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Hán gốc
金光明經文句新記目次
卷一釋序品第一初
卷二釋序品之餘
卷三釋壽量品第二
卷四釋懺悔品第三
釋讚嘆品第四
卷五釋空品第五
卷六釋四天王品第六
釋大辯品第七
釋功德天品第八
釋堅牢地神品第九
釋散脂鬼神品第十
卷七釋正論品第十一
釋善集品第十二
釋鬼神品第十三
釋授記品第十四
釋除病品第十五
釋流水品第十六
釋捨身品第十七
釋讚佛品第十八
金光明經文句新記目次(終)
No. 360
金光明經文句新記卷第一(□□□□□□□□固寶積首事筆削，中夏遷居郡西，妙果終其草藁，簡異舊說，故云新記。)
永嘉沙門釋 從義 撰
釋序品初
初、釋總題為二：初、所記題目。言文句者，文句記云：文謂文字，一部始終。(始自序品，終乎讚佛。)故云文即是字，為二所依。(故成唯識論第二卷云也。百法鈔云：文者，文身。文無自性，依字假立。若無改轉之義，斯乃但名為字。若一字已上，有所改轉，詮得差別，即名為句。即由此詮自性差別之時，望於名句，能為所依，故名為文。文體雖即是字，要與二為所依，有改轉義，方號為文。若不與二為所依，又無改轉之義，但名為字耳。)句謂句逗，義通長短。(長句、短句。)故云名詮自性，句詮差別。(故云亦指成唯識論。百法鈔云：名詮自性者，謂諸法自性也。即一切有為、無為，有漏、無漏，色、心、假、實，局附自體，皆名自性。詮此自性，號之為名。即不局一字、二字，但有詮自性者，總說為名。若一字成名，如言眼、耳、鼻、舌，地、水、火、風等。若二字成名，如云勝解、精進等。若三字成名，如云毗耶離等。句詮差別者，即諸法自體之上，有不同之義，名為差別，亦通有漏等。即二字已上，但詮差別者，皆名為句。且二字句詮差別者，如云佛眼。若但云眼，即唯詮眼自性。今既於眼上加佛字，即是詮眼之差別矣。若云有漏眼，即三字成句，詮差別也□。顯揚聖教□□□□□□□□□目種種事，令世共知故。又能令意作種種□□由□□□傳述故。問：句者何義？答：攝受於名，究竟顯了，不現見義故。問：文者何義？答：顯發名句，以為義也。)此亦不論色行等體。(百法論等，明聲是色蘊，名句文三，是心不相應行蘊所收。然今題目，但謂之文句，故亦不論色行等體也。)今但以句而分其文，云文句。(以長短之句，而分一部始終之文，是故題云文句耳。)古之章疏，或單題疏，或單題章。章謂章藻，(文藻。)亦云章段。分段解釋，成若干章。疏者，通意之辭，亦記也。又疎音，即疏通、疏條、疏鏤也。(疏通經旨，不出五重大義，故解十六觀經。謂之疏者，由此故也。)今並不云，意如上說。(即但以句而分其文，故云文句。何者？以由釋題，大義委故。至經文，但粗分章段，題云文句，良由於此。是知玄義與夫文句，部〔被〕元分，不可參濫。若不爾者，豈可分文復陳大義，談玄說觀，卻事消文？故云若相帶以說，則彼此無歸也。又若取其相成而說，是則玄義及以文句不可條然。諸文中亦指文句名為疏者，即此意也。故淨名、涅槃既別行玄義，至於分文，又名為疏，良由於此。故云故但分文句，則大理不彰；唯談玄旨，則迷於起盡。以由釋題不可率爾，題下別釋，理非容易。故知全迷玄文大旨，而欲以文句消經；〔因蔽〕理觀深微，而但以事相釋義。言弘斯曲者遠矣。今且從於部袟元分，故解文句不可參濫。玄義疏通經文大旨，何者？以由文句消釋經文，凡至大義，並指玄文，名體宗用，三一總別，寄行約教故也。孤山四明不曉斯旨，乃云文句釋經，大義非少，而言文句者，葢大師之謙辭耳。今問：五重釋題，既大義委悉，而三分消文，何謙辭之有乎？是知四明定別題三字，謂單法將□□□字非謙辭，並皆訛錯，世人共迷，望聲傳習〔非〕哉)。
次能說師號。天台即所住之山，智者乃隋帝立號，大師是後人所稱，葢有大德行，為眾所師焉，即王公大人之模範也。說者，悅也，悅所懷也。以靈岳親承，大蘇妙悟，解斯經之大旨，既備於玄義，分經文之句逗，乃在於此中，故是悅所懷而宣說也。而門弟子頂禪師記諸善言，筆錄成文，分為三卷，留贈後賢，共期無量甚深法性微妙寂滅耳。
次釋別文為二：初總指此部品數，此者指定之辭也，即指定讖師所譯，一部四卷，有一十八品也。(沮渠氏字蒙遜，據北涼姑臧郡時，中天竺國三藏法師曇無羅讖，或云曇摩讖，涼云法豐，六歲出家，日誦萬言，初學小乘五明諸論，後遇白頭禪師，教以大乘，十日交諍，方悟大旨，遂專大乘，明解呪術，所向皆驗，西城呼為大神呪師，來至北涼，譯金光明經等。譯者傳言也，又易也，變易梵語為華言也。周禮有象胥，傳四方之言，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯，說者謂溪世多事北方，又恐佛教初從北天竺來，故使傳言翻經，謂之譯也。)既指讖師所譯品數，則簡諸師所翻之本。何者？此經前後多譯不同，初讖師譯，次用朝優婆國耶舍崛多，此云稱藏，譯五卷，更廣壽量大辨陀羅尼，成二十品。次梁朝西天竺優禪尼國波羅末陀，此云真諦，譯七卷，題云金光明帝王增三身分別品、業障滅品、陀羅尼最淨地品、依空滿願品，足前十八品，成二十二品，仍出疏十三卷。次隋朝北天竺揵達國闍那崛多，此云至德，又云佛德，譯囑累品、銀主陀羅尼品，足前七卷二十二品，成八卷二十四品。次唐朝義淨譯十卷，題云金光明最勝王，有三十一品：初序，次壽量，三分別三身，四懺悔，五滅業障，六最淨地陀羅尼，七蓮華喻讚，八金勝陀羅尼，九重顯空性，十依空滿願，十一四天王觀察人天，十二四天王護國，十三無染著陀羅尼，十四如意寶珠，十五大辨財天女，十六大吉祥天女，十七大吉祥天女增長財物，十八堅牢地神，十九僧慎爾耶藥叉大將，二十正論，二十一善生王，二十二諸天藥义護持，二十三授記，二十四除病，二十五長者子流水，二十六捨身，二十七十方菩薩讚歎，二十八妙幢菩薩讚歎，二十九菩提樹神讚歎，三十大辨財天女讚歎，三十一付囑。故囑累一品，前三師所翻則無，後兩師所譯則有。孤山云後人妄為囑累，四明云諸師翻譯皆無囑累者，葢搜尋之不廣，致茲臆斷耳。
次舊來下敘古今分判，文為二：初敘古師分割，又為二：初正敘，為二：初敘舊來分讖本，又為二：初總敘舊來等者，舊即對新得名，又舊者古即對今也。謂從舊以來分剖割截以為三分，而有盈縮進退不同也。次別敘，文為二：初敘江北諸師，言江北者，釋籤第一解建業云：隋滅陳後移揚州名額過京江北，此即江北非河北也。若準釋籤第十解南三北七云：南是南朝，即京江之南也。北謂北朝，即是河北非江北也。又文句記解北人云：諸文所指多是相州北道耳。訖者止也畢也。發願冥助故云大誓護經，差病救魚故云大悲接物。次敘江南諸師者，今家之意乃以序分入壽量品中，從四佛斷疑下方為正說分，若流通分則同南師也。
次、敘真諦分新文。此自為三：初、正敘分文。應知真諦及江北諸師所分三分，雖新舊兩本品數多少不同，而大意無別也。然真諦新文有二十二品，既將初品為序，而言壽量至捨身十九品為正，後兩品為流通者，應云壽量訖流水十九品為正，方顯後兩品是流通也，即捨身讚佛兩品也。若以壽量至捨身為正，應云二十品為正，後一品為流通也。更請詳之。次、真諦下，敘真諦釋分文所以。然此但是釋正說分之所以也。師果弟因等，引經消之，可解。前師果下，三、敘真諦難江南諸師。前師果弟因既為正者，指江南諸師以壽量下為正說分也。後師弟因果何得為流通者，難江南諸師以四王下十三品為流通分也。師弟因果者，師因弟果也。此從文體語便，故云師弟因果耳，非謂文之倒誤也。然則前後師弟因果，元是真諦釋正說分所以之文，故舉自己所釋之義以難南師，不合分我正說之文為流通耳。
次今師下今家破者，然下文中不破真諦。云四王下正論力用者，準例知非不煩文耳。何者？力用但是懺歎兩品，滅惡生善空品導成，何得將於四王以下流通分為力用耶？於中為二：初總破。諸師人情不知經真，咸謂序分未曾辨別正宗之道，遂劑序品割為序分。又謂流通歇散微末，不得論於師弟因果，遂將四王已下至捨身並屬正說分，以謂授記是弟子果，除病是師因故也。今總破其非，故云是義不然矣。
夫段下，次別破。文為三：初約三分互通破。杜者，隔也、塞也。斷者，絕也。序本序於正通序則有三義者，如下文中明敘述序敘後一十七品，即是序本序於正說流通，故序則有三義也。孤山不曉輒便斥之，是則下文所明敘述一十七品，乃為孤山之所破矣。問：諸經若無敘下諸品，豈可序分不序正通？答：諸經若無敘下諸品，則以表發序於正通。此經既有敘下諸品，不可斥之。正本正於序通正亦三義者，由前序於正故、今正於序故，壽量斷疑懺歎導成，全是正於序中所敘耳。又復今正說非但益當機，亦被於求世，則是正於通，故得正說分亦具於三義。通本通於正序通亦三義者，流通若不通前正序，是則將何以利有緣？故流通之法還通正序耳。上中下語皆善故者，下文亦引上中下語，此乃引於法華文也。故法華云：初善中善後善。文句釋云：初中後善是序正流通，即時節善也(彼文明七善，一時節善乃至第七梵行之相是無緣慈善也)。法界次第云：善以順理為義，息倒歸真故云順理。今此三分若不互通，則成杜斷隔絕，豈能順於法性之理邪？
又眾生下，次約得道不定破。眾生得道根性不定等者，上中下語既乃皆善，是故三分皆有利益。如法華文句約於三段示因緣相，即其例也。何可容於序無滋味流通歇末耶(孤山改滋字作正字)？流通中說師弟因果既無妨礙，序中說正亦何所乖？故流通中說於師弟因果有正宗之意。彌(益也)是督(冬毒切，率也，正作督)勵(力制切，勸勵也，勉也)，宣行流通不違經意，上中下語皆善故也。如法華中普賢遠來勸發請說，如來答以護念等四，此四即是開示悟入，豈非流通有於正說？又此亦是序中四華，豈非流通亦有於序？今經四王品初白佛歎金光明諸經之王，莊嚴菩薩深妙功德等，既是名體宗用，豈非流通中有於序正乎？以由序及正說只是名體宗用故也。
又法華下，三、引例。文為二：初、正引例。言阿私者，此云無比。法華？提婆達多品明釋迦過去為世國王，從阿私仙求於妙法，今舉仙人以顯國王，故是本師釋迦之因，持品授於姨母耶輸弟子八相應身果記。自昔諸師既皆判之為流通分，而今經流通分中說師弟因果，何所妨故？此有其類例。若判四王品已下為流通分有師弟因果，則於義無妨礙也。以江南諸師判今經流通與今家意同，故今委破真諦及江北諸師，不可見談師弟因果，便判之為正說分也。次與奪下，破執者，左傳云：一與一奪。法華？文句云：夫分節經文悉是人情，蘭菊各美，後生不應是非諍競，無三益，喪一道。三益者，世界等三悉檀也。一道者，第一義悉檀也。文句記云：蘭菊者，章安破計也。佛赴機說，當時稱會，後代分節，寄茲顯理，固執成諍，進退俱非。縱有異同，彼彼蘭菊仍許得意者，為言縱不全違聖心，終是人之情見，若粗得通用，不須苦諍，恐失四悉之益故也。與者，許與也。奪者，斥奪也。孤山云：真諦奪江南為非，今家與江南為是，在理或當，何必專執耶？
次今從下明今家判釋，文為二：初分判，文為三：初正判。言今從者，今師對古而立也。如法華文句云天台智者分文等，文句記云天台者，章安對古故別云也。下去準知。序者下次釋名，文為二：初正釋，次經曰下引證。初云將者，欲也，方將也，將當也。序將有利益者，序其將當有於正說四悉之益也。淨名疏云大聖將欲說法，必先現瑞表發以為由藉，發起物情使咸信慕，歸宗有在故名為序。當者對也，直也。正當機辨道者，正直對於機緣，辨常果懺歎導成之道也。淨名疏云四眾覩瑞悉皆欣仰，大聖知時赴機設教，時眾聞經咸霑法利，故名正說。流通者，淨名疏云流譬水之下注，通則無滯無壅，如來大慈平等說法，非止為現在，亦遠被正像，末代有緣使咸霑潤，故名流通。問：爾序將有利益者，但是序於正說之利益耳。若自於序中，豈無利益耶？答：今此釋名且從一期次第而說，其實三分非但互相貫通，亦乃各有利益。如法華文句，約種、熟、脫三，歷序、正、流通，明得益之相。文句記云：若唯序等，則無階降過未因果；若唯種等，聞無所從。以種等三於序等三，所從得益不同故也。且如序中，通序在滅後，別序通過親。若佛在世，別序五中節節益異，如說無量義，密得種等三益不同故。覩定見光，覺動蒙華，乃至問答，亦有種等三益可知。故通別序，佛滅後被流通人勸持誦說，亦有種等，況正宗耶？法華既爾，今經可知。故今下文亦乃約因緣教觀，但無第三本迹釋耳。法華文句若釋他經，但用三意，為未發本顯迹故也。筌罤者，筌者，取魚竹器也；罤者，兔網也。莊子？雜篇？外物第二十六云：筌者，所以在魚，得魚而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？注云：筌者，魚笱也，以竹為之。亦從草者，香草可以餌魚，置於柴木之中以取魚也。蹄，兔罝也，亦兔弶也，以之繼係兔脚也。文句記云：若言蹄是足者，能詮不成；若言蹄是迹者，其義亦疎。尋迹得兔，義豈然耶？是故應須作此罤字。
次釋疑為二：初疑者，惑者見今分文從如是入壽量中，天龍集信相室為序分，遂疑序分合劑序品，以江南及真諦等並以初品為序分，壽量下為正說分，今何得以序分入壽量正說半品中耶？此由不知壽量上半品是序分，故有此疑耳。
次眾經下例釋。文為二：初例。非獨今經序分入正，眾經亦乃例皆如是。何者？如維摩經初品但名佛國因果，疏中釋云：但此品題應云序品，言佛國者從正當名(以正說分明佛國因果為宗故也)。問：既有序正，何得用正以標初品？答：此問非也。說用序當名，復應問云何不用正？今解不無其例。如摩訶般若初半品是序從告舍利弗，後半品是正而用序標品(以大品經初品名序，故云大品正說在序品中)，復有何妨？若不許此經序受正說名者，亦應不許彼經正用序標品也。若爾，定應用序標題。答：金光明序正同品(以序分及正說分同壽量品)，亦應為妨。此既晚人安品，措意不同，非佛所制，亦非阿難，不足定執(文句記云：或佛自唱，如梵網經心地品。或結集所置，如大論所述。大品一部結集之家本唯三品：一序、二魔事、三囑累。或譯人添足，如羅什於大品三品以類加之成九十品，謂人、義、法、事。人如樓耶，義如觀空，法如三假，事如魔事，亦如大經純陀哀歎等。又非譯者，但補助譯人，即謝公加也。準知諸經非佛自唱及以集者，並是譯人添之耳)。此經雖不標序品為初，而序義宛然(以上除注外，並是淨名疏文)，故今謂之如維摩無序品，序在正說中。以維摩疏分於三分，初從如是訖七言偈名為序分，而佛國品既從正當名，而前半品屬序，故知雖無序品，而序分不妨在正說品中也。涅槃序分入正品中者，若約北本四十卷說，初品名壽命維摩初品，佛國因果既從正當名涅槃初品，壽命豈不然乎？維摩序分既入正品中，涅槃序分豈不然乎？故壽命品如是我聞等，即是序分也。若約南本三十六卷說，初品名序，即嚴、觀兩師與謝靈運等，於壽命品開之為三：一、序，二、純陀，三、哀歎。法華文句云涅槃以純陀是序，已開常宗，乃至云純陀序常者，此指純陀品初啟請之文耳，即序分之序，非序品之序也。故知序正同純陀品，以純陀品初啟請之文猶屬序分，故今謂之涅槃序分入正品中。若準章安涅槃疏中，則以序品名為序分，從純陀品去名為正說者，此且從文劑品而分耳。若不爾者，如何消於今文及法華文句耶？眾經等者，結斥也。諸經序分既皆入正，不以為疑，何獨或(應作惑字)此序分入於正宗壽量前半品耶？
斯乃下，次釋意者，正釋此經序分入正之疑惑也。斯者此也。言出經者，恐指結集人也。文句記云若無集家之言及無佛自唱語，似屬譯人。以梵文中諸品先足，當知乃是集者所置，信非譯人明矣。況今品後云說是如來壽量品時等，豈非結集者乎？言意為者，為字恐誤，應作謂字。嶄(仕咸切)者，山石高峻之貌，字或作磛。齊(徂奚切)字恐誤，應作劑(在詣切)字，分劑也。割者截也。若法華經則不從於義，但劑序品判為序分，故知分文用與非一，不可指定也。
序有三義下，次解釋，文為三：初、釋序分，文為二：初、釋序品之名，又為二：初、釋序，文為三：初、標列。序有三義者，標也。一、次緒下，列也。淨名疏：問：諸經悉具三序以不？答：有具不具，或二或一，皆為序分也。(或二，如十六觀經，但有次緒及發起也。或一，如佛說阿彌陀經，但有次緒也。於次緒中，諸經或五六七，或但三二等。)問：序訓不同，何得俱用次序，會通眾義？答：字書雖爾，經意含三，共用次序之字，亦應無妨依義不依語也。次緒下，次解釋中，初言次緒等者，次者，第也。緒者，說文云：絲耑也。耑者，物初生之題也。居者，安也。冠者，束也。眾說者，諸品也。首亦初也。謂如是等次第，安居一部之初，冠束眾說諸品之首，故名次緒也。敘者，次第也，謂敘述下文諸品次第也。方將當益其義，含於正說流通，以下文云敘述序者，敘後一十七品故也。發其信心等者，即是現瑞表彰，發其信樂之心，起其常果之教，故云發起序也。此經三序次第雖爾，若準法華、淨名三序，則以發起在於第二。然今文中謂之發起，彼疏之中乃云由序，辭異意同。何者？葢指現瑞以為發起之端由故。又今文中釋於三序，若準法華文句及記，乃是從於字義而釋。彼文又先釋字訓云：序者，訓庠序也。庠謂安庠，即非怱卒越次故也。學舍、養宮並非今意(具如大部補注中示)。爾雅云：東西牆謂之序。注云：別內外也。此可借用以釋別序，如由別序方異諸經，通序異外亦可兼用。今文雖無，準須合有，故引之耳。彼文又云：以序從正，通名經也，故云妙法蓮華經序品。今亦例然。淨名疏：問：佛在世時，經初無序，不名經耶？答：別序之前雖無六義，佛說法時已有其事，故得名經也。一段下。三、總結。一段者，始從如是，終至天龍，集信相室也。含者，兼含也。故題為序品者，品字但是相帶而來耳。以此三序乃是序分，非但序品故也。
次釋品字者，序名在別，品義則通。下去諸品，以通從別，不後更釋，故但釋別，以置於通。於中為三：初翻名，即中阿含作此翻也。言梵語者，彼中天竺元梵天種，還作梵語及以梵書。此土書法本無從始，但是大權，隨其方土為之制立，是故倉頡初觀鳥迹。具如釋籤、輔行及南山戒疏中辨。品是類下，次釋義者，文句記云：釋品字義，非品題義。故字義則通，題名則別。品是類義，諸品咸然。此中文句者，且別指序品也。若從通說，一部始終皆是文句。而四明云此中文句皆在經者，意謂此中文句不同，題云文句。故知四明不曉此中文句，即是題云文句。孤山、四明並至此中方乃解釋文句二字，殊乖法華文句記也。言氣類者，借喻以顯也。氣謂氣候，類即種類，如陰陽等六氣及二十四氣之不同，種類之差別也。三、引例者，例謂類例。律者，南山云：梵語毗尼，此翻為律。律者，法也。從教為名，斷割重輕，開遮持犯，非法不定，故正翻之。俗有九流，法流其一，故世付法皆約刑科，道與俗違，刑名乃異。至於處斷，必依恒法，故使律字彳傍兼聿，象取茟也。處𠜨決正，非茟不定，即法家之象致，唯律翻之。言篇聚者，篇謂五篇：一、波羅夷(義翻極惡，如人斷頭，不成比丘，又云無餘，此從眾法絕分為名)，二、僧殘(僧伽者為僧，婆者為初，謂僧前與覆藏羯磨也。尸沙者，殘也，謂末後與出罪羯磨也。若犯此罪，僧作法除，從境為名也。如人為他所斫，殘有咽喉，理須早救也)，三、波逸提(義翻為墮，墮在燒煑覆障地獄也。僧有百二十種，分取三十，因財事生，〔他〕貪慢心強，制捨入僧，名尼薩耆，以尼薩耆翻為捨故。餘之九十，單悔別人，若據罪體，同一品懺)，四、提舍尼(義翻向彼悔，從對治境立名也)，五、突吉羅(突者，惡也。吉羅者，作也。若分為二，身名惡作，口名惡說)。聚謂六聚，亦云七聚。言六聚者：一、夷，二、殘，三、偷蘭遮(義翻為大，障善道，亦云大罪，又云麤惡)，四、提，五、提舍尼，六、突吉羅。言七聚者，六如上，七惡說，即開吉羅為二，身名惡作，為第六聚，口名惡說，為第七聚。言毗曇者，即阿毗曇，此云無比法，亦云對法。犍度者，此云法聚，以分一部為八聚故：一、業，二、使，三、智，四、定，五、根，六、大，七、見，八、雜。大論：問：八犍度誰造六分？阿毗曇從何處出？答：佛在無失，滅後百年，阿輸柯王會諸論師，因生別部。有利根者，盡讀三藏，欲解佛經，作八揵度。後諸弟子為後人不能全解，作略毗曇。其初造者，即迦旃延。爾者，詞之必然也。故篇聚等，亦如品類也。
