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No. 340-A 刻淨名疏記序
智者淨名經疏，部帙廣大，與三部殆比駕焉。隨部各有荊谿之記，猶五經之有正義也。但記之為文，三部則廣，淨名疏則略。均是大部，而其記有廣略者，蓋亦有說。三部俱是九旬敷演，章安所錄，不得不略。其記須委悉釋成，而義意始彰矣，此其所以廣解也。若淨名疏，大師親令侍人筆錄，是故文廣義備。其記止箋釋其難文要義則足矣，此其所以略釋也。雖廣略不侔，然其精揀教門，辨明觀道，以扶翼宗旨，則未初不一致也。(余)曩講疏，深見此記妙解巧釋。第全書久散逸，不得復覩，斷簡殘篇，僅窺一斑耳。近橫川雞頭慈瑗，特索諸南都興福，果獲全帙而還。靈空和尚一見而喜，遂使(余)謀參訂梓行。(余)適病冗交沓，不能從事，乃囑南谿寶積求公。公乃參訂命刻，完璧復瑩乎世矣，寔盛舉也。學人苟藉斯記而商究疏文，藉斯疏而講求經文，則不思議解脫當下薦取，與古文殊老毗耶一鼻孔出氣哉。爰書數言於卷端，為之序云。
旹元文戊午仲冬望日天台山東溪沙門亮潤謹撰
No. 340-B 刻維摩經疏記辯語
智者維摩經疏，文古義幽，旨趣淵哉大矣，故學者窺測實難矣。然其所難，不在佗而在己，不在遠而在近也。其果難邪？其果不難邪？欲知其所以實難，而得其近在己不難者，舍毗陵之記，何塗之從？惜乎全函流逸，存而行者，僅斷篇畸冊而已。蓋天之未喪斯文邪？獲復覩全帙，寔是時也。(清求)謬當拔正之任，亦時也，不校刊以傳乎？但其書乃本國傳寫，疑誤不少，無貳本可校。(求)之浮昧，惡能任其事也？雖然，勉強為之，猶賢乎已哉，可已而不可已。乃遂徵諸世行殘簡，與垂裕記中所引用，校彼訂此，參互仇拔者數矣。稍稍得定鉛黃，命刻梓人。其間尚有疑似若差升者，標諸頂上，不敢輙改。彼全是者，巨細悉皆標之。彼全誤者，槩弗取。兩可難裁者，則亦舉之，使以知異同。覽者其察諸。嗟乎，記之為釋，使學者知文字與解脫，可以即而不即，可以不即而即，膏火相助經疏之宗而用即。即之不即，永免說食數寶之支不即。不即之即，高超暗證無聞之狂不即。不離二病互救之妙焉，則窺測其實難哉。其或不藉記解者，不支則狂，不狂則支，則窺測其實不難哉。偉矣，記也。救弊正偏，羽翼斯道，此蓋吾宗看教之常亡。適不然，記旨特在于此。誰難乎知常，而常之言末之難矣。末之難矣，唯是為難矣。非知常之言難，實得乎心之難者。籍記解者，終令難者難，而不知其近在己不難也。則窺測其果難邪，其果不難邪。
元文丁巳臘月朔，天台山南谿寶積教院沙門清求妙乘謹撰
No. 340-C 維摩經疏記序
原夫三才方判，一氣生於道上；三春殆回，一陽復乎地中；三軸將行，一卷顯于格下，此世出世間自然之數也。葢荊溪述作之為維摩疏記也，固有三卷，廣大悉備，有三諦焉，有三觀焉，有三千焉。一代時教，八萬法藏，卷懷同在一性、一心、一念巾帙，觀心為經，諸法為緯，織成部袟，不與他同，斯之謂也。廣矣，大矣，不可得而思也。甞稽羣書，疏有廣略者，各從機宜所好也；記有眾寡者，葢由後人析卷也。通慧僧傳所載略維摩疏十卷、維摩疏記三卷，雖無廣言，而對上略下的指廣，是以孤山垂裕敘於疏三十四卷、記三卷，疏廣記略所由而出。後學執廣疏記，尋繹略疏，文義迴互。慈雲函錄舉略疏十卷、廣疏記六卷，竟云記對廣疏，指文少殊，釋義宛合。東湖統紀、荊溪本紀列出略疏十卷、記三卷、廣疏記六卷，其三卷似略疏記。而至山家教典志不載於記三卷，舉廣疏記六卷，紀之與志，何自反也？叡山證真雖不載數，而決記主云：妙樂記消廣疏，道暹記釋略疏。由是觀之，荊溪不記略疏明矣。至其編數，但是開合異耳，何其致疑惑焉？猶言兼三才而兩之，故六。六者，非他也，三才之道也。又由一月分為白黑，則三春月成六數也。夫一心者，萬法之總也，分為戒、定、慧三學，開而為檀那等六度也。義真座主撰維摩堂記云：不經三祇，頓滿薩埵之行；不逾一念，直進遮那之果。三身究竟，無有過上。良以淨即真身，名即應身，真即所證之理，應即所現之身。一體三身，或時分為理、智、自、他、勝、劣六身，或時一一文字皆現金粟如來。今斯記數，不是妙乎？厥天台廣疏，我孝謙御寓鑑真和尚帶來東大傳教，大師寫得南京，請益巨唐而傳荊溪之記，復命本朝以置睿嶽之藏。是故慈雲云：唐時有日本國僧最澄，多取教卷往於彼國，惜乎諸說今無得而聞焉。嗟夫！教有夷隆，書有隱顯，非惟震旦，日域亦爾。廣疏與記，韜晦于世，不知幾載。今夏曬陳編於螢雪軒時，偶從書架下敞篋蠹簡中得茲首篇，不禁踊躍。方思繡梓，以公同好，會書商主齎一故策來謂余曰：某有願刻維摩妙記，旁叩諸剎，求未應手。屬推洛北禪門，如落樞臼，不勞獲焉。雖卷不完，鋟木流行，以為他日擊發希聲之一椎耳。庶蒙倭訓，并一校焉。余聞領之，啟卷頂讀菩薩品去記，而性具法門，昭昭乎若大明麗天，置書几案。語曰：夫壽書木也者，莫良於梓，百木長，故梓為木王。董子所謂古之造文字者，三畫而貫其中者謂之王。三畫者，天、地與人也，而連其中，通其道也。為是義故，我山王明神曰：我名山王，表三諦即一也。山字豎三畫者，空假中也，橫一畫是即一也。王字橫三畫者，三諦也，豎一畫又一也。二字三畫而有一貫之象，故我立為號也。一心三觀，一念三千，亦復如是。是以我護持台教，鎮覆國家云云。伯陽又有言：道生一，一生二，二生三，此必然之理也。我貯斯記一冊，今方生二，聖語信有徵矣。兩加點較，共𢍉於子，異日會當成三全本，流布天下。商主大喜而去。自時厥後，且點且較，時時與夫關中注解，方以融即，匹以圓理，豈得同日語其優劣？智者大師不言乎？若尋什師生肇注維摩，同用通意。陳梁諸法師講此經文，今家往望，皆是用通教意釋此經耳。聖師之語，豈虗也哉？是以寶雲、道威云：四注淨名，既將己見注釋佛經，猶難取信。今則不然，深可取信。依憑有在者，即智者大禪師疏也。月柏庭亦云：所謂什肇釋經，多附通意。雖得通意之權，而失圓頓之實。苟為失實，則權實俱非。斯言至矣哉！緬懷有隋煬帝潛龍之時，閣什肇注，請智者疏。大師滅後，向疏呪願，夢感智者，有悟疏旨。以故逮登儲貳，宣令慧日道場、道莊法論二師於東宮講淨名，不據關注，全用台疏，判釋經文，副君臨聽，以為心要。弘通宇內，天挺睿智，深哉朗矣！加旃華嚴六祖大統。清涼國師性自天然，解從上智，才供二筆，目視九行。大曆十年，習學天台止觀、法華、維摩等經疏于荊溪大師，凡歷唐九朝，為七帝門。師撰華嚴疏完，用天台判教相文及三觀三德、一念三千、性善性惡等，又宜矣乎！繇是皇明宋濂著華嚴古庭法師塔銘云：清涼大士，學無常師，習維摩等疏于荊溪。賢首之學，雜華為尊。至若天台性善性惡、三觀三德之旨、一念三千之文，又曷甞不引之而示人？況修門之注釋，乃止觀熏習次第，亦不外之。實惟吾祖智者，妙譚解行，所以抗折百家，獨拔兩朝者，以由三千性惡法門故也。雖然，陽春白雪，唱高和寡，義疏雖存，而隱不行，吾甚傷之。今時講釋維摩者眾，陞座握塵，辯河馳電，談玄說妙，不過什、肇通意，惡知今宗圓具？豈不見無盡燈師云：肇公觀談雖善，苟不明乎性具，亦恐有言而無旨也。肇師聖智尚爾，況叔世淺識乎？故荊溪云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？弗知天台性惡融通寂滅、魔界即佛之理，濫唱毗耶煩惱即菩提、生死即涅槃之說，非但墮鼠唧鳥空之責誚，抑亦為眾魔羣道之嬈固。吁！可畏者，其在茲焉。點藁既成，投其書肆，乃使筆生淨寫登梓，將得一序，以安篇端，俾人起信。頻請不已，因拭老眼，呵硯冰，而敘疏記顯晦之顛末云耳。
旹元祿龍輯重光大荒落律中黃鍾月念有四，蓂台宗沙門秀雲筆于叡岫西塔東溪螢雪軒之寓居
No. 340
維摩經疏記卷上
天台沙門 湛然 述
淨名疏卷第一
於釋經度不盡為三：初正明不盡，次意下明不盡所以，三問答料簡。初又二：初引古今五本，次何以下正示不盡。文處可撿古本以資新見。慇懃無量者，凡有二意：一者當時佛語詞多；二者通述不盡之相，如世人云無量無已之類。故知文殊粗宣佛旨，不事餘辭堪可承佛旨，良有以也。爰者於也于也，爰至只是至于耳。震旦者，如止觀記，即是摩訶般若。諸方等等者，此明共部非關共教，故此二共俱共二乘。謳和俱舍優婆夷(出舊華嚴)始乎淨土終法供養者，言淨土者指佛國品，肇師意謂淨土法供養皆屬正宗，故正宗中皆不思議，以此一意冠之即足。雖然諸品既異不無別旨，如觀眾生佛道不二，豈無殊途？已如疏破。傍經開科等者，意欲俱異二師故也。傍經故異諸禪師，不執故異諸法師。夫佛說法至備矣者，五時不同逗機差別，故曰殊源。源即水之濫觴，用譬契機之始，雖五時不等無失機之辜，故得善始令終具有三意。序既元序於正，流通通於正宗，三不可虧故云備矣。必先現瑞表發等者，問：何不述於序述之序用為表發，而獨云述現瑞序耶？答：序述還只述於現瑞及以二由，故不須也。若爾經初何故著敘述耶？答：無亦何失？故亦有經無敘述序。如欲說大品等者，般若照也，故光表之。所以彼經數數放光，如法華經中放光表中，故法華經三段俱中，如涅槃經常光表常三亦竝常，故知今經現國表國三俱佛國，深會斯旨眾教炳然。若爾，法華何故不以中為宗耶？答：取理同邊無非一乘堪聞聖旨者，故知由現瑞故，動物機緣發起之名良有以也。亦如斥小訶大，事在往時雖非瑞相，亦表今經吉兆預彰助成今事，義既輔正理合先陳。無滯無壅者，滯隔內法壅遮外事，流至像末莫不沾濡，故無壅滯。悉如來力助佛揚化者，從人及以未印定時方乃成正者，法可印成正經，人豈印成化主？心心寂滅者，從名附近義當流通，觀門亦爾，故作斯解。起盡者，章初章後意也。如文所分，二序、三正，正中室外室內出室，出室復分空假中等。寶積請問佛國因果者，願聞得佛國土清淨，問果也。唯願為說淨土之行，問因也。總明者，未分四故，於中為五：初明來意，次所言下佛國得名，三亦名下出其異名，四佛國下分於事理，五或有下破四性義。初來意者，文雖未有義已具足，今但重示其旨而已。分事理者，常寂屬理，餘三在事。若但云應報二身，俱名為應。次事即下先略述也，而至理下明有事之由，然非本下明事理相關體亦相即。無因而有土者，計雖性過本是理土，生佛理具凡聖一如，計者成過土體何失？若計成過性執須破，破性仍是從事以說，破三可見不假別論。言從事者，若云一向無有自他，故使計者成無因失。思益論染淨至遊此土撿之。問：穢土至殊別耶者，其因既同果不應異，如穢土善因報人天果，諸淨土中亦有十善，何故報與此土永乖？答：意者，名同、事同、解異、願異，如止善是一，對於止善加修願行，故使諸土階降不同，人天名同隨土義別。言二處者，且以淨穢相對而論，攝大乘七種生死者，如止觀記。即因陀羅網者，既一土攝一切土，故得此界徧攝下二，唯不能攝上品寂光，其義既通理何隔異？準此以說上能攝下，有餘亦應攝於同居，體內外惑其相異故，斷界內惑者與未斷者報不相收。別圓二人地住已前，觀道雖通未見理故，論其報相優劣尚隔。修因無定者，以修因時淨穢境融，不可以一異名之，故云無定。別教初地等有七淨者，此是今家義立七名。前五體滿者，體既居初，故從初四皆成就體，此但成於正報而已，故須第五依報住處，依正具足故名體滿。復由前四莊嚴於體，故初體有相有用，三五屬相，三正報相，五依報相；二四屬用，二利他用，四自利用。若爾相用應次，何以間雜？答：依正雖復通自他，一往從便故別對耳。六七雖云因圓果滿，既許初地具於七淨，還是初地望於地前以立因果，即此因圓名為果滿。常寂光者，本是真境，意明境智其體本融，故云即是常寂智性。智是能照，以能釋所意欲顯同。次不同去明體異者，境異智故故云偏真，引涅槃經亦證同智。次此經下證同所以，指無明性而為智體，此智是境此體方同，以無明性亦境性故。不思議去結成境名，以向所釋皆通智境，故今結境還從境立。亦名下列上異名。次但真下明身土一。細思此意，至下諸文及以教門所明土義，皆以此意而往申之，其理方盡。智集等者，四智和合故名為集，識轉為智故名為通，唯識之名猶通於惑，故成智已方顯通名，如是取者方曰寂光。故此淨土唯法身居，法身非形得名第一，以諸行願莊嚴之身，方感法性寂光身土，竝得名為非嚴之嚴，此乃方曰滿足身土。宛然相似者，經有土名兼所化等，名目雖異釋使宛同。問曰：此經等者，釋義違經，其理何在？答意者，應約密教一音異解，即通顯祕二不定也。橫解者，如前所引法華經文，只於此土而覩上二，故小被斥見淨不驚，足指案地即其事也。縱對大豎說，於小解仍橫，準其正理不聞為勝。華嚴十種淨土(檢之)。有人云：經明二十七種淨土(檢之)。此經非但至之因也者，故知直心乃至十善，亦名正因亦曰依因。依因二種：自行、利他。今此正當為他取土，自他相成土義方具，隨機別說時不同耳。故利物依因由加別願，故菩薩行一因兩向，上求自為下化成他，於下化中分於兩異，自行、利物之依正也。故知自行依之與正一因成，故云正因感四佛果，依因復云感四依土，所以其因不殊而義兩別，故使寂光法身異而常一。小妨者，若四教因對於四土，雖有此義不無小殊。何者？藏通對於同居，淨穢別對有餘，似如稍得。若於土中辨教多少，是則不便，故更對土用教增減委悉論之。別圓眾生來生其國者，仍彼有餘用教之時云別圓耳。若至實報失別教稱，唯一圓常以當土名，盡未來際。引法華經壽量者，引於實果以證權果，所以過去若常未來必常，如從本果以垂於迹，示淨土行以取眾生。至論諸佛至可見者，仍以三土從常光論，寂光無相故三皆泯，由不可見故得有見。問曰：經言去總問也。先引經立宗，此為是下難也。難意者，為元只是一種飯色見自異耶？為元有多色見有異耶？準下答文既有四句，豈但多一兩句而已。此中問答總有三重四句分別，既云於不可見而得有見，即是寂光對於三土。先以有餘攝二同居，對二同居而立四句，以二土竝有實質而辨同異，故得約質以辨有無。次以實報對於下二以立四句，以實報中色無障礙，對下二土質礙辨異。三以寂光對於下三以為四句，以寂光中色質永寂，故以有無相對辨四。是故向辨第二四句，約有色質論障不障。初四句中復更約障以辨四別。若爾，亦應更於初四句前立四句，淨質穢見如身子等，淨質淨見如安養人，穢質淨見如大梵王，穢質穢見如五濁人，即二同居相比望也。