求真常不生滅果，故曰殊感。然隨時而讚，則門門各異。刊落一切，獨顯耳根。如實而說，則法法皆圓。念佛、耳根，有何差別？蓋常不出於無常之外。不生滅性，在生滅中。故菩薩雖知諸行無常，而不廢行門。雖知念屬生滅，而不忘攝念。明於此義，則知上智念佛，當處有念，當處無念。中、下念佛，繇乎有念，入於無念。何殊感之有？
問：為惡之人，未嘗願生惡道，而自然墮落。則為善亦爾。念佛者，信、行足矣，何以願為？
答：為善如登，為惡如崩。登高則難，崩下則易。易故不願而獲，難故非願不成。且本師莊嚴淨邦，實惟四十八願。普賢導歸極樂，亦以十大願王。故經中「願生彼國」，疊言之不置。豈徒然哉！
問：歷代祖師，皆因參禪得悟。念佛亦有悟否？
答：試問渠悟者悟箇甚麼？豈非破生死惑，得自本心，脫然如大寐之得醒耶？若向是誰念佛處覰破，一生參學事畢。更說往生，已是不唧留漢。雖然，一生彼國，即得不退菩提，則終當大悟耳。尚何問參禪、念佛為同為異？
問：《往生呪》功德，何言不及持名？且平等稱之，亦奚不可，必此揚抑？
答：此有二義：一者，較論功德，則念佛功德，六方佛讚；其《往生呪》未有此文。故《華嚴》念佛三昧，名無邊海藏，即不可思議功德也。二者，隨逐時宜，則無定法。有時隨宜，持名第一。有時隨宜，持呪第一。今重持名，非揚抑也。蓋易地則皆然耳。
問：天如謂：「參禪、念佛，門戶雖不爭多，却不許互相兼帶。」今體究念佛，得非兼帶乎？
答：《疏鈔》已見大意，今更詳為決疑。言不許兼帶者，良繇念佛者，自疑與參禪異致，念外求禪。參禪者，自疑與念佛殊歸，禪外覓佛。心分二路，業不專精，故所不許。今念佛者，即於念上體究，不曾別有作為。即拳究手，即波究水。是一非二，何得名兼？縱名為兼，如是之兼，非世之所謂兼也，兼亦何礙？勢至以念佛心，入無生忍，佛兼禪也。普賢以不可思議解脫，往生安樂，禪兼佛也。故永明謂：「有禪有淨土，猶如帶角虎。」而圓照稟單傳之旨，亦以淨土密修。是皆兼而不二，一而常兼者也。復何疑哉？
問：前解「晝夜六時」，謂彼無日月，唯以蓮開、鳥鳴為晝，蓮合、鳥棲為夜也。今云「晝夜六時，出和雅音」，則無棲時矣。似與前解不類。
答：《大本》所云「鳥棲」，「棲」者，止也。止謂不飛，非不鳴也。吾窻前叢竹，羣雀暮棲。按更齊鳴，而不失節。是且棲且鳴也。況彼土之鳥，佛力所化。出音說法，何可思議。
問：疏云：「《華嚴》圓極，此經分圓。圓全攝此，此分攝圓。」然圓無全、分。全中有分，圓即有段。分中非全，圓即不徧。如月在水，寸水全月。如風在樹，片葉全風。分、全雙乖，圓義不成。
答：君知其一，未知其二。知者，無全無分，始得名圓。不知者，可全可分，正所以為圓也。如曰全中有分，圓即有段。然月落千江，月分為千；風入萬竅，風分為萬，全中分也。而實無千無萬，何慮圓之有段？如曰分中非全，圓即不徧。然窻楞之月，一隙而已；橐籥之風，一掬而已，分非全也。而全體是月是風，何慮圓之不徧？真如可分分而證，無明可分分而斷。即全而分，即分而全，亦何礙焉？故《華嚴》號大不思議，《維摩》號小不思議，即此全攝彼，彼分攝此之義也。既不思議，故無全無分，而又可全可分也，是乃所以為圓極之教也。胡可以常情測之也？
△復次，《孟子》曰：「孔子，聖之時者也。」「時」，即儒之「圓」也。而子夏、子游、子張，各有聖人之一體。冉牛、閔子、顏淵，則具體而微。信如全中有分，圓則有段。未聞孔子之圓，因各得其一體者，而遂割截成段也。信如分中非全，圓則不徧。未聞孔子之圓，因一體非全體者，而遂局隘不徧也。若云圓自屬具體者。然具體而微，微對巨得名，巨與微，即全與分之謂也。是故圓全攝此，此分攝圓，圭峰所以楷定《圓覺》者，萬世不易之至論也。比而例之，孔子全攝諸賢，諸賢分攝孔子，亦猶是矣。又何疑焉？
問：能詮體性，其隨識門四句，末云「非本非影」。夫非本非影，頓也。頓則八識俱空。而列之隨識門，何也？