次從如是下，釋序分之，文為二：初分文；次從次緒之序下，解釋，又為二：初釋次緒，亦名通序；次釋敘述發起，亦名別序，即是束三以為二也。言通別者，通序通諸教，別序別一經；亦可謂之通諸部，別序別一部；又亦可云通序通諸經，別序別一教。又通序名通而體別，別序事別而義通。義通故，通有別序；體別故，別在今經。故知今經通別俱別，別在無量甚深法性常果等故。以如是等不關諸經，方可得名正家之序，正名序家之正。若不爾者，發起徒施。
於中先釋通序，又為二：初、總釋，為二：初、明開合不定，又為二：初、正明。舊者，古諸師也。地人者，弘地論人也。五事者：一、如是；二、我聞；三、一時；四、佛住王城等；五、列眾同聞。六事者，開佛住王城為二也。或七事，則開我聞為二也。皆言事者，若法相之事即如是等，若事境即王城等。若下文中觀解五事，不出附法託事二觀，即附法相之事及託事境之事也。故義例中明妙玄託附二觀，但云託事，興觀義立觀心，良由此也。
次此經下明同聞眾不次。言不聞前序者，以信相室在王城中，前序在於耆山故也。故王城東北出至耆山有十四五里。言不聞後夢者，以後夢事亦在耆山說之故也。若據信相出城至山，亦有無量無邊眾生與菩薩俱，是則此眾但聞夢事，不聞前序及以壽量。亦得是同聞者，同聞壽量也。亦得是非者，不聞前序及以後夢，故亦得是非同聞也。準例信相且出至山與眾生俱，亦得云是同聞眾，亦得云非同聞眾也。同聞眾少不次第者，以天龍等集信相室，雖得同聞壽量果宗，然而不同諸經列眾在住處後，是故謂之少不次第也。(亦如圓覺經於通序婆伽婆後即明別序入定現相，於現相後方乃列其菩薩之眾，故凡解諸經須知別序之意。若不爾者，將何以明正宗之旨？故金剛般若楞嚴圓覺彌須詳審。)
注云云者，令辨同聞不次第意。一者同聞雖不次第，不可謂之無同聞也。二者指於下文自辨此經時處眾坐非一，是故不列。三者讖本雖少不次，諸師所翻或恐有之，故玄義判教中云：難者以不列同聞為疑，胡本尚多，何必止四卷七軸？或其文未度耳。故唐義淨譯金光明最勝王經，於序品中列陳如等諸比丘眾，列無障菩薩等眾，列諸天龍八部等眾。四者此經又龍菩薩集信相室，聞於壽量，不聞前序及以後夢，且約顯露作此分別，若論秘密豈可不聞？又復顯露雖不聞於前序後夢，義推亦識與聞無異。若不爾者，常果豈不與法性冥，而起懺歎之大用耶？又前序中既乃謂之若有聞者，則能思惟無上微妙甚深之義，何容城山兩眾永隔？有此等意，故注云云。今略辨之，餘俟後德。言云云者，象氣之分散，如雲在天，非可卒量也。意言下未說者，尚多如雲故也。
此之五六下，次述異名不同。文為二：初正述名印定序。三世諸佛經初皆安如是者，應云皆安如是等也。大論云：佛將涅槃，阿難心沒憂海。阿泥樓䭾語阿難言：於未來事，若有疑者，及時諮決，何為憂惱如世凡人？阿難即以四事問佛：一問滅後云何修道，二問滅後以誰為師，三問滅後惡口車匿云何共住，四問佛經初安何語。佛告阿難：現在滅後，依念處修道，解脫戒經是汝大師。惡口車匿以梵法治。(自〔時〕王種輕諸比丘，佛去世後猶不改之，故令作於梵法而治，謂默擯也。又云：梵天治罪之法，別立一壇，令犯法者入此壇中，諸梵並皆不與共語。若心調伏，為說陀那迦旃延經，令離有無，即入初果。乃是三藏雙非門也。)經初應安如是我聞：一時，佛在某方國，與其大眾，非獨我法安如是等，三世諸佛經初皆然。故此亦得名遺囑序，如來遺言令安著故。又亦名為經前之序，三世諸佛經初皆然。故下謂之亦名經前序，遺囑令安故。同是此意也。
言印定者，印謂符印，亦是印信。如世文書，得印方乃永為定準，今此亦然。淨名疏云：如是等者，亦為印定佛說，非弟子及外道等說也。亦名通序與諸經同者，以諸經之初同皆安於如是等也。此且約於名通而說，若論體別復異諸經，故云通序名通體別也。亦為(去聲)通名作本故者，為者與也。淨名疏云：因別名則名別序，有別言教。若因通名則有通序，及約行理通別等，因此而有通別兩序。問：若以兩序從兩名立者，立名則前別後通(維摩詰所說四字別也，經之一字通也，金光明經別前通後例然)，為序何得前通後別？答：立名之便應前別後通，為序之便應前通後別。復次一途亦前別後通。何者？如現瑞由藉是說經之前如是等六事，是如來將入涅槃方說此語，故知在後。夫經題是總、經文是別，維摩疏中派總論別，是故因於通別兩名有通別序，良以序本序於正通，故不乖於正說流通也。今文乃擥別為總，故云亦為通名作本。今明通序故作此說，至下別序例之可知。孤山四明釋下別序為別名作本，乃云別序異於眾經，故立別題名金光明，而釋今文通序亦為通名作本，乃云金口所談皆安如是，故通名經，豈非誤耶？亦名經後序結集者所置者，以佛說經至入滅後阿難結集，方乃安於如是等也。言遺囑者，即臨滅時貽遺善言，囑付阿難令安故也。亦名破邪序對破外道阿塸(烏侯切，亦作歐，又作漚)者，法華文句別釋如是，方云對破外道阿歐。今雖總釋如是等五，亦且別從如是兩字對破阿塸。言阿慪者，阿者無也，慪者有也。一切外書以此為首，以其所計此二為本，部內所明不出此二。故佛經初安於如是，對破阿慪。不如不是，故依佛法離有無見，爾乃得道。故百論云：外曰：汝指何為善法邪？內曰：惡止善作。外曰：汝經有過，初不吉故。我經不爾，初後皆吉。內曰：凡一切法有於三種，謂自、他、共。以汝吉法無自等故，故我先破。有無自生及他共等，故計有無為自他等，名之為惡，故我經先止。若爾，中論具破四句，彼何不破自然？答：計自然者，有無中(如止觀中引周弘政明三玄云：易列八卦，是約有明玄；老子虗融，是納無明玄；莊子自然，是約有無明玄。)亦有自然。有無不攝，且從一途。故中論云：從因緣生尚自不可，況無因緣？自然易破，故但況之。但四計義通，今且論破外耳。若後三教破於四計，具如止觀，非此可盡。亦名證信序。令聞者不疑者，淨名疏：問：何故經初安如是等？答：安如是等，乃為斷疑勸信故也。故如是等，正為㢡成佛去世後，見聞之徒息疑增信，自利利人，功成道就。涅槃疏云：如是者，所傳之理。我聞者，能持之人。一時者，會理之時。佛者，稟承之主。住者，所聞之地。眾者，親承之伴。展轉相證，勸信非虗，欲使將來順而不惑。證信不疑，其義若是。
次天台下，今家約四悉判。天台師云總此六說都是四悉者，以前六義元出古師及大論等。如印定序云三世佛經初皆安如是等，文在大論。又付法藏傳云三世佛法初皆安如是等，如通序名本出古師，故涅槃疏云舊呼為通序、別序也。如破邪序文出百論，證信序者亦出大論。此之六說既出古師及大論等，故章安舉天台師云不出四悉也。悉是華言，徧也。檀是梵語，施也。佛以四法徧施眾生，即華梵並舉也。諸佛諸經同者，指印定序及通序也。三世隔別，諸經非一，皆有五六，聞之歡喜，故是世界。經前遺囑，經後結集，並是為利將來世人生其善根，故是為人(妙玄中簡為人生善是舊是正，斷惡是傍是新，對治破惡是舊是正，生善是新是傍云云)。破於邪外既是破惡，故屬對治。證信非虗，順而不惑，即得悟理，是故乃屬第一義也。
舊解下次別釋，文為二：初正釋，文為五：初釋如是，文為三：初約因緣釋，文為二：初敘諸師釋，文為四：初舊師解，似瀉水分缾者，涅槃經云：阿難受持十二部經，為人開說，猶如瀉水置之異器。法華文句云：親承佛旨如仰完器，傳以化人如瀉異缾。次肇師釋，什公四子生肇、融、叡，僧肇法師京兆人也(京兆府屬雍州)，家貧傭書為業，遂因繕寫乃歷觀經史，性好玄微留心莊老，嘗讀老子乃歎云：美矣。然而棲神冥累之方未之有也。及見維摩經乃歎云：始知所歸矣。遂師於什公，作物不遷論、不真空論、般若無知論、涅槃無名論，及與諸德注維摩經，故今所引即注文也。三真諦釋，四龍樹釋，文在大論(初生之時在於樹下，後為龍王接入大海，由斯悟道故名龍樹。又龍樹者華梵並舉也，以梵語那伽曷樹那，此云龍猛故也)。次此之下今家約四悉判，注云云者，判前四解各據一悉亦且一往，如法華文句以肇師解如是為第一義悉檀，故知今判且一往耳。又今所判成於四悉，若文句記乃云：諸家異釋多在因緣，而第一義尚少，況有約教等邪？
次今作下約教義釋，又為二：初標。次佛如下釋，文為二：初通釋。注云云者，通必貫別，別豈異通？故以通望別，而佛如法相說等，須含四教之意也。如下具引法華文句。次別釋，又為二：初正釋，文為四：初破邪明正，文為二：初破邪。文乖其理者，阿慪有無邪見之文，乖見之文乖於正理，非有非無也。良以正理不當有無故也。理異其文，反此可知。次文如下明正。文如其理者，文稱理也。理如其文者，理稱其文也。以由文理俱離有無之計故也。法華文句云：佛明俗有文字、真無文字，阿難傳佛俗諦文字，與佛說不異，故名如。因此俗文會真諦理，故名是。此即三藏經初明如是也。
次今謂下，破異明同。文為二：初破異。二諦各異者，實有為俗，實有滅為真，既不相即，乃成各異也。言理淺者，偏真權理，非中實之深也。摩訶下，次明同。摩訶衍，此云大乘，而通教是大乘初門。幻有為俗，幻有即空為真，二諦不隔，故云相即。問：通教名為大乘初門，為約當教？為通、別、圓？若妙玄之中有此料簡，彼文乃約通於別、圓，名為初門。良以摩訶衍門正通實相，傍通真諦故也。今言理深，即是遠通別、圓中道。理深既是遠通中道，二諦相即豈可不然？應知此義亦有傍、正，傍義如向，正則名為含中入真之二諦也。法華文句云：佛名即色是空，空即是色，色空、空色，無二無別。空、色不異為如，即事而真為是，阿難傳佛文不異為如，能詮即所詮為是。此則通教經初如是也。
三、今謂下，破淺明深。文為二：初、破淺。前明通教既云理深，今明別教言破淺者，以通教是帶淺明深，今但破前傍通之淺，故云破淺耳。言同聞者，同聞無生也。言各解者，聲聞總相體法入空，緣覺別相體法入空，菩薩具修總相別相。故大本四教云：佛說實相(真諦)分為三種：若得實相滅諸煩惱名聲聞乘，若生大悲發無上意名為大乘(即菩薩也)，若佛滅後時世無佛因遠離生智名辟支佛乘。故同聞無生之法而分三乘之別，名為同聞各解也。證入優劣者，如大經中三獸渡河之喻也。象喻菩薩，馬譬支佛，兔如聲聞，河水喻於即空之理。三獸渡河而象力大，馬力次之，兔力最劣。河水雖一而象馬兔脚有長短，所以渡河有淺深異。是故三人雖同入空，而聲聞人但除正使緣覺侵習，菩薩斷正扶習潤生，故知入空不無優降。四、明約於利鈍。菩薩證有真中以明優劣，恐非文意。唯菩薩下，次、明深者，唯者獨也。別教乃是獨菩薩法，所以云爾。法華文句云：佛明生死是有邊，涅槃是無邊，出有入無出無入中。阿難傳此與佛說無異為如，從淺至深無非曰是，即別教經初如是也。
四、今謂下，破離明中。文為二：初、破離。言離邊明中者，約所聞之教而說也。出二諦外有中道者，約所到之理而言也。若謂不然，辭則煩重。文字性離下，次、明中者，淨名疏云：文字性離者，不在自他四句也。即字是性，性本不有，故云性離也。即是於如者，淨名經云：文字性離，則是解脫。今既釋如，故須變文，所以謂之即是於如也。故言如者，故今經中初言也。一切法即佛法者，二諦即中道也。法華文句云：佛明生死即涅槃，亦即中道。況復涅槃，寧非中道？真如法界徧一切處，一切諸法無非佛法。阿難傳此，與佛說無異，故名為如。如如不動，故名為是。即圓教經初如是也。
初破邪下，次約部教結判。文為二：初約教結判；次此經下，約部結攝。通被根性作種種說，即是被於四種根性說於四教。問：若約四教分文句者，玄義判教，何故在通帶別明圓，不言三藏？答：以教對部，則方等部一往對通，既乃帶別明圓，寧不兼於三藏？況復藏、通從教雖分，所證理一，故判教屬通，不妙三藏也。
三約觀心釋者，法華文句但有因緣。約教觀心無本迹者，以法華文句云若釋他經但用三意，為未發迹顯本故也。於中為二：初正釋。此中不分四教觀異者，法華文句云觀前悉檀教等諸如是義並是因緣所生法者，即通觀也。因緣即空即假者，別觀也。二觀為方便得入中道雙照二諦者，亦通亦別觀也。悉是中道者，非通非別觀也。今云觀與境冥為如者，能如如於所如，故無異也。境即正觀為是者，境既即是理則無非，故云是矣。經言下，次引證。普賢觀經、十六觀經皆作是言，此四觀字必以初三作平聲呼，第二第四作去聲呼，邪正之言義有通別，四教迭論別則唯圓名正，以凡附文作觀多分在圓故也。
次釋我聞，為三：初約因緣釋，又為三：初舊師釋，次真諦釋，三論解。大論問曰：云何聞用耳根聞、用耳識聞、耳意識聞耶？答云：耳根不破，聲在可聞處，欲聞憶是事，情塵和合故耳識生，隨耳識能分別種種因緣得聞聲。問：應言耳聞，那云我聞？答：我是耳主，舉我攝眾緣也。應知耳識四緣方聞：一根，二境，三空，四作意。根即耳根清淨、四大勝義，內根非浮塵，外根四微也。境者，聲塵也。空即可聞處也。作意即作心，欲聞憶是事也。情塵意和合者，總舉四緣具足，故耳識生也。舉我攝眾緣，亦是四緣和合也。若是眼識乃從五緣而生，於四緣上更加明緣，以眼為根、以色為境、以明為照、以空不礙、以作意發起，由此五緣眼識乃生。今此耳識不假明緣，故但四緣也。故知一時是聞持和合，即四緣具足。若一緣有闕，則不和合也。若讀法華文句及記，應知此說亦見彼文，存略差誤具如大部補注中示(云云)。此中所以不約四悉判者，準前可解，故不煩文。若欲判之，應以舊解是世界，真諦是對治，釋論因緣和合是為人，阿難與聽眾述佛遺旨是第一義。若法華文句乃判釋論是世界，今且從一往，故如上判之耳。
師釋我下，次約教義釋。文為二：初正釋，又為二：初開釋，即是分聞兩字各釋。於中為二：初釋我。配者，匹對也。四根性人，即是四教根性人也。意令次第匹配對當，釋其所以，故注云云。三藏根性，謂有能所及以自他，故云我我。通人體達自他即空，名我無我。別人十住入空無我，十行出假建立於我。圓人達於有我無我二邊即中，故云不二。中道是實，即真我義也。次釋聞者，文句記云：此中亦用大經四句。然大經顯圓，今乃義開，竪約四教，隨名便故，不復次第。大經顯圓，具如大部補注中示。今順教意釋四聞者，藏人謂有能聞所聞，故云聞聞。通人體達能所即空，名聞不聞。別人入空復能出假，名不聞聞。圓人達於二邊即中，是故名為不聞不聞，即不聞於有、不聞於無也。四教法人者，上文釋我則單言人，今此釋聞則兼於法，即能聞之人、所聞之法也。有此之意，故注云云。若淨名疏，乃以通教為不聞聞者，以如夢如幻點空說聞也。以別教為聞不聞者，以所聞自在世諦，死時即聞聞，死而生聞持，隨有所聞自在能持也。
有四種不？次合釋者，即是合於我聞二字總釋之也。阿闍世王懺悔經及付法藏傳明三種阿難。又法華文句引正法念經明三種阿難：一、阿難陀，此云歡喜，持小乘藏；二、阿難䟦陀，此云歡喜賢，受持雜藏；三、阿難婆伽，此云歡喜海，持佛藏。又阿含有典藏阿難持菩薩藏，蓋指一人具於四德，傳持四種之法門耳。妙玄第十章安私錄中引經論明四藏云：一、聲聞藏；二、雜藏；三、菩薩藏；四、佛藏。釋籤云：聲聞、雜、菩薩、佛，次第以對四教之義，意亦可見。是故今云為四種緣立四種名也。然四種阿難親承四佛不周者，此約教體明四佛身與教相當，是故四佛各附教體以明其相。何者？三藏既談苦空生滅，是故丈六八十無常；通教既是大乘初門，正通中道傍通真諦，是故名為丈六尊特合身佛也。合者，共也。界內分段丈六生身，與夫界外法性尊特共合故也。故法華文句云：若尊特佛與丈六佛共放光者，通義也。孤山云：一身兩見名為合身。四明云：只一佛身，由利鈍根見二種狀，故云合身。並非義也。別教既談法門無量，是故但名尊特之身，以尊特身光明相好無邊故也。圓教既談法界實相，是故乃名法身佛也。故法華文句云：三藏教佛，身長丈六，壽八十歲。老比丘像，帶比丘像，現尊特身，即通教佛。(下文又引像法決疑經，證通教佛云：或見小〔身〕。文句記云：通佛云大身小身者，以云帶老比丘故。由是明之，帶比丘像，即是小身丈六而已。現尊特身，即是大身巍巍特勝。祖師格言，昭著若此。而四明云：通教丈六尊特合身，不定約相多少分之。意謂合身不須現大，便是尊特。若丈六外有尊特者，熾然待對，中義不成。以此言之，四明灼然錯解通教丈六尊特合身之義。今人雖欲扶助四明，如何消通法華文句及記耶？)即別教佛。隱前三相，唯示不可思議如虗空相，即圓教佛。文句記云：若云坐蓮華藏，或云三世諸佛皆色究竟，成無上道，並別佛相。乃至云：(為引別佛之文，且略圓佛之說。)別佛既云單論，即是隱前二相，如目連不窮其聲等。(四明云：丈六身聲，不必待現，名為尊特。今謂不然。故輔行引目蓮欲知佛聲近遠，如來即現清淨音〔場〕。目蓮承佛力，去至西方九十九恒河沙佛土，至彼聞聲，猶如對面。又引應持菩薩欲量佛身，即自變形高三百三十萬里，復見佛身高五百四十三萬兆垓二億里，以至上方〔恒〕沙世界，永不見於釋尊之頂。然後結云：身聲既爾，諸相例然。坐蓮華臺，居色究竟等，並此相也。由是明之，諸文凡說現尊特身，皆是現起身光相好無量無邊，其間乃有全現、分現、一相、二相至多相等，隨文可知，不煩具引。故通教佛丈六尊特，乃是大小共論，謂之合身義耳。所以帶比丘像現尊特身，即是於其界內分段丈六小身，現於界外法性尊特高大巍巍耳。然須了知五時教主始終之相，莫不皆分段生身。文句記云：實位補處，輔應化佛，示歷五味，良由此也。而梵網云：我今盧舍那，方坐蓮華臺，周巾千華上，復現于釋迦者，此明從勝現劣耳，亦是從本現迹也。淨名疏云：四度現尊勝者，此明從迹現本耳，亦是從劣現勝也。高麗四教儀云：爾時如來現盧舍那身，說華嚴者，即此意也。華嚴既爾，二酥、法華現相可知。然則從劣現起，尊勝表彰。雖爾，收光攝相，𢍉劣宛然。是故法華別序放光，即是從於丈六𢍉劣，現於尊特，勝相巍巍。以至佛從三昧而起，必須收光，但是經文略而不說耳。以所表事辨，須〔敘〕眾心入於一實故也。故淨名疏問云：何以得知現尊特身表說實相？答：法華云：我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印。又序中云：今佛放光明，助發實相義。豈非皆是指前別序放光現相表彰之意？而四明云：大乘圓妙，不立生身。又謂：生身丈六𢍉劣，不須現起尊勝巍巍。可不誤哉！若謂法華別序不是從劣現勝而為表彰，何故淨名疏釋別序現相表彰，具明四度現尊勝？又料簡問答，指放光說實相為尊持耶？何故法華六瑞是現相序耶？文句云：感則大乘機發，應則圓毫照之，名為勝應。顯與淨名疏云：四度現尊貴，瓔珞嚴身，皆譬釋迦勝應，宛如符契。何謂劣應不現，便是勝乎？以此驗知，四明所立法華教主，即劣是勝，不須現者，灼然違於別序現相矣。請有識者，熟讀淨名疏及法華文句釋別序現相之文，自知四明所立之誤也。)若隱前三相，從勝而說，非謂太虗名為圓佛。乃至云：法華已前，三佛離明，隔偏小故，來至此經。