今初四句中云別圓菩薩用天眼者，見土不應用餘眼故，即此二人賢位眼也。此約身居此土以論，若在方便見二同居必無異質。次於一質一見之中明五種人共見有餘更無別者，五人之中雖兼別圓，且據三藏二乘通教三乘共見故爾。此之兩教三乘之人共稟近教，故於有餘所見未遠，故使但以二同居土共彼有餘而為一見。若於彼土發別圓心，便即同於別圓所見。問那約有餘等者，一質與一見皆云有餘，若二同居各各自見，亦得名為一質一見，何必要須約有餘耶？次答文中云三人者，當知前釋第四句中三種意生，須指通中利鈍菩薩，但不得指利根見中，以此菩薩但斷通惑與二乘同，以其適從通中來故。是故答中且指三乘同見第一義諦，此等本異今皆成同，故且言之。若指二種同居之人當土自見，何往不得？但為辨異故須此明。言無漏五陰至一往同者，據未發於別圓之心，論未見中其事亦等，故於真諦同一見也。大品亦名往生亦名來生者，互相望故(檢之)。次二土亦然者，二同居土相望既爾，有餘實報相望亦然。言然但橫豎之殊者，二同居橫，望餘二土名之為豎。若爾，只可娑婆而往於淨，何以從淨却生此耶？答：下之八品不可來生，上品上生或可即能到彼土已，獲通故來。故法華云：是人自捨清淨業報，而來樂此多怒害處。唯常寂光文無往義，上品可爾，中下義通。若中下無，實報亦無。若不立於中下寂光，中下猶屬實報故也。又若義立不往而往，上品亦通，何但中下？善逝之言良有以也。如來之義，信亦不無。方便往來者，往義可知。所言來者，但有願來，應在菩薩小從得記，義亦同之。次淨土中云人天者，彼土具有欲色諸天，但無須彌地居而已，一切皆依虗空而住，具如釋籤別教十行及圓十信。後心者，準理別教應云住向。今不云者，住已同於藏通五人。十向修中雖亦同生有餘之土，非為正意，故取尅體但云十行而立圓信。復云後心者，七信已上亦可得生，但是略耳。一者三昧正受乃至伏無明者，釋三意生皆云恐者，尊重聖典兼示無執，三種階降經文義含，為是何教三昧正受？若約通教，七地已上或至九地。言自性者，別住同通應取十行。圓教既云伏於無明，即七信去，所以別教云自性者，若不見中則不見於諸法自性。未發真修者，真緣之義義通通別，若約別教則有二義，三俱名意、三俱入地。一者但是未極名意，二帶教道挫之言意。若通教十地判三種意等者，準此即知前之所明，一質一見即是二乘及當教中三種意生，異質一見而云即是別教菩薩，當知消於楞伽經文，即別圓人有三意也。故今別更從通菩薩而說之也。問曰分段至果報土也者，以通見思難別見思，見思既同捨身應等。問實報受生等者，遠取上文三土有生，唯常寂光無往來生，則應不合更有此問。答中意者，但欲重顯從名消義，亦約中下在果報內約報論生，是故有邊論於果報，約所入邊則非果報，但所入邊即是見真，故云不生。上品無報唯真無生，而云生者不生而生，故果報中見真亦有果報不生生義，究竟而論寂光唯真永無果報，義而言之亦可得云不生生義，此則不復更有生也。問若不生生等者，此問意者從名作竝，以不生生與不常常，言勢欲同其義似反，故以反義以問勢同。答中意者，名異義同何以云似？故許斯理以諾竝辭。何者下釋出名異義同之相，究竟而論唯名常常及以不生不生，故引聖位即是不常之常、不生之生，四十一地真理不生不生而生，餘無明在名為不常，見一分常故名為常。思之可見。次問可見。答中云本願說者，上品淨土不須開漸，故云因願乃可有說，香積無願故不得說，不說不聞故來問也。如安養界樹說苦空人開羅漢，既不云願驗土非高。故法華等者，此有二意：一者通證一切開權，二者別證二乘之漸，皆法華意是故引之。若別教意，但是開教不開理也，或亦開理以示圓中。若約果報至所說法者，果報邊須云苦集，以有苦集須具四諦，於果報中分論寂光須從理說，故唯實諦義亦當於寂光說法。下兩土類此分別者，有餘同居俱得橫論即寂光土，若有餘中亦說無量以對一實，或說通以對一實，故有餘中若說一實，即有餘中寂光說法，實報例之亦應可見。然約橫論同居具四，餘三漸減例之可見，若兼體同一切皆四。觀心四土者，先立心性為理寂光，而眾生下明迷寂光而見三土，或失一諦而見四諦。於中先通明起由，次無明下別示迷境，次中道下正明觀心以成四土。此一品經文玄旨者，此一品文義兼序正，序中表發入正宛然，故下正說玄旨。在茲界內結業未斷等者(上都管反，下徒管反)，但未斷得生非全未斷。二種眾生來生者，從方便品及斷有為緣集之人故作是說，以方便品但用二教，故復亦但二教斷盡來生其土。弟子品中以三教訶，故亦但有三教來生，是則三教來生至彼但稟二教。菩薩品中但云一種來生者，從所至說、從實教說。下卷天女住室十有二年，正引經文以證同住常寂先耳。不取十二通佛道品者，即於不淨而現於淨，具如釋所化意是也。然於此中且從橫說。引淨名偈者，證初住去淨土之行不得不修，因人果人皆悉爾也。若不精解等者，若不始末解佛國義，此品但云菩薩佛土及眾生來生并淨土行，如是等文何由可識？室外現土者，現妙壽時不云室內但云眾見，於內見外理亦何妨？摩訶般若等者，若爾定應用序標品。問：若爾者，何以不同彼大品經從序顯名？答意者，引金光明由藉之序與正同品。非佛非阿難者，序品一切結集家置，正宗諸品安則不定，如法華疏初及記所述。高位弟子者，如歎寶積神智高明，況復或是化佛示逃，化佛亦復通於因果難測其本，故亦具諸今因別名。有別序者，如因維摩不思議名得有合葢等不思議事，因於經字得有如是我聞等。言若因下約行約理明通別者，若無行理何須此教？況此三事同魔說故，一切經皆具此三及以通別，具如法華疏記。問曰：若以觀心等者，心通觀別，今云觀心乃別前通後，如何得例通別二序？答意者，準世名便，不可即云心觀故也。然亦且順此土之言，若從西方心觀何爽？
淨名疏卷第二
初安如是等者，自此已下釋通序文，義具四悉少標名目，準法華疏比之可見。今於此中指一兩節，便下比決則易可知。今文初是世界，又如是者善信去是為人，又大論去是對治，又古來去是第一義。如百論意者，具如法華疏記。問：毗尼明食時等者，為異外人暫時權制，不應於此而求實理，教意唯在求解脫果真如玅理。因緣假名中引般若華嚴者，且從歷劫以證假名，非謂二經部全在假，彼多說故故借用之。佛法有四種如是者，欲約五時故且通途云佛法耳。如用金錢買銅錢等者，聖人稱我人無怪者，阿難陀食得聞持緣(出大論撿)，阿難從佛乞四願三如大論(更撿)。又云阿難亦結集不共二乘人說者，據此應引大乘經證。今云正法念者，且據迹中多種之文，非謂小乘所明阿難能持大小，既有多種不可共持一小乘藏，故小多名密。擬縱廣別教者，然別所明非無諸部釋我等義，但非正意故不別云，今從勝說故云自在。問：若爾何得等者，此問意者，隨俗說我四教並應，我是世俗何得更立自在之名及以不二？答中意者，三教隨情從多屬俗，別雖自在望圓仍俗，別教地前未觀不二，後心雖證從教不得名永自在。圓教明我我即是聞者，能聞所聞皆法界故，故使我外更無別聞。大經生生即十二因緣相續不斷者，以生生法是世俗故。通教不聞聞別教聞不聞者，若準諸文二句對教，與今文相有迴互者，何耶？以義互通故可通用，於經本文皆不爾也。竝是隨義，故得互論。以大經中生等釋聞，生句與聞次第亦等，以至釋生亦復如是。故大經云：生不生不生，生生生不生不生。是故從義迴互無在。言義通者，何以通教作不聞聞？雖 而色聞不聞者，色即是空。作別釋者，不聞聞者從 出假聞，不聞者如空種樹雖種而空。二義俱通，守名何益？問若無聞相等者，從第四句引大涅槃而為問也。恐不了者見第四句不聞不聞復云相盡，謂永不聞與聞相違，故須問起以生後答。此意欲顯二死聞盡、自在聞生，是故答中若相似盡能相似聞，若究竟盡能究竟聞。問大論等者，前問俱應名世流布有何真我，今問應令一切俱無，何得此中更論於有？即違問也。若爾下結難。答中意者，若定有者不應有四，若定無者亦不應四。若其不許下則有二失：一者壞佛方便教失，方便對實則有四種。二者增於不信之人破正教失，以不信者不信佛有逗機眾教，今還不許佛法諸教，義正當於不信之人所不信境。三藏教中尚有三文，以明於我假實不同，更互破立顯我不無，及後三教竝明有我，是故當知不可無也。雖然許有不可定一，意欲竝存權實諸說，以酬難者佛法無我，故知任彼各立其宗。方便教中三藏已多，況復三權一實相對其名不一，何得一向云無我耶？故知有無無非佛法。大論至陰持入等者，持謂執持各有自分，如山中物各不相収，陰入等是實，是故不攝假名時數。戒序者，古梵網經經初有序。如苦忍一剎那者，既不出觀無聞法義，藉於前聞得入見諦，此以剎那而為一時。世善機發名多一時者，不同苦忍一剎那故，以有漏心時節長故，以世間善其心雜故。下之三門亦復如是，故前三門皆具四悉，唯第四門獨論時也。約教者，法無別時，必約實法以論一時。攝大乘明數世識者，若從分別數之與世以辨識者，數世事廣故屬別教，況攝論中不明小乘復少圓義，故此世數必屬於別。一時入一切時等者，具如華嚴剎那三世九世具足，況復七日對一劫耶？華嚴十一切(撿)佛在者，在即住之異名者，一切經初二名互用，名異義同譯人參取。佛所得法等者，佛以無依而為所依，無所依者即常寂光。現三土者皆為利物，住表無住故居此城，世釋佛住唯用世土，此乃以佛同於世人，今欲通明故通天梵，況佛所住兼天梵等。次用至對法門者，亦依四義以立三身所依之土，是故前三約性三德，後一即約修得三德。從七覺華起慈悲者，因相成時依之起誓。大經明摸象者，汝存事釋不許法門，如各據象互失其實，故一家釋義事理二圓，豈非得象之全分耶？如華嚴中十城十園，豈可准是世城園耶？
淨名疏卷第三
內無得道等者，內無得道簡異二乘，外闕化他簡異菩薩。如大論者引此釋者，小則唯小大不定，或並或單竝是部意，單從譯者故準論意，金剛豈可是小乘？譯人存略故單列耳。發迹等者，問：發本發迹同異云何？答：具如釋籤。此四種僧前二至非事和者，不能分別定慧二藏猶可事和，戒藏不明持亦有闕，故雖持戒猶名愚癡，況啞羊耶？開士者，心初開故。始士者，始發心故。問曰：前兩教至二乘者，依前藏通已下文為問也。答中意者，前云不得名薩埵者，以無別圓薩埵義故。今云少有慈悲等者，藏通菩薩亦有慈悲，但異二乘得名菩薩。前斥云非薩埵者，意令別起別圓慈悲，方乃別受薩埵之稱，但藏通菩薩觀行同小故別斥之。通得名者，各從當教。今用前問答意者，欲還取藏通菩薩合成四種。非正意者，今經在衍故斥菩薩有通有別，通乃斥三、別唯訶藏，故使通別有歎有斥，三藏唯斥、圓教唯歎，通斥語見非教正體。總歎為五：初正標章門者，下去但是初德之別德耳。次若無下釋歎意也。三此諸下釋知識義也。四聞名下釋知識名。五但眾生下約教釋也。於約教中二：初來意，次正釋。釋中復更約位而分別者，至此位時方可通為眾生知識。若正歎者，如下結文，即補處位。從今此下正結所歎位中功用。言同居等者，有本有迹，本則教教發為三土之知識也，迹則隨教隨位各各隨土，細分對之可以意得。解此去釋大智本行四字。所以二釋者，於他用義初似持業、次似有財，於今即當離合釋也。故法華下引證。初引法華中上句證本、下句證迹，依本修行故必作佛。既云大智即是本行，亦可本行即是大智，故但云本行即具大智。次云從無住本以證於本，立一切以證行也。南北二釋未見本文，什師雖云從下向上漸漸轉勝，諸句未必後勝於前。近無等等者，文約定義唯在等覺。言相待者，是約通義，即以住前待於二住以之為遠，待於初住以之為近，初住待二住二住為近，若望三住名之為遠，乃至十地比說可知，皆以玅覺為無等等。橫豎諸德者，以種智解歷一切行行名為橫，以智詣理望行名豎，豎理深行廣故也。又亦可云解橫行豎，解初心具行漸方成。又亦可解行各有橫豎，故知但語行解攝無不周。亦得傍成化他者，化物必假諸佛加故。內雖自有四大者，如種子中四大具足不能自生，若外無下假外生長。外四大者，即如文云地是地大、日是火大、雨是水大、風大可知。大鵬等者，明感應理玅不至而加無緣慈悲也。華嚴八地沉空等者，舊經二十一云：入八地已，十方諸佛作如是言：善哉善哉！善男子！汝已得是第一忍故慎諸佛法，諸佛皆有無畏不共之法，汝未得之故勤精進。此正釋前者，正釋自行，此指觀心即名事釋，亦可即名觀心釋前。諸佛放光加方得說者，乃至十地尚須請加，何況初心而欲揣拱？是故自他俱須請也。大經云言佛性者亦師子吼三昧者，若見佛性方決定說如師子吼，故云住此三昧耶能師子吼，如師子吼具十一事(撿大論)。菩薩善巧至四種四諦等者，以四四諦各為當教無畏所依，一切智依苦、說欲障道依集、盡苦道依道、漏盡依滅，各隨教依名同義別。圓教菩薩能以四悉而作四說，如師子子三年能吼，菩薩亦爾，得至初住方能分吼。若野干子雖復百年，不能作於師子吼也。如諸外道兩教二乘及二菩薩，雖至極果永不能說眾生佛性，以不聞故、自未行故。然此觀解不必初住五品即能觀行說也。若開等者，若開權者，指法華教觀心中而云四心。不請三觀者，指心為境，境雖須觀義不名請，以不請故勤勤觀之方與觀合。言令住者，安是住義，如經月喻，諸教不絕是異體義，故不得以月愛為喻。法如月體，佛如智德，僧如斷德，思之可見。觀心紹隆等者，此中觀心先列事者，以事為本故也。復以紹隆之心而共為境，恐世昧者唯信觀心，兼勵君主樹立像教，紹隆無觀尚成漏緣，況迷紹隆相從心耶？能表若失所表自亡，故一一文皆令觀於相從等也。二王造像緣，具如止觀記。明出家等者，出家之徒已在相從三寶數故，且云在家，其實四眾咸須紹隆及觀相從，況紹隆事大非王力不辦。敬像如真佛者，大論引經云：不於泥木生難思想，安能知像性等虗空，三身宛然四德無減？是則第四觀於相從之心。若能如是，是則相從即真佛也。此明觀於相從佛寶心也。從無離去，觀相從法見真法也。賢愚經者，觀相從僧心見真實和，若不如是豈見常流如身子耶？如是紹隆真紹隆也。若不如是，但於三寶縱見取心，何由可見真三寶耶？以是思之有德未免。大經八魔、華嚴十魔，具如止觀記。如云迦葉是界外外道，訶須菩提意亦同之。菩薩云何者，問前兩教菩薩也，故三昧魔住小涅槃。今謂下正釋，今師更約以近喻遠，但枝葉異其名必同。
淨名疏卷第四