答：圭峰本清涼所敘十體，約之為四。予以其簡而明，故全用之。《清涼疏》云：「取《楞伽》等經頓教中義，八識雖空，而說唯識。」又云：「本影四句，於一聖教，圓融無礙，方為究竟甚深唯識道理。」其義深玄，思之可見。
問：《大本》三輩往生，上輩者曰：「捨家離俗，而作沙門。」則在家者，將上輩無望歟？
答：佛為眾生說法，隨時隨機，固無定法。一法也，有此處立而彼處破者，有此處輕而彼處重者。《觀經》為王后說法，但就所修之勝劣而定其品。《大本》為一切人說，故普該僧俗。而僧與三寶之列，世間法俗宜遜僧故也。若極論其理，但破除煩惱障礙，即是捨家離俗。固不必問其髮之有無，人之緇素矣。
問：共命鳥，鈔云：「今作人首者非。」而《山海經》鳥之人首者頗眾，何以非之？
答：不謂鳥類無人首也。但此共命，若果人首，《法華》諸經當有明註。而止言二首，不言二人首，焉可杜撰？況《山海經》曾無「共命鳥」名。其中鳥之人首者，如人首而一足，名曰蠹𩇯；人首而二足，名曰鳧溪；人首而四目，名曰顒顒。則一首耳，非二首也。有三首者，名曰瞿如，則鳥首耳，非人首也。瞿如三首，共命二首，蓋彷彿相似也。自應例以瞿如而稱鳥首，豈得以畫工塑匠為憑準乎？
答問
答虞德園
前與彼辯者，姑置勿論。更辯之。前辯是折伏狂愚，今辯是與賢智者平氣商確，乞勿作一例視之。極知居士愛我，必欲此刻為全書耳。我今此辯，亦如居士愛我，惟諒炤是幸。
共命鳥
「非也」，已改作「恐非矣」。然不可不辯。共命不專極樂，雪山、五天竺皆有之。《法華》諸經屢取為喻。註釋者止言兩頭，及《翻譯名義》俱然，曾無人身之說。即雞頭摩所傳圖繪，然亦無存，亦未聞何經傳載此五通菩薩言是人身也。豈得以工匠所作為準憑耶？故前辯云：「有經論出載則可。」且極樂地平如掌，無有諸山。今裝塑西方，竟作山形，安可信也？時人于古聖賢註疏，恒求其錯。工匠人所作，反蹈常襲故，不敢作一語辯正，獨何歟？又云蛇身亦得稱帝。夫蛇身者，尚稱為帝而不稱為蛇。今人身者，反不稱人而稱鳥耶？故前辯云：「既是人身，不得稱鳥。」愚意「蛇身」者，膚鱗鱗如蛇皮耳，非真蛇也。若真蛇者，將橫身而稱帝歟？則儼然一蛇，何以御臣民？將正身而稱帝歟？則無手無足，裊裊如竹竿，何繇而立？何繇而坐？何繇指揮動作，而行政事？乃至神農牛首，亦狀貌似牛，如沛公龍顏、班超虎頭之類耳。若真雙角指天，兩耳披風，針其毛，長其喙。世所謂牛頭馬面者，閻羅王之部卒也。人將走而避之之不暇矣。故昔人謂外紀不可盡信。而共工頭觸不周，王充辯云：「既不周號為天柱，共工力能觸之使折，何以戰而不勝？」此論不徇舊說，痛快千古。今之共命，恐亦類是。
白鶴
按《政和圖經》云：「鶴有玄、黃、蒼、白，白為最良。」《穆天子傳》云：「天子至巨蒐二氏。二氏獻白鶴之血以飲天子。」如尋常白鶴，畜者頗眾，何必以獻至尊？若其獻者，必珍貴異常，世所希有故也。稍有黑毛，非真白鶴。若真白鶴，毛羽純白。不肖兒童時，聞一博古老人所說。高瑞南亦聞之可證。又引鵝鷺亦白。然此等原不以白為貴，不可以例。如鶴白、鸚鵡白、龜白、鹿白、兔白、象白，皆以白為貴，世所希有。鶴之純白，正是此類，請更詳之。
耳所未聞，目所未見
經云：「尚無惡道之名。」即耳不聞此名也，不過極言其決無惡道耳。若云亦必談及惡道，當有聞者。則彼土目中且實見鶴、雀，寧止耳聞？據此，應改文云「尚有惡道之實，何況有名」耶？前以彼怪行文倒說，不知其意若此。
居士奇卓之才、淹博之學，震旦國中等埒無幾。今在禪門，正儒、釋二家望以為赤幟，而隨之轉移者也。不宜反為拘名滯相者所惑。宜以大方之論，折其小見。圓通之旨，破其偏枯。使正法大明於世，以報佛恩，乃分內事。柰何塞毗耶不二之門，較東西於曲徑。撤燈王師子之座，爭尺寸於繩牀。非所望於後身之金粟也。如不肖者，不希法師之位，不慕善知識之名，不貪求四眾歸仰。即謗滿天下，甚而覆瓿代薪，亦任之而已矣。
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