從劣辨勝，即三而一。(圓佛法身，猶如虗空，不可思議。隱前三佛報應之相，乃是從於最勝而說，非謂棄捐前三報應，於外別求如太虗空，名為圓佛。其實即前三佛報應，是圓法身，猶如虗空，不可思議。故云：隱前三相，從勝而說，非謂太虗名為圓佛也。例如止觀明通佛〔云〕：如來相好，皆如虗空，空中無佛，況復相好？輔行釋云：所云空者，相即非相，非謂無相。世濫用之，彌須誡慎。彼文與今通圓雖異，語勢大同。若不爾者，文句既云如虗空相即是圓佛，記中那云非謂太虗名為圓佛？故知記中但是遮人於三佛外別求圓佛，所以謂之隱前三相從勝而說，非謂太虗名為圓佛。故須即前三佛報應是圓法身，猶如虗空不可思議，方是今家之正意也。故下即云：法華已前，三佛離明，隔偏小故，來至此經，從劣辨勝，即三而一。豈非即從前三教佛報應之劣，而辨圓佛法身之勝？名從劣辨勝，是即三而一。故下諸文皆以佛眼、佛知見等名之為勝，即其意也。以四眼、二智、報應二身是用，佛眼、種智、法身是體。今從四眼、二智、報應之劣，以辨佛眼、種智、法身之勝，是即用論體，名開權顯實。故妙玄明今經之體，乃云：開垢衣內身，即瓔珞長者。然須了知今文從劣辨勝，是即用論體。妙玄開垢衣內身，即瓔珞長者，正是即用論體，仍顯報應勝劣二用同體相即。何以知之？以內身是體，報應勝劣衣瓔是用。既云垢衣內身，即瓔珞長者，是同體權實，豈非即用論體，仍顯體同相即乎？故知今文與妙玄大意是同，但在文小異耳。是以今文從劣辨勝，即三而一，不可妄作丈六尊特勝劣說之。四明準此，立丈六之劣，是尊持之勝，豈非濫說之甚乎？又復應知，非謂太虗名為圓佛，亦可謂之太虗圓佛。徧同理，太虗乃絕一切色像，圓佛乃具三千世間。雖通此說，前義為正。故即前三報應之劣，是圓法身如空之勝。名從劣辨勝，是即三而一，非謂離前三佛之外，別求圓佛法身如空也。)若得實意，方知四佛體同用殊。(體同用珠，例如法華文句云：體即實相，無有分別；用則立法，差降不同。體同故相即，如玄籤所明，開垢衣內身，即瓔珞長者。內身者，內體也。體既是內，用豈非外？故義例云：法與報應，一體無差。以至諸文，凡說相即，及非一非異等，莫不皆約體同之義。體同故，雖則相即；用異故，勝劣不濫。故釋籤指法性尊特，是約界外得作此說；文句記明法華師弟身俱𢍉劣，是隱尊勝瓔珞寂忍，而現丈六垢衣拙弊。故知衣瓔外用須分，安可濫說以劣為勝乎？若不約於體同常即，用異常分，豈可玄籤明開垢衣內身，即瓔珞長者；文句及記乃云師弟身俱𢍉劣，俱隱寂忍而耐其拙？莫是玄義明開，文句及記明隱明著，開著不同，成天殊之謗乎？然今文云體同用殊者，釋籤明法華、華嚴二處會主釋迦舍那，衣瓔少殊，內身不別，乃是用異而體同耳。且從用邊須分，故云衣瓔少殊。其實理體是同，故云內身無別。故文句釋始見我身等文，約十義明之，然後結云緣宜不同，略為十異，種智法界等無差別。故知華嚴會主舍那尊勝瓔珞，法華會主釋迦卑劣垢衣，乃是緣宜不同，從用少殊耳。至論實相法身，內體復何差別哉？然此乃約華嚴法華對論用異理體無別。若文句釋信解品中，乃以華嚴對於鹿苑，明於用異體同之義。故文句云：衣瓔有異，人只是一。又云：隱顯有殊，何關體別？然則在昔用異體同，須約佛意，良以佛意非適今也。故得華嚴對於鹿苑，明衣瓔有異，人只是一，何關體別也？若跨節開權，唯在法華，故得華嚴對於法華，明用異體同，如玄籤所說也。故體同用異體同，其言雖互，其旨無別。旨雖無別，終不可以體同相即，而濫用異常分。若不爾者，何故謂之體同用殊？)講華嚴者皆云我佛，讀唯識者不許他經。(講華嚴者皆云：我經是舍那佛說，遂尊華嚴為勝；餘經是釋迦佛說，乃排之為劣。良由不知體同用異。讀唯識者自宗其論，以為臻極，不許他經所說之義，良由迷於法華是佛究竟之談。故至法華開顯，方知華嚴在於昔日，唯識乃是申通方等耳。)
次此經下，約部結攝。注云云者，令引經文以示三乘說聽之相。故玄義云：方等之教通於三乘。故新本云：欲生人天，欲得四果，緣覺及佛皆應懺悔。即此意也。三、約觀心釋中，言攀上厭下觀者，即世間禪中六行觀也。凡夫之人依文行觀，佛弟子多修八聖種(受如病，想如〔癩〕，行如瘡，識如刺，無常觀識，苦觀於受，空觀於想，無我觀行，名之為八。雜心論云：聖以此為種，聖從彼生，故云聖種)。言六行者，於初禪中厭離雙觀，以初禪為厭下苦、麤、障。以覺觀動亂逼惱是心，故名苦；以從覺觀生喜樂，故名麤；以覺觀翳二禪內淨，故名障。二禪異此，名攀上勝、妙、出。以二禪內淨安隱，勝於初禪覺觀動亂，故名勝；以二禪之喜因內淨而發，故名妙；以若得二禪，即離覺觀，故名出。二禪以上乃至四空，準說可解。欣三厭三，各隨用一，展轉皆以自地為下。厭自地故，名為厭下；欣上地故，名為攀上。文句記云：佛弟子中亦有修於六行觀者。故今用之。凡約觀解，並須順於佛弟子故。既有欣厭，彌顯自他，故是三藏我聞聞。析體兩種，從假入空，皆是我無我者，驗知前明我我聞聞，乃是三藏實有之假，未可濫作析假入空釋之也。故今方明折假入空即是三藏實有，滅為真體；假入空即是通教幻有，即空真。既並從假入空，故皆是我無我。別圓二觀，如文可解。皆言若作者，隨機不定故也。
三、釋一時，文為三：初、約因緣釋，文為三：初、肇師釋。啟者，初聞也。運者，合宜也。嘉者，善也。佛化大運必稱物機，故云嘉會也。次、三藏釋，文為二：初、正明。若通者，高時也。不及者，下時也。私謂下，次、章安。釋出者，恐人不曉高下之言，故為釋出。言私謂者，倉頡篇云：不公也。既非大師當眾所說，又非親對大師印述，但是自己於結集時私安其語耳。師釋下，三、今家釋者，既言眾生感法佛慈赴教機應之時，故知今文須約因緣而釋之。此即法華文句云：若時與道合者，第一義也。肇云：法王啟運嘉會之時者，世界也，亦可兼於為人生善。三藏平時不高不下，即對治也。
次亦是下約教義釋，文為二：初釋時。注云云者，意令釋出發真見諦義兼藏通，法眼照世即別教也，佛眼照中即圓教也，故法華文句約教釋時亦云見諦等也。而言下次釋一者，先斥非，故云斯二非一也。次顯是，故云妄斷豁悟也。亦應於此注云云字，文無者略，良以妄斷豁悟之言義含四教故也。
三、約觀心釋。注云云者，意令以三配於四教。觀心之義，準前約教釋時可解。
四、釋化主。文為三：初、約因緣釋。文為二：初、引真諦。然外道輩其類有三，謂一切智、神通、韋陀。今亦不論三種之別，但將佛證一切智異。外道愚癡邪計無量，二乘自度不能濟他，是故以佛慈悲異之。諸小菩薩用心猶偏，是故以佛平等異之。餘人無此者，顯佛獨有也。觀云：尊極名佛，故知亦異諸大菩薩，以諸大菩薩在於因位故也。次、引釋論。云佛是第九號者，輔行云：大經解釋為十一句，大論合無上士、調御丈夫以為一句，乃至世尊為第十句。涅槃疏云：成論與阿含合無上士與調御丈夫為一號，至世尊十數方滿。涅槃與釋論開無上士與調御丈夫為二號，至佛則十名已足。總結上德十號具足，為世所尊，故云世尊。此與輔行今文不同，恐章安誤也。佛名為覺者，西云：佛陀舊翻覺者，又釋論中翻為知者。對迷名知，對愚稱覺，名同對別，並屬自覺，即以自覺而覺於他。涅槃疏中引地人云：自覺覺他。章安斥云：復言覺他，此太煩矣(云云)。覺世間者，解苦集也；覺出世間者，解道滅也。淨名記云：常即定法，無常只是不定之法。於三學中，如毗尼藏有心犯重，定為業障，名之為定；餘戒不障，名為不定。今謂常無常既爾，數非數恐約真俗而明之也。
天台下，次、約教義釋。文亦為二：初、正釋。前明四教我聞不同，故分四佛身相有異；今對三智，是故但明三佛差別。若開三為四，則一切智有丈六佛，屬於三藏；依道種智有丈六尊特，雖正屬通，亦兼於別，即以尊特兩字兼之。而言道種智者，即是通別出假菩薩也。孤山云：文中剩丈六兩字，雖或由解，義終不便。今謂非剩，義亦甚真，汝自不曉耳。一切種智有法身佛，屬圓可見。知一切法空寂一相，名一切智；知一切法諸道種別，名道種智；一相及諸種行類皆知，名一切種智。若唯約圓明三智者，佛智照空，如二乘所見，名一切智；佛智照假，如菩薩所見，名道種智；佛智照空、假、中，皆見實相，名一切種智。故言三智一心中得也。次、三佛下，融通。云不得一異者，以若有一異，即乖法體寂滅清淨也。非一異而一異者，破性執已，無妨隨緣作一異說，無名相中假名相說，良由於此。一文既然，餘皆準識，學者知之。
三、約觀心釋。注云云者，意令以三對四教耳。準三智說，亦應可見。又令辨於中觀之體雙遮，故無一異；中觀之用雙照，故亦一異耳。
五釋住處，文為二：初總釋，次真諦下別釋。文為二：初釋住，文為三：初約因緣釋，文為二：初引真諦釋，次釋論下今家以釋論攝之。今先引文句記明釋論四住之義，次明攝於真諦八住之相。初意者，文句記引論云：住者，四儀住世。(論云：行、住、坐、臥也。又云：以怖魔軍眾，自令弟子歡喜，入種種諸禪定，故在此中住。今家諸文皆不引此。)復有三種：一者天住，謂欲天。(論云：六欲天也。)二者梵住，即色天。(法華文句亦同此說，恐是存略。何者？以論中明始從初禪，終至非想，皆是梵住故也。)三者淨住，即三果已去。(論中但言聖住，不云淨住。又復論中但言：諸佛、支佛、羅漢，名為聖住。於三住中，住聖住法，愍眾生故，住王舍城。不言三果已去。記中所引，恐是誤也。然淨名疏與觀經疏明四種住，文同大論。但淨名疏偏引四住之因，觀經疏中具引四住之因果耳。又復論中既云諸佛、支佛、羅漢，而觀經疏言三乘者，以〔語〕佛是果，菩薩在因，故以菩薩乘顯於諸佛耳。記中又解文句云：住三三昧。引論云：入三三昧，即得初果。論中解住，即無此文，亦恐誤也。)論又云：布施、持戒、善心為天住，四無量心為梵住。(記中注云：前從果，此從因。論云：慈、悲、喜、捨，名四無量心也。)三三昧為聖住，聖住只是淨住耳。(論云：空、無相、無作，是三三昧，名聖住法。聖住之法，佛於中住。故知論中兩番釋於三住，不出先果、次因耳。記中謂之聖住只是淨住者，亦恐〔說〕會其名也。)論又有四住：天、梵、聖、佛，更加佛住，即今文中首楞嚴是。故今四住收論文盡。(論云：又四種住：天、梵、聖、佛。三住如前說。佛住者，住首楞嚴等無量三昧、十力、四無所畏、十八不共法等。是知四住但是更加佛住，對前兼舉，是故乃云又四種住耳。)若以教收，四教並有前四悉義。(以文句中將四種住對四悉故。)四佛並為第一義天，但前二佛不得云用首楞嚴耳。問：今釋佛住，何以三悉但約欲、色及以三果？(文句中以四儀住世為世界悉，天住、梵住名為人悉，聖住為對治悉。記云但約欲、色及以三果者，準前思之，欲、色之言亦是存略耳。)能住、所住，俱非佛邪？(然論文明三種住中兩番皆云：住聖、住法，佛於中住。但天住、梵住，并不云佛住耳。)答：一、從通以趣別，二、將勝以攝劣。言從通者，從廣之狹。言從勝者，佛依王城，必攝欲、色及以三果。(三果之言，準向思之。)有人斥云：今釋住王城，何以引於天、梵等住？此人不曾讀大智論，此是彼論釋住正文。若只以色身住土以釋住名，則大菩薩神無方所，便無所住，況復佛邪？故知他人唯許色身依於王城，乃成佛無心所依法。故普賢觀明常寂光是佛住處，豈王城耶？(此斥慈恩基法師也。故慈恩法華玄贊云：住者，游化居處為義。居止在山游化城中，佛依此中游化安處。古人因此，乃云聖、天、梵、佛住等。住名雖同，義意全別。語邃義幽之處，曾不屬心；名同理別之文，虗張〔授〕。據此為未可也。明師鈔云：此四名住心安處義。今經言住身居止義，身心不同，是故全別。以此驗知，慈恩不曾讀於智論。若曾讀者，何以分於身、心兩別？豈可龍樹解般若經，住王舍城不如慈恩？當代大乘師，孰過於龍樹？何得斥云名同理別之文，虗張援據耶？若乃但云居止在山游化城中，則成佛住王城山中，身心全無所住之法。是則語邃義幽之處，曾不屬心，反成自責矣，何關今家耶？)
次明攝於真諦八住者，應云天住、梵住，攝其天住住禪定，及梵住住四等也。言定住者，恐語倒耳。以欲天中亦論欲定，故得攝之。然真諦云住禪定者，須通色界四禪、無色四定，是故梵住別云四等。故大論云：梵住是四無量□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□住，即欲界六天也。聖住攝□□□□□□義全同，亦乃攝其五分法□□□□□□解脫，解脫知見謂無學□□□□□□□解脫智眼謂自□□□□□□□□□□故灰身則□□□□□□□□□□□□在，則五分得住也。佛□□□□□□□□是住於首楞嚴耳。又有迹住王城攝□□者，論云：於三住中，住聖、住法、愍眾生□□依止住同。既住王城，其身豈不行住坐臥？況復王城乃是三千大千界內。故知論云住於王城，攝於真諦之三住也。
次天台下，約教釋者，準前約於三智釋佛，意亦可解。但三智約□，而三諦約所依之理耳。又前三佛，文從合說；今此四住□，從開說。準前釋於四種，阿難親承四佛□□□□□□□。道種智有丈六尊特佛，而今論謂之丈□□□□□□□□□□□□□□□□□等者，若單論丈六，則住真諦；若單論尊特，則住中道□□□□□□□□□□□□。尊特二身既合，是故名為雙住真中。此是約於真中合說，故與前文道種出假亦須分別。何者？以由通教出假利根，能見不空，乃是中道。況復別教或在於假，或在於中，假□□□□道同圓，中則但是教道而已。是故謂□□□□□□□□□俗則攝前依道種智有尊特佛，中則□□□□□□□□□中法身佛住中道可解。但尊特是中道之用，法身□□□□之體耳。然法華文句釋達多品，約四教明相好之本，此類土體與教相當之意耳。若止觀對治攝法中，復以藏通證真如銅，別圓證中如鏡，故知諸文隨義非一(云云)。
三、約觀心釋，準前思之。
次釋處，文為二：初釋王城，又為二：初約因緣釋。大者，廣也，多也。釋論甚廣，今略引之耳。五山者，法華文句云：一名天主穴，二名七葉宂，三名蛇神，四名少獨力，五名靈鷲。又下文引真諦云五山(云云)。排者，推也。文句記引西域記云：此城崇山四周以為外郭，東西長、南北狹，周一百五十里，子城三十里。城北門是調達放醉象處，東北是身子逢馬勝得初果處。
次約觀心釋，此文稍略。法華文句云：王即心王，舍即五陰。心王造此舍者，析五陰舍空，空為涅槃城。此觀既淺，如見土木(如像法決疑云：或見此處是土沙草木等)。若體五陰舍即空，空為涅槃城，即通教也。若觀五陰舍，因滅是色，獲得常色，受想行識亦復如是。此之四德，常為諸佛之所游處。若觀五陰即法性，法性無受想行識，一切眾生即是涅槃，不可復滅，畢竟空寂。舍如是涅槃，即是真如實體。文句記云：初立觀境。言心王造舍者，識陰為王造業，諸心必有心所。今欲消王，且以善惡心王以對無記之舍，故云王造。若折下四觀，此示觀解異於他經，應如止觀。十乘十境，下去皆爾，具如止觀，不可即具。孤山云：五陰舍者，境也。心王居之者，觀也。四明云：無記性同餘四陰為所觀，善惡性為能觀。今謂若準記云初立觀境，若折下四觀，則境觀能所顯矣。然下文明耆山觀云常為心王所觀，令一切心數同入其中者，此如法華文句云心王心數緣境之義，故能緣是觀，所緣是境，具在彼文(云云)。四明云：善惡王數不離見愛，若直以此心觀實相理，如用藕絲懸須彌山，徒增分別，絕念無由。若體此心是性惡者，性惡融通，無法不攝，故達修惡即是性惡。圓妙之觀，初心可修。故妙樂云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？而性德之行，須聞性惡者，以知性惡故，則修惡本虗。三觀十乘，無惑可破，無理可顯，故以性德召此行也(云云)。今謂不然。文句記云：觀陰入界，各具十界，正當妙境。山城雖約陰為所觀，亦未結成不思議境。又境據假邊，且存其數。空中尚無，其數安有？然必約假以立空中。一文既然，餘皆準此。故輔行云：能了妄念無一異相(空中寂滅，非但亡於淨穢之法，亦乃轉於迷染為淨)，達此無相，具一切心。三千具足，方能照於一多相即(妙假宛然)。故金錍明性體、性量、性德三義，第三性德，方乃具於一多相即。又輔行云：大虗空中，都無明暗。明暗約色，故有相除。法性大虗，本無善惡。凡夫情謂善惡相除，所以於惡令修止觀。達惡無惡，見惡體性，即知體性本無善惡(義準具假，善惡宛然)。法華文句云：明與暗共合，如彼月光。又日出時，暗不向十。方暗常在，無所歸趣。明亦如是，與暗共合。生死與道合，道即是生死。佛之所盡已盡，所度已度。又云：燈生暗滅，不可定其前後。雖無前後，暗定是障。記云常在者，只是暗無暗性，舉暗是明。迷悟亦爾，理性無殊。因位之明，與無明雜。入分真位，破一分暗。所破之暗，體變為明。豈智明發，仍存先暗，云常在耶。雖云常在，終須破盡。究竟永淨，方名常在(云云)。而性德之行，須聞性惡者，以別教中無性德九，故自他斷。專緣理性而破九界，反顯圓教空中之性。若明必具妙假九界之惡(其實三千諸法宛然)。故文句云，若知地具桃李，即識實中有權，解無差即差。若知桃李堅相，即識權中有實，解差即無差。記中於是乃云，忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。故知性德惡行，乃是即實之權耳。亦名即理之事無差，即本之末，即體之用。故方便品文句記云，誰知此經，佛以惡行，亦得名為善巧方便。況輔行明妙境十界六道之法，乃是為知性惡法徧，又是妙境所攝之法耳。故知能攝，乃是空中寂滅之性也。而初心用觀，雖遮照同時。但由自行，唯在空中。化他妙假，三千赴物。三觀一心，自他不二。故自行空中，則第一義中，一法尚不可得，豈有三千耶。世諦化他，尚有無量法，何但三千耶。人不見之，一向談於性惡之行，不喜空中寂滅亡泯。豈非棄本取末，捨體欣用乎。況達染淨，空中自亡。對華說空，空無名字。一尚無一，豈泥性惡。相相宛然，絕念無由，反成自責耳。徒增分別，豈在他人乎。
次釋耆山，文亦為二：初約因緣釋。翻鷲頭者，亦翻頭者，亦翻為靈鷲，諸聖仙靈依之住，故名為靈鷲。峯形似鷲，故云鷲頭，又是鷲鳥棲之故也。鷲黑色多子。
次約觀心釋。準法華文句，今此即是別圓二觀也。彼文先立觀境云：若觀色陰，無知如山，識陰如靈，三陰如鷲。又云：觀此靈鷲，無常析觀也；觀此靈鷲，即空體觀也。記云：約山作觀，亦先立觀境，正當觀陰。具如止觀第五去文(大義既指妙玄，觀行亦指止觀，題云文句，良由於此)。別圓觀中既云山即法性、正因、法身，餘之二德準諸文說。所以又約山為觀者，山城雖殊，同是依報，是故約之以觀正報。又諸觀境不出五陰，今此山等約陰便故，以諸文中直云境智，亦應於此以辨二觀同異之相，方便正修簡境及心，并對前二辨權實等(云云)。託事既爾，附法例然。昔人未曉，妄謂託附不觀五陰，不論簡境及心十乘等，灼然違戾文句及記。況空品文句云：應引止觀境智，何得不許以廣決略，俾夫行者即聞即修？故知四明頗得斯旨，今豈人情妄生與奪？庶幾後德精詳斐然(云云)。心王及一切心數者，若準法華文句云：心數甚多，且約善數有十，謂信、進、念、定、慧、喜、猗、捨、覺、戒。此十數輔心王，改惡從善，革凡成聖(云云)。文取通大地十數，與心王俱起，入善入惡，徧通一切，謂想、欲、觸、慧、念、思、解脫、憶、定、受。作觀悟已，王數皆畢，心心數法不行。故普賢觀云：我心自空，罪福無主。故無心無數，名正觀成就。自行空中，若顯妙假，三千宛然(云云)。