大論出異家解王三昧者，雖有異釋不出此四，依衍但三，三陀羅尼一一簡之皆令異別。問此經等者，既約三觀復屬圓教，義在初心故有斯問。聲聞等者，凡云持者，一者一攝一切，二者生生不失，小教無此故不合論。大品七辯具如止觀記。大集二十四辯者，準第五卷乃以五重釋此四辯，即有二十。華嚴四十辯(檢)。還從定慧開出者，大開合者隨事不定，若通六度而為開合，具如止觀記。今且論於三法開出巧拙者，只是方便，若爾方便無拙。何以言之？相對故來非謂有拙，慳及以愚亦復如是。逮之言及者，得七度已及得法忍，即無所得之法忍也。不起只無生異名，而云無所得者，此中二意：一者去大寂近，二者寂名不壅。重言無所得者，即寂滅之無所得也。又復恐畏都無，故云非是等也。仁王明五忍者，謂信、伏、順、無生、寂滅，瓔珞四忍闕於信也。復言逮者下，別釋逮字與前不同，故作自上及下釋之。及是兼義，隣果即是佛地所兼，今歎所兼故云及也。問下文等者，此問後前，初釋生也。前云究竟寂滅故云不起法忍，及以此中別圓兩教皆以等覺通名寂滅，等覺正是今之所歎，何以後文而違前耶？答中乃用通別二意，故大經云涅槃言等者，故引此文證於不生，不生者只是寂滅，故得通用。相好嚴身等者，約教釋中前之三教，第一者且教奪邊用跨節說，已過量者重顯無量，前雖約所化今重約能教。捨復入力者，有入下力故云入力，捨初所得須入下位下法門也。釋十力等文者，約因緣也。從今但下約教者，名同義異依諦不同，分得力無畏等，具如止觀記。列名者，初三菩薩可對三觀，次第屬對亦應可見。合體用得名者，體即是等、用即不等，體用不二名等不等，前二乃是體用別論，實論三人體用悉等，隨順物機得名不一，即一一人皆具五十一人德也，故云乃至文殊等也。此既三人合為一釋，下四十九多二二合，或三或單，今文為欲一一成觀故不作對，今順對文復不失觀，應以次三共論體用。次光相等三能所相對，光相即所嚴之體，光嚴是能嚴之用，大嚴即欲能所相稱，雖云能所，莫不皆具觀法故也，下去悉爾。次一雙亦約體用相對，但寄積言之，以此為異，寶積體也，辯積用也，寶譬辯法也。次一雙權實與雙非相對，實相之印，印雙非也。次一雙上求下化相對，次慈悲相對，次內外自在相對，喜內辯外也。次能藏所藏相對，空能寶所也。次得法見法相對，得故勇也，勇故見也。次約差無差別相對，帝顯差別，明無差別。次積散相對，次人法相雖俱在，人得名別故。次破立相對，壞魔破也，見理立也。次外內相對，外用內嚴也。師子吼一獨顯無對，佛性不與諸法共故。次二音相對，以譬內照及外他也。次二象相對，譬二諦也，亦事理也。次始終相對，精進有始，不休有終。次智斷福慧相對，玅生智斷，華嚴福慧，此乃二雙，共為一雙。次西方二待為對，即折攝也。次教法行儀為一對，梵網淨教法也，寶杖福智行也。次依正二因相對，無勝正也，嚴土依也。次權實二智相對，次內慈外德相對，亦可云本迹相對，彌勒本，文殊迹，亦可云古果今因相對。
淨名疏卷第五
今傍涅槃經者，彼唯一句舉勝況劣，今附一句離為四句，於中先列句，若通下別判也。三即分為七門解釋，後六雖殊莫不皆成初乘戒也。所謂乘戒之信法乃至乘戒之自他，亦可云信法之乘戒、自他之乘戒，中五展轉更互論之。若欲生起此七門者，初為成根具立乘戒，為成乘戒須開信法。又由信法種子別故，感於大小兩乘不同，由乘大小有漸頓化，能引之人須垂應迹，為成受化須示觀心，以觀心故化物機熟。婆藪來者，具如釋籤大經。鬼神來者，具如大經列眾文明。大品放光至來聽法(檢)。舍衛三億，具如止觀記。聽講講說為信乘者，善自斟量勿失其旨。言善得其意者，如佛意故。既言為種，種有明昧。若微遠種，畜生道中久遠一句尚得為因，況復聽講講說者耶？故知佛意不以但令聞已說已端拱待發。若如是者，精進徒施必欲為種，佛意欲令分起行故、菩提故、為利他故、伏煩惱故、隨照了故、厭生死故、達文字故、遠眷屬故、為乘急故、為俱急故、無悕取故、遠名利故、亡彼我故、折憍慢故、敬求者故、不請友故、請加被故、讚他說故、遠雜語故、離戲笑故，捨如是等二十法已，略可微為信行乘種。若不爾者，為種實難。木叉等者，木叉，戒也；念處，乘也。故云等者，如止觀記，以由造逆，雖現墮苦；未造逆時，為種已定。藍弗生天，由無乘種，福盡墮苦。若爾，調達尚乃得為乘種，何須上來二十法耶？答：調達未逆，已得𤏙法，尚不與向二十為儔，何得却以調達為比？若不畏墮苦，任如調達，何須更論乘戒四句？況教門引逆勸進詞耳。以此義故，須善取意。瓔珞禪，禪有梵王者(檢)，處空浩漫者，初禪覆於一箇鐵圍，二禪覆小千，三禪覆中千，四禪覆大千，皆以下擬上，略知方所，不同於空，不可擬故。但諸天身量、壽命長短，於此非急，故不具列。問：勝天甚多者，何故於色但列初禪？僧護經，僧護比丘為四龍說法等者，龍有視、觸、氣、噓等毒，有視者閉目，有噓者閉口，有觸者遠住。文云開口，恐字誤也。事相具如止觀記。十寶山，如止觀記。夜叉下，諸部因緣，略如法華疏記。未可定用者，依餘經文，但云近佛，得善宿名，不可定云男女不同宿也。一、發起者至應土也者，具表三正、三依。雖兼表正，意正在依。若準此意，說普集時，身相已勝，但未論勝土。今於勝身，加以合葢，表說諸土。問：寶積是何時來？答：準此經文，似普集末。何以知然？經云：爾時，毗耶城有長者，乃至合成一葢。此文既無聞經之言，但云持葢來供養佛，驗知只是普集竟時云爾時也。準下歎於勝應法云說法不有亦不無等，似如聞法，何妨爾前曾聞勝法？以不云聞普集經故，但是至此見勝應佛，約身擬法於理無妨。復次下引法華意具騰五時者，所以此中騰五時者，全借法華意明今部中五，第三若不具騰焉知近遠？既表淨土法身等者，既見勝應必表法身，土既表境境必有智，故云豈不等也。離身無別土者，此法身身土不二之明文也。諸部文中雖有此意文相不顯，不得此文將何以消諸部碩妨？通前說普集經等者，準此亦知寶積普集會末始來，既云彼時驗在前也。例如先說無量等者，彼乃由開故合，此明由正有依，開意本合依正不殊，不二而二為物故爾。如海水非等者，此山乃是四寶所成，依阿含經東青南黃西白北頗，而隨山變本無四色。亦表等者，即為辨前後，具如前說。五種性者，習種性、道種性、聖種性、等覺性，一性有百，各以十善互嚴故也。十善以為眾善之本，故通淺深。或可表器世間者，然前文中已表依土，依土即是器世間竟，故知此中但表依中小世間耳，即如一山一洲之例。
淨名疏卷第六
神智高明者，位居極故高，以高故故云明也。若準經文與五百俱，自非相亞豈堪隨從？若非所將其位必下，至下請說仍云是五百等皆已發心，至下得道方云得忍。準此復似五百未與寶積同位，縱述己身在五百數，寶積豈可與彼全同？況在數外仍須有本，焉知本位不廁名淨？故今乃以高明通歎。若不高者，焉知所表所現之瑞以擬淨身淨土之相？智人知智故能冥合淨名之情，既了淨名亦可依俙裁於佛智。述歎者，以述為歎故云述歎。既現二身必依二土，故述兩應竝得為由，故云述歎。現相表發至遠由者，勝應之中別標法身，而文但云尋應得法，未云應身即法身者，猶帶方便劣應身故。又以劣應色相劣故，不可尋之見法身也。滅色即色方之可見，況復即色所表復通。故法華云等者，雖引彼經仍有三意：一以劣為由、二以勝斥劣、三引小歸大。著脫之語不在今教，此乃直用塵土坌身，狀有所畏釋所畏相，具如釋籤引成論文。問何以至為遠由及答文者，一者遠借法華經意、二者近用當部之文。在昔必無為由之語，於今方可分置其言。何以得知等者，經既未來以現往驗，況復自有歎劣之文，身勝法身、勝劣法劣。大經云佛在者亦色亦非色者至無畏等(檢)。歎勝攝劣者，準凡歎聖耳。況應身之相教門自分，故聖相中莫若毫髻，今從眼說故云眼勝，況具五眼從名復勝，故且歎之以形於劣。肝悲等者，亦且準凡而擬於聖。問：自縱有淚安知肝悲？答：肝實不悲，若目欲淚必由於悲，所以目淚先動於肝，其目既其非悲不淚，驗目若淚即是肝悲開，佛目無淚豈可無悲？答：亦以聖準凡，凡悲必淚、淚必在目，如來即以利物表悲、利必在智，故眼表智、肝表於定、智動於用，故云肝悲則目淚也。大論等者，既悲生於智、智由於定，定用即悲智用也。肝悲目淚況之可知。問：法身亦有相者，既尋勝應以得法身，勝應有相法豈有耶？答意者，佛眼為四眼之體，四眼即是法身之相，故便尋相見無相也。況無相之相諸相中上，故引法華即其事也。法華意者，佛具五眼四不獨立，故三十二即法身相，吾今此身即是法身。斯言有在，但眼去總別釋之，故別釋中最後佛眼而能雙照乃至事理，故知但是體用而已。若從修觀肉眼居首，今從歎佛體用同時。前事釋者當因緣竟。今約下當約教也。於中先略標教數，次金剛下引證五眼不可分張，三今寶積下略以五眼用消經文，四此但下略約教判，五問下料簡，六今寶積下結歸寶積以消經文。於中又二：先通、次別。初於通中先消法、次消喻。別中云今略等者，前通釋中悉從極判，故云窮源及遍法界。今從別說故分五差，雖復五差仍以教分屬別圓也。何以知然？肉見有頂、天見界外，慧眼能破內外見思，既能過於兩教三乘，驗知義當別、圓教也。唯圓不應別說五用，唯別不應天慧通外，但是為令五相區分，故於圓中而兼別說。次略約教中，正以別、圓収前，次以形斥通、藏。別、圓但成，次不次別。藏、通但四，義立於五，況復依禪、依真不同，具如法華疏記那律中明。今寶積偈歎不乖佛心等者，如向即是依佛心釋，既云不乖佛心，故知其位不下，後得無生，唯在五百，以權覆實，迹近何妨？次約觀心釋者，既云一心，五不應別，不別而別，暫屬對之，故此應云只分麤細境，即中道也。釋心淨中，先略判文。凡約教前，多屬因緣，上下多然。對下觀心，即四釋中唯闕本迹，或時義立。釋已度中，先通次別。初若通論下，先義立之；故涅槃下，引通難別。今約別下，立別、通然，用消已度。若從果者，則不可云佛心名禪，不可過故。問下，次難別中從因所以。既有通果，何事立因？答中，引大智論及以涅槃竝證從因，則為因果各有文也。且因翻名，助從因義，故棄惡言，定不唯果。次約教中，三藏亦云永離法愛語通，此中但是於禪離愛，但當教佛於禪自在，故云離愛。所以羅漢但云無間超入超出，然論自在猶不及佛。又今約教者，皆附前文，從因義邊，佛無所斷，故云自在及以無明永盡等也，即於已度義便故也。又藏通中一時之言，但約當教真諦以說，別圓九禪義須約位分別，故知名同其義永異，所以兩教竝有重玄及以真緣，不約位消何由可判？從自性至此世他世等者，第九既對等覺之位亦名為禪，諸名在九，佛心過九故云已度，此亦從別，九唯在因故也。是則雖淨仍未名淨，以未盡度諸禪故也。依清淨禪至出過清淨者，清淨之言即指第九清淨淨禪。此約地前修自性禪者，未入初地、未具佛法、未名一切，當位別修故名自性。昔在華嚴等者，所言昔者，一家五時皆有結教，以瓔珞經結諸方等，故指華嚴以之為昔，猶隔鹿苑瓔珞在後，道理必然。故知他釋非但八禪不成，昔義未允。次觀心中取本有理名為心淨，能觀此理得已度名，故諸禪語攝別地前及第二教。歎化他中云形聲兩益者，準前開章只合云聲，今加形者，形未必聲、聲必有形，開章依別、釋義從通，況復經文久積淨業及以導眾，義兼身口故得雙明。稱無量等者，文中雙約身心兩果，二業相成方具相好無畏等故，故重引相好釋成心淨，應云無量不思議相。但云三十二者，且欲順前居相首等。又解下重釋導眾句者，自行釋上句，前約自行、後約化他，此句前約他、後約自，自他相藉故也。是則下示教成相。又上形益中兼出心德以顯於形，故知聲益亦依於心，故以色釋色、以心釋心，聲從於口三輪具足，故知以能導眾必專於心，故用二義以釋兩字。若用此以字以字向下，若用此已字已字向上。約色為神變者，然其神變通於一切，具如止觀記釋種種神變中。今此且從所變事釋，既引一切悉趣於色而為神變，豈隔於心方得名為一切法趣？以此神變有法身本故也。問：今應歎土，何以歎形？答：形必依土驗正知依，況事以隔從理必同，依事似殊其理無二。此一行釋成色用者，色心言之聲亦屬色，況舉說驗形其形方實，若不驗說雜魔外故。問：聞佛說法乃是聲益，何名形耶？答：言形聲者須從化主，今此但是化事所現，況復見佛及佛說法皆屬於色，況復說法亦是色用，是故可得釋成於色。從若非是釋於得益之相，非辨形益。問曰此即是等者，此既現土親能表土，何名為由？由但正報，何分近遠？答中意者，然此頌中先歎於由、次頌表發，故不可以由為表發，故於答中便破他釋。法王法力至歎佛心用者，前標章中形益色用，今云心者，此有三意：一心有用故色方有用，如前略中亦以心釋形聲兩益。一切諸法皆趣於色，不隔於心色方有益，益如前釋。得三昧王三昧者，以法在人人方稱王。法力等者，法不出諦力即自在，於諦自在法方有力。超過者，三昧是斷、諦觀屬智，二俱超過，是故云也。既出十界，三界通外。常以法財等者，今以道諦名聖財者，其實財通一切諸法，亦以無作聖財理通，如云聞等不可局故，其實通四咸是所證，苦集須破故不言之。問法財二字為屬色等者，聲教屬色屈曲藉心，況復答中引無盡意，色即是心故云通也。但約能施是心者，此語尚通方便教意，應云施由心玅財方有法，是知由於能施心融，方乃可云施由心也。能善分別等者，言權智是世諦者，此約跨節指一實理為第一義，諸教淺深皆名世諦。問上多約三諦等者，如略歎形聲仍約五眼及九大禪，故此禪眼三諦具足。言此經者非部對部，既云上釋多約三諦，但釋上文今文為此。答中但是用開合異者，只是一往，今應以一期佛法事理相對通論二諦，亦得名為合真入俗，故此方等具有五種三諦離合。次又解下以情智言之者，應如法華玄文七重跨節也。俗諦離合並屬分別。上現尊勝等者，先以形表聲俱正，次以正表依正為依序。說法不有等者，文既雙非又云說法，當知雙非即是中道，恐人不了又更從說。何等法下於所說法釋出其意，不可說於所非之法，故知能非即所說也，能非即是中道法也。何者下更舉所非釋出所說，所說必非凡小法也，且舉凡夫二乘便耳，亦應更云異於三教。出假菩薩多說中道者，方等四教前二無中，前二非正意故得云多。問上用二諦等者，指上善能分別等文。智既照諦，說必依智，何得前後二、三不同？答意如前。問曰：外道等者，欲簡諸教眾多雙非，顯雙非圓，故設斯問。答中具答雙非不一。若得方便等者，此約奪邊，但云非有。雖有四門，奪但成無，故云非有。三藏教去，雖復與之有此滅故，亦得是有，但成有、無。