次此經下明不列同聞眾所以。文為二：初正明此經闕同聞眾者，謂今經城山文後不列同聞之眾也。時有五處有四者，謂聞法時會有五，而所依處但有四也。耆山聞敘述，是一時也。信相室聞常果，是二時也。夢中聞懺悔，是三時也。覺已與眾詣耆山聞說所夢，是四時也。讚佛品列眾至金寶山王佛國聞讚歎，是五時也。以聞說所夢及聞敘述皆在耆山，故所依處但有四也。既眾座非一，故城山文後不列同聞眾也。次若爾下釋疑。文為二：初立疑者，若言眾非一座不列同聞者，是則阿難在於耆山，亦乃不聞信相室說，又復不聞夢中所說，經初不當稱於我聞。次然雖下釋妨。佛更為說者，報恩經云：佛求侍者，阿難許已仍求四願：一不受故衣，二不受別請，三諸比丘晨暮二時得見世尊，莫令我爾，須見便見(若讀法華文句記須知此文)，四二十年中佛所說法重為我說。佛粗示言端，阿難皆解。又其得佛覺三昧能自通達者，舍利弗問經云：阿難修不忘禪得佛覺三昧，以三昧力自能聞也。言佛覺者，只是佛加覺力如佛耳。三昧已證非從佛聞，故云自能通達也。阿難是佛成道夜生，年二十五方為侍者，已前諸經準向兩意尚得聞之，況信相室說及夢中之說而不聞耶？
次釋敘述、發起兩序，名別序。文為二：初通約二義分。文又為二：初總舉二義，亦名別序。簡異餘經者，別序之言，則兼敘述及以發起。單言敘述，但是別序之所攝耳。應知別序望通得名。通序，文通而義通，部含諸教故。亦有義通而意別，別在諸味故。別序，文別而義別，不開他部故。如持鉢合蓋，事在當經。亦有義別而意通，通諸教故。又通序，文通而義別，隨部對教，多少別故。別序，文別而義通，通敘部內教多少故。為欲徧通，通別故爾。二序相對，其名自分，亦為別名作本，如向已示。
次別義為七下雙約二義分文，又為二：初約別序，又為二：初約七別分文，又為二：初分文。次生起者，只是次第復有通別，通則七義皆具生起，別則生在於前謂能生於後也，起則在後從前起也。佛常在定者，如云那伽常在定(那伽此云龍亦云象，其力最大故以喻之)。羣，眾也。扣，擊也。故示軌儀者，現於入定也。出敘經王者，此經始終皆在定中，至讚佛品樹神虔請如來方乃從三昧起，而今謂之出敘經王作謂出定，但是定中發言敘述名為出耳。若準義淨譯金光明最勝王云：爾時世尊於日晡時從定而起，觀察大眾而說頌言：金光明妙法，最勝諸經王。是則出定雖異讖本，而敘述序皆是佛作，全同今意，餘如下辨(云云)。或時下次約三別分文。言或時者，下文解於壽量品云又一時重解等，孤山四明皆云大師有時作此分章，又云大師非止一迴講說，故於一時別立名義。今謂若準法華文句解方便品云有時解成就甚深未曾有法，是結自行。權實記云：言有非其聽，次別諮決時。今亦例之，或時一時並非聽次，乃是章安別諮決時耳。注云云者，意言三別只是七別之所收耳。又復三別且從大槩，故下但依七別消文，其意在此。
言敘述下，次、約敘述，又為二：初、分文。細作可尋者，以此分剖委細作意可尋經文，謂所游法性是果上之三德，聞者能思惟即是懷疑，以由四佛護持故則能斷疑也。敘懺悔品，言破惡者，壞苦盡業是也；言生善者，所生功德是也。敘讚歎品，生善者，種智功德莊嚴是也；破惡者，滅除諸苦是也；與無量樂又是生善也。皆注云云者，令如此對消，更引玄義云懺品滅惡非不生善，讚品生善非不滅惡也。次、六行。敘空品破惡中破三障惡者，然此六行前三行半是破三障，後二行半是舉方法能空於惡。注云云者，令如此說，更引玄義云空品雙導也。破三障者，如下所釋。八部所護下，注云云者，意令說者擥下消今也。飱字正作䬸，亦作飡，七安切，吞也。彷彿者，正作髣(芳往切)。髴(芳勿、芳味二切)，相似也，不審也。薳(韋委切)，猶遠也，謂敘述之意只可名言相似附近，不得迂闊薳遠求之，則於敘述之文自然分明可見也。注云云者，意在於此。
次料簡，文為二：初問，次舊云下答。文為二：初敘他解，文有兩番。初番為二：初正敘，言集經者結集人也。次若爾下今家破者，初斥答是結集人言，則但是論非是經也，以經須是佛自親說及佛印定故也(應引大論五人說經委示其相)。乖經文者，經文既云我今當說，何得謂之結集人耶？以集經之人不得於經初云我今當說故也。或云下次番，又為二：初正敘，次若爾下今家破。玄字與懸字同，應作懸字。若且依玄字說者，玄者通也，謂信相。若能通敘下文一十七品，復有何事更致懷疑乎？
次又非下，今家正明，又為二：初問。應云既非信相，又非集經者，那忽作序耶？次師云下，舉南岳意答，又為二：初正答，與金光明最勝王經宛如符契。次釋難，又為二：初難；次此無下，釋，文為三：初正釋。此無所妨者，謂佛自唱作，於經序無所妨礙也。菩薩尚能安禪合掌，以千萬偈讚諸法王，文出法華別序偈中。法華序品菩薩尚能安禪說偈，今經序品如來入定豈不敘述？故大論云：聲聞入定則無所說，如來在定亦能說法，亦能游行。又云：佛雖常入定，無覺觀麤心，有不可思議智慧故，亦能說法。是故今經如來入游甚深法性，不妨出言敘述諸品，以至下文捨身品中從座而起禮塔等事，皆無妨也。由斯乃顯前文謂之入游法性，出敘經王，但是如來寂而常照，口發於言，名為出敘耳，非謂出定也。文云下，次、引證者，經文既云我今當說，若非如來，豈得稱我？故法華云我今亦復如是等，皆是佛自稱我也。孤山問云：懺悔是信相說，何得以我說是佛耶？答：信相既對佛說，豈不蒙佛威加？豈不為佛印定？故信相說即佛說也。四明云：夢中金皷是佛法身，以智扣故，方乃隨機說於懺悔。故知金皷是佛真我，故云我說也。今謂若從所表，當依四明；若約設教，須取孤山(云云)。大品下，三、引例者，大品？序品云：爾時，世尊出廣長舌，徧覆三千大千世界，熈怡微笑，從其舌根出無量光，是一一光化成千葉金色寶華，是諸華上皆有化佛結加趺坐，說六波羅蜜，眾生聞者，必得菩提。彼文既稱為序，此文豈可是正耶？
釋入定為三下，次別依七別之義解釋，文為二：初釋入定敘述二別；次釋壽量初半品懷疑等五別。初文又二：初釋入定別，又為二：初分文，次解釋。文為三：初釋能游之人，又為三：初釋是時，文為二：初引真諦釋；次明今家釋者，知機得道即因緣意，慧眼、法眼、佛眼得道復是約教。於中為三：初總明；次若慧眼下，別釋；佛欲下，三、結示。言履歷者，法華文句釋方便品初從三昧起云：履歷法緣。記云：履歷即是歷事對境，法緣即是內緣真理。應知今文乃是定中履歷法性，觀機授道耳。
次釋如來，文為二：初標示，次解釋。文為二：初略舉三藏，次今家正釋。又為二：初正釋，次成論下引證。文為三：初引成論，小乘但以真理為實，借小證大則以實相名為實道，乘即能乘，屬報智也。次引大經，文在梵行品中。十一空者：一、內空；二、外空；三、內外空；四、有為空；五、無為空；六、無始空；七、性空；八、無所有空；九、第一義空；十、空空；十一、大空。就智就行論來等者，仍示經意也。三、引釋論，文為二：初正引，次今家釋成。應知今文釋成大論及前所引成論之文，若準法華文句明二三如來。云二如來者，成論云：乘如實道來成正覺，故名如來。乘是法如如智，實是法如如境，道是因，覺是果。若單論乘者，如如無所知；單明實者，如如無能知。境智和合，則有因果。照境未窮名因，盡源為果。道覺義成，即是乘如實道，來成正覺，此真身如來也。以如實智，乘如實道，來生王有，示成正覺者，即應身如來也。三、如來者，大論云：如法相解，如法相說，故名如來。如者，法如如境，非因非果，而無有異，故名為如；不動而至，故名為來，即法身如來也。法如如智，乘於如如真實之道，來成妙覺，智稱如理，從理名如，從智名來，即報身如來也。以如如境智合故，處處示成正覺，即應身如來也。記云：借成論小名，以顯圓義也。真身即是法、報二身，合明三如來者，但離二為三耳。然今文中約三諦釋大論如來三身，可解。若成論文，既是證於智，照理名如，慈悲等名來，故知法、報合明真身，且言於如耳；應身成正覺，且言於來耳。況引大經就智論來，豈不照理名如耶？
三釋游之字，文為二：初正釋。夫法性下次釋妨，又為二：初據理立妨，次良以下約事答釋。又為二：初正釋，良者實也，斆(胡教切)者學也。令諸眾生食甘雨味亦應言住者，下文解釋開甘露門等一行半偈是明斷德，以甘靈是諸天不死之藥，食者身安力大體光，譬諸佛斷德住大涅槃真常四德也。為眾生宣說亦應言出者，驗知前文出敘經王，但是口出其言耳，非謂出定也。故法華下次引證者，此乃引因以況於果耳。
次釋所游之法，文為二：初釋無量甚深法性，又為二：初正釋，又為二：初釋無量甚深。將者欲也。體包等者，如法華云：其車高廣。文句釋云：橫周法界之邊際，竪徹三諦之源底，故言高廣。記云：法界三諦並非橫竪，雖無橫竪法界從徧，言橫則便三諦名異，言竪則便不二互顯，思之可見。高廣與體兼而舉之，故言法界及三諦耳。故輔行云：法即諸法，界謂界分，相不同故，一切諸法皆以三諦而為界分。言法性者，亦是諸法具三諦性，性亦性分不可改故，三諦性冥始終無變，亦可界法性法即是實相，實相之理三諦具足，斯皆舉一即三之義也。三諦無形俱不可見(非三也)，然即假法可寄事辨，即此假法即空即中，空中二體二無二也(釋非三也)。心性不動假立中名，亡泯三千假立空稱，雖亡而存假立假號(而三也)。委辨具如圓通記中(云云)。
次釋法性中云二乘盡無生智者，十一智中此是第九第十智也。毗曇云：盡智謂我知苦乃至我知道，無生智謂我知苦已不復更知，乃至我知修道已不復更修。二乘法性淺者，偏真之理也。有限者，但解六道是空耳。是知偏真淺故有限，不見心性三千世間即空假中法界三諦之深廣也。如實智者，即十一智中第十一智也。今即圓教妙覺佛智，名如實智耳。橫包竪徹故言無量甚深者，即前所謂其體高廣，體包法界徹到三諦，故前文云無量甚深，即今法性之高廣耳。今之法性即前高廣之體也。不二互顯，所以皆言橫包竪徹，即一而三即三而一，非前非後斯之謂也。故此亦是體與高廣兼而舉之，故言法界及三諦耳。此則義當修二性一，一復具三高廣不二，三九離合具在諸文(云云)。
又無量下，次重釋無量甚深者，前文正釋乃是中道雙照二邊，今文重釋乃是二邊即於中道，是則今文及前正釋總而言之，蓋顯無量甚深法性一復具三，體用不二耳。無量具三者，三解脫也。甚深具三者，三般若也。無量甚深既各具三，當知法性亦復如是，故法性具三，即三德也。三九相即，不二可知。若不爾者，將何以顯佛所游法圓妙難思？於中又二：初正釋；次例如下，舉例，又為二：初正引例，論有三說：初云一方名廣，高遠名大，下方及九方名無量；次云下名廣，中名大，上名無量；次云緣四方眾生心名廣，緣四維眾生心名大，緣上下方眾生心名無量。今此恐引第三文耳，俱與論文迴互不同，尋之可見。次準此下，準例釋成。
次釋諸佛行處者，釋迦既爾，諸佛例然，故法華云：唯佛與佛乃能究盡諸法實相，佛智無量甚深故。行處亦無量甚深者，意明佛智以為能游，法性以為所游故也。言行處者，所行之處即法性也。是故下文樹神讚云：如來行處淨如瑠璃，兩足世尊行處亦空。故法華云：諸佛智慧甚深無量。豈非今文佛智無量甚深之義？乃能究盡諸法實相。豈非今文行處無量甚深之義？境智相稱，是故乃喻函蓋相顯也。過諸下，三、禮結簡。菩薩居未及之地，智之所行未能深廣者，明菩薩所行雖是清淨，不及諸佛所行清淨甚深無量也。故地持云：菩薩得九種禪，乃至正習皆盡故。言清淨禪者，此明菩薩所行清淨也。自下地去皆有餘習者，上明菩薩所行清淨，即等覺菩薩也。若不開等覺者，此即第十地也。今明九地已還，故云自餘下地皆有餘習耳。佛住十地頂，若入此禪過諸菩薩者，此正釋經文過諸菩薩所行清淨也。引淨名證云心淨已度諸禪定者，引彼經中歎佛之文，證於今文諸佛行處過諸菩薩也。故知今文乃是先釋菩薩所行，次方釋於過諸菩薩所行清淨耳。大綱雖顯，今更消文。地持九種禪者，彌勒菩薩造地持處明九種禪：初名自性禪，次名一切，三名難，四名一切門，五名善入，六名一切行，七名除煩惱，八名此世、他世，九名清淨禪。於中略說又有十種：一名世間清淨淨不味不染污禪，乃至第九名離一切見清淨淨禪，十名煩惱智障斷清淨淨禪。如是菩薩無量禪得大菩提果，菩薩依是得三菩提。淨名疏引優婆塞戒經云：九地斷見習，十地斷愛習。又引地持云：離一切見清淨淨禪。此據等覺，故今約之以消此文。一家圓斷，義轉分明。(此文者，指淨名經云：斷諸邪見，無復餘習。)又云：圓教始從初住，終至法雲，圓斷諸見，猶有習在。等覺入重玄門，千萬億劫重修凡事，見理分明，習氣微薄，事等微煙，故名無復餘習。又云：圓教補處四十一品並盡，雖餘一品有若微煙，乃可得名悉已清淨。故約圓教說補處位悉已清淨。若不爾者，淨名經中歎菩薩德，何故謂之斷諸邪見有、無二邊，無復餘習？此與今文正習皆盡，不亦同乎？正習既盡，豈非菩薩所行清淨乎？通、別惑者，通惑謂見、思，別惑謂無明。然別惑中雖則總含內、外無知及以障中根本無明，今正語其根本無明為別惑耳。良以自行唯在空中，仍由空中轉染為淨故也。故若通、若別，皆有正習，即此意也。言皆盡者，且約分盡也。若爾，清淨淨禪亦約分淨耳。故上文云：菩薩得九種禪也。既云菩薩得之，豈非分淨乎？若空品云我斷一切諸見纏等，即究竟盡也。佛住十地頂者，過第十地等覺也。若入此禪者，佛若入此淨禪，豈可同於等覺？是故便云過諸菩薩也。淨名云等者，淨名疏云：言心淨者，佛智窮源，無法界惑也。已度諸禪定者，通論禪定，乃通因、果。故大經云：大般涅槃名深禪定窟。豈得歎言心淨已度大涅槃耶？今約別義，禪定據因，佛心約果。果出因外，故言已度耳。問：何以得知約別在因？答：大論云：禪者，此翻思惟修。佛心智鑑圓明，豈煩思惟？究竟無學，豈得言修？又翻棄惡，如來純淨之智，何惡可棄？故大經云：有所斷者，名有上士；無所斷者，名無上士。故思惟等義，皆是約因而言也。故圓教六根清淨即自性禪，初發心住即一切禪，已究竟離虗妄，顯自性清淨心。如是乃至清淨淨禪破四十一品無明，住無垢地。如來心淨，度此禪定，登妙覺果，故言已度。故金光明云：是時如來游於無量甚深法性，過諸菩薩所行清淨。彼疏既引此經為證，故今文句亦引彼經而證也。人不見之，如何消釋此一段文？孤山云：通、別各有，正使習氣通盡已久。望前總說，故云通、別正習皆盡耳。今謂若準止觀云：初信破見，二信至七信破思，八信至十信斷習。引華嚴云：初發心時，正習俱盡，界外未盡，界內盡耳。輔行云：八信至十信習盡者，習通界外塵沙無明。引華嚴云：初證初住，却望十信，故云界內正習盡也。孤山之意，恐例此說，然亦且符次第之意耳。四明云：通惑正使圓七信盡，習氣至佛，同別習盡。今謂此與止觀相違，以止觀云：八信至十信斷習盡故，何得謂之習氣至佛，同別習盡耶？四明又解：空品文句，若通若別，究竟盡在於佛。云：若至佛地，不唯別盡，通亦窮邊。今謂此說，語自相違。前云：通惑正使圓七信盡，習氣至佛，同別習盡。今云：佛地不唯別盡，通亦窮□□□□□□。有人云：通惑正習，圓住前盡；別惑正習，初□□□□□盡者，約竪說也。通別惑累，若正若習，至佛盡者，約橫說也。今謂止觀所明十信界內正習盡者，且順教道次第之意耳。以未入初住，猶名教道也。若依圓妙，是則須明六即之義。何者？五品即是觀行三觀，六根即是相似三觀，初住已上分論三觀，妙覺即是究竟三觀，故知通別不出三惑。三惑諦觀，位位既妙，何得前後橫竪兩分？況輔行云：從初已來，三諦圓修，與次第義，永不相關。此論麤惑，任運斷處，與次第齊，是故謂之初信至七信斷見思，八信至十信斷習耳。故知通別正習皆盡，須約圓妙，不可復以次第之說而為妨也。
次、釋敘述。序文為二：初、敘意分文。今更論敘述五重玄義者，此例如文句記云：句句之下，通結妙名；品品之內，咸具體等。以經題是總，經文是別。且擥別為總，既明五重大義，若以總貫別，豈可不然乎？故今敘述五重大義，即是以總而貫別也。擥別為總，符文可知，斯之謂也。故今敘述五重玄義，與前敘下十七品，義歸一揆矣。
次解者下隨文釋義，文為五：初釋敘名。文為二：初敘他解。鑛(古猛切)者，金璞也。次今明下今家與奪屬敘名者，即玄義云以金為名，名蓋眾實之上也(云云)。
次經王下釋敘體者，今文既將諸經之王以為敘體，文句記中復云諸經有明法身即是經王，故知王體名義雖異，中道法身理無差別，而世人云王通三諦、體局中道，不亦誤乎？經王上已說者，即指玄義釋名中明十種三法橫竪該羅之義也。又玄義中明帝慧王是也。名體雖分總別相攝，故諸經王以為敘體，不妨指於玄義釋名。若不爾者，上文何故許他人云理乃當然邪？於中為二：初對上總標，然玄義中但明佛所游入法性之理以為經王，今文則是約教分別，教與玄義不可雷同。次三藏下正述，文為二：初敘真諦，又為二：初正敘三德攝三者，今經三德攝於華嚴、般若、涅槃三經也。故下即云今經通為八位人，故稱經王也。如玄義中亦引真諦云法身攝華嚴、報身攝般若、應身攝涅槃，今家斥云此是彼師明帝王統攝之義。八位人者，即凡夫、二乘及始行菩薩也。孤山云二乘為二，凡夫開人天，始行分四，謂信、住、行、向也。四明云二乘為二，人天為一，信、住、行、向、地為五，恐誤也。何者？若將十地為始行處者，為純陀等諸大菩薩說真常佛性也。般若云法身佛為法身菩薩說法，其聽法眾非生死人者，佛及菩薩俱是界外法性之身，非同界內分段生死無常遷謝之身也。故淨名疏明實報土，引大論云：法性身菩薩說法，其國無有二乘之名。又云：實報土是法身菩薩所居，以其觀一實諦，破無明，顯法性，得真實果報。而無明未盡，潤無漏業，受法性報身。菩薩既爾，如來化此，名他受用法性身佛也。故妙玄引釋論云：佛有生身、法身。生身同人，法有寒熱、病患、馬麥乞乳。法性身佛光明無邊，色像無邊，尊特之身猶如虗空，為法性身菩薩說法。聽法之眾尚非生死身，何況佛邪？又生身佛壽則有量，法身佛壽則無量，豈可以無常八十年加於法身邪？釋籤云：般若之中既為菩薩，當知化主必非生死。若非生死，即是常身。(六能之中即是常身，常壽無量也。)佛有二身者，如大品中華積世界普明菩薩欲來此土，彼佛令其問訊釋迦少病惱等。論問：何故諸佛問訊而言病惱？答：佛有二身，生身有寒熱九惱，法身無病，故問生身，不問法身。(般若既爾，法華準知。故法華中分身侍者及地涌菩薩并妙音東來，並皆問訊少病惱等。故知法華唯除序品寶塔神力囑累妙音放光現相表彰之外，莫不皆是分段生身，故便問訊云少病。以從分段生身放尊勝光明，現奇特色相，表彰竟已，收光攝相，〔又〕是分段丈六生身故也。故妙音品云：佛身𢍉小，菩薩亦然。法華既爾，般若準知。華嚴、方等，亦皆可解。以淨名疏四度現相，悉是表彰之意故也。故此勝劣，但約身相而分，意在於此矣云云)。教分二身，為機劣故(界內之機，形狀𢍉劣丈六、八尺，不同界外身相尊勝無量無邊)，豈以為劣機故暫常(暫現之言，豈是藏、通？故知須約別、圓，智與體冥，能起大用，能為界內身相有量及無常等，以明暫現為劣機耳)？即以無常加誣法性，令無常邪(四明謂即劣是勝，又謂華嚴、法華現尊特是生滅之身，豈非加誣邪)？又妙玄云：法身菩薩進道無定，或從生身進道，或從法身進道。故地涌菩薩云：我等亦自欲得是真淨大法。釋籤云：或從生身者，如他方大士，或從釋迦生身佛邊聞法進道(生身之言，豈在藏、通？以此而知五時教主始終之相，元是界內分段生身，更何所惑？故妙玄云：釋迦住生身，而顯一文句。記云：實〔佛〕補處、輔應、化佛、示歷、五味等。而四明云：法華教主不是生身。豈非訛謬乎)？或從法身者，如大論云：法身佛為法身菩薩說法。此約界外，得作此說(請讀斯文，何得謂之生身𢍉劣，不用現大，便是尊特？莫是荊谿不知中道感應即劣是勝，輙指界外為法性尊特乎)？
金光明經文句新記卷第一
卷一釋序品第一初
卷二釋序品之餘
卷三釋壽量品第二
卷四釋懺悔品第三
釋讚嘆品第四
卷五釋空品第五
卷六釋四天王品第六
釋大辯品第七
釋功德天品第八
釋堅牢地神品第九
釋散脂鬼神品第十
卷七釋正論品第十一
釋善集品第十二
釋鬼神品第十三
釋授記品第十四
釋除病品第十五
釋流水品第十六
釋捨身品第十七
釋讚佛品第十八
金光明經文句新記目次(終)
No. 360
金光明經文句新記卷第一(□□□□□□□□固寶積首事筆削，中夏遷居郡西，妙果終其草藁，簡異舊說，故云新記。)
永嘉沙門釋 從義 撰
釋序品初
初、釋總題為二：初、所記題目。言文句者，文句記云：文謂文字，一部始終。(始自序品，終乎讚佛。)故云文即是字，為二所依。(故成唯識論第二卷云也。百法鈔云：文者，文身。文無自性，依字假立。若無改轉之義，斯乃但名為字。若一字已上，有所改轉，詮得差別，即名為句。即由此詮自性差別之時，望於名句，能為所依，故名為文。文體雖即是字，要與二為所依，有改轉義，方號為文。若不與二為所依，又無改轉之義，但名為字耳。)句謂句逗，義通長短。(長句、短句。)故云名詮自性，句詮差別。(故云亦指成唯識論。百法鈔云：名詮自性者，謂諸法自性也。即一切有為、無為，有漏、無漏，色、心、假、實，局附自體，皆名自性。詮此自性，號之為名。即不局一字、二字，但有詮自性者，總說為名。若一字成名，如言眼、耳、鼻、舌，地、水、火、風等。若二字成名，如云勝解、精進等。若三字成名，如云毗耶離等。句詮差別者，即諸法自體之上，有不同之義，名為差別，亦通有漏等。即二字已上，但詮差別者，皆名為句。且二字句詮差別者，如云佛眼。若但云眼，即唯詮眼自性。今既於眼上加佛字，即是詮眼之差別矣。若云有漏眼，即三字成句，詮差別也□。顯揚聖教□□□□□□□□□目種種事，令世共知故。又能令意作種種□□由□□□傳述故。問：句者何義？答：攝受於名，究竟顯了，不現見義故。問：文者何義？答：顯發名句，以為義也。)此亦不論色行等體。(百法論等，明聲是色蘊，名句文三，是心不相應行蘊所收。然今題目，但謂之文句，故亦不論色行等體也。)今但以句而分其文，云文句。(以長短之句，而分一部始終之文，是故題云文句耳。)古之章疏，或單題疏，或單題章。章謂章藻，(文藻。)亦云章段。分段解釋，成若干章。疏者，通意之辭，亦記也。又疎音，即疏通、疏條、疏鏤也。(疏通經旨，不出五重大義，故解十六觀經。謂之疏者，由此故也。)今並不云，意如上說。(即但以句而分其文，故云文句。何者？以由釋題，大義委故。至經文，但粗分章段，題云文句，良由於此。是知玄義與夫文句，部〔被〕元分，不可參濫。若不爾者，豈可分文復陳大義，談玄說觀，卻事消文？故云若相帶以說，則彼此無歸也。又若取其相成而說，是則玄義及以文句不可條然。諸文中亦指文句名為疏者，即此意也。故淨名、涅槃既別行玄義，至於分文，又名為疏，良由於此。故云故但分文句，則大理不彰；唯談玄旨，則迷於起盡。以由釋題不可率爾，題下別釋，理非容易。故知全迷玄文大旨，而欲以文句消經；〔因蔽〕理觀深微，而但以事相釋義。言弘斯曲者遠矣。今且從於部袟元分，故解文句不可參濫。玄義疏通經文大旨，何者？以由文句消釋經文，凡至大義，並指玄文，名體宗用，三一總別，寄行約教故也。孤山四明不曉斯旨，乃云文句釋經，大義非少，而言文句者，葢大師之謙辭耳。今問：五重釋題，既大義委悉，而三分消文，何謙辭之有乎？是知四明定別題三字，謂單法將□□□字非謙辭，並皆訛錯，世人共迷，望聲傳習〔非〕哉)。
次能說師號。天台即所住之山，智者乃隋帝立號，大師是後人所稱，葢有大德行，為眾所師焉，即王公大人之模範也。說者，悅也，悅所懷也。以靈岳親承，大蘇妙悟，解斯經之大旨，既備於玄義，分經文之句逗，乃在於此中，故是悅所懷而宣說也。而門弟子頂禪師記諸善言，筆錄成文，分為三卷，留贈後賢，共期無量甚深法性微妙寂滅耳。
次釋別文為二：初總指此部品數，此者指定之辭也，即指定讖師所譯，一部四卷，有一十八品也。(沮渠氏字蒙遜，據北涼姑臧郡時，中天竺國三藏法師曇無羅讖，或云曇摩讖，涼云法豐，六歲出家，日誦萬言，初學小乘五明諸論，後遇白頭禪師，教以大乘，十日交諍，方悟大旨，遂專大乘，明解呪術，所向皆驗，西城呼為大神呪師，來至北涼，譯金光明經等。譯者傳言也，又易也，變易梵語為華言也。周禮有象胥，傳四方之言，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯，說者謂溪世多事北方，又恐佛教初從北天竺來，故使傳言翻經，謂之譯也。)既指讖師所譯品數，則簡諸師所翻之本。何者？此經前後多譯不同，初讖師譯，次用朝優婆國耶舍崛多，此云稱藏，譯五卷，更廣壽量大辨陀羅尼，成二十品。次梁朝西天竺優禪尼國波羅末陀，此云真諦，譯七卷，題云金光明帝王增三身分別品、業障滅品、陀羅尼最淨地品、依空滿願品，足前十八品，成二十二品，仍出疏十三卷。次隋朝北天竺揵達國闍那崛多，此云至德，又云佛德，譯囑累品、銀主陀羅尼品，足前七卷二十二品，成八卷二十四品。次唐朝義淨譯十卷，題云金光明最勝王，有三十一品：初序，次壽量，三分別三身，四懺悔，五滅業障，六最淨地陀羅尼，七蓮華喻讚，八金勝陀羅尼，九重顯空性，十依空滿願，十一四天王觀察人天，十二四天王護國，十三無染著陀羅尼，十四如意寶珠，十五大辨財天女，十六大吉祥天女，十七大吉祥天女增長財物，十八堅牢地神，十九僧慎爾耶藥叉大將，二十正論，二十一善生王，二十二諸天藥义護持，二十三授記，二十四除病，二十五長者子流水，二十六捨身，二十七十方菩薩讚歎，二十八妙幢菩薩讚歎，二十九菩提樹神讚歎，三十大辨財天女讚歎，三十一付囑。故囑累一品，前三師所翻則無，後兩師所譯則有。孤山云後人妄為囑累，四明云諸師翻譯皆無囑累者，葢搜尋之不廣，致茲臆斷耳。
次舊來下敘古今分判，文為二：初敘古師分割，又為二：初正敘，為二：初敘舊來分讖本，又為二：初總敘舊來等者，舊即對新得名，又舊者古即對今也。謂從舊以來分剖割截以為三分，而有盈縮進退不同也。次別敘，文為二：初敘江北諸師，言江北者，釋籤第一解建業云：隋滅陳後移揚州名額過京江北，此即江北非河北也。若準釋籤第十解南三北七云：南是南朝，即京江之南也。北謂北朝，即是河北非江北也。又文句記解北人云：諸文所指多是相州北道耳。訖者止也畢也。發願冥助故云大誓護經，差病救魚故云大悲接物。次敘江南諸師者，今家之意乃以序分入壽量品中，從四佛斷疑下方為正說分，若流通分則同南師也。
次、敘真諦分新文。此自為三：初、正敘分文。應知真諦及江北諸師所分三分，雖新舊兩本品數多少不同，而大意無別也。然真諦新文有二十二品，既將初品為序，而言壽量至捨身十九品為正，後兩品為流通者，應云壽量訖流水十九品為正，方顯後兩品是流通也，即捨身讚佛兩品也。若以壽量至捨身為正，應云二十品為正，後一品為流通也。更請詳之。次、真諦下，敘真諦釋分文所以。然此但是釋正說分之所以也。師果弟因等，引經消之，可解。前師果下，三、敘真諦難江南諸師。前師果弟因既為正者，指江南諸師以壽量下為正說分也。後師弟因果何得為流通者，難江南諸師以四王下十三品為流通分也。師弟因果者，師因弟果也。此從文體語便，故云師弟因果耳，非謂文之倒誤也。然則前後師弟因果，元是真諦釋正說分所以之文，故舉自己所釋之義以難南師，不合分我正說之文為流通耳。
次今師下今家破者，然下文中不破真諦。云四王下正論力用者，準例知非不煩文耳。何者？力用但是懺歎兩品，滅惡生善空品導成，何得將於四王以下流通分為力用耶？於中為二：初總破。諸師人情不知經真，咸謂序分未曾辨別正宗之道，遂劑序品割為序分。又謂流通歇散微末，不得論於師弟因果，遂將四王已下至捨身並屬正說分，以謂授記是弟子果，除病是師因故也。今總破其非，故云是義不然矣。
夫段下，次別破。文為三：初約三分互通破。杜者，隔也、塞也。斷者，絕也。序本序於正通序則有三義者，如下文中明敘述序敘後一十七品，即是序本序於正說流通，故序則有三義也。孤山不曉輒便斥之，是則下文所明敘述一十七品，乃為孤山之所破矣。問：諸經若無敘下諸品，豈可序分不序正通？答：諸經若無敘下諸品，則以表發序於正通。此經既有敘下諸品，不可斥之。正本正於序通正亦三義者，由前序於正故、今正於序故，壽量斷疑懺歎導成，全是正於序中所敘耳。又復今正說非但益當機，亦被於求世，則是正於通，故得正說分亦具於三義。通本通於正序通亦三義者，流通若不通前正序，是則將何以利有緣？故流通之法還通正序耳。上中下語皆善故者，下文亦引上中下語，此乃引於法華文也。故法華云：初善中善後善。文句釋云：初中後善是序正流通，即時節善也(彼文明七善，一時節善乃至第七梵行之相是無緣慈善也)。法界次第云：善以順理為義，息倒歸真故云順理。今此三分若不互通，則成杜斷隔絕，豈能順於法性之理邪？
又眾生下，次約得道不定破。眾生得道根性不定等者，上中下語既乃皆善，是故三分皆有利益。如法華文句約於三段示因緣相，即其例也。何可容於序無滋味流通歇末耶(孤山改滋字作正字)？流通中說師弟因果既無妨礙，序中說正亦何所乖？故流通中說於師弟因果有正宗之意。彌(益也)是督(冬毒切，率也，正作督)勵(力制切，勸勵也，勉也)，宣行流通不違經意，上中下語皆善故也。如法華中普賢遠來勸發請說，如來答以護念等四，此四即是開示悟入，豈非流通有於正說？又此亦是序中四華，豈非流通亦有於序？今經四王品初白佛歎金光明諸經之王，莊嚴菩薩深妙功德等，既是名體宗用，豈非流通中有於序正乎？以由序及正說只是名體宗用故也。
又法華下，三、引例。文為二：初、正引例。言阿私者，此云無比。法華？提婆達多品明釋迦過去為世國王，從阿私仙求於妙法，今舉仙人以顯國王，故是本師釋迦之因，持品授於姨母耶輸弟子八相應身果記。自昔諸師既皆判之為流通分，而今經流通分中說師弟因果，何所妨故？此有其類例。若判四王品已下為流通分有師弟因果，則於義無妨礙也。以江南諸師判今經流通與今家意同，故今委破真諦及江北諸師，不可見談師弟因果，便判之為正說分也。次與奪下，破執者，左傳云：一與一奪。法華？文句云：夫分節經文悉是人情，蘭菊各美，後生不應是非諍競，無三益，喪一道。三益者，世界等三悉檀也。一道者，第一義悉檀也。文句記云：蘭菊者，章安破計也。佛赴機說，當時稱會，後代分節，寄茲顯理，固執成諍，進退俱非。縱有異同，彼彼蘭菊仍許得意者，為言縱不全違聖心，終是人之情見，若粗得通用，不須苦諍，恐失四悉之益故也。與者，許與也。奪者，斥奪也。孤山云：真諦奪江南為非，今家與江南為是，在理或當，何必專執耶？
次今從下明今家判釋，文為二：初分判，文為三：初正判。言今從者，今師對古而立也。如法華文句云天台智者分文等，文句記云天台者，章安對古故別云也。下去準知。序者下次釋名，文為二：初正釋，次經曰下引證。初云將者，欲也，方將也，將當也。序將有利益者，序其將當有於正說四悉之益也。淨名疏云大聖將欲說法，必先現瑞表發以為由藉，發起物情使咸信慕，歸宗有在故名為序。當者對也，直也。正當機辨道者，正直對於機緣，辨常果懺歎導成之道也。淨名疏云四眾覩瑞悉皆欣仰，大聖知時赴機設教，時眾聞經咸霑法利，故名正說。流通者，淨名疏云流譬水之下注，通則無滯無壅，如來大慈平等說法，非止為現在，亦遠被正像，末代有緣使咸霑潤，故名流通。問：爾序將有利益者，但是序於正說之利益耳。若自於序中，豈無利益耶？答：今此釋名且從一期次第而說，其實三分非但互相貫通，亦乃各有利益。如法華文句，約種、熟、脫三，歷序、正、流通，明得益之相。文句記云：若唯序等，則無階降過未因果；若唯種等，聞無所從。以種等三於序等三，所從得益不同故也。且如序中，通序在滅後，別序通過親。若佛在世，別序五中節節益異，如說無量義，密得種等三益不同故。覩定見光，覺動蒙華，乃至問答，亦有種等三益可知。故通別序，佛滅後被流通人勸持誦說，亦有種等，況正宗耶？法華既爾，今經可知。故今下文亦乃約因緣教觀，但無第三本迹釋耳。法華文句若釋他經，但用三意，為未發本顯迹故也。筌罤者，筌者，取魚竹器也；罤者，兔網也。莊子？雜篇？外物第二十六云：筌者，所以在魚，得魚而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？注云：筌者，魚笱也，以竹為之。亦從草者，香草可以餌魚，置於柴木之中以取魚也。蹄，兔罝也，亦兔弶也，以之繼係兔脚也。文句記云：若言蹄是足者，能詮不成；若言蹄是迹者，其義亦疎。尋迹得兔，義豈然耶？是故應須作此罤字。
次釋疑為二：初疑者，惑者見今分文從如是入壽量中，天龍集信相室為序分，遂疑序分合劑序品，以江南及真諦等並以初品為序分，壽量下為正說分，今何得以序分入壽量正說半品中耶？此由不知壽量上半品是序分，故有此疑耳。
次眾經下例釋。文為二：初例。非獨今經序分入正，眾經亦乃例皆如是。何者？如維摩經初品但名佛國因果，疏中釋云：但此品題應云序品，言佛國者從正當名(以正說分明佛國因果為宗故也)。問：既有序正，何得用正以標初品？答：此問非也。說用序當名，復應問云何不用正？今解不無其例。如摩訶般若初半品是序從告舍利弗，後半品是正而用序標品(以大品經初品名序，故云大品正說在序品中)，復有何妨？若不許此經序受正說名者，亦應不許彼經正用序標品也。若爾，定應用序標題。答：金光明序正同品(以序分及正說分同壽量品)，亦應為妨。此既晚人安品，措意不同，非佛所制，亦非阿難，不足定執(文句記云：或佛自唱，如梵網經心地品。或結集所置，如大論所述。大品一部結集之家本唯三品：一序、二魔事、三囑累。或譯人添足，如羅什於大品三品以類加之成九十品，謂人、義、法、事。人如樓耶，義如觀空，法如三假，事如魔事，亦如大經純陀哀歎等。又非譯者，但補助譯人，即謝公加也。準知諸經非佛自唱及以集者，並是譯人添之耳)。此經雖不標序品為初，而序義宛然(以上除注外，並是淨名疏文)，故今謂之如維摩無序品，序在正說中。以維摩疏分於三分，初從如是訖七言偈名為序分，而佛國品既從正當名，而前半品屬序，故知雖無序品，而序分不妨在正說品中也。涅槃序分入正品中者，若約北本四十卷說，初品名壽命維摩初品，佛國因果既從正當名涅槃初品，壽命豈不然乎？維摩序分既入正品中，涅槃序分豈不然乎？故壽命品如是我聞等，即是序分也。若約南本三十六卷說，初品名序，即嚴、觀兩師與謝靈運等，於壽命品開之為三：一、序，二、純陀，三、哀歎。法華文句云涅槃以純陀是序，已開常宗，乃至云純陀序常者，此指純陀品初啟請之文耳，即序分之序，非序品之序也。故知序正同純陀品，以純陀品初啟請之文猶屬序分，故今謂之涅槃序分入正品中。若準章安涅槃疏中，則以序品名為序分，從純陀品去名為正說者，此且從文劑品而分耳。若不爾者，如何消於今文及法華文句耶？眾經等者，結斥也。諸經序分既皆入正，不以為疑，何獨或(應作惑字)此序分入於正宗壽量前半品耶？
斯乃下，次釋意者，正釋此經序分入正之疑惑也。斯者此也。言出經者，恐指結集人也。文句記云若無集家之言及無佛自唱語，似屬譯人。以梵文中諸品先足，當知乃是集者所置，信非譯人明矣。況今品後云說是如來壽量品時等，豈非結集者乎？言意為者，為字恐誤，應作謂字。嶄(仕咸切)者，山石高峻之貌，字或作磛。齊(徂奚切)字恐誤，應作劑(在詣切)字，分劑也。割者截也。若法華經則不從於義，但劑序品判為序分，故知分文用與非一，不可指定也。
序有三義下，次解釋，文為三：初、釋序分，文為二：初、釋序品之名，又為二：初、釋序，文為三：初、標列。序有三義者，標也。一、次緒下，列也。淨名疏：問：諸經悉具三序以不？答：有具不具，或二或一，皆為序分也。(或二，如十六觀經，但有次緒及發起也。或一，如佛說阿彌陀經，但有次緒也。於次緒中，諸經或五六七，或但三二等。)問：序訓不同，何得俱用次序，會通眾義？答：字書雖爾，經意含三，共用次序之字，亦應無妨依義不依語也。次緒下，次解釋中，初言次緒等者，次者，第也。緒者，說文云：絲耑也。耑者，物初生之題也。居者，安也。冠者，束也。眾說者，諸品也。首亦初也。謂如是等次第，安居一部之初，冠束眾說諸品之首，故名次緒也。敘者，次第也，謂敘述下文諸品次第也。方將當益其義，含於正說流通，以下文云敘述序者，敘後一十七品故也。發其信心等者，即是現瑞表彰，發其信樂之心，起其常果之教，故云發起序也。此經三序次第雖爾，若準法華、淨名三序，則以發起在於第二。然今文中謂之發起，彼疏之中乃云由序，辭異意同。何者？葢指現瑞以為發起之端由故。又今文中釋於三序，若準法華文句及記，乃是從於字義而釋。彼文又先釋字訓云：序者，訓庠序也。庠謂安庠，即非怱卒越次故也。學舍、養宮並非今意(具如大部補注中示)。爾雅云：東西牆謂之序。注云：別內外也。此可借用以釋別序，如由別序方異諸經，通序異外亦可兼用。今文雖無，準須合有，故引之耳。彼文又云：以序從正，通名經也，故云妙法蓮華經序品。今亦例然。淨名疏：問：佛在世時，經初無序，不名經耶？答：別序之前雖無六義，佛說法時已有其事，故得名經也。一段下。三、總結。一段者，始從如是，終至天龍，集信相室也。含者，兼含也。故題為序品者，品字但是相帶而來耳。以此三序乃是序分，非但序品故也。
次釋品字者，序名在別，品義則通。下去諸品，以通從別，不後更釋，故但釋別，以置於通。於中為三：初翻名，即中阿含作此翻也。言梵語者，彼中天竺元梵天種，還作梵語及以梵書。此土書法本無從始，但是大權，隨其方土為之制立，是故倉頡初觀鳥迹。具如釋籤、輔行及南山戒疏中辨。品是類下，次釋義者，文句記云：釋品字義，非品題義。故字義則通，題名則別。品是類義，諸品咸然。此中文句者，且別指序品也。若從通說，一部始終皆是文句。而四明云此中文句皆在經者，意謂此中文句不同，題云文句。故知四明不曉此中文句，即是題云文句。孤山、四明並至此中方乃解釋文句二字，殊乖法華文句記也。言氣類者，借喻以顯也。氣謂氣候，類即種類，如陰陽等六氣及二十四氣之不同，種類之差別也。三、引例者，例謂類例。律者，南山云：梵語毗尼，此翻為律。律者，法也。從教為名，斷割重輕，開遮持犯，非法不定，故正翻之。俗有九流，法流其一，故世付法皆約刑科，道與俗違，刑名乃異。至於處斷，必依恒法，故使律字彳傍兼聿，象取茟也。處𠜨決正，非茟不定，即法家之象致，唯律翻之。言篇聚者，篇謂五篇：一、波羅夷(義翻極惡，如人斷頭，不成比丘，又云無餘，此從眾法絕分為名)，二、僧殘(僧伽者為僧，婆者為初，謂僧前與覆藏羯磨也。尸沙者，殘也，謂末後與出罪羯磨也。若犯此罪，僧作法除，從境為名也。如人為他所斫，殘有咽喉，理須早救也)，三、波逸提(義翻為墮，墮在燒煑覆障地獄也。僧有百二十種，分取三十，因財事生，〔他〕貪慢心強，制捨入僧，名尼薩耆，以尼薩耆翻為捨故。餘之九十，單悔別人，若據罪體，同一品懺)，四、提舍尼(義翻向彼悔，從對治境立名也)，五、突吉羅(突者，惡也。吉羅者，作也。若分為二，身名惡作，口名惡說)。聚謂六聚，亦云七聚。言六聚者：一、夷，二、殘，三、偷蘭遮(義翻為大，障善道，亦云大罪，又云麤惡)，四、提，五、提舍尼，六、突吉羅。言七聚者，六如上，七惡說，即開吉羅為二，身名惡作，為第六聚，口名惡說，為第七聚。言毗曇者，即阿毗曇，此云無比法，亦云對法。犍度者，此云法聚，以分一部為八聚故：一、業，二、使，三、智，四、定，五、根，六、大，七、見，八、雜。大論：問：八犍度誰造六分？阿毗曇從何處出？答：佛在無失，滅後百年，阿輸柯王會諸論師，因生別部。有利根者，盡讀三藏，欲解佛經，作八揵度。後諸弟子為後人不能全解，作略毗曇。其初造者，即迦旃延。爾者，詞之必然也。故篇聚等，亦如品類也。