尚無第三，何但雙非？故前二教必無雙非。次別教云藏性者，須簡別、圓。緣起有二種如前說者，如前歎菩薩德中，明有迷、悟二種緣起。迷即十二因緣，無明為本；悟即觀於十二緣智，能滅無明。今亦二種：苦、集是迷，道、滅在悟；悟兼利物，迷全己愚；迷乃可盡，悟必須興。皆約中道雙非理也。然體非去，結前二句。不有不無結說法，不有不無雙照有、無，結前以因緣故諸法生。此但疏家結其義意。無我已去，經中自結，文相可知。四教明三種至云云者，若有我者，則有造、作；若有造、作，當來有受。故知無我，則無造、受。但前二教約界內真，後之二教約界外真。此中正約作時無我，非謂不作方名無我，故知作時、作體本無。雖曰本無，業不敗失。只緣本無，得論約觀修令無我，故約佛說作、受本無，而眾生作及佛、菩薩作不敗亡，故得用結不有不無因緣生。此中歷教，先約界內及以二乘，二乘義當藏、通二教，故次列於無量無作，論不敗亡。然道諦中但云善業，集諦之中論善、惡者，道中唯善，道理應然。集兼二者，如三界集，善惡各三。若無明不了染真之集，真俗竝善，無明為惡。若無作無量地住之集，於位位中，皆唯法愛，亦名為善，亦名為惡。唯佛獨善，唯善不亡。歎劣應中，言體用者，劣應既無理性之體，但以應色而為其體，以依色之聲而為其用。魔王等者，具如止觀記。菩薩中夜入四禪者，一切應佛成道、入滅、轉法輪等，皆在此禪。知一切有常無常等者，常即定法，無常只是不定之法。於三學中，如毗尼藏，有心犯重，定為業障，名之為定。餘戒不障，故名不定。無心意等者，心意只是識想兩陰，受即受陰。行字平去，二聲俱得，俱屬於陰，能所別耳。大品明五受五行者，有受必行。五門者，只是五受，以門為名。門從教立，受在內心，於內受中，由受故行，故皆有五，具如止觀記。長爪尚受，第五不受，以受不受，亦名為見，故為佛責，低頭默然，用止觀記第五記意，細消此文。言眾人者，正意指於諸起見者，小小避就，但云眾人。問：長爪是後時事者，將於長爪及以身子得道之時，望佛初坐樹下之日，所以長爪却在後時。答文可見。五行六甲，如止觀記。陰陽曆數，具如大論，非此所明。三轉法輪，具如法華疏及記曇無德解。三轉法輪者，具如成論(檢)。但四諦各十二行，他有法輪章，於今非急。引大集者，引甚深理，證本來淨，陳如但見小深理耳。但拘隣一人不成僧寶者，此破古也。若餘四人非見諦者，陳如一人縱是比丘不名僧寶，何名三寶現世間耶？先具此三，然後依之立相從三。不用一體者，有二義故：一者漸化之始未須一體，二者以一體三消經不便。以斯玅法者，今問他人，若從名定應同法華，故須簡於名義同異。今無漏真智斷結等者，非但無漏過於世智，於無漏中佛必異於三乘弟子，三十四心無間斷故，佛無退緣受更不超，是故得有一受之言。大涅槃云等者，此引治他證自不退，治他既爾驗自可知。案婆沙及曇無德有退無退者，取無退邊以證不退。然婆沙中具有二文，今舉退邊成論依空一向不退，兼雙引之非即雙用。又復婆沙約修道邊，有漏智斷即無無生，但有盡智者則有退也。見諦不退二論則同。以大悲三念之德者，一切諸佛皆具此三，謂得供不高、逢毀不下，於不毀供而不生癡，此意多在應化佛耳。文中但引女毀，梵讚第三略無八風，亦但舉違順，後文自列故此未具。須彌者，此云安明，入水最深故名為安，等諸山上故名為明。所言玅者，新譯云：獨有茲山四寶所成。羅睺三摩等者，因身子駈而安慰之，訶身子云：汝何以輕大龍之子？語羅云言：莫啼莫啼。訶調達者，具如釋籤。一香塗下，此約色心具出二種。三念相者，雖即由境方具三心，義但成一。今各明者，欲顯二相，令後行者因外識內。正述歎表發等者，前已破古，故由前二由方有表發。因小果大者，五百各各俱獻微葢，葢微曰小，合表寂光，大中之極豈過此？未達表旨故云莫測，此乃為後淨土因果之先兆也。何者？由獻故受，由受故合，由合故喜，由喜故請，由請故說，由說故聞，由聞行因，由因感果，復有種種因果差別，即成種種淨土之行。今從勝說故云無方，又從總說但云因果。應身之事者，之事兩字主彼所說之事故也。譬之如月方圓隨器者，非但多少任器，亦乃方圓遍臨，多少譬物類不同，方圓譬機情非一，方圓只是偏圓不同，四悉四門咸隨物應。佛尚非梵音等者，大音無聲，梵音只是隨於國土一類而已，梵尚非梵餘何所論？舉勝況劣他皆準知。稽首十力等者，只由具力方能外用，此即同體權實之體用也。稽首住於不共法者，以不共故故能導物，此從不共為名；以導物故故有不共，此從導物為名。左右共論故成二義，即是化他權實為智。斷者，斷縛到岸其名既通，義分偏圓即權實也。況復眾言理含權實，或斷眾結為權，權到彼岸為實，據答問文通釋為便。稽首能度等二句云結三權實者，三中一一皆有能度永離之義，自度度他自他相對，其義並通結上三者。若自度世亦自永離，結自行也。能度結他、永離結自，即自他也。度他令他永離世間，竝結他也。
淨名疏卷第七
是五百皆已發心者。問：此之五百何處發心？疏既不云此難定判，或是此生此會已前，或普集見聞勝報人法，或復適來覩佛神變，或當聞向寶積述歎，或可具經上來諸處，或再或三，但所聞見悉屬方等含於四教。發豈不然？但機宜聞淨土行教，是故復須更請問耳。何者？發心之中上求唯一，下化猶通不出權實，歷教行理取土攝生，是故更須問淨土教。是故寶積述發為請，令得聞於淨土因果。如來對大眾復宗等者。復猶複也。佛初自說佛國因果而以為宗，今重明之故云複也。況對淨名彈訶文殊往復皆順佛旨，是故如來重更說之亦得稱復，從所以下具足騰之。問：如何得知訶皆在昔？五百八千皆云憶念我昔曾於故是已前，今說淨土去命時近，故知訶時悉在前也。何必一一須待詔者。若非涉情，先行後奏彌副聖懷，此聖臣也。對佛述時契故默印。昔日彈訶等者。當彈訶時，佛國因果其言未興，普集同席尚自未說，故使爾前但助二緣，況今經中具足依正？又普集前諸大乘經但多說正，故彈斥日總助成之，該於二緣故云通助。問曰：此半品等者。問意言：前云淨名助佛揚化，近聞向來通助正依。若爾，此中應當別在依報。依報既是別意所為，應須處處盡明依報。淨名所說品數雖多，若論依報其義未幾。葢不足言者，非謂全無，唯有空室現玅喜等葢少許耳。答中意者，何必說於土名方是淨土因果？行即是因、因必招果，即是其義，何固守名？問始終等者，始即佛國、終謂菴園，前問猶通與其少分，故云葢不足言，乃由答中但以行因而為答問，其行猶總未足決疑。今九品中二義不成：一非佛說、二無土名而淨名說，何者是依？答中意者，從義非語、理出常途，豈執國土之名而亡方便之說？故從此下乃至宛然即其事也。答至皆有其義者，如問中三義，淨名一訶具其三理，乃至九品意亦如之，況淨名始終悉成三義故。從如法華下釋出其三：初引法華舉佛自淨佛土成就眾生永永不已，化主既然以勵諸下，是則下正明淨名但符成於如來淨土，即釋初意；次淨名既能下釋出第二意；次弟子下釋出第三意。弟子即指弟子品也，菩薩即指菩薩品也。問菩薩可爾等者，淨土之行必須願生，小乘亡生生滅義反，何得引同菩薩事耶？答意者，引法華者從本說之方有其事，故示受折者皆是能同。又問疾品去至之宗也者，別酬問意，即更通引顯成佛國為宗義也。故因此往復，往復乃是通指九品。若不許下破古意者，此將已釋以難古，非以空室用表極淨之佛土也。以破古釋所生諸品，意斥古人雖見經文十方佛土皆空之文，亦未肯以宗為佛國。淨名意以十方三土亦復皆空，良由室表常寂光空，當知古人未曉經旨。問此經等者，此經雖即人法雙題，恐單人名表法猶濫，故從法稱以為其問，答中還從別名以答，故不思議最顯佛國。但今意明不思議義有總有別，總冠一部故名為通，以法對人亦復如是，是故人法二意不殊。翻云無上正遍知道心者，恐剩心字。心者西音質多，菩提云道，若加心者，西土應云阿耨乃至質多故也。文中此音已在心音。但發心至分證者，問：既通列菩提，六即之中不列理即及究竟者，其理可然，何以不云觀行即耶？答：今此發心對佛述行，觀行功薄故不足論，況觀名通相似等別，故相似分證非無觀行，從勝別立方稱所述，若欲通收理何不可？只恐長者位已過之。今言下更從教簡。於此三中但云相似者，相似居中名字無位，分真正當無生之位，故須正約相似位判。通別二教雙標二名，通教之中不列地位，但列別教三十心者，比說可知。又別賢位皆能發故，通家十地有發不發、有因有果，故後答中唯約通教簡初二地，初地只名觀行發心故也。二地於通雖名相似，於別則非，故不用之。問者，長者但云發菩提心，今準何據云相似耶？答中意者，亦簡無生及觀行故。故知爾前發義不成，前已論竟。今重問者，欲簡異耳。如通教中相似初心尚未能發，故知名字雖有發義，去無生遠，兼復通漫，此亦約於次第者耳。所以引三教者，諸長者子！義通衍故。念之生修慧者，念前聞、思所依之境，當如聞、思而修行之。通於四教，應此方等。問：何故法華疏以念為聞？答：夫云念者，通於通、別。彼聞此修者，帶通從別故也。若唯別者，則從別立，唯論聞等。若唯通者，俱名為念，無可簡別，而於念上別誡聽、思，故以念之別對修慧，是故聞已必須思、修。故書云：思而不學則殆，學而不思則罔。其義則內，修身慎行，恐辱先也。俗但有名，無出世實。然土不在至如前具說者。問：既非四句，土定在誰？答：只緣定屬，以成性過，故四句中皆云不在。言四句者，破凡非聖。凡理本來亦無性過，眾生業力不可思議，佛、菩薩應亦復如是。豈兩難思，合成性過？離二無別，不可思議。應知思議即不思議，況不思議理可思議耶？若離若合，皆不逾理。作此觀之，諸土永寂，無可說示。四悉示之，隨聞獲益，餘何可論？言有為者，諸緣積集，有為、無為一切悉然。應知有為即緣，名有為緣集；若以無為為緣集者，名無為之緣集。此三土眾生者，若作都迷，即二同居及以有餘；若兼分迷，即指同居有餘果報；若全取分迷，即是果報及中下寂光。是故文中上句云乃至中下寂光土也。故全取分迷，皆在無為緣集故也。問：何故不依四種緣集者，此問意者，論師既立四種緣集，今家又立四種眾生，何不以四而對於四，有為生滅等次第對之？答中一往亦暫許之。言有妨者，因斥論師自體法界不殊無為，名異義同，何須別立？若於無為義分三者，容有是理。然此三集竝在別圓住地已上，故不以三對三眾生。欲離無為以對三者，無為即是初地已上，自體即是第十地也，法界可對等覺地也。然實不及直在無為，無為悉是障中無明，故須總合為一。無為觀心者，為對二種緣集分明，故今且以二種緣集次第以對三觀，觀相粗存緣集未盡故也。應須更論一心三觀，一時俱破二種緣集，即約六即及緣集盡。今明菩薩至調伏等者，準此意，教化屬初句，調伏屬次句，故前二句竝後二句之方便也。故知教化調伏本為佛慧起根。四、隨諸下，釋起根句，意亦如是。言起菩薩根者，既云要因六根起根取土，當知下文光明寂默佛菩薩等，竝在同居淨穢二土，以今文中亦且在前二土故也。具如下文。菩薩行品者，彼品佛為阿難廣說佛土，謂佛光明、菩薩化人、佛衣服等，總十七事。以此四句在於二土，故名為橫。一一別對，故名為豎。二豎對中，隨土體別，對惑增減，得有諸土多少不同，故名為豎。四起根中云總別見中，以根對境，得總別名。根六慧一，隨宜不等，非即有於總別之土。答：因果與奪等者，因之與果，俱得無生寂滅種智，與則寂光而通於因。通中下，奪則寂光別在極地，以上下位俱行無生寂忍種智，別則寂忍不通為因。如前等者，指前橫釋同居具四，復當今文通為四教，故令四釋通於同居。其中寂光唯用中下教化調伏，佛慧漸深，起根成就，入於究竟常寂光故。觀心中云多少者，即是因緣及空假中對論多少。如初觀心，未敢遍緣，且緣因緣，於因緣中隨對隨照，故云少也。觀境稍熟，恣心遍攬，即名為多。次空假中多少準說，境即如土，或增或減。次及不次，準例可知。釋教化句竟。次若緣去，釋第二句。次隨觀去，釋第三句。次起菩薩去，釋第四句。已約豎釋觀心竟。復次下，更約橫。初對初句；調與不調下，即第二句；得入不入，即第三句；若起不起，即第四句。次深識下，約觀明起誓。橫取四土以對四心，但約二種緣集作之，緣集在因，最宜對觀。次若但下，結上觀中必須行願，事理相資，故豎屬行，橫對屬願。今行人下，事釋橫豎，本在觀心，故將向文以觀行者。既云觀心須在於己，以諸眾生不出心故，己心既爾他心亦然，是故文云意在於此。引大集者，證事須觀觀成心淨，心淨必能事淨故也。亦約教中於一一句，皆約四教各歷四土，至果報中有別教者，存教道耳。至寂光中云圓教者，通中下耳。又從有餘以取果報用別圓者，用別地前及教道耳。下文多倒釋者，菩薩行品具足述前四義不闕而不次第，第一釋第四、第二釋第三、第三釋第二、第四釋第一。下文雖是章安續補，亦不違於先聽之旨。初開成譬等者，所言空者四不可說，言虗空者謂都無說，是則失於四不可說旨，故須依於四不可說有因緣說。具足悲智取土利生，能於空中以見不空，教化調伏入慧起根，乃於眾生有所成辦，故云空地。隨意故有、無礙故空，故云空者四不可說之理也。地者即為悲願所依，空即地也。言空室者生之所依，為生取土土成物益，有因緣故下雙證空地。若純用下此經斥二乘，而云通教菩薩亦入滯空數者，何故復云通教菩薩有淨土因？然為遮其取空證耳。廣長之相正表此也者，廣表於橫、長表於豎，竝現於葢正顯相資，橫豎不二而橫而豎。又十方諸佛以表於橫，諸佛說法亦可表豎，竝在葢中，不二亦然。論橫等者，所釋文須達文旨廣長相在，身土亦然故表不二。問：淨土是菩薩行等者，此問意者，經云直心深心是菩薩淨土等，既此二心是二乘心行，菩薩何以行二乘心？答中雖借通教義仍未顯，故引法華而通釋之。雖為攝物行二乘心，元期淨土故得引釋。問曰：此中等者，經文但云直心深心，如前所釋竝是菩薩行願大體，若消文中淨土又無二乘之心，乃似妄加二乘之語。答中意者，但云直深不云二乘者，赴小則避大就小，赴大則避小就大，不可一向專小唯大，故云不指的也。作此旨者亦可通用。言準望者，今經此言宜有其旨，未可即得彰灼說之。此座二乘頭角之輩，元是修於淨土之人，故云菩薩修二乘行為攝生法。若欲顯說，須依大品法華經意。問：準望法華可有此理，大品如何？答：一切諸法趣於諦緣，是摩訶衍會法之言，良有以也，故有諸法趣二乘心。問：雖作此說亦未消於大品之文，大品但云三乘共位菩薩十地皆學皆行，何曾云是淨土行耶？