次從如是下，釋序分之，文為二：初分文；次從次緒之序下，解釋，又為二：初釋次緒，亦名通序；次釋敘述發起，亦名別序，即是束三以為二也。言通別者，通序通諸教，別序別一經；亦可謂之通諸部，別序別一部；又亦可云通序通諸經，別序別一教。又通序名通而體別，別序事別而義通。義通故，通有別序；體別故，別在今經。故知今經通別俱別，別在無量甚深法性常果等故。以如是等不關諸經，方可得名正家之序，正名序家之正。若不爾者，發起徒施。
於中先釋通序，又為二：初、總釋，為二：初、明開合不定，又為二：初、正明。舊者，古諸師也。地人者，弘地論人也。五事者：一、如是；二、我聞；三、一時；四、佛住王城等；五、列眾同聞。六事者，開佛住王城為二也。或七事，則開我聞為二也。皆言事者，若法相之事即如是等，若事境即王城等。若下文中觀解五事，不出附法託事二觀，即附法相之事及託事境之事也。故義例中明妙玄託附二觀，但云託事，興觀義立觀心，良由此也。
次此經下明同聞眾不次。言不聞前序者，以信相室在王城中，前序在於耆山故也。故王城東北出至耆山有十四五里。言不聞後夢者，以後夢事亦在耆山說之故也。若據信相出城至山，亦有無量無邊眾生與菩薩俱，是則此眾但聞夢事，不聞前序及以壽量。亦得是同聞者，同聞壽量也。亦得是非者，不聞前序及以後夢，故亦得是非同聞也。準例信相且出至山與眾生俱，亦得云是同聞眾，亦得云非同聞眾也。同聞眾少不次第者，以天龍等集信相室，雖得同聞壽量果宗，然而不同諸經列眾在住處後，是故謂之少不次第也。(亦如圓覺經於通序婆伽婆後即明別序入定現相，於現相後方乃列其菩薩之眾，故凡解諸經須知別序之意。若不爾者，將何以明正宗之旨？故金剛般若楞嚴圓覺彌須詳審。)
注云云者，令辨同聞不次第意。一者同聞雖不次第，不可謂之無同聞也。二者指於下文自辨此經時處眾坐非一，是故不列。三者讖本雖少不次，諸師所翻或恐有之，故玄義判教中云：難者以不列同聞為疑，胡本尚多，何必止四卷七軸？或其文未度耳。故唐義淨譯金光明最勝王經，於序品中列陳如等諸比丘眾，列無障菩薩等眾，列諸天龍八部等眾。四者此經又龍菩薩集信相室，聞於壽量，不聞前序及以後夢，且約顯露作此分別，若論秘密豈可不聞？又復顯露雖不聞於前序後夢，義推亦識與聞無異。若不爾者，常果豈不與法性冥，而起懺歎之大用耶？又前序中既乃謂之若有聞者，則能思惟無上微妙甚深之義，何容城山兩眾永隔？有此等意，故注云云。今略辨之，餘俟後德。言云云者，象氣之分散，如雲在天，非可卒量也。意言下未說者，尚多如雲故也。
此之五六下，次述異名不同。文為二：初正述名印定序。三世諸佛經初皆安如是者，應云皆安如是等也。大論云：佛將涅槃，阿難心沒憂海。阿泥樓䭾語阿難言：於未來事，若有疑者，及時諮決，何為憂惱如世凡人？阿難即以四事問佛：一問滅後云何修道，二問滅後以誰為師，三問滅後惡口車匿云何共住，四問佛經初安何語。佛告阿難：現在滅後，依念處修道，解脫戒經是汝大師。惡口車匿以梵法治。(自〔時〕王種輕諸比丘，佛去世後猶不改之，故令作於梵法而治，謂默擯也。又云：梵天治罪之法，別立一壇，令犯法者入此壇中，諸梵並皆不與共語。若心調伏，為說陀那迦旃延經，令離有無，即入初果。乃是三藏雙非門也。)經初應安如是我聞：一時，佛在某方國，與其大眾，非獨我法安如是等，三世諸佛經初皆然。故此亦得名遺囑序，如來遺言令安著故。又亦名為經前之序，三世諸佛經初皆然。故下謂之亦名經前序，遺囑令安故。同是此意也。
言印定者，印謂符印，亦是印信。如世文書，得印方乃永為定準，今此亦然。淨名疏云：如是等者，亦為印定佛說，非弟子及外道等說也。亦名通序與諸經同者，以諸經之初同皆安於如是等也。此且約於名通而說，若論體別復異諸經，故云通序名通體別也。亦為(去聲)通名作本故者，為者與也。淨名疏云：因別名則名別序，有別言教。若因通名則有通序，及約行理通別等，因此而有通別兩序。問：若以兩序從兩名立者，立名則前別後通(維摩詰所說四字別也，經之一字通也，金光明經別前通後例然)，為序何得前通後別？答：立名之便應前別後通，為序之便應前通後別。復次一途亦前別後通。何者？如現瑞由藉是說經之前如是等六事，是如來將入涅槃方說此語，故知在後。夫經題是總、經文是別，維摩疏中派總論別，是故因於通別兩名有通別序，良以序本序於正通，故不乖於正說流通也。今文乃擥別為總，故云亦為通名作本。今明通序故作此說，至下別序例之可知。孤山四明釋下別序為別名作本，乃云別序異於眾經，故立別題名金光明，而釋今文通序亦為通名作本，乃云金口所談皆安如是，故通名經，豈非誤耶？亦名經後序結集者所置者，以佛說經至入滅後阿難結集，方乃安於如是等也。言遺囑者，即臨滅時貽遺善言，囑付阿難令安故也。亦名破邪序對破外道阿塸(烏侯切，亦作歐，又作漚)者，法華文句別釋如是，方云對破外道阿歐。今雖總釋如是等五，亦且別從如是兩字對破阿塸。言阿慪者，阿者無也，慪者有也。一切外書以此為首，以其所計此二為本，部內所明不出此二。故佛經初安於如是，對破阿慪。不如不是，故依佛法離有無見，爾乃得道。故百論云：外曰：汝指何為善法邪？內曰：惡止善作。外曰：汝經有過，初不吉故。我經不爾，初後皆吉。內曰：凡一切法有於三種，謂自、他、共。以汝吉法無自等故，故我先破。有無自生及他共等，故計有無為自他等，名之為惡，故我經先止。若爾，中論具破四句，彼何不破自然？答：計自然者，有無中(如止觀中引周弘政明三玄云：易列八卦，是約有明玄；老子虗融，是納無明玄；莊子自然，是約有無明玄。)亦有自然。有無不攝，且從一途。故中論云：從因緣生尚自不可，況無因緣？自然易破，故但況之。但四計義通，今且論破外耳。若後三教破於四計，具如止觀，非此可盡。亦名證信序。令聞者不疑者，淨名疏：問：何故經初安如是等？答：安如是等，乃為斷疑勸信故也。故如是等，正為㢡成佛去世後，見聞之徒息疑增信，自利利人，功成道就。涅槃疏云：如是者，所傳之理。我聞者，能持之人。一時者，會理之時。佛者，稟承之主。住者，所聞之地。眾者，親承之伴。展轉相證，勸信非虗，欲使將來順而不惑。證信不疑，其義若是。
次天台下，今家約四悉判。天台師云總此六說都是四悉者，以前六義元出古師及大論等。如印定序云三世佛經初皆安如是等，文在大論。又付法藏傳云三世佛法初皆安如是等，如通序名本出古師，故涅槃疏云舊呼為通序、別序也。如破邪序文出百論，證信序者亦出大論。此之六說既出古師及大論等，故章安舉天台師云不出四悉也。悉是華言，徧也。檀是梵語，施也。佛以四法徧施眾生，即華梵並舉也。諸佛諸經同者，指印定序及通序也。三世隔別，諸經非一，皆有五六，聞之歡喜，故是世界。經前遺囑，經後結集，並是為利將來世人生其善根，故是為人(妙玄中簡為人生善是舊是正，斷惡是傍是新，對治破惡是舊是正，生善是新是傍云云)。破於邪外既是破惡，故屬對治。證信非虗，順而不惑，即得悟理，是故乃屬第一義也。
舊解下次別釋，文為二：初正釋，文為五：初釋如是，文為三：初約因緣釋，文為二：初敘諸師釋，文為四：初舊師解，似瀉水分缾者，涅槃經云：阿難受持十二部經，為人開說，猶如瀉水置之異器。法華文句云：親承佛旨如仰完器，傳以化人如瀉異缾。次肇師釋，什公四子生肇、融、叡，僧肇法師京兆人也(京兆府屬雍州)，家貧傭書為業，遂因繕寫乃歷觀經史，性好玄微留心莊老，嘗讀老子乃歎云：美矣。然而棲神冥累之方未之有也。及見維摩經乃歎云：始知所歸矣。遂師於什公，作物不遷論、不真空論、般若無知論、涅槃無名論，及與諸德注維摩經，故今所引即注文也。三真諦釋，四龍樹釋，文在大論(初生之時在於樹下，後為龍王接入大海，由斯悟道故名龍樹。又龍樹者華梵並舉也，以梵語那伽曷樹那，此云龍猛故也)。次此之下今家約四悉判，注云云者，判前四解各據一悉亦且一往，如法華文句以肇師解如是為第一義悉檀，故知今判且一往耳。又今所判成於四悉，若文句記乃云：諸家異釋多在因緣，而第一義尚少，況有約教等邪？
次今作下約教義釋，又為二：初標。次佛如下釋，文為二：初通釋。注云云者，通必貫別，別豈異通？故以通望別，而佛如法相說等，須含四教之意也。如下具引法華文句。次別釋，又為二：初正釋，文為四：初破邪明正，文為二：初破邪。文乖其理者，阿慪有無邪見之文，乖見之文乖於正理，非有非無也。良以正理不當有無故也。理異其文，反此可知。次文如下明正。文如其理者，文稱理也。理如其文者，理稱其文也。以由文理俱離有無之計故也。法華文句云：佛明俗有文字、真無文字，阿難傳佛俗諦文字，與佛說不異，故名如。因此俗文會真諦理，故名是。此即三藏經初明如是也。
次今謂下，破異明同。文為二：初破異。二諦各異者，實有為俗，實有滅為真，既不相即，乃成各異也。言理淺者，偏真權理，非中實之深也。摩訶下，次明同。摩訶衍，此云大乘，而通教是大乘初門。幻有為俗，幻有即空為真，二諦不隔，故云相即。問：通教名為大乘初門，為約當教？為通、別、圓？若妙玄之中有此料簡，彼文乃約通於別、圓，名為初門。良以摩訶衍門正通實相，傍通真諦故也。今言理深，即是遠通別、圓中道。理深既是遠通中道，二諦相即豈可不然？應知此義亦有傍、正，傍義如向，正則名為含中入真之二諦也。法華文句云：佛名即色是空，空即是色，色空、空色，無二無別。空、色不異為如，即事而真為是，阿難傳佛文不異為如，能詮即所詮為是。此則通教經初如是也。
三、今謂下，破淺明深。文為二：初、破淺。前明通教既云理深，今明別教言破淺者，以通教是帶淺明深，今但破前傍通之淺，故云破淺耳。言同聞者，同聞無生也。言各解者，聲聞總相體法入空，緣覺別相體法入空，菩薩具修總相別相。故大本四教云：佛說實相(真諦)分為三種：若得實相滅諸煩惱名聲聞乘，若生大悲發無上意名為大乘(即菩薩也)，若佛滅後時世無佛因遠離生智名辟支佛乘。故同聞無生之法而分三乘之別，名為同聞各解也。證入優劣者，如大經中三獸渡河之喻也。象喻菩薩，馬譬支佛，兔如聲聞，河水喻於即空之理。三獸渡河而象力大，馬力次之，兔力最劣。河水雖一而象馬兔脚有長短，所以渡河有淺深異。是故三人雖同入空，而聲聞人但除正使緣覺侵習，菩薩斷正扶習潤生，故知入空不無優降。四、明約於利鈍。菩薩證有真中以明優劣，恐非文意。唯菩薩下，次、明深者，唯者獨也。別教乃是獨菩薩法，所以云爾。法華文句云：佛明生死是有邊，涅槃是無邊，出有入無出無入中。阿難傳此與佛說無異為如，從淺至深無非曰是，即別教經初如是也。
四、今謂下，破離明中。文為二：初、破離。言離邊明中者，約所聞之教而說也。出二諦外有中道者，約所到之理而言也。若謂不然，辭則煩重。文字性離下，次、明中者，淨名疏云：文字性離者，不在自他四句也。即字是性，性本不有，故云性離也。即是於如者，淨名經云：文字性離，則是解脫。今既釋如，故須變文，所以謂之即是於如也。故言如者，故今經中初言也。一切法即佛法者，二諦即中道也。法華文句云：佛明生死即涅槃，亦即中道。況復涅槃，寧非中道？真如法界徧一切處，一切諸法無非佛法。阿難傳此，與佛說無異，故名為如。如如不動，故名為是。即圓教經初如是也。
初破邪下，次約部教結判。文為二：初約教結判；次此經下，約部結攝。通被根性作種種說，即是被於四種根性說於四教。問：若約四教分文句者，玄義判教，何故在通帶別明圓，不言三藏？答：以教對部，則方等部一往對通，既乃帶別明圓，寧不兼於三藏？況復藏、通從教雖分，所證理一，故判教屬通，不妙三藏也。
三約觀心釋者，法華文句但有因緣。約教觀心無本迹者，以法華文句云若釋他經但用三意，為未發迹顯本故也。於中為二：初正釋。此中不分四教觀異者，法華文句云觀前悉檀教等諸如是義並是因緣所生法者，即通觀也。因緣即空即假者，別觀也。二觀為方便得入中道雙照二諦者，亦通亦別觀也。悉是中道者，非通非別觀也。今云觀與境冥為如者，能如如於所如，故無異也。境即正觀為是者，境既即是理則無非，故云是矣。經言下，次引證。普賢觀經、十六觀經皆作是言，此四觀字必以初三作平聲呼，第二第四作去聲呼，邪正之言義有通別，四教迭論別則唯圓名正，以凡附文作觀多分在圓故也。
次釋我聞，為三：初約因緣釋，又為三：初舊師釋，次真諦釋，三論解。大論問曰：云何聞用耳根聞、用耳識聞、耳意識聞耶？答云：耳根不破，聲在可聞處，欲聞憶是事，情塵和合故耳識生，隨耳識能分別種種因緣得聞聲。問：應言耳聞，那云我聞？答：我是耳主，舉我攝眾緣也。應知耳識四緣方聞：一根，二境，三空，四作意。根即耳根清淨、四大勝義，內根非浮塵，外根四微也。境者，聲塵也。空即可聞處也。作意即作心，欲聞憶是事也。情塵意和合者，總舉四緣具足，故耳識生也。舉我攝眾緣，亦是四緣和合也。若是眼識乃從五緣而生，於四緣上更加明緣，以眼為根、以色為境、以明為照、以空不礙、以作意發起，由此五緣眼識乃生。今此耳識不假明緣，故但四緣也。故知一時是聞持和合，即四緣具足。若一緣有闕，則不和合也。若讀法華文句及記，應知此說亦見彼文，存略差誤具如大部補注中示(云云)。此中所以不約四悉判者，準前可解，故不煩文。若欲判之，應以舊解是世界，真諦是對治，釋論因緣和合是為人，阿難與聽眾述佛遺旨是第一義。若法華文句乃判釋論是世界，今且從一往，故如上判之耳。
師釋我下，次約教義釋。文為二：初正釋，又為二：初開釋，即是分聞兩字各釋。於中為二：初釋我。配者，匹對也。四根性人，即是四教根性人也。意令次第匹配對當，釋其所以，故注云云。三藏根性，謂有能所及以自他，故云我我。通人體達自他即空，名我無我。別人十住入空無我，十行出假建立於我。圓人達於有我無我二邊即中，故云不二。中道是實，即真我義也。次釋聞者，文句記云：此中亦用大經四句。然大經顯圓，今乃義開，竪約四教，隨名便故，不復次第。大經顯圓，具如大部補注中示。今順教意釋四聞者，藏人謂有能聞所聞，故云聞聞。通人體達能所即空，名聞不聞。別人入空復能出假，名不聞聞。圓人達於二邊即中，是故名為不聞不聞，即不聞於有、不聞於無也。四教法人者，上文釋我則單言人，今此釋聞則兼於法，即能聞之人、所聞之法也。有此之意，故注云云。若淨名疏，乃以通教為不聞聞者，以如夢如幻點空說聞也。以別教為聞不聞者，以所聞自在世諦，死時即聞聞，死而生聞持，隨有所聞自在能持也。
有四種不？次合釋者，即是合於我聞二字總釋之也。阿闍世王懺悔經及付法藏傳明三種阿難。又法華文句引正法念經明三種阿難：一、阿難陀，此云歡喜，持小乘藏；二、阿難䟦陀，此云歡喜賢，受持雜藏；三、阿難婆伽，此云歡喜海，持佛藏。又阿含有典藏阿難持菩薩藏，蓋指一人具於四德，傳持四種之法門耳。妙玄第十章安私錄中引經論明四藏云：一、聲聞藏；二、雜藏；三、菩薩藏；四、佛藏。釋籤云：聲聞、雜、菩薩、佛，次第以對四教之義，意亦可見。是故今云為四種緣立四種名也。然四種阿難親承四佛不周者，此約教體明四佛身與教相當，是故四佛各附教體以明其相。何者？三藏既談苦空生滅，是故丈六八十無常；通教既是大乘初門，正通中道傍通真諦，是故名為丈六尊特合身佛也。合者，共也。界內分段丈六生身，與夫界外法性尊特共合故也。故法華文句云：若尊特佛與丈六佛共放光者，通義也。孤山云：一身兩見名為合身。四明云：只一佛身，由利鈍根見二種狀，故云合身。並非義也。別教既談法門無量，是故但名尊特之身，以尊特身光明相好無邊故也。圓教既談法界實相，是故乃名法身佛也。故法華文句云：三藏教佛，身長丈六，壽八十歲。老比丘像，帶比丘像，現尊特身，即通教佛。(下文又引像法決疑經，證通教佛云：或見小〔身〕。文句記云：通佛云大身小身者，以云帶老比丘故。由是明之，帶比丘像，即是小身丈六而已。現尊特身，即是大身巍巍特勝。祖師格言，昭著若此。而四明云：通教丈六尊特合身，不定約相多少分之。意謂合身不須現大，便是尊特。若丈六外有尊特者，熾然待對，中義不成。以此言之，四明灼然錯解通教丈六尊特合身之義。今人雖欲扶助四明，如何消通法華文句及記耶？)即別教佛。隱前三相，唯示不可思議如虗空相，即圓教佛。文句記云：若云坐蓮華藏，或云三世諸佛皆色究竟，成無上道，並別佛相。乃至云：(為引別佛之文，且略圓佛之說。)別佛既云單論，即是隱前二相，如目連不窮其聲等。(四明云：丈六身聲，不必待現，名為尊特。今謂不然。故輔行引目蓮欲知佛聲近遠，如來即現清淨音〔場〕。目蓮承佛力，去至西方九十九恒河沙佛土，至彼聞聲，猶如對面。又引應持菩薩欲量佛身，即自變形高三百三十萬里，復見佛身高五百四十三萬兆垓二億里，以至上方〔恒〕沙世界，永不見於釋尊之頂。然後結云：身聲既爾，諸相例然。坐蓮華臺，居色究竟等，並此相也。由是明之，諸文凡說現尊特身，皆是現起身光相好無量無邊，其間乃有全現、分現、一相、二相至多相等，隨文可知，不煩具引。故通教佛丈六尊特，乃是大小共論，謂之合身義耳。所以帶比丘像現尊特身，即是於其界內分段丈六小身，現於界外法性尊特高大巍巍耳。然須了知五時教主始終之相，莫不皆分段生身。文句記云：實位補處，輔應化佛，示歷五味，良由此也。而梵網云：我今盧舍那，方坐蓮華臺，周巾千華上，復現于釋迦者，此明從勝現劣耳，亦是從本現迹也。淨名疏云：四度現尊勝者，此明從迹現本耳，亦是從劣現勝也。高麗四教儀云：爾時如來現盧舍那身，說華嚴者，即此意也。華嚴既爾，二酥、法華現相可知。然則從劣現起，尊勝表彰。雖爾，收光攝相，𢍉劣宛然。是故法華別序放光，即是從於丈六𢍉劣，現於尊特，勝相巍巍。以至佛從三昧而起，必須收光，但是經文略而不說耳。以所表事辨，須〔敘〕眾心入於一實故也。故淨名疏問云：何以得知現尊特身表說實相？答：法華云：我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印。又序中云：今佛放光明，助發實相義。豈非皆是指前別序放光現相表彰之意？而四明云：大乘圓妙，不立生身。又謂：生身丈六𢍉劣，不須現起尊勝巍巍。可不誤哉！若謂法華別序不是從劣現勝而為表彰，何故淨名疏釋別序現相表彰，具明四度現尊勝？又料簡問答，指放光說實相為尊持耶？何故法華六瑞是現相序耶？文句云：感則大乘機發，應則圓毫照之，名為勝應。顯與淨名疏云：四度現尊貴，瓔珞嚴身，皆譬釋迦勝應，宛如符契。何謂劣應不現，便是勝乎？以此驗知，四明所立法華教主，即劣是勝，不須現者，灼然違於別序現相矣。請有識者，熟讀淨名疏及法華文句釋別序現相之文，自知四明所立之誤也。)若隱前三相，從勝而說，非謂太虗名為圓佛。乃至云：法華已前，三佛離明，隔偏小故，來至此經。從劣辨勝，即三而一。(圓佛法身，猶如虗空，不可思議。隱前三佛報應之相，乃是從於最勝而說，非謂棄捐前三報應，於外別求如太虗空，名為圓佛。