答：既云不取證，理在攝生修淨土因而為攝法，所攝亦通二乘心也。通教尚爾，別圓灼然。次引大論者，既云有土純聲聞僧，即是聲聞來生其國，既有所引豈無能引？四諦下結難也，即是能引之人行也。從多為論者，若望諸土道理合有未開顯者，故云十方不無此事，但開顯者多。是故前消教化等文雖有橫豎通約諸土，於中豈無未開顯者？故此經文理須十方橫豎消釋。然雖猶有未開顯土，忽若合時移入他邦，或用密教當土開之。若法華疏釋照東方一切開者，為引同故但照於同，證經意別不可一準。無三差別等者，故約三心以明三德。又此三心義雖通於別圓二教，然亦不可前後竝別。言三德者異名者，大乘即解脫，深心即般若，直心即法身。大乘但從悲願得名，故對解脫即是初心。住於三德者，既對三德理合各三。若昔論等者，昔指普集，今明至三。土四者，爾前諸經但明正報，唯說三身對於四教，前二教佛俱名應故。若以依因對於四土者，同居有餘俱名應土，故合身土或四或三。依因者，利物因也。若對緣集有為無為及以生死分段變易，國須分四即二同居，方便實報二集二死各分二故。次觀心中云空假二觀三心等者，還借前來通別二釋，至此文中共成觀義。三心別者，具如別釋。若作通釋，空假三心亦含於大，以通菩薩亦入空觀。乃以諦緣假三心者，藏通菩薩自觀諦緣亦具三心。中三心者，而云一三三一者，二未即中、中必即二，凡覩萬境皆不二故。若分圓別，對此二教初心後心，別教初心義當空假，與前兩教三乘義同，此十七句直居於初，故於此中應知起盡，是故於中大分為八：初從一釋下分於今昔以辨異，次從問下料簡通別，三正釋，四此五下判權實，五今圓教下明淨土行相，六菩薩下明淨土行人入於似位，七若入下明分真位隨分果相，八其義下結斥，故後成佛使修因時眾生來生。前約教明等者，前普集經準教修行取法身果，今非無教，但於教行更加悲願成淨土因。問：此前後文皆云此經並約依因，此中何得還引光嚴以證彼正？答：道場處義當依因，亦可用表能依法身，況復今經雙表依正，故列諸行並具二途。問：何故等者，此還用前別釋為問，直通緣度豈獨諦耶？答中二意：一者從便，二者攝他，是則二俱用彼別名以成通義。直心有五等者，一往似豎，如下布施以望持戒亦名為橫，一一復通五種直等亦得名豎，是則豎中以五望五，復可為橫亦名為豎，然終是橫專對於橫，良有以也。一世間直中應有多種，如三界中見愛各別。諺云癡直者，但世間諸直以癡為本，以是而言亦具貪嗔，下之通別具如前釋。若得無作四法皆實者，苦集尚實何況道滅，故無作四皆稱實也。於正釋中先列次釋，依此方等必具五故。此五直等者，釋權實也。顯為方等當教菩薩密，為此中兩教二乘密，但探用法華之意非今部體，若論用教不無其理。次菩薩下明淨土行相者，一切菩薩具此四心方名大行，今具後極故是圓也。收下三故，四心之相闕一不可，具如止觀記引大論文也。故於五直亦具四相成淨土行，道理雖然識其旨故。若實行者，前二教人以前二三而為權也。別圓準說可以意得，各誘令入當教之實，若本圓人但以同體之權而攝取之。又復通人亦云修於淨土行者，若任當教雖有其文，乃寄利人堪被接者。又成佛之言不必玅覺通取別圓，地住已上從此位去皆八相故，悉以十界身土取生，或復古佛埀迹利物，今文正在菩薩實行，故成佛言必須通曉，下去諸文大旨悉爾。從似入真以成化相，分真果中三土不同，以常寂光無成佛義。若開中下準說可知。無二邊等者，當地中惑名之為諂，斷名直，最後復次是也。深心已下分文悉然，下文或必須知大體，餘有闕者皆應準此。為說緣覺者，通中存別意仍在通。次但具有二種下分於橫豎，通別兼具，具於四種四土故也。菩提心至大乘即是四教等者，問：前別釋大乘唯在別圓，直深二心唯在二乘，今此文中何得通四？答：前別此通理數然也。故通釋中雖皆五釋，於大乘中復除世間，思之可見。
淨名疏卷第八
若無等者，真實是直、高是深心，廣即大乘。前辨亦指普集經也，具足攬前總別二釋。布施有五者，亦是菩薩心，二乘人所行施等為淨土因，故離為五，思之可見。世間至六道者，然知世間直深亦合離六，及於六中各更委分。擇覺等者，擇法屬慧，今在施者為成施故，施不得、慧不成。出世阿蘭若至沙彌呪願者，如是方免摩訶羅之因也，出世行者可以仿之。各為鹿王，具如止觀記中，彼經即是大拏經也。華嚴十施(檢)地持九禪，具如法界次第華嚴經。如來檀(檢)大品等者，具如廣乘中品。又云趣等者，具如發趣品中。具歷諸法四教修相，具如止觀記。三十二相竝忍為本者，夫為忍者為端正因，故出世忍能感相果，故得以為一切相本。問曰凡夫等智等者，問意者，等智有漏依根本禪。若正定之言義通五者，後四正定位在內凡，世禪全在有漏凡夫，何意名為正定聚耶？答意者，分別方異合說何妨，正定望散亦可通用。豈有行六度行等者，如向六度菩薩非不用之化人，但法屬自行；今四無量非不自行，法屬化他。於今四六皆成大行，咸具自他。一事至法緣者，非謂三慈之中法緣慈也。法名既通故云皆法，但是眾生緣之法耳，故云事法。下之三教準說可知，謂無生無量等法耳。於無量中著法字者，即四無量家恒沙佛法耳，即三諦中恒沙佛法。若是此法三慈中法，法字何得亦在世間？故知法字亦可通五。若在三藏但成生滅所緣之下三，準知圓教獨當無緣名者，從勝說耳。此四攝法非凡夫等者，如前三心直深通大、大不通小，以名局故，是故通中亦須別也，但可通諸大乘而已。今亦如是，如前六度及四無量理通大小，故此四攝及以大乘，并下方便迴向之文，不通世間及兩二乘，彼教必無其事故也。又四無量及以四攝，歷教別釋修相證相，不易分別不可具存，故竝略列。言四攝者，布施愛語利行同事，約所同邊諸教似同，細尋智願高下永別，以其上能兼下故也。乃至位位節級不同，即如本迹高下四句，今多分從下劣凡夫難化者說，其名必通理不可壅。解脫所攝眾生等者，能攝則有四教之脫，所化雖通世間之法，菩薩化人無不皆令至解脫故，彈指合掌其例可從，故今從於攝之本意。自行方便等者，問：自行等三及破等三有何差別？答：有同有異，從名則異、從義故同，雖此異同離合復別。言義同者，自行等三名雖有三法但成二，自他相對無別體故。破立等三亦有三名亦但二義，破立二種通成自行，教化化他故但成二。若爾何須重列？答：經論逗機各有其旨。此法二乘有分者，以四諦法二乘初心即須觀故，況復四四各各不同，生滅具用二乘之法，故云有分。三十七品具如止觀及記，并法界次第非此可具。若準婆沙有漏道品，例前九五有何不可？但凡夫外道所修行者，亦是佛法行者所修，未發無漏名有漏耳，但外道法無念處名。故令來生至具足也者，若不迴向施福有限，唯感富樂迴向極果，及與眾生令福具足，福智乘戒體用事理一切無闕。若爾，施等六度皆悉具五，豈不具足？何須別立此一門耶？答：必須方便方乃具足。若爾，迴向復還託於諸行，諸行雖皆不云迴向，迴向又亦不云諸行，存沒雖異誠無別體，何須別立？答：雖相導引所治各別得名又殊，施為慳治乃至智為愚治，迴向自為自利近果之治，所以有願無行令修六度，則以六度為名。若有六度無迴向者，令修迴向即從迴向為名故也。至善吉等者，彼章亦只對於二乘辨界外難，亦不更約方便果報。若欲略明，則有餘中三十心人為三惡道，住無我法名為北洲，地前法愛如長壽天，未有初地十種六根名諸根不具，地前智淺如世辯聰，不窮中理如佛前後。若實報中位位相望節節作之，此竝障於中道理也。是故結云約四土簡至具足者，以向來意一一思之，此非容易不可濫述。四句者，準經正用四中，第二是淨土因譏他得宜，第三通用初心菩薩，未全自守故不論之。第四句中不譏一半理亦可通，由不自守故亦不應唯於初句都無所取。次引大經證第三句，故初句中既不自守，譏何益耶？其身不正雖令不從，故第二句不令而行。若見機者，定用第二第三句也。第二自行、第三利他，利他即是淨土行也。後四種十善者，止惡義通從願行別。問：此十善與前尸羅同異云何？同何假列？別相如何？答：尸羅相通對一人說，今離為十以對多人。十三番相資成淨土因者，初資第二乃至十二資於十三，細尋具如下解釋中。上從直心等者，上釋諸行，諸行相望故名為橫。一一皆從世間至圓，其義雖豎，但經一往直列而已，終成橫行。況雖豎釋，但約教判淺深不同，是故窮源研於心念，令從淺行直見深理，方乃名豎。第一須約四教通釋成豎行者，令出圓教窮源易顯耳。問：三藏既無，云何言四？答：即是釋，以有對無即名四釋。若言有者即成身子之疑者，三藏教中無淨土教，但以煩惱潤業而生，故於穢土成佛無爽。忽聞衍門說有淨國，故使身子由是致疑。又依衍門方有變地，故用案地以斥身子，豈成助於身子之疑？若三藏中立淨土教與昔教反，佛無可以釋身子疑。無行無人者，有六度行無淨土教，教無行缺終無成佛無淨土因。無行之佛有教無人，六度之行有因無果，行既無果反成無行。問：若爾，何故前釋直心等文而皆具五世，直尚成菩薩之行，三藏何失云無行耶？答：從本則有、據迹說無，有教無人良可信矣。須泛論等者，通別二教猶非正意，只可泛論以為挍捔。次約通教釋，於中初以直心對於見地，而云登地發真者何耶？答：於通教中上根菩薩初地見真，義當三人共位見真。入第三地為深心者，此十三句中云深心者，非前三心之深心也，故前深心但是初發之深心也，望聲聞人得名深耳。第四去云事理俱行乃至智慧以對十地，皆從成就別別言之。通教初心既事理俱行，亦應合有教化調伏，乃至起根得名處別，故別對之以成豎義。通教尚爾，況復圓耶？言善慧者，借別詺通，故所列地不標地稱，但云初地乃至十地，唯此第九暫借別名，至第十地攝後三句併結成地。借此十地者，正借別也。經文但云從初至後雖無地名，既云登地已見真理，豈可專用乾慧等者名？通教初地未名直故，故可借別以名於通，初地斷見仍成通義。又復通教地前無賢，故第十地含於三句，初之兩地俱名為直，故使第十含於三句。問：通教菩薩有淨土行者，菩薩知十方諸佛二乘如何？答：雖同一教大小義別，二乘道理不合知之，雖與二乘同坐解脫，自鄙不發永不求故。又菩薩雖知佛猶永滅，永滅乃與取土義乖，故知此佛無人有教，教既權施不稱因行，故於權教不須苦窮。二別教中用二釋者，初釋已將諸句對地，次復更下約十四般若者，對開合邊其名便故，以理合故名通初後，故下法雲含取地前及等覺也。依十四般若，然欲解釋出其理者，即如向來消文者是，故一家釋義以義消文，必不以名而局於義，故云無往不通，故知以名局義無處不壅。寂照之智等者，若從初地至於等覺但名照寂，玅覺一位方名寂照。橫說則竝備眾門者，於十二句句句遍攝前十七句及以十方一切佛法，故句句下隨其之言義通橫豎。發心正行等者，圓人初心既在初住始得無生，既斷無明理合唯在果報土中，傍為取機化下二土，即是方便及以同居，何妨亦得化分寂光，下二非正故名為傍。事理相資者，事即如前十七句也，理即指今直心是也。事理不善者，事理二惑也。佛土淨故即是境界淨者，境界即是所化生也，所化境淨則說法淨，說法淨故內心智慧增明者，由物機生令所說穢，故使未堪用淨智化，化道未周未見四淨，故使說等未受淨名。即於二土自行等者，穢淨二種同居土也，謂住觀行相似位時修淨土因，若入銅輪還於二土以攝同類，乃至令入有餘果報，故下用經四句結云教化眾生調伏等也。即用前文橫豎對土釋於淨穢二同居也。若以上化下即有餘同居多是文字者，文字指前別釋文也，別釋即對三教文故，故前通釋三心之中，唯指自性清淨之心方近於觀，餘皆言教，是故約心圓頓釋之。以門深詣譬如非日等者，但詣理釋義當於橫，對文字釋義當於豎，其實圓釋不當橫豎，圓別俱教尚成橫豎互有資益，況以教觀而為橫豎，亦以橫豎更互相資，故以橫等對於三德，即非豎而豎般若德也，非橫而德解脫德也，即此橫豎雙非之理法身德也，故云非日無以等也。日如橫行，月如初住，歲等即如四十二位。三土四土者，於四土中合於方便及以同居，皆應土故，故云三也。直心即是前圓教觀中道者，圓教如前教觀中教觀二圓，方是圓門真淨土義。言帖釋經文者，向約教觀非不消經，未是逐句消文故耳。眾生正報至佛土淨也者，此中分於止行二善，但對依淨及佛土嚴者，非獨依及土嚴而已，正報亦合清淨及嚴，但今正為明於依報故耳。正報止行即是惠施及以願加名為清淨，如感五度乃至十善一切皆然，如四無量本是利他尚有止行，如治嗔等豈非止善？為攝生故豈非行善？自餘諸行一切準知。又如世人等者，還是宿世以法相關方乃感應，只如尋常散心講說，何必能令聽者爾耶？佛土淨等者，依此經文初釋及以四種之文。所以具二種者，前約當分，從四下即約跨節，自行約理性，化他約悲願，願期皆令至自性故，正意皆是淨心故也。此有二意：一者句句名異不出淨心，二者雖十二句意在十三淨心句也。故知淨心者，先淨自心方淨他心，他心若淨於成佛處，心淨眾生來生其國。次跨節者，只由自性清淨心淨，即入初住能現四土攝取眾生，四土四心皆悉清淨，眾生四心分別殊雖，究而窮之不出一體，故淨自他只是自性清淨心淨。事理惑除者，至此方始兼論正報，事理只是障真障中之惑耳。障真為事、障中為理，二惑俱除感常寂土。四教四種眾生者，緣但有二從解分四，如有為緣隨於界內析體解異，界外亦爾故成四別。故止觀中云：惑隨於解集則有四，解隨於惑但感二死，二死為酬二種因耳。四土相望互論淨穢，具如前釋四句中明。前不許立四緣集者，惑體無別故也。今立四者，從解分耳。大乘方等至淨土也者，自方等前不云此土穢中有淨，純小乘人爾來未知，故云秘密。良由爾前顯露未堪，至今經中方顯昔密，以斥小宗故云有也。約教暫無附道理論，所以云有。未能稱機疑問者，且從迹說乘佛力故，若從本論自力亦能，自力雖能終歸讓主，故引法華以證發迹。又若不蒙加無由能疑，加為疑由、可加由智。三藏教去立其疑宗。三藏教宗三祗修時是淨土行，與十方佛正報果同。作此下因聞置疑。若三祗行是淨佛土，釋迦之土今即應淨，此疑釋迦為菩薩時其心不淨。若不以下結疑。言翻覆者，以土疑佛、以佛疑土。彼中有諸天子等者，天子譬真、身宮譬真，而云真應二者，但是文略，應云雙標身土故也。四德成身常能照於四土眾生者，明真能起應，故合標之。真應法身之所依者，真是法身，通云所依及以所照，即是同居淨等四土。又譬等者，前總日月及以天子，但作能照所依之譬，今置天子又離日月作真緣譬，譬能成就及照顯也。