其實即前三佛報應，是圓法身，猶如虗空，不可思議。故云：隱前三相，從勝而說，非謂太虗名為圓佛也。例如止觀明通佛〔云〕：如來相好，皆如虗空，空中無佛，況復相好？輔行釋云：所云空者，相即非相，非謂無相。世濫用之，彌須誡慎。彼文與今通圓雖異，語勢大同。若不爾者，文句既云如虗空相即是圓佛，記中那云非謂太虗名為圓佛？故知記中但是遮人於三佛外別求圓佛，所以謂之隱前三相從勝而說，非謂太虗名為圓佛。故須即前三佛報應是圓法身，猶如虗空不可思議，方是今家之正意也。故下即云：法華已前，三佛離明，隔偏小故，來至此經，從劣辨勝，即三而一。豈非即從前三教佛報應之劣，而辨圓佛法身之勝？名從劣辨勝，是即三而一。故下諸文皆以佛眼、佛知見等名之為勝，即其意也。以四眼、二智、報應二身是用，佛眼、種智、法身是體。今從四眼、二智、報應之劣，以辨佛眼、種智、法身之勝，是即用論體，名開權顯實。故妙玄明今經之體，乃云：開垢衣內身，即瓔珞長者。然須了知今文從劣辨勝，是即用論體。妙玄開垢衣內身，即瓔珞長者，正是即用論體，仍顯報應勝劣二用同體相即。何以知之？以內身是體，報應勝劣衣瓔是用。既云垢衣內身，即瓔珞長者，是同體權實，豈非即用論體，仍顯體同相即乎？故知今文與妙玄大意是同，但在文小異耳。是以今文從劣辨勝，即三而一，不可妄作丈六尊特勝劣說之。四明準此，立丈六之劣，是尊持之勝，豈非濫說之甚乎？又復應知，非謂太虗名為圓佛，亦可謂之太虗圓佛。徧同理，太虗乃絕一切色像，圓佛乃具三千世間。雖通此說，前義為正。故即前三報應之劣，是圓法身如空之勝。名從劣辨勝，是即三而一，非謂離前三佛之外，別求圓佛法身如空也。)若得實意，方知四佛體同用殊。(體同用珠，例如法華文句云：體即實相，無有分別；用則立法，差降不同。體同故相即，如玄籤所明，開垢衣內身，即瓔珞長者。內身者，內體也。體既是內，用豈非外？故義例云：法與報應，一體無差。以至諸文，凡說相即，及非一非異等，莫不皆約體同之義。體同故，雖則相即；用異故，勝劣不濫。故釋籤指法性尊特，是約界外得作此說；文句記明法華師弟身俱𢍉劣，是隱尊勝瓔珞寂忍，而現丈六垢衣拙弊。故知衣瓔外用須分，安可濫說以劣為勝乎？若不約於體同常即，用異常分，豈可玄籤明開垢衣內身，即瓔珞長者；文句及記乃云師弟身俱𢍉劣，俱隱寂忍而耐其拙？莫是玄義明開，文句及記明隱明著，開著不同，成天殊之謗乎？然今文云體同用殊者，釋籤明法華、華嚴二處會主釋迦舍那，衣瓔少殊，內身不別，乃是用異而體同耳。且從用邊須分，故云衣瓔少殊。其實理體是同，故云內身無別。故文句釋始見我身等文，約十義明之，然後結云緣宜不同，略為十異，種智法界等無差別。故知華嚴會主舍那尊勝瓔珞，法華會主釋迦卑劣垢衣，乃是緣宜不同，從用少殊耳。至論實相法身，內體復何差別哉？然此乃約華嚴法華對論用異理體無別。若文句釋信解品中，乃以華嚴對於鹿苑，明於用異體同之義。故文句云：衣瓔有異，人只是一。又云：隱顯有殊，何關體別？然則在昔用異體同，須約佛意，良以佛意非適今也。故得華嚴對於鹿苑，明衣瓔有異，人只是一，何關體別也？若跨節開權，唯在法華，故得華嚴對於法華，明用異體同，如玄籤所說也。故體同用異體同，其言雖互，其旨無別。旨雖無別，終不可以體同相即，而濫用異常分。若不爾者，何故謂之體同用殊？)講華嚴者皆云我佛，讀唯識者不許他經。(講華嚴者皆云：我經是舍那佛說，遂尊華嚴為勝；餘經是釋迦佛說，乃排之為劣。良由不知體同用異。讀唯識者自宗其論，以為臻極，不許他經所說之義，良由迷於法華是佛究竟之談。故至法華開顯，方知華嚴在於昔日，唯識乃是申通方等耳。)
次此經下，約部結攝。注云云者，令引經文以示三乘說聽之相。故玄義云：方等之教通於三乘。故新本云：欲生人天，欲得四果，緣覺及佛皆應懺悔。即此意也。三、約觀心釋中，言攀上厭下觀者，即世間禪中六行觀也。凡夫之人依文行觀，佛弟子多修八聖種(受如病，想如〔癩〕，行如瘡，識如刺，無常觀識，苦觀於受，空觀於想，無我觀行，名之為八。雜心論云：聖以此為種，聖從彼生，故云聖種)。言六行者，於初禪中厭離雙觀，以初禪為厭下苦、麤、障。以覺觀動亂逼惱是心，故名苦；以從覺觀生喜樂，故名麤；以覺觀翳二禪內淨，故名障。二禪異此，名攀上勝、妙、出。以二禪內淨安隱，勝於初禪覺觀動亂，故名勝；以二禪之喜因內淨而發，故名妙；以若得二禪，即離覺觀，故名出。二禪以上乃至四空，準說可解。欣三厭三，各隨用一，展轉皆以自地為下。厭自地故，名為厭下；欣上地故，名為攀上。文句記云：佛弟子中亦有修於六行觀者。故今用之。凡約觀解，並須順於佛弟子故。既有欣厭，彌顯自他，故是三藏我聞聞。析體兩種，從假入空，皆是我無我者，驗知前明我我聞聞，乃是三藏實有之假，未可濫作析假入空釋之也。故今方明折假入空即是三藏實有，滅為真體；假入空即是通教幻有，即空真。既並從假入空，故皆是我無我。別圓二觀，如文可解。皆言若作者，隨機不定故也。
三、釋一時，文為三：初、約因緣釋，文為三：初、肇師釋。啟者，初聞也。運者，合宜也。嘉者，善也。佛化大運必稱物機，故云嘉會也。次、三藏釋，文為二：初、正明。若通者，高時也。不及者，下時也。私謂下，次、章安。釋出者，恐人不曉高下之言，故為釋出。言私謂者，倉頡篇云：不公也。既非大師當眾所說，又非親對大師印述，但是自己於結集時私安其語耳。師釋下，三、今家釋者，既言眾生感法佛慈赴教機應之時，故知今文須約因緣而釋之。此即法華文句云：若時與道合者，第一義也。肇云：法王啟運嘉會之時者，世界也，亦可兼於為人生善。三藏平時不高不下，即對治也。
次亦是下約教義釋，文為二：初釋時。注云云者，意令釋出發真見諦義兼藏通，法眼照世即別教也，佛眼照中即圓教也，故法華文句約教釋時亦云見諦等也。而言下次釋一者，先斥非，故云斯二非一也。次顯是，故云妄斷豁悟也。亦應於此注云云字，文無者略，良以妄斷豁悟之言義含四教故也。
三、約觀心釋。注云云者，意令以三配於四教。觀心之義，準前約教釋時可解。
四、釋化主。文為三：初、約因緣釋。文為二：初、引真諦。然外道輩其類有三，謂一切智、神通、韋陀。今亦不論三種之別，但將佛證一切智異。外道愚癡邪計無量，二乘自度不能濟他，是故以佛慈悲異之。諸小菩薩用心猶偏，是故以佛平等異之。餘人無此者，顯佛獨有也。觀云：尊極名佛，故知亦異諸大菩薩，以諸大菩薩在於因位故也。次、引釋論。云佛是第九號者，輔行云：大經解釋為十一句，大論合無上士、調御丈夫以為一句，乃至世尊為第十句。涅槃疏云：成論與阿含合無上士與調御丈夫為一號，至世尊十數方滿。涅槃與釋論開無上士與調御丈夫為二號，至佛則十名已足。總結上德十號具足，為世所尊，故云世尊。此與輔行今文不同，恐章安誤也。佛名為覺者，西云：佛陀舊翻覺者，又釋論中翻為知者。對迷名知，對愚稱覺，名同對別，並屬自覺，即以自覺而覺於他。涅槃疏中引地人云：自覺覺他。章安斥云：復言覺他，此太煩矣(云云)。覺世間者，解苦集也；覺出世間者，解道滅也。淨名記云：常即定法，無常只是不定之法。於三學中，如毗尼藏有心犯重，定為業障，名之為定；餘戒不障，名為不定。今謂常無常既爾，數非數恐約真俗而明之也。
天台下，次、約教義釋。文亦為二：初、正釋。前明四教我聞不同，故分四佛身相有異；今對三智，是故但明三佛差別。若開三為四，則一切智有丈六佛，屬於三藏；依道種智有丈六尊特，雖正屬通，亦兼於別，即以尊特兩字兼之。而言道種智者，即是通別出假菩薩也。孤山云：文中剩丈六兩字，雖或由解，義終不便。今謂非剩，義亦甚真，汝自不曉耳。一切種智有法身佛，屬圓可見。知一切法空寂一相，名一切智；知一切法諸道種別，名道種智；一相及諸種行類皆知，名一切種智。若唯約圓明三智者，佛智照空，如二乘所見，名一切智；佛智照假，如菩薩所見，名道種智；佛智照空、假、中，皆見實相，名一切種智。故言三智一心中得也。次、三佛下，融通。云不得一異者，以若有一異，即乖法體寂滅清淨也。非一異而一異者，破性執已，無妨隨緣作一異說，無名相中假名相說，良由於此。一文既然，餘皆準識，學者知之。
三、約觀心釋。注云云者，意令以三對四教耳。準三智說，亦應可見。又令辨於中觀之體雙遮，故無一異；中觀之用雙照，故亦一異耳。
五釋住處，文為二：初總釋，次真諦下別釋。文為二：初釋住，文為三：初約因緣釋，文為二：初引真諦釋，次釋論下今家以釋論攝之。今先引文句記明釋論四住之義，次明攝於真諦八住之相。初意者，文句記引論云：住者，四儀住世。(論云：行、住、坐、臥也。又云：以怖魔軍眾，自令弟子歡喜，入種種諸禪定，故在此中住。今家諸文皆不引此。)復有三種：一者天住，謂欲天。(論云：六欲天也。)二者梵住，即色天。(法華文句亦同此說，恐是存略。何者？以論中明始從初禪，終至非想，皆是梵住故也。)三者淨住，即三果已去。(論中但言聖住，不云淨住。又復論中但言：諸佛、支佛、羅漢，名為聖住。於三住中，住聖住法，愍眾生故，住王舍城。不言三果已去。記中所引，恐是誤也。然淨名疏與觀經疏明四種住，文同大論。但淨名疏偏引四住之因，觀經疏中具引四住之因果耳。又復論中既云諸佛、支佛、羅漢，而觀經疏言三乘者，以〔語〕佛是果，菩薩在因，故以菩薩乘顯於諸佛耳。記中又解文句云：住三三昧。引論云：入三三昧，即得初果。論中解住，即無此文，亦恐誤也。)論又云：布施、持戒、善心為天住，四無量心為梵住。(記中注云：前從果，此從因。論云：慈、悲、喜、捨，名四無量心也。)三三昧為聖住，聖住只是淨住耳。(論云：空、無相、無作，是三三昧，名聖住法。聖住之法，佛於中住。故知論中兩番釋於三住，不出先果、次因耳。記中謂之聖住只是淨住者，亦恐〔說〕會其名也。)論又有四住：天、梵、聖、佛，更加佛住，即今文中首楞嚴是。故今四住收論文盡。(論云：又四種住：天、梵、聖、佛。三住如前說。佛住者，住首楞嚴等無量三昧、十力、四無所畏、十八不共法等。是知四住但是更加佛住，對前兼舉，是故乃云又四種住耳。)若以教收，四教並有前四悉義。(以文句中將四種住對四悉故。)四佛並為第一義天，但前二佛不得云用首楞嚴耳。問：今釋佛住，何以三悉但約欲、色及以三果？(文句中以四儀住世為世界悉，天住、梵住名為人悉，聖住為對治悉。記云但約欲、色及以三果者，準前思之，欲、色之言亦是存略耳。)能住、所住，俱非佛邪？(然論文明三種住中兩番皆云：住聖、住法，佛於中住。但天住、梵住，并不云佛住耳。)答：一、從通以趣別，二、將勝以攝劣。言從通者，從廣之狹。言從勝者，佛依王城，必攝欲、色及以三果。(三果之言，準向思之。)有人斥云：今釋住王城，何以引於天、梵等住？此人不曾讀大智論，此是彼論釋住正文。若只以色身住土以釋住名，則大菩薩神無方所，便無所住，況復佛邪？故知他人唯許色身依於王城，乃成佛無心所依法。故普賢觀明常寂光是佛住處，豈王城耶？(此斥慈恩基法師也。故慈恩法華玄贊云：住者，游化居處為義。居止在山游化城中，佛依此中游化安處。古人因此，乃云聖、天、梵、佛住等。住名雖同，義意全別。語邃義幽之處，曾不屬心；名同理別之文，虗張〔授〕。據此為未可也。明師鈔云：此四名住心安處義。今經言住身居止義，身心不同，是故全別。以此驗知，慈恩不曾讀於智論。若曾讀者，何以分於身、心兩別？豈可龍樹解般若經，住王舍城不如慈恩？當代大乘師，孰過於龍樹？何得斥云名同理別之文，虗張援據耶？若乃但云居止在山游化城中，則成佛住王城山中，身心全無所住之法。是則語邃義幽之處，曾不屬心，反成自責矣，何關今家耶？)
次明攝於真諦八住者，應云天住、梵住，攝其天住住禪定，及梵住住四等也。言定住者，恐語倒耳。以欲天中亦論欲定，故得攝之。然真諦云住禪定者，須通色界四禪、無色四定，是故梵住別云四等。故大論云：梵住是四無量□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□住，即欲界六天也。聖住攝□□□□□□義全同，亦乃攝其五分法□□□□□□解脫，解脫知見謂無學□□□□□□□解脫智眼謂自□□□□□□□□□□故灰身則□□□□□□□□□□□□在，則五分得住也。佛□□□□□□□□是住於首楞嚴耳。又有迹住王城攝□□者，論云：於三住中，住聖、住法、愍眾生□□依止住同。既住王城，其身豈不行住坐臥？況復王城乃是三千大千界內。故知論云住於王城，攝於真諦之三住也。
次天台下，約教釋者，準前約於三智釋佛，意亦可解。但三智約□，而三諦約所依之理耳。又前三佛，文從合說；今此四住□，從開說。準前釋於四種，阿難親承四佛□□□□□□□。道種智有丈六尊特佛，而今論謂之丈□□□□□□□□□□□□□□□□□等者，若單論丈六，則住真諦；若單論尊特，則住中道□□□□□□□□□□□□。尊特二身既合，是故名為雙住真中。此是約於真中合說，故與前文道種出假亦須分別。何者？以由通教出假利根，能見不空，乃是中道。況復別教或在於假，或在於中，假□□□□道同圓，中則但是教道而已。是故謂□□□□□□□□□俗則攝前依道種智有尊特佛，中則□□□□□□□□□中法身佛住中道可解。但尊特是中道之用，法身□□□□之體耳。然法華文句釋達多品，約四教明相好之本，此類土體與教相當之意耳。若止觀對治攝法中，復以藏通證真如銅，別圓證中如鏡，故知諸文隨義非一(云云)。
三、約觀心釋，準前思之。
次釋處，文為二：初釋王城，又為二：初約因緣釋。大者，廣也，多也。釋論甚廣，今略引之耳。五山者，法華文句云：一名天主穴，二名七葉宂，三名蛇神，四名少獨力，五名靈鷲。又下文引真諦云五山(云云)。排者，推也。文句記引西域記云：此城崇山四周以為外郭，東西長、南北狹，周一百五十里，子城三十里。城北門是調達放醉象處，東北是身子逢馬勝得初果處。
次約觀心釋，此文稍略。法華文句云：王即心王，舍即五陰。心王造此舍者，析五陰舍空，空為涅槃城。此觀既淺，如見土木(如像法決疑云：或見此處是土沙草木等)。若體五陰舍即空，空為涅槃城，即通教也。若觀五陰舍，因滅是色，獲得常色，受想行識亦復如是。此之四德，常為諸佛之所游處。若觀五陰即法性，法性無受想行識，一切眾生即是涅槃，不可復滅，畢竟空寂。舍如是涅槃，即是真如實體。文句記云：初立觀境。言心王造舍者，識陰為王造業，諸心必有心所。今欲消王，且以善惡心王以對無記之舍，故云王造。若折下四觀，此示觀解異於他經，應如止觀。十乘十境，下去皆爾，具如止觀，不可即具。孤山云：五陰舍者，境也。心王居之者，觀也。四明云：無記性同餘四陰為所觀，善惡性為能觀。今謂若準記云初立觀境，若折下四觀，則境觀能所顯矣。然下文明耆山觀云常為心王所觀，令一切心數同入其中者，此如法華文句云心王心數緣境之義，故能緣是觀，所緣是境，具在彼文(云云)。四明云：善惡王數不離見愛，若直以此心觀實相理，如用藕絲懸須彌山，徒增分別，絕念無由。若體此心是性惡者，性惡融通，無法不攝，故達修惡即是性惡。圓妙之觀，初心可修。故妙樂云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？而性德之行，須聞性惡者，以知性惡故，則修惡本虗。三觀十乘，無惑可破，無理可顯，故以性德召此行也(云云)。今謂不然。文句記云：觀陰入界，各具十界，正當妙境。山城雖約陰為所觀，亦未結成不思議境。又境據假邊，且存其數。空中尚無，其數安有？然必約假以立空中。一文既然，餘皆準此。故輔行云：能了妄念無一異相(空中寂滅，非但亡於淨穢之法，亦乃轉於迷染為淨)，達此無相，具一切心。三千具足，方能照於一多相即(妙假宛然)。故金錍明性體、性量、性德三義，第三性德，方乃具於一多相即。又輔行云：大虗空中，都無明暗。明暗約色，故有相除。法性大虗，本無善惡。凡夫情謂善惡相除，所以於惡令修止觀。達惡無惡，見惡體性，即知體性本無善惡(義準具假，善惡宛然)。法華文句云：明與暗共合，如彼月光。又日出時，暗不向十。方暗常在，無所歸趣。明亦如是，與暗共合。生死與道合，道即是生死。佛之所盡已盡，所度已度。又云：燈生暗滅，不可定其前後。雖無前後，暗定是障。記云常在者，只是暗無暗性，舉暗是明。迷悟亦爾，理性無殊。因位之明，與無明雜。入分真位，破一分暗。所破之暗，體變為明。豈智明發，仍存先暗，云常在耶。雖云常在，終須破盡。究竟永淨，方名常在(云云)。而性德之行，須聞性惡者，以別教中無性德九，故自他斷。專緣理性而破九界，反顯圓教空中之性。若明必具妙假九界之惡(其實三千諸法宛然)。故文句云，若知地具桃李，即識實中有權，解無差即差。若知桃李堅相，即識權中有實，解差即無差。記中於是乃云，忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。故知性德惡行，乃是即實之權耳。亦名即理之事無差，即本之末，即體之用。故方便品文句記云，誰知此經，佛以惡行，亦得名為善巧方便。況輔行明妙境十界六道之法，乃是為知性惡法徧，又是妙境所攝之法耳。故知能攝，乃是空中寂滅之性也。而初心用觀，雖遮照同時。但由自行，唯在空中。化他妙假，三千赴物。三觀一心，自他不二。故自行空中，則第一義中，一法尚不可得，豈有三千耶。世諦化他，尚有無量法，何但三千耶。人不見之，一向談於性惡之行，不喜空中寂滅亡泯。豈非棄本取末，捨體欣用乎。況達染淨，空中自亡。對華說空，空無名字。一尚無一，豈泥性惡。相相宛然，絕念無由，反成自責耳。徒增分別，豈在他人乎。
次釋耆山，文亦為二：初約因緣釋。翻鷲頭者，亦翻頭者，亦翻為靈鷲，諸聖仙靈依之住，故名為靈鷲。峯形似鷲，故云鷲頭，又是鷲鳥棲之故也。鷲黑色多子。
次約觀心釋。準法華文句，今此即是別圓二觀也。彼文先立觀境云：若觀色陰，無知如山，識陰如靈，三陰如鷲。又云：觀此靈鷲，無常析觀也；觀此靈鷲，即空體觀也。記云：約山作觀，亦先立觀境，正當觀陰。具如止觀第五去文(大義既指妙玄，觀行亦指止觀，題云文句，良由於此)。別圓觀中既云山即法性、正因、法身，餘之二德準諸文說。所以又約山為觀者，山城雖殊，同是依報，是故約之以觀正報。又諸觀境不出五陰，今此山等約陰便故，以諸文中直云境智，亦應於此以辨二觀同異之相，方便正修簡境及心，并對前二辨權實等(云云)。託事既爾，附法例然。昔人未曉，妄謂託附不觀五陰，不論簡境及心十乘等，灼然違戾文句及記。況空品文句云：應引止觀境智，何得不許以廣決略，俾夫行者即聞即修？故知四明頗得斯旨，今豈人情妄生與奪？庶幾後德精詳斐然(云云)。心王及一切心數者，若準法華文句云：心數甚多，且約善數有十，謂信、進、念、定、慧、喜、猗、捨、覺、戒。此十數輔心王，改惡從善，革凡成聖(云云)。文取通大地十數，與心王俱起，入善入惡，徧通一切，謂想、欲、觸、慧、念、思、解脫、憶、定、受。作觀悟已，王數皆畢，心心數法不行。故普賢觀云：我心自空，罪福無主。故無心無數，名正觀成就。自行空中，若顯妙假，三千宛然(云云)。
次此經下明不列同聞眾所以。文為二：初正明此經闕同聞眾者，謂今經城山文後不列同聞之眾也。時有五處有四者，謂聞法時會有五，而所依處但有四也。耆山聞敘述，是一時也。信相室聞常果，是二時也。夢中聞懺悔，是三時也。覺已與眾詣耆山聞說所夢，是四時也。讚佛品列眾至金寶山王佛國聞讚歎，是五時也。以聞說所夢及聞敘述皆在耆山，故所依處但有四也。既眾座非一，故城山文後不列同聞眾也。次若爾下釋疑。文為二：初立疑者，若言眾非一座不列同聞者，是則阿難在於耆山，亦乃不聞信相室說，又復不聞夢中所說，經初不當稱於我聞。次然雖下釋妨。佛更為說者，報恩經云：佛求侍者，阿難許已仍求四願：一不受故衣，二不受別請，三諸比丘晨暮二時得見世尊，莫令我爾，須見便見(若讀法華文句記須知此文)，四二十年中佛所說法重為我說。佛粗示言端，阿難皆解。又其得佛覺三昧能自通達者，舍利弗問經云：阿難修不忘禪得佛覺三昧，以三昧力自能聞也。言佛覺者，只是佛加覺力如佛耳。三昧已證非從佛聞，故云自能通達也。阿難是佛成道夜生，年二十五方為侍者，已前諸經準向兩意尚得聞之，況信相室說及夢中之說而不聞耶？
次釋敘述、發起兩序，名別序。文為二：初通約二義分。文又為二：初總舉二義，亦名別序。簡異餘經者，別序之言，則兼敘述及以發起。單言敘述，但是別序之所攝耳。應知別序望通得名。通序，文通而義通，部含諸教故。亦有義通而意別，別在諸味故。別序，文別而義別，不開他部故。如持鉢合蓋，事在當經。亦有義別而意通，通諸教故。又通序，文通而義別，隨部對教，多少別故。別序，文別而義通，通敘部內教多少故。為欲徧通，通別故爾。二序相對，其名自分，亦為別名作本，如向已示。
次別義為七下雙約二義分文，又為二：初約別序，又為二：初約七別分文，又為二：初分文。次生起者，只是次第復有通別，通則七義皆具生起，別則生在於前謂能生於後也，起則在後從前起也。佛常在定者，如云那伽常在定(那伽此云龍亦云象，其力最大故以喻之)。羣，眾也。扣，擊也。故示軌儀者，現於入定也。出敘經王者，此經始終皆在定中，至讚佛品樹神虔請如來方乃從三昧起，而今謂之出敘經王作謂出定，但是定中發言敘述名為出耳。若準義淨譯金光明最勝王云：爾時世尊於日晡時從定而起，觀察大眾而說頌言：金光明妙法，最勝諸經王。是則出定雖異讖本，而敘述序皆是佛作，全同今意，餘如下辨(云云)。或時下次約三別分文。言或時者，下文解於壽量品云又一時重解等，孤山四明皆云大師有時作此分章，又云大師非止一迴講說，故於一時別立名義。今謂若準法華文句解方便品云有時解成就甚深未曾有法，是結自行。權實記云：言有非其聽，次別諮決時。今亦例之，或時一時並非聽次，乃是章安別諮決時耳。注云云者，意言三別只是七別之所收耳。又復三別且從大槩，故下但依七別消文，其意在此。
言敘述下，次、約敘述，又為二：初、分文。細作可尋者，以此分剖委細作意可尋經文，謂所游法性是果上之三德，聞者能思惟即是懷疑，以由四佛護持故則能斷疑也。敘懺悔品，言破惡者，壞苦盡業是也；言生善者，所生功德是也。敘讚歎品，生善者，種智功德莊嚴是也；破惡者，滅除諸苦是也；與無量樂又是生善也。皆注云云者，令如此對消，更引玄義云懺品滅惡非不生善，讚品生善非不滅惡也。次、六行。敘空品破惡中破三障惡者，然此六行前三行半是破三障，後二行半是舉方法能空於惡。注云云者，令如此說，更引玄義云空品雙導也。破三障者，如下所釋。八部所護下，注云云者，意令說者擥下消今也。飱字正作䬸，亦作飡，七安切，吞也。彷彿者，正作髣(芳往切)。髴(芳勿、芳味二切)，相似也，不審也。薳(韋委切)，猶遠也，謂敘述之意只可名言相似附近，不得迂闊薳遠求之，則於敘述之文自然分明可見也。注云云者，意在於此。
次料簡，文為二：初問，次舊云下答。文為二：初敘他解，文有兩番。初番為二：初正敘，言集經者結集人也。次若爾下今家破者，初斥答是結集人言，則但是論非是經也，以經須是佛自親說及佛印定故也(應引大論五人說經委示其相)。乖經文者，經文既云我今當說，何得謂之結集人耶？以集經之人不得於經初云我今當說故也。或云下次番，又為二：初正敘，次若爾下今家破。玄字與懸字同，應作懸字。若且依玄字說者，玄者通也，謂信相。若能通敘下文一十七品，復有何事更致懷疑乎？
次又非下，今家正明，又為二：初問。應云既非信相，又非集經者，那忽作序耶？次師云下，舉南岳意答，又為二：初正答，與金光明最勝王經宛如符契。次釋難，又為二：初難；次此無下，釋，文為三：初正釋。此無所妨者，謂佛自唱作，於經序無所妨礙也。菩薩尚能安禪合掌，以千萬偈讚諸法王，文出法華別序偈中。法華序品菩薩尚能安禪說偈，今經序品如來入定豈不敘述？故大論云：聲聞入定則無所說，如來在定亦能說法，亦能游行。又云：佛雖常入定，無覺觀麤心，有不可思議智慧故，亦能說法。是故今經如來入游甚深法性，不妨出言敘述諸品，以至下文捨身品中從座而起禮塔等事，皆無妨也。由斯乃顯前文謂之入游法性，出敘經王，但是如來寂而常照，口發於言，名為出敘耳，非謂出定也。文云下，次、引證者，經文既云我今當說，若非如來，豈得稱我？故法華云我今亦復如是等，皆是佛自稱我也。孤山問云：懺悔是信相說，何得以我說是佛耶？答：信相既對佛說，豈不蒙佛威加？豈不為佛印定？故信相說即佛說也。四明云：夢中金皷是佛法身，以智扣故，方乃隨機說於懺悔。故知金皷是佛真我，故云我說也。今謂若從所表，當依四明；若約設教，須取孤山(云云)。大品下，三、引例者，大品？序品云：爾時，世尊出廣長舌，徧覆三千大千世界，熈怡微笑，從其舌根出無量光，是一一光化成千葉金色寶華，是諸華上皆有化佛結加趺坐，說六波羅蜜，眾生聞者，必得菩提。彼文既稱為序，此文豈可是正耶？
釋入定為三下，次別依七別之義解釋，文為二：初釋入定敘述二別；次釋壽量初半品懷疑等五別。初文又二：初釋入定別，又為二：初分文，次解釋。文為三：初釋能游之人，又為三：初釋是時，文為二：初引真諦釋；次明今家釋者，知機得道即因緣意，慧眼、法眼、佛眼得道復是約教。於中為三：初總明；次若慧眼下，別釋；佛欲下，三、結示。言履歷者，法華文句釋方便品初從三昧起云：履歷法緣。記云：履歷即是歷事對境，法緣即是內緣真理。應知今文乃是定中履歷法性，觀機授道耳。
次釋如來，文為二：初標示，次解釋。文為二：初略舉三藏，次今家正釋。又為二：初正釋，次成論下引證。文為三：初引成論，小乘但以真理為實，借小證大則以實相名為實道，乘即能乘，屬報智也。次引大經，文在梵行品中。十一空者：一、內空；二、外空；三、內外空；四、有為空；五、無為空；六、無始空；七、性空；八、無所有空；九、第一義空；十、空空；十一、大空。就智就行論來等者，仍示經意也。三、引釋論，文為二：初正引，次今家釋成。應知今文釋成大論及前所引成論之文，若準法華文句明二三如來。云二如來者，成論云：乘如實道來成正覺，故名如來。乘是法如如智，實是法如如境，道是因，覺是果。若單論乘者，如如無所知；單明實者，如如無能知。境智和合，則有因果。照境未窮名因，盡源為果。道覺義成，即是乘如實道，來成正覺，此真身如來也。以如實智，乘如實道，來生王有，示成正覺者，即應身如來也。三、如來者，大論云：如法相解，如法相說，故名如來。如者，法如如境，非因非果，而無有異，故名為如；不動而至，故名為來，即法身如來也。法如如智，乘於如如真實之道，來成妙覺，智稱如理，從理名如，從智名來，即報身如來也。以如如境智合故，處處示成正覺，即應身如來也。記云：借成論小名，以顯圓義也。真身即是法、報二身，合明三如來者，但離二為三耳。然今文中約三諦釋大論如來三身，可解。若成論文，既是證於智，照理名如，慈悲等名來，故知法、報合明真身，且言於如耳；應身成正覺，且言於來耳。況引大經就智論來，豈不照理名如耶？
三釋游之字，文為二：初正釋。夫法性下次釋妨，又為二：初據理立妨，次良以下約事答釋。又為二：初正釋，良者實也，斆(胡教切)者學也。令諸眾生食甘雨味亦應言住者，下文解釋開甘露門等一行半偈是明斷德，以甘靈是諸天不死之藥，食者身安力大體光，譬諸佛斷德住大涅槃真常四德也。為眾生宣說亦應言出者，驗知前文出敘經王，但是口出其言耳，非謂出定也。故法華下次引證者，此乃引因以況於果耳。
次釋所游之法，文為二：初釋無量甚深法性，又為二：初正釋，又為二：初釋無量甚深。將者欲也。體包等者，如法華云：其車高廣。文句釋云：橫周法界之邊際，竪徹三諦之源底，故言高廣。記云：法界三諦並非橫竪，雖無橫竪法界從徧，言橫則便三諦名異，言竪則便不二互顯，思之可見。高廣與體兼而舉之，故言法界及三諦耳。故輔行云：法即諸法，界謂界分，相不同故，一切諸法皆以三諦而為界分。言法性者，亦是諸法具三諦性，性亦性分不可改故，三諦性冥始終無變，亦可界法性法即是實相，實相之理三諦具足，斯皆舉一即三之義也。三諦無形俱不可見(非三也)，然即假法可寄事辨，即此假法即空即中，空中二體二無二也(釋非三也)。心性不動假立中名，亡泯三千假立空稱，雖亡而存假立假號(而三也)。委辨具如圓通記中(云云)。
次釋法性中云二乘盡無生智者，十一智中此是第九第十智也。毗曇云：盡智謂我知苦乃至我知道，無生智謂我知苦已不復更知，乃至我知修道已不復更修。二乘法性淺者，偏真之理也。有限者，但解六道是空耳。是知偏真淺故有限，不見心性三千世間即空假中法界三諦之深廣也。如實智者，即十一智中第十一智也。今即圓教妙覺佛智，名如實智耳。橫包竪徹故言無量甚深者，即前所謂其體高廣，體包法界徹到三諦，故前文云無量甚深，即今法性之高廣耳。今之法性即前高廣之體也。不二互顯，所以皆言橫包竪徹，即一而三即三而一，非前非後斯之謂也。故此亦是體與高廣兼而舉之，故言法界及三諦耳。此則義當修二性一，一復具三高廣不二，三九離合具在諸文(云云)。
又無量下，次重釋無量甚深者，前文正釋乃是中道雙照二邊，今文重釋乃是二邊即於中道，是則今文及前正釋總而言之，蓋顯無量甚深法性一復具三，體用不二耳。無量具三者，三解脫也。甚深具三者，三般若也。無量甚深既各具三，當知法性亦復如是，故法性具三，即三德也。三九相即，不二可知。若不爾者，將何以顯佛所游法圓妙難思？於中又二：初正釋；次例如下，舉例，又為二：初正引例，論有三說：初云一方名廣，高遠名大，下方及九方名無量；次云下名廣，中名大，上名無量；次云緣四方眾生心名廣，緣四維眾生心名大，緣上下方眾生心名無量。今此恐引第三文耳，俱與論文迴互不同，尋之可見。次準此下，準例釋成。
次釋諸佛行處者，釋迦既爾，諸佛例然，故法華云：唯佛與佛乃能究盡諸法實相，佛智無量甚深故。行處亦無量甚深者，意明佛智以為能游，法性以為所游故也。言行處者，所行之處即法性也。是故下文樹神讚云：如來行處淨如瑠璃，兩足世尊行處亦空。故法華云：諸佛智慧甚深無量。豈非今文佛智無量甚深之義？乃能究盡諸法實相。豈非今文行處無量甚深之義？境智相稱，是故乃喻函蓋相顯也。過諸下，三、禮結簡。菩薩居未及之地，智之所行未能深廣者，明菩薩所行雖是清淨，不及諸佛所行清淨甚深無量也。故地持云：菩薩得九種禪，乃至正習皆盡故。言清淨禪者，此明菩薩所行清淨也。自下地去皆有餘習者，上明菩薩所行清淨，即等覺菩薩也。若不開等覺者，此即第十地也。今明九地已還，故云自餘下地皆有餘習耳。佛住十地頂，若入此禪過諸菩薩者，此正釋經文過諸菩薩所行清淨也。引淨名證云心淨已度諸禪定者，引彼經中歎佛之文，證於今文諸佛行處過諸菩薩也。故知今文乃是先釋菩薩所行，次方釋於過諸菩薩所行清淨耳。大綱雖顯，今更消文。地持九種禪者，彌勒菩薩造地持處明九種禪：初名自性禪，次名一切，三名難，四名一切門，五名善入，六名一切行，七名除煩惱，八名此世、他世，九名清淨禪。於中略說又有十種：一名世間清淨淨不味不染污禪，乃至第九名離一切見清淨淨禪，十名煩惱智障斷清淨淨禪。如是菩薩無量禪得大菩提果，菩薩依是得三菩提。淨名疏引優婆塞戒經云：九地斷見習，十地斷愛習。又引地持云：離一切見清淨淨禪。此據等覺，故今約之以消此文。一家圓斷，義轉分明。(此文者，指淨名經云：斷諸邪見，無復餘習。)又云：圓教始從初住，終至法雲，圓斷諸見，猶有習在。等覺入重玄門，千萬億劫重修凡事，見理分明，習氣微薄，事等微煙，故名無復餘習。又云：圓教補處四十一品並盡，雖餘一品有若微煙，乃可得名悉已清淨。故約圓教說補處位悉已清淨。若不爾者，淨名經中歎菩薩德，何故謂之斷諸邪見有、無二邊，無復餘習？此與今文正習皆盡，不亦同乎？正習既盡，豈非菩薩所行清淨乎？通、別惑者，通惑謂見、思，別惑謂無明。然別惑中雖則總含內、外無知及以障中根本無明，今正語其根本無明為別惑耳。良以自行唯在空中，仍由空中轉染為淨故也。故若通、若別，皆有正習，即此意也。言皆盡者，且約分盡也。若爾，清淨淨禪亦約分淨耳。故上文云：菩薩得九種禪也。既云菩薩得之，豈非分淨乎？若空品云我斷一切諸見纏等，即究竟盡也。佛住十地頂者，過第十地等覺也。若入此禪者，佛若入此淨禪，豈可同於等覺？是故便云過諸菩薩也。淨名云等者，淨名疏云：言心淨者，佛智窮源，無法界惑也。已度諸禪定者，通論禪定，乃通因、果。故大經云：大般涅槃名深禪定窟。豈得歎言心淨已度大涅槃耶？今約別義，禪定據因，佛心約果。果出因外，故言已度耳。問：何以得知約別在因？答：大論云：禪者，此翻思惟修。佛心智鑑圓明，豈煩思惟？究竟無學，豈得言修？又翻棄惡，如來純淨之智，何惡可棄？故大經云：有所斷者，名有上士；無所斷者，名無上士。故思惟等義，皆是約因而言也。故圓教六根清淨即自性禪，初發心住即一切禪，已究竟離虗妄，顯自性清淨心。如是乃至清淨淨禪破四十一品無明，住無垢地。如來心淨，度此禪定，登妙覺果，故言已度。故金光明云：是時如來游於無量甚深法性，過諸菩薩所行清淨。彼疏既引此經為證，故今文句亦引彼經而證也。人不見之，如何消釋此一段文？孤山云：通、別各有，正使習氣通盡已久。望前總說，故云通、別正習皆盡耳。今謂若準止觀云：初信破見，二信至七信破思，八信至十信斷習。引華嚴云：初發心時，正習俱盡，界外未盡，界內盡耳。輔行云：八信至十信習盡者，習通界外塵沙無明。引華嚴云：初證初住，却望十信，故云界內正習盡也。孤山之意，恐例此說，然亦且符次第之意耳。四明云：通惑正使圓七信盡，習氣至佛，同別習盡。今謂此與止觀相違，以止觀云：八信至十信斷習盡故，何得謂之習氣至佛，同別習盡耶？四明又解：空品文句，若通若別，究竟盡在於佛。云：若至佛地，不唯別盡，通亦窮邊。今謂此說，語自相違。前云：通惑正使圓七信盡，習氣至佛，同別習盡。今云：佛地不唯別盡，通亦窮□□□□□□。有人云：通惑正習，圓住前盡；別惑正習，初□□□□□盡者，約竪說也。通別惑累，若正若習，至佛盡者，約橫說也。今謂止觀所明十信界內正習盡者，且順教道次第之意耳。以未入初住，猶名教道也。若依圓妙，是則須明六即之義。何者？五品即是觀行三觀，六根即是相似三觀，初住已上分論三觀，妙覺即是究竟三觀，故知通別不出三惑。三惑諦觀，位位既妙，何得前後橫竪兩分？況輔行云：從初已來，三諦圓修，與次第義，永不相關。此論麤惑，任運斷處，與次第齊，是故謂之初信至七信斷見思，八信至十信斷習耳。故知通別正習皆盡，須約圓妙，不可復以次第之說而為妨也。
次、釋敘述。序文為二：初、敘意分文。今更論敘述五重玄義者，此例如文句記云：句句之下，通結妙名；品品之內，咸具體等。以經題是總，經文是別。且擥別為總，既明五重大義，若以總貫別，豈可不然乎？故今敘述五重大義，即是以總而貫別也。擥別為總，符文可知，斯之謂也。故今敘述五重玄義，與前敘下十七品，義歸一揆矣。
次解者下隨文釋義，文為五：初釋敘名。文為二：初敘他解。鑛(古猛切)者，金璞也。次今明下今家與奪屬敘名者，即玄義云以金為名，名蓋眾實之上也(云云)。
次經王下釋敘體者，今文既將諸經之王以為敘體，文句記中復云諸經有明法身即是經王，故知王體名義雖異，中道法身理無差別，而世人云王通三諦、體局中道，不亦誤乎？經王上已說者，即指玄義釋名中明十種三法橫竪該羅之義也。又玄義中明帝慧王是也。名體雖分總別相攝，故諸經王以為敘體，不妨指於玄義釋名。若不爾者，上文何故許他人云理乃當然邪？於中為二：初對上總標，然玄義中但明佛所游入法性之理以為經王，今文則是約教分別，教與玄義不可雷同。次三藏下正述，文為二：初敘真諦，又為二：初正敘三德攝三者，今經三德攝於華嚴、般若、涅槃三經也。故下即云今經通為八位人，故稱經王也。如玄義中亦引真諦云法身攝華嚴、報身攝般若、應身攝涅槃，今家斥云此是彼師明帝王統攝之義。八位人者，即凡夫、二乘及始行菩薩也。孤山云二乘為二，凡夫開人天，始行分四，謂信、住、行、向也。四明云二乘為二，人天為一，信、住、行、向、地為五，恐誤也。何者？若將十地為始行處者，為純陀等諸大菩薩說真常佛性也。般若云法身佛為法身菩薩說法，其聽法眾非生死人者，佛及菩薩俱是界外法性之身，非同界內分段生死無常遷謝之身也。故淨名疏明實報土，引大論云：法性身菩薩說法，其國無有二乘之名。又云：實報土是法身菩薩所居，以其觀一實諦，破無明，顯法性，得真實果報。而無明未盡，潤無漏業，受法性報身。菩薩既爾，如來化此，名他受用法性身佛也。故妙玄引釋論云：佛有生身、法身。生身同人，法有寒熱、病患、馬麥乞乳。法性身佛光明無邊，色像無邊，尊特之身猶如虗空，為法性身菩薩說法。聽法之眾尚非生死身，何況佛邪？又生身佛壽則有量，法身佛壽則無量，豈可以無常八十年加於法身邪？釋籤云：般若之中既為菩薩，當知化主必非生死。若非生死，即是常身。(六能之中即是常身，常壽無量也。)佛有二身者，如大品中華積世界普明菩薩欲來此土，彼佛令其問訊釋迦少病惱等。論問：何故諸佛問訊而言病惱？答：佛有二身，生身有寒熱九惱，法身無病，故問生身，不問法身。(般若既爾，法華準知。故法華中分身侍者及地涌菩薩并妙音東來，並皆問訊少病惱等。故知法華唯除序品寶塔神力囑累妙音放光現相表彰之外，莫不皆是分段生身，故便問訊云少病。以從分段生身放尊勝光明，現奇特色相，表彰竟已，收光攝相，〔又〕是分段丈六生身故也。故妙音品云：佛身𢍉小，菩薩亦然。法華既爾，般若準知。華嚴、方等，亦皆可解。以淨名疏四度現相，悉是表彰之意故也。故此勝劣，但約身相而分，意在於此矣云云)。教分二身，為機劣故(界內之機，形狀𢍉劣丈六、八尺，不同界外身相尊勝無量無邊)，豈以為劣機故暫常(暫現之言，豈是藏、通？故知須約別、圓，智與體冥，能起大用，能為界內身相有量及無常等，以明暫現為劣機耳)？即以無常加誣法性，令無常邪(四明謂即劣是勝，又謂華嚴、法華現尊特是生滅之身，豈非加誣邪)？又妙玄云：法身菩薩進道無定，或從生身進道，或從法身進道。故地涌菩薩云：我等亦自欲得是真淨大法。釋籤云：或從生身者，如他方大士，或從釋迦生身佛邊聞法進道(生身之言，豈在藏、通？以此而知五時教主始終之相，元是界內分段生身，更何所惑？故妙玄云：釋迦住生身，而顯一文句。記云：實〔佛〕補處、輔應、化佛、示歷、五味等。而四明云：法華教主不是生身。豈非訛謬乎)？或從法身者，如大論云：法身佛為法身菩薩說法。此約界外，得作此說(請讀斯文，何得謂之生身𢍉劣，不用現大，便是尊特？莫是荊谿不知中道感應即劣是勝，輙指界外為法性尊特乎)？
金光明經文句新記卷第一
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