盲者二事俱皆不見，故真緣合時破一分無明，即有真身依於真土，而能照於三土眾生。成就即譬正報說法，照顯即譬淨土攝生，以真緣合故。此有四種淨土者，有為置同居穢也。為二緣集等者，此乃雙舉所除故也。身子雖除有為緣集，猶有無為不見四諦。又復身子縱除穢中有為緣集，亦未能見淨同居也。故總二障障於五眼，以責身子。又有為無為者，釋通諸盲所以故也。對曰等者，身子亦未悟於日月譬之深旨，且依於事而為答耳。眾生至不見同居淨土者，雖先從近說，正以此文斥於身子不見四諦，是故且以同居言之，豈可即令身子見於有餘果報？以從道理，故文兼以有餘等合。故從界內罪去，次第合之。言界內罪者，即以界內真諦之執，及以同居淨土之障。此罪即與無為集合，共障五眼，故使不見四種淨土。若只單訶不見同居之淨土者，則不須云二種緣集，以通責故，次第釋出。若爾，同居淨中亦有執真與無為合，何以得見同居淨耶？答：以彼生者已除界內二種障故，今從穢責，故云障彼同居淨土。若從同居淨中責者，只得責云不見有餘果報等。三、正為前四種罪障故者，界內有為緣集障、界內塵沙障、界外塵沙障、界外塵沙障、界外無明障，而此四障障於四淨，故知身子具四種障。身子雖除惡有為集，然由有於淨有為集，不依佛慧，故使於垢不能見淨，是故四淨悉皆不見。生聞信之善者，初聞未信，覩相方伏，伏已方信，所聞不虗，是故二種俱名生善。梵王證者，欲顯如來案地之奇，其寶猶如第六天寶者(檢)。問：若同居淨對穢為橫者，香積亦判為淨同居，何以在上如許恒沙？答：夫論豎者，約理淺深，未必重累，勝者居上。若以二三同一處見，故說為橫，上下相同，豈得為豎？若準其相，不殊安養，但以無小，稍不同耳。雖安養兼小，義亦唯大。問：寶莊嚴土為在何許？答：只是安養。但六天至舉近況遠者，一往比之不必全同梵王。言故螺髻至但見垢也者，此文且準明依佛慧則見淨土，應知佛慧理通衍門，平等之言復兼三教。言不可思議佛慧者，別在於圓尚通三教，則是相待不思議也。故不思議只釋於佛慧，尚通諸教則通斥身子，但見於穢不見四淨。答曰：有二意者，第一則別，唯一同居；二者理通，通於四淨，與前日月譬意亦同。大眾悉有生此淨土之理者，坐華具表同居之淨仍通四淨，若至法華四淨因具足蒙授記，後分破無明豈非一分常寂光顯？故寂光中三土具足，自力生當故云之理。前說諸方等經等，於前縱見佛勝應身，不謂此身別有淨土，今藉佛力亦未了知佛常寂土及以果報，隨機見者置而不論，故此隨機仍屬於密，不同華嚴一切皆見皆聞故也。飯色異等者，常寂即器，同居有餘，果報為二，并身子見理應有四，同居淨穢二土合說，故但云三不得云四。十番者，初之一番別斥身子，後之九番通密斥之，與盲者譬及案地譬其意大同。第十文云諸土非垢等者，應將寂光却對前九，應云前九非垢非淨名之為垢，常寂光土亦垢淨而名為淨。初同居淨穢云五濁重輕等者，亦得輕者名為五清，彼見思輕，眾生壽命劫量著相一切勝此，故名為輕。三四五可見。六果報與下品寂光竝者，問：下品寂光猶是果報，何故復與果報相比？答：既分出已，還將所分屬果報者而為比耳。亦可初住已上為下寂光，寂光是理，還對當地果報而比下品，下品純將寂光以比寂光，以中比上不同亦然。第十雖即一切俱非垢淨，而垢而淨亦成差也。問：何故皆云非垢非淨？答：有事理故。理論不當垢之與淨，約事唯有寂光永淨。又寂光異諸土故非垢，即諸土故非淨，諸土即寂光故非垢，異寂光非淨。問：前釋天器中以寂光譬器、諸土如飯，今那乃以寂光譬飯？答：不可以譬譬真解脫。若用譬者，通別竝通，別已如彼、通即如今，彼此俱譬理何晦沒？諸土寂光竝非垢淨，而垢而淨以之為飯。若寄辨者，果報望寂光，器色入飯色，令飯色有異，故一飯色上，有器飯二色，亦名飯色異。下中上寂光，展轉復相比，器上有多色，並皆入飯色，展轉互相比，亦名飯色異。若更以寂光，而對諸土異，雙非淨穢別。論飯色異者，飯器俱四微，各各非飯器，雖各非飯器，而能成飯器，故通別二其理皆善成。若通途往論，既以通許三教無生，故應將前展轉入後以論於得。或超或次，或從博地凡夫中來，或從小乘方便中來，八萬發心亦復如是。或在前教已曾發心，聞於後教重能發也。若超若次、凡來聖來，準說可知。
淨名疏卷第九
初此品下，總明來意；次方開三。總明中，正為破有等者，且據婬舍、酒家等處，正當有為緣集之事。既云欲顯法身，即指前經所明；符成，即指今經之說。一往雖爾，不及云破有為、無為緣集，以成四土大聖。於前普集等者，此經宗異，體與彼同，故亦真性而為其體。所以還用前經體者，此法華顯獨尚與一切大乘同體，況俱兼帶，體同何爽？然但須以宗對簡之，故云體是宗家之體，宗是體家之宗，體為所取，宗是能取，故將今經以望普集，依、正自分，故使法華一乘因果宗之所取不同諸經。此經乃是佛國因果宗之所取，故使體家之宗永異諸說。以體望宗，同而且異；以宗望體，異而復同。深得此意，可以判諸教，可以會諸部。今為迷者依、正各論，其明了者，豈聞正報而昧於依？故今明依，應須重述，故於文下，問出其旨。令離諸緣集者，總語諸緣集也。略釋方便名者，初通明來意；次方者下，別釋二字。法華疏中為顯實故，分為三釋，謂法用及門并祕玅也。今此廢二，但取法用者，門論趣入，祕玅開權，今未開權，故闕後釋。不取門者，菩薩可入，二乘闕之，於菩薩中且約當分，復置傳入，故且不云據理亦合用門一義。以當分入與法用同，故且唯用法用一意。又通祕教，亦可具足用彼三義。方便是智所詣之偏法者，今文且指三偏之法，彼法華疏俱指四教，並名法故，以未融故，乃屬今經方便不同中乃約四教。次約四教辨不同者，即是經論所出不同，前文皆但列於有無二門而已。闕三四者，若了一二，則曉三四，雙用為三，雙非為四，是故不復列三四也。又後後教望於前前，若實若權，說教說證，若他若自，自他相對，聞名權者，既非當教之所行用，望從說邊，故皆是權。又當教中自他相對，皆以前教若證若說皆為權他者，以互奪故，奪前之實，成後之權。當教亦得名為實者，為欲對辨一雙，故立自他，如大經云世人所見等也。如毗曇有門至實智者。問：此中既云無常事理，事可無常，理何故爾？答：照理所無，亦名無常，故使成論以有門中事理俱權，以有門理不即事故。法障者，界內塵沙也。次通教中亦可引大品若有法過涅槃者，證於實智，亦名幻也。是故文殊等者，此正引證自行實也。亦應通引三十二人各各自說，以證化他。門門不同，即是權也；門門不二，化他實也。亦可文殊以證自他，以有說故，名為化他；說於無說，得名自行。三、方便下，明方便不同者，先引當文，次引瓔珞。但先總述瓔珞三種方便，重釋方便所以故也。意明此品大士種種善巧方便，備如瓔珞三種方便，方今令正法久住於世。言久住者，謂見佛性。云遠近者，室外處處，婬舍酒家，如是事去今時遙，故名為遠。望為諸來問疾者說，去還菴園，印述時促，故名為近。遠近皆是助化之緣，莫不為令正法久住。是以中論等者，即與中論末代觀法大旨全同，經論遠近不出此三。故此下引今經文隨方便言，必含破立久住之意。言助佛者，佛之大化亦不出三，約三方便所用法中初文通釋，即是自行本無三業及以十界，故非一異，而以三業十界化物，如是等用他所不測。藏通下攬向通釋，以示今品用與不同，故於三業以明方便。又云密者，一一界中各具十故，不可以一界測、不以多界測，即名為密。次此品下正示此品得名之由，先正示經文以對三密，次此三下釋密異名，三從良以下正示同居現疾得名，名方便品。一切至可知。只是初修三業十界諸根之相，若破若立諸教諸觀，元意只是令成此觀。問答者，答中三意者，此具三意而不及初，何妨一品是集經者，以諸經中爾時等言悉是集者，所以不同。次家釋者，豈有寶積不云白佛，便於佛前述淨名事，乃專輙云毗耶離等？故知今解深得經旨，以加阿難本願等言有來處故。功成者，往益今益、私益眾益、斥益熟益、現益當益、大益小益、偏益圓益，始終收束疾無不攝，疾為法界功之極也。維摩義如前者，具如玄文釋名中明。今明下分門解釋，彼解長者離為四義，今亦具四：初世長者借喻事理，法身長者事理相符名同理異，觀心長者即法身長者之行相也，亦是法身長者之因果也，帖釋長者即是因果長者之誠證也，亦顯經文次第有在。問：既云因果，今修十法即獲淨名之十法耶？答：依經修觀道理必然，淨名既一德具九，修時必諸句互融，若修一德尚具十德，何況修十不具十耶？但以一德而為言端，應修十德共成一德，餘德亦然方名具德，故使修時一句遍攝，則令至果一德通收。問：若爾，此之十德即十號不？答：名殊義合。何者？從如實道故名姓貴，堪應供故所以位高，以遍知故豈非多財？既具通明即是威勢，善契祕藏由於智深，解三世間必在年宿士中之上，由三業淨丈夫屈伏，乃關禮備是天人師，諸佛方歎世間之長而為下歸，故此一號亦具九德。問：淨名即是果佛德不？答：從本必然迹為因化，觀心十德尚得名為觀行，如來發心畢竟豈逾於此？爵位者，爵封也，因官得祿故云爵也。寵者愛也，若不寵民則無威德，故知不愛故物不敬，不威故他不畏。斯者惡也折也，折壞者惡之極也，玉是貴質而內有瑕則不任用，若是長者具上六德而行有虧，則無上敬下歸之理。證無生忍為位高者，但讓佛寂滅則於無生最居其極。降魔制外者，應云降制界內界外權實，魔外即是同體權實故也。記莂應云授法身記，釋梵且揚隨近以說，人天須約四教凡聖。故能為釋尊等者，應云能持十方四土佛法，淨土之言不局同居穢土而已。觀心釋中一一皆附，下文帖釋以為觀相，教理有憑故與他人明觀有異，但異於果並名觀心。今引法華初隨喜文，正是觀行四位之觀，觀心灼然通於隨喜之前。符契者，符合也，契當也，如世人符所行之處，上合主心下契黎品。十法亦爾，上符果理下稱物機。供養諸佛為種姓者，如世父母所有子息，自非所生焉能供養？眾生理等故能發心。三慧與理者，由圓賢位得入初住乃至等覺，故云相應。從佛智生名佛真子，從理法生名法王子，咸依佛慧是故爾耳。深植者，如世孝子存沒無違，父在觀行父沒觀志，故知父母為德本也。真性以為眾善之元，依之植善善有本也，咸依本名真供養。觀畢竟空種大智者，能觀屬智真空是境，大智觀境故名為種。從解行者，智為能觀故名大解，從此立行行方稱境，境智既冥萬行具足。引大品云諸法雖空等者，智應於空方令行足。此義猶通者，通上下地也。今淨名位別而不通，別中三位有本有迹，迹因本果故也。因中又有二位別者，隨諸經中有立不立，故存沒異。若居中下者，立三品者通總言耳。等覺所存如向所明。三業功德者，即是三乘家之所有，故屬財也。總持一切意業功德者，且從別說，若通途論只由意持身口方持。言逮諸者，良由此也。言及餘者，三業之外無復餘法，今云餘者，寄方便教從別說之，故云餘也。圓三業兼方便中一切諸法，如世大家必具小家之資產也。勞怨者，最能勞累於我故也。所以約害權實父母者，如世禮云：父母之讎不同天，兄弟讎不同國，故害智度。善權父母即害內外，一切權實莫若內外，天魔外道故能降者其力稱大。所以不云內外者，內外則有四及八十，其義兼故故不言之，具如止觀記。入深法門者，門教也，由門深故所以智善，正用善字而為歎也。明了眾生心之所趣，所趣不同故云為權。今為釋實者，趣有二種近遠別故，具如法華藥草喻疏釋。終歸於空，約七方便皆有二趣，遠趣唯一近趣不同，今從遠說故云一也。此若非實何須更立？久於佛道等歎修行者，上句序上二句，見理序決定大乘，年耆喻上二句，見久喻下一句。諸有所作者，三業隨智名能善思量，智者慧也，由慧善思令三俱善，三隨於智，故次文云前智後作。若前作後智，雖名為覺即是本覺，地住諸聖悉皆如是。除地住前及諸小乘不入觀者，但此不與下地同耳。歎形心者，上句形也，下句心也。學佛象王迴者，且寄應佛之儀式也，世人倣此未必全然。不思議佛法亦爾者，具如下文。此室所現八未曾有，即佛性海諸法具足，今文且用。不增減一眾流等者，九道常投而佛界不增，種智常煎而生界不減，應具以前二句合之，九道雖投而由心無取故不增，種智雖觀而由心無捨故不減，此則具於事理二釋。咨嗟者，歎美之聲也，此借事以表聖儀。弟子釋梵者，舉形服同及二界主，總而言之，應云九道及七方便等覺已還無不歸敬。居廣嚴國者，如前四釋，並須至此以合淨名所居之處。資財等者，就此為三：初總示本迹，次問答下料簡，三資財下正釋。初資財等者，六度之名近本故也，故從本六以垂迹六，二十九事以為末也，故云從迹。資財等事是末故也，垂此末事攝取眾生令歸於實。問意可見。答六度等者，此據從理對事以問，故六度滿亦名為身密之處身口具足，所以六度事理名同而本迹各別，故下文云從於本六以垂迹六。若從事說，身口是未元為同凡，先同後異方示其本。三資財下正釋，分為二段：先序舊釋，次即今解。若舊等者，淨名非不世財攝生，但直云世財，歎意不盡，故應須約四土等也。下去例然，故云有事理。次今言下為四略釋文，二約四教釋，三大士下別示今文大士之化以明淨土因果，四故知下斥他解。初略釋文，先釋上句，次攝諸下以釋下句。於中先總，次若是下分文別釋。約教中三藏菩薩長時六度故得富名，別教橫豎知如來藏更富於前，圓教一切無非秘藏，富中之極雖並名富，展轉互奪，是故準歎富中之上。大士等者述本也，能起者舉迹也，了斯則曉。又約頓者，但是八相成道之處，皆須八教以顯一乘，唯除獨顯大乘之國，如香積等。觀心者為二：先須事施以為觀境，次方觀事為施法界，次運大悲成淨土行。隨其方所有受化者，先為施主方乃為其取土，豈同世人自謂高深，但令他施為施所墮？故知斯等現闕攝生之始，當無淨土之終，必願學宗說者行者，細思易解之教以裨難行之行。於中先正出行相，次是諸下明攝生取土，三即下明結歸行人。就行相中先略立，次若是下為後學者示無盡燈。先法，次譬，後合。法中即是自行等四，於取土中先權後實，故前文中令用八教，次為實道之方法也。若聞法華下亦為聞法華之遠因也。下諸文中但闕料簡耳。此行者之要術，故委分之以為行軌。觀心文中下云不見施慳者，即行施時不獨治慳，見慳法界而行於施，施亦法界而用攝生，攝生之時生亦法界，如是亡泯能治所治、能度所度無非法界，如是方便不見慳施常途，但亡三行施。亡何等三？凡修觀者但云無施而無無慳，縱似無慳非施法界，況復更能利物為懷？三界有二種等者，變易、分段、開合以對四土者，開變易、合分段。開變易者，離出有餘果報二土；合分段者，不分同居淨穢之殊。問：分段既合，那云二土？答：分雖有二莫非分段，但論惡道五濁有無分淨穢耳。變易開者，良由無明有斷不斷，真應有無寂光見否？須發心及不更發，又有功用及無功用，有此多別須更分二。此已下例諸句等者，以一觀門通該諸說，然於此中及以前文豎觀心源，不同他文觀心釋義，他文觀心並寄近事以明遠理，因名用義借數辨，從人顯法約法通智，今乃豎明即觀通事，是故此品約事淨名，密勸後進修於觀門，自行勸他加願利物，權實雙用望果行因，我即淨名何須遠討？故並寄白衣公私文武以為興致，雖暫寄之然應知之，發心即是何簡黑白？故行效者真觀行之大士也。是以四眾悉須欽風，可思齊焉可自軌矣。然論菩薩雖遍四眾，出家理順在俗義違，故云俗流立行特出，具足眾德一切中尊，斥奪提蒙辯財無盡，欲使後代莫不歸之。常用四忍修相好者，此意如前淨土相好來生，故立此門以招四土。博塞者，博戲雙陸等也。塞謂波羅塞，戲以黑白子，如鬬戰勢他化物。今不著等者，凡示俗儀皆現堅志，世以混和合雜醜行，欲引淨名深未可也。無記者，四無記中即工巧也。故論云：異熟威儀路，工巧處通果。直爾為之似屬無記，因之得物況陷初篇，況復道陌定歸無救，淨名示為意令不作，今不曉者反欲效之，內長散憍全隨貧結，不思來報倚託聖蹤，為欲伏彼初應受學者，小乘破外稍通一時，大乘標宗初心明制，妨入妙道故不令為，五地菩薩方修世業，是斷佛種障道因緣。今出家人戒定慧心一無所修，而云伏外義等倒裳，散染易流道法難寄，增長慢集反輕學宗，深可悲也，甚為謬也。況坐常住院著信施衣，飡淨眾厨踐無價地，而三業泛俗四儀拘迷，若欲倣之當思十德，從縱譬金示人無行，於中點理後必殺人。此一句通下十九句者，後十九句皆令生敬得最後益，若隨句消皆使成於見敬中最。準此中意，前文雖為白衣句中乃有二總：一總冠二十九句，句句皆著，雖為白衣而有律行；二者別在前八句首，身口別故。方便與奪者，禮以與之、刑以奪之。又行禮刑各有與奪，禮則奪小人而與君子，刑奪重罪而與輕𠍴，故今俗官皆有大權寄之行事。非是捨道等者，此明淨名非親職掌而善禮刑，大論有三十六失(檢)。復次酒是煩惱等者，準此句中作觀心義，前文諸句亦應例之。如安樂行十纏惱亂尚作觀心，但不及前釋資財等文相周備。策勵道俗令成真實淨名之行，田主具如法華疏釋。王子中尊等者，如太子未紹王位不得安眠，然是子是臣盡忠盡孝，孝名為戒、戒名斷惡，是故戒孝通四通五。誨以勝慧者，如禪觀支是名慧非勝，梵亦曾得不以為尊，故示出世四種慧勝。淨禪觀等及無垢禪通明特勝，帶根本修而無所著。為說無常十五種觀門者，具如大論智度中明(檢)。別教金剛已前皆無常者，此他所計，今因判之令屬別教。又梵王保常過於帝釋，自謂眾生之父母故。今梵不以無常為治者，諸梵已得深根本禪，但以勝慧奪其有漏，剎利婆羅門等通皆保常，此亦置通而從於別，各別說之良由此也。又復欲示教門種種不同令遍識故，以各各說
維摩經疏記卷上
智者淨名經疏，部帙廣大，與三部殆比駕焉。隨部各有荊谿之記，猶五經之有正義也。但記之為文，三部則廣，淨名疏則略。均是大部，而其記有廣略者，蓋亦有說。三部俱是九旬敷演，章安所錄，不得不略。其記須委悉釋成，而義意始彰矣，此其所以廣解也。若淨名疏，大師親令侍人筆錄，是故文廣義備。其記止箋釋其難文要義則足矣，此其所以略釋也。雖廣略不侔，然其精揀教門，辨明觀道，以扶翼宗旨，則未初不一致也。(余)曩講疏，深見此記妙解巧釋。第全書久散逸，不得復覩，斷簡殘篇，僅窺一斑耳。近橫川雞頭慈瑗，特索諸南都興福，果獲全帙而還。靈空和尚一見而喜，遂使(余)謀參訂梓行。(余)適病冗交沓，不能從事，乃囑南谿寶積求公。公乃參訂命刻，完璧復瑩乎世矣，寔盛舉也。學人苟藉斯記而商究疏文，藉斯疏而講求經文，則不思議解脫當下薦取，與古文殊老毗耶一鼻孔出氣哉。爰書數言於卷端，為之序云。
旹元文戊午仲冬望日天台山東溪沙門亮潤謹撰
No. 340-B 刻維摩經疏記辯語
智者維摩經疏，文古義幽，旨趣淵哉大矣，故學者窺測實難矣。然其所難，不在佗而在己，不在遠而在近也。其果難邪？其果不難邪？欲知其所以實難，而得其近在己不難者，舍毗陵之記，何塗之從？惜乎全函流逸，存而行者，僅斷篇畸冊而已。蓋天之未喪斯文邪？獲復覩全帙，寔是時也。(清求)謬當拔正之任，亦時也，不校刊以傳乎？但其書乃本國傳寫，疑誤不少，無貳本可校。(求)之浮昧，惡能任其事也？雖然，勉強為之，猶賢乎已哉，可已而不可已。乃遂徵諸世行殘簡，與垂裕記中所引用，校彼訂此，參互仇拔者數矣。稍稍得定鉛黃，命刻梓人。其間尚有疑似若差升者，標諸頂上，不敢輙改。彼全是者，巨細悉皆標之。彼全誤者，槩弗取。兩可難裁者，則亦舉之，使以知異同。覽者其察諸。嗟乎，記之為釋，使學者知文字與解脫，可以即而不即，可以不即而即，膏火相助經疏之宗而用即。即之不即，永免說食數寶之支不即。不即之即，高超暗證無聞之狂不即。不離二病互救之妙焉，則窺測其實難哉。其或不藉記解者，不支則狂，不狂則支，則窺測其實不難哉。偉矣，記也。救弊正偏，羽翼斯道，此蓋吾宗看教之常亡。適不然，記旨特在于此。誰難乎知常，而常之言末之難矣。末之難矣，唯是為難矣。非知常之言難，實得乎心之難者。籍記解者，終令難者難，而不知其近在己不難也。則窺測其果難邪，其果不難邪。
元文丁巳臘月朔，天台山南谿寶積教院沙門清求妙乘謹撰
No. 340-C 維摩經疏記序
原夫三才方判，一氣生於道上；三春殆回，一陽復乎地中；三軸將行，一卷顯于格下，此世出世間自然之數也。葢荊溪述作之為維摩疏記也，固有三卷，廣大悉備，有三諦焉，有三觀焉，有三千焉。一代時教，八萬法藏，卷懷同在一性、一心、一念巾帙，觀心為經，諸法為緯，織成部袟，不與他同，斯之謂也。廣矣，大矣，不可得而思也。甞稽羣書，疏有廣略者，各從機宜所好也；記有眾寡者，葢由後人析卷也。通慧僧傳所載略維摩疏十卷、維摩疏記三卷，雖無廣言，而對上略下的指廣，是以孤山垂裕敘於疏三十四卷、記三卷，疏廣記略所由而出。後學執廣疏記，尋繹略疏，文義迴互。慈雲函錄舉略疏十卷、廣疏記六卷，竟云記對廣疏，指文少殊，釋義宛合。東湖統紀、荊溪本紀列出略疏十卷、記三卷、廣疏記六卷，其三卷似略疏記。而至山家教典志不載於記三卷，舉廣疏記六卷，紀之與志，何自反也？叡山證真雖不載數，而決記主云：妙樂記消廣疏，道暹記釋略疏。由是觀之，荊溪不記略疏明矣。至其編數，但是開合異耳，何其致疑惑焉？猶言兼三才而兩之，故六。六者，非他也，三才之道也。又由一月分為白黑，則三春月成六數也。夫一心者，萬法之總也，分為戒、定、慧三學，開而為檀那等六度也。義真座主撰維摩堂記云：不經三祇，頓滿薩埵之行；不逾一念，直進遮那之果。三身究竟，無有過上。良以淨即真身，名即應身，真即所證之理，應即所現之身。一體三身，或時分為理、智、自、他、勝、劣六身，或時一一文字皆現金粟如來。今斯記數，不是妙乎？厥天台廣疏，我孝謙御寓鑑真和尚帶來東大傳教，大師寫得南京，請益巨唐而傳荊溪之記，復命本朝以置睿嶽之藏。是故慈雲云：唐時有日本國僧最澄，多取教卷往於彼國，惜乎諸說今無得而聞焉。嗟夫！教有夷隆，書有隱顯，非惟震旦，日域亦爾。廣疏與記，韜晦于世，不知幾載。今夏曬陳編於螢雪軒時，偶從書架下敞篋蠹簡中得茲首篇，不禁踊躍。方思繡梓，以公同好，會書商主齎一故策來謂余曰：某有願刻維摩妙記，旁叩諸剎，求未應手。屬推洛北禪門，如落樞臼，不勞獲焉。雖卷不完，鋟木流行，以為他日擊發希聲之一椎耳。庶蒙倭訓，并一校焉。余聞領之，啟卷頂讀菩薩品去記，而性具法門，昭昭乎若大明麗天，置書几案。語曰：夫壽書木也者，莫良於梓，百木長，故梓為木王。董子所謂古之造文字者，三畫而貫其中者謂之王。三畫者，天、地與人也，而連其中，通其道也。為是義故，我山王明神曰：我名山王，表三諦即一也。山字豎三畫者，空假中也，橫一畫是即一也。王字橫三畫者，三諦也，豎一畫又一也。二字三畫而有一貫之象，故我立為號也。一心三觀，一念三千，亦復如是。是以我護持台教，鎮覆國家云云。伯陽又有言：道生一，一生二，二生三，此必然之理也。我貯斯記一冊，今方生二，聖語信有徵矣。兩加點較，共𢍉於子，異日會當成三全本，流布天下。商主大喜而去。自時厥後，且點且較，時時與夫關中注解，方以融即，匹以圓理，豈得同日語其優劣？智者大師不言乎？若尋什師生肇注維摩，同用通意。陳梁諸法師講此經文，今家往望，皆是用通教意釋此經耳。聖師之語，豈虗也哉？是以寶雲、道威云：四注淨名，既將己見注釋佛經，猶難取信。今則不然，深可取信。依憑有在者，即智者大禪師疏也。月柏庭亦云：所謂什肇釋經，多附通意。雖得通意之權，而失圓頓之實。苟為失實，則權實俱非。斯言至矣哉！緬懷有隋煬帝潛龍之時，閣什肇注，請智者疏。大師滅後，向疏呪願，夢感智者，有悟疏旨。以故逮登儲貳，宣令慧日道場、道莊法論二師於東宮講淨名，不據關注，全用台疏，判釋經文，副君臨聽，以為心要。弘通宇內，天挺睿智，深哉朗矣！加旃華嚴六祖大統。清涼國師性自天然，解從上智，才供二筆，目視九行。大曆十年，習學天台止觀、法華、維摩等經疏于荊溪大師，凡歷唐九朝，為七帝門。師撰華嚴疏完，用天台判教相文及三觀三德、一念三千、性善性惡等，又宜矣乎！繇是皇明宋濂著華嚴古庭法師塔銘云：清涼大士，學無常師，習維摩等疏于荊溪。賢首之學，雜華為尊。至若天台性善性惡、三觀三德之旨、一念三千之文，又曷甞不引之而示人？況修門之注釋，乃止觀熏習次第，亦不外之。實惟吾祖智者，妙譚解行，所以抗折百家，獨拔兩朝者，以由三千性惡法門故也。雖然，陽春白雪，唱高和寡，義疏雖存，而隱不行，吾甚傷之。今時講釋維摩者眾，陞座握塵，辯河馳電，談玄說妙，不過什、肇通意，惡知今宗圓具？豈不見無盡燈師云：肇公觀談雖善，苟不明乎性具，亦恐有言而無旨也。肇師聖智尚爾，況叔世淺識乎？故荊溪云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？弗知天台性惡融通寂滅、魔界即佛之理，濫唱毗耶煩惱即菩提、生死即涅槃之說，非但墮鼠唧鳥空之責誚，抑亦為眾魔羣道之嬈固。吁！可畏者，其在茲焉。點藁既成，投其書肆，乃使筆生淨寫登梓，將得一序，以安篇端，俾人起信。頻請不已，因拭老眼，呵硯冰，而敘疏記顯晦之顛末云耳。
旹元祿龍輯重光大荒落律中黃鍾月念有四，蓂台宗沙門秀雲筆于叡岫西塔東溪螢雪軒之寓居
No. 340
維摩經疏記卷上
天台沙門 湛然 述
淨名疏卷第一
於釋經度不盡為三：初正明不盡，次意下明不盡所以，三問答料簡。初又二：初引古今五本，次何以下正示不盡。文處可撿古本以資新見。慇懃無量者，凡有二意：一者當時佛語詞多；二者通述不盡之相，如世人云無量無已之類。故知文殊粗宣佛旨，不事餘辭堪可承佛旨，良有以也。爰者於也于也，爰至只是至于耳。震旦者，如止觀記，即是摩訶般若。諸方等等者，此明共部非關共教，故此二共俱共二乘。謳和俱舍優婆夷(出舊華嚴)始乎淨土終法供養者，言淨土者指佛國品，肇師意謂淨土法供養皆屬正宗，故正宗中皆不思議，以此一意冠之即足。雖然諸品既異不無別旨，如觀眾生佛道不二，豈無殊途？已如疏破。傍經開科等者，意欲俱異二師故也。傍經故異諸禪師，不執故異諸法師。夫佛說法至備矣者，五時不同逗機差別，故曰殊源。源即水之濫觴，用譬契機之始，雖五時不等無失機之辜，故得善始令終具有三意。序既元序於正，流通通於正宗，三不可虧故云備矣。必先現瑞表發等者，問：何不述於序述之序用為表發，而獨云述現瑞序耶？答：序述還只述於現瑞及以二由，故不須也。若爾經初何故著敘述耶？答：無亦何失？故亦有經無敘述序。如欲說大品等者，般若照也，故光表之。所以彼經數數放光，如法華經中放光表中，故法華經三段俱中，如涅槃經常光表常三亦竝常，故知今經現國表國三俱佛國，深會斯旨眾教炳然。若爾，法華何故不以中為宗耶？答：取理同邊無非一乘堪聞聖旨者，故知由現瑞故，動物機緣發起之名良有以也。亦如斥小訶大，事在往時雖非瑞相，亦表今經吉兆預彰助成今事，義既輔正理合先陳。無滯無壅者，滯隔內法壅遮外事，流至像末莫不沾濡，故無壅滯。悉如來力助佛揚化者，從人及以未印定時方乃成正者，法可印成正經，人豈印成化主？心心寂滅者，從名附近義當流通，觀門亦爾，故作斯解。起盡者，章初章後意也。如文所分，二序、三正，正中室外室內出室，出室復分空假中等。寶積請問佛國因果者，願聞得佛國土清淨，問果也。唯願為說淨土之行，問因也。總明者，未分四故，於中為五：初明來意，次所言下佛國得名，三亦名下出其異名，四佛國下分於事理，五或有下破四性義。初來意者，文雖未有義已具足，今但重示其旨而已。分事理者，常寂屬理，餘三在事。若但云應報二身，俱名為應。次事即下先略述也，而至理下明有事之由，然非本下明事理相關體亦相即。無因而有土者，計雖性過本是理土，生佛理具凡聖一如，計者成過土體何失？若計成過性執須破，破性仍是從事以說，破三可見不假別論。言從事者，若云一向無有自他，故使計者成無因失。思益論染淨至遊此土撿之。問：穢土至殊別耶者，其因既同果不應異，如穢土善因報人天果，諸淨土中亦有十善，何故報與此土永乖？答：意者，名同、事同、解異、願異，如止善是一，對於止善加修願行，故使諸土階降不同，人天名同隨土義別。言二處者，且以淨穢相對而論，攝大乘七種生死者，如止觀記。即因陀羅網者，既一土攝一切土，故得此界徧攝下二，唯不能攝上品寂光，其義既通理何隔異？準此以說上能攝下，有餘亦應攝於同居，體內外惑其相異故，斷界內惑者與未斷者報不相收。別圓二人地住已前，觀道雖通未見理故，論其報相優劣尚隔。修因無定者，以修因時淨穢境融，不可以一異名之，故云無定。別教初地等有七淨者，此是今家義立七名。前五體滿者，體既居初，故從初四皆成就體，此但成於正報而已，故須第五依報住處，依正具足故名體滿。復由前四莊嚴於體，故初體有相有用，三五屬相，三正報相，五依報相；二四屬用，二利他用，四自利用。若爾相用應次，何以間雜？答：依正雖復通自他，一往從便故別對耳。六七雖云因圓果滿，既許初地具於七淨，還是初地望於地前以立因果，即此因圓名為果滿。常寂光者，本是真境，意明境智其體本融，故云即是常寂智性。智是能照，以能釋所意欲顯同。次不同去明體異者，境異智故故云偏真，引涅槃經亦證同智。次此經下證同所以，指無明性而為智體，此智是境此體方同，以無明性亦境性故。不思議去結成境名，以向所釋皆通智境，故今結境還從境立。亦名下列上異名。次但真下明身土一。細思此意，至下諸文及以教門所明土義，皆以此意而往申之，其理方盡。智集等者，四智和合故名為集，識轉為智故名為通，唯識之名猶通於惑，故成智已方顯通名，如是取者方曰寂光。故此淨土唯法身居，法身非形得名第一，以諸行願莊嚴之身，方感法性寂光身土，竝得名為非嚴之嚴，此乃方曰滿足身土。宛然相似者，經有土名兼所化等，名目雖異釋使宛同。問曰：此經等者，釋義違經，其理何在？答意者，應約密教一音異解，即通顯祕二不定也。橫解者，如前所引法華經文，只於此土而覩上二，故小被斥見淨不驚，足指案地即其事也。縱對大豎說，於小解仍橫，準其正理不聞為勝。華嚴十種淨土(檢之)。有人云：經明二十七種淨土(檢之)。此經非但至之因也者，故知直心乃至十善，亦名正因亦曰依因。依因二種：自行、利他。今此正當為他取土，自他相成土義方具，隨機別說時不同耳。故利物依因由加別願，故菩薩行一因兩向，上求自為下化成他，於下化中分於兩異，自行、利物之依正也。故知自行依之與正一因成，故云正因感四佛果，依因復云感四依土，所以其因不殊而義兩別，故使寂光法身異而常一。小妨者，若四教因對於四土，雖有此義不無小殊。何者？藏通對於同居，淨穢別對有餘，似如稍得。若於土中辨教多少，是則不便，故更對土用教增減委悉論之。別圓眾生來生其國者，仍彼有餘用教之時云別圓耳。若至實報失別教稱，唯一圓常以當土名，盡未來際。引法華經壽量者，引於實果以證權果，所以過去若常未來必常，如從本果以垂於迹，示淨土行以取眾生。至論諸佛至可見者，仍以三土從常光論，寂光無相故三皆泯，由不可見故得有見。問曰：經言去總問也。先引經立宗，此為是下難也。難意者，為元只是一種飯色見自異耶？為元有多色見有異耶？準下答文既有四句，豈但多一兩句而已。此中問答總有三重四句分別，既云於不可見而得有見，即是寂光對於三土。先以有餘攝二同居，對二同居而立四句，以二土竝有實質而辨同異，故得約質以辨有無。次以實報對於下二以立四句，以實報中色無障礙，對下二土質礙辨異。三以寂光對於下三以為四句，以寂光中色質永寂，故以有無相對辨四。是故向辨第二四句，約有色質論障不障。初四句中復更約障以辨四別。若爾，亦應更於初四句前立四句，淨質穢見如身子等，淨質淨見如安養人，穢質淨見如大梵王，穢質穢見如五濁人，即二同居相比望也。今初四句中云別圓菩薩用天眼者，見土不應用餘眼故，即此二人賢位眼也。此約身居此土以論，若在方便見二同居必無異質。次於一質一見之中明五種人共見有餘更無別者，五人之中雖兼別圓，且據三藏二乘通教三乘共見故爾。此之兩教三乘之人共稟近教，故於有餘所見未遠，故使但以二同居土共彼有餘而為一見。若於彼土發別圓心，便即同於別圓所見。問那約有餘等者，一質與一見皆云有餘，若二同居各各自見，亦得名為一質一見，何必要須約有餘耶？次答文中云三人者，當知前釋第四句中三種意生，須指通中利鈍菩薩，但不得指利根見中，以此菩薩但斷通惑與二乘同，以其適從通中來故。是故答中且指三乘同見第一義諦，此等本異今皆成同，故且言之。若指二種同居之人當土自見，何往不得？但為辨異故須此明。言無漏五陰至一往同者，據未發於別圓之心，論未見中其事亦等，故於真諦同一見也。大品亦名往生亦名來生者，互相望故(檢之)。次二土亦然者，二同居土相望既爾，有餘實報相望亦然。言然但橫豎之殊者，二同居橫，望餘二土名之為豎。若爾，只可娑婆而往於淨，何以從淨却生此耶？答：下之八品不可來生，上品上生或可即能到彼土已，獲通故來。故法華云：是人自捨清淨業報，而來樂此多怒害處。唯常寂光文無往義，上品可爾，中下義通。若中下無，實報亦無。若不立於中下寂光，中下猶屬實報故也。又若義立不往而往，上品亦通，何但中下？善逝之言良有以也。如來之義，信亦不無。方便往來者，往義可知。所言來者，但有願來，應在菩薩小從得記，義亦同之。次淨土中云人天者，彼土具有欲色諸天，但無須彌地居而已，一切皆依虗空而住，具如釋籤別教十行及圓十信。後心者，準理別教應云住向。今不云者，住已同於藏通五人。十向修中雖亦同生有餘之土，非為正意，故取尅體但云十行而立圓信。復云後心者，七信已上亦可得生，但是略耳。一者三昧正受乃至伏無明者，釋三意生皆云恐者，尊重聖典兼示無執，三種階降經文義含，為是何教三昧正受？若約通教，七地已上或至九地。言自性者，別住同通應取十行。圓教既云伏於無明，即七信去，所以別教云自性者，若不見中則不見於諸法自性。未發真修者，真緣之義義通通別，若約別教則有二義，三俱名意、三俱入地。一者但是未極名意，二帶教道挫之言意。若通教十地判三種意等者，準此即知前之所明，一質一見即是二乘及當教中三種意生，異質一見而云即是別教菩薩，當知消於楞伽經文，即別圓人有三意也。故今別更從通菩薩而說之也。問曰分段至果報土也者，以通見思難別見思，見思既同捨身應等。問實報受生等者，遠取上文三土有生，唯常寂光無往來生，則應不合更有此問。答中意者，但欲重顯從名消義，亦約中下在果報內約報論生，是故有邊論於果報，約所入邊則非果報，但所入邊即是見真，故云不生。上品無報唯真無生，而云生者不生而生，故果報中見真亦有果報不生生義，究竟而論寂光唯真永無果報，義而言之亦可得云不生生義，此則不復更有生也。問若不生生等者，此問意者從名作竝，以不生生與不常常，言勢欲同其義似反，故以反義以問勢同。答中意者，名異義同何以云似？故許斯理以諾竝辭。何者下釋出名異義同之相，究竟而論唯名常常及以不生不生，故引聖位即是不常之常、不生之生，四十一地真理不生不生而生，餘無明在名為不常，見一分常故名為常。思之可見。次問可見。答中云本願說者，上品淨土不須開漸，故云因願乃可有說，香積無願故不得說，不說不聞故來問也。如安養界樹說苦空人開羅漢，既不云願驗土非高。故法華等者，此有二意：一者通證一切開權，二者別證二乘之漸，皆法華意是故引之。若別教意，但是開教不開理也，或亦開理以示圓中。若約果報至所說法者，果報邊須云苦集，以有苦集須具四諦，於果報中分論寂光須從理說，故唯實諦義亦當於寂光說法。下兩土類此分別者，有餘同居俱得橫論即寂光土，若有餘中亦說無量以對一實，或說通以對一實，故有餘中若說一實，即有餘中寂光說法，實報例之亦應可見。然約橫論同居具四，餘三漸減例之可見，若兼體同一切皆四。觀心四土者，先立心性為理寂光，而眾生下明迷寂光而見三土，或失一諦而見四諦。於中先通明起由，次無明下別示迷境，次中道下正明觀心以成四土。此一品經文玄旨者，此一品文義兼序正，序中表發入正宛然，故下正說玄旨。在茲界內結業未斷等者(上都管反，下徒管反)，但未斷得生非全未斷。二種眾生來生者，從方便品及斷有為緣集之人故作是說，以方便品但用二教，故復亦但二教斷盡來生其土。弟子品中以三教訶，故亦但有三教來生，是則三教來生至彼但稟二教。菩薩品中但云一種來生者，從所至說、從實教說。下卷天女住室十有二年，正引經文以證同住常寂先耳。不取十二通佛道品者，即於不淨而現於淨，具如釋所化意是也。然於此中且從橫說。引淨名偈者，證初住去淨土之行不得不修，因人果人皆悉爾也。若不精解等者，若不始末解佛國義，此品但云菩薩佛土及眾生來生并淨土行，如是等文何由可識？室外現土者，現妙壽時不云室內但云眾見，於內見外理亦何妨？摩訶般若等者，若爾定應用序標品。問：若爾者，何以不同彼大品經從序顯名？答意者，引金光明由藉之序與正同品。非佛非阿難者，序品一切結集家置，正宗諸品安則不定，如法華疏初及記所述。高位弟子者，如歎寶積神智高明，況復或是化佛示逃，化佛亦復通於因果難測其本，故亦具諸今因別名。有別序者，如因維摩不思議名得有合葢等不思議事，因於經字得有如是我聞等。言若因下約行約理明通別者，若無行理何須此教？況此三事同魔說故，一切經皆具此三及以通別，具如法華疏記。問曰：若以觀心等者，心通觀別，今云觀心乃別前通後，如何得例通別二序？答意者，準世名便，不可即云心觀故也。然亦且順此土之言，若從西方心觀何爽？
淨名疏卷第二
初安如是等者，自此已下釋通序文，義具四悉少標名目，準法華疏比之可見。今於此中指一兩節，便下比決則易可知。今文初是世界，又如是者善信去是為人，又大論去是對治，又古來去是第一義。如百論意者，具如法華疏記。問：毗尼明食時等者，為異外人暫時權制，不應於此而求實理，教意唯在求解脫果真如玅理。因緣假名中引般若華嚴者，且從歷劫以證假名，非謂二經部全在假，彼多說故故借用之。佛法有四種如是者，欲約五時故且通途云佛法耳。如用金錢買銅錢等者，聖人稱我人無怪者，阿難陀食得聞持緣(出大論撿)，阿難從佛乞四願三如大論(更撿)。又云阿難亦結集不共二乘人說者，據此應引大乘經證。今云正法念者，且據迹中多種之文，非謂小乘所明阿難能持大小，既有多種不可共持一小乘藏，故小多名密。擬縱廣別教者，然別所明非無諸部釋我等義，但非正意故不別云，今從勝說故云自在。問：若爾何得等者，此問意者，隨俗說我四教並應，我是世俗何得更立自在之名及以不二？答中意者，三教隨情從多屬俗，別雖自在望圓仍俗，別教地前未觀不二，後心雖證從教不得名永自在。圓教明我我即是聞者，能聞所聞皆法界故，故使我外更無別聞。大經生生即十二因緣相續不斷者，以生生法是世俗故。通教不聞聞別教聞不聞者，若準諸文二句對教，與今文相有迴互者，何耶？以義互通故可通用，於經本文皆不爾也。竝是隨義，故得互論。以大經中生等釋聞，生句與聞次第亦等，以至釋生亦復如是。故大經云：生不生不生，生生生不生不生。是故從義迴互無在。言義通者，何以通教作不聞聞？雖 而色聞不聞者，色即是空。作別釋者，不聞聞者從 出假聞，不聞者如空種樹雖種而空。二義俱通，守名何益？問若無聞相等者，從第四句引大涅槃而為問也。恐不了者見第四句不聞不聞復云相盡，謂永不聞與聞相違，故須問起以生後答。此意欲顯二死聞盡、自在聞生，是故答中若相似盡能相似聞，若究竟盡能究竟聞。問大論等者，前問俱應名世流布有何真我，今問應令一切俱無，何得此中更論於有？即違問也。若爾下結難。答中意者，若定有者不應有四，若定無者亦不應四。若其不許下則有二失：一者壞佛方便教失，方便對實則有四種。二者增於不信之人破正教失，以不信者不信佛有逗機眾教，今還不許佛法諸教，義正當於不信之人所不信境。三藏教中尚有三文，以明於我假實不同，更互破立顯我不無，及後三教竝明有我，是故當知不可無也。雖然許有不可定一，意欲竝存權實諸說，以酬難者佛法無我，故知任彼各立其宗。方便教中三藏已多，況復三權一實相對其名不一，何得一向云無我耶？故知有無無非佛法。大論至陰持入等者，持謂執持各有自分，如山中物各不相収，陰入等是實，是故不攝假名時數。戒序者，古梵網經經初有序。如苦忍一剎那者，既不出觀無聞法義，藉於前聞得入見諦，此以剎那而為一時。世善機發名多一時者，不同苦忍一剎那故，以有漏心時節長故，以世間善其心雜故。下之三門亦復如是，故前三門皆具四悉，唯第四門獨論時也。約教者，法無別時，必約實法以論一時。攝大乘明數世識者，若從分別數之與世以辨識者，數世事廣故屬別教，況攝論中不明小乘復少圓義，故此世數必屬於別。一時入一切時等者，具如華嚴剎那三世九世具足，況復七日對一劫耶？華嚴十一切(撿)佛在者，在即住之異名者，一切經初二名互用，名異義同譯人參取。佛所得法等者，佛以無依而為所依，無所依者即常寂光。現三土者皆為利物，住表無住故居此城，世釋佛住唯用世土，此乃以佛同於世人，今欲通明故通天梵，況佛所住兼天梵等。次用至對法門者，亦依四義以立三身所依之土，是故前三約性三德，後一即約修得三德。從七覺華起慈悲者，因相成時依之起誓。大經明摸象者，汝存事釋不許法門，如各據象互失其實，故一家釋義事理二圓，豈非得象之全分耶？如華嚴中十城十園，豈可准是世城園耶？
淨名疏卷第三
內無得道等者，內無得道簡異二乘，外闕化他簡異菩薩。如大論者引此釋者，小則唯小大不定，或並或單竝是部意，單從譯者故準論意，金剛豈可是小乘？譯人存略故單列耳。發迹等者，問：發本發迹同異云何？答：具如釋籤。此四種僧前二至非事和者，不能分別定慧二藏猶可事和，戒藏不明持亦有闕，故雖持戒猶名愚癡，況啞羊耶？開士者，心初開故。始士者，始發心故。問曰：前兩教至二乘者，依前藏通已下文為問也。答中意者，前云不得名薩埵者，以無別圓薩埵義故。今云少有慈悲等者，藏通菩薩亦有慈悲，但異二乘得名菩薩。前斥云非薩埵者，意令別起別圓慈悲，方乃別受薩埵之稱，但藏通菩薩觀行同小故別斥之。通得名者，各從當教。今用前問答意者，欲還取藏通菩薩合成四種。非正意者，今經在衍故斥菩薩有通有別，通乃斥三、別唯訶藏，故使通別有歎有斥，三藏唯斥、圓教唯歎，通斥語見非教正體。總歎為五：初正標章門者，下去但是初德之別德耳。次若無下釋歎意也。三此諸下釋知識義也。四聞名下釋知識名。五但眾生下約教釋也。於約教中二：初來意，次正釋。釋中復更約位而分別者，至此位時方可通為眾生知識。若正歎者，如下結文，即補處位。從今此下正結所歎位中功用。言同居等者，有本有迹，本則教教發為三土之知識也，迹則隨教隨位各各隨土，細分對之可以意得。解此去釋大智本行四字。所以二釋者，於他用義初似持業、次似有財，於今即當離合釋也。故法華下引證。初引法華中上句證本、下句證迹，依本修行故必作佛。既云大智即是本行，亦可本行即是大智，故但云本行即具大智。次云從無住本以證於本，立一切以證行也。南北二釋未見本文，什師雖云從下向上漸漸轉勝，諸句未必後勝於前。近無等等者，文約定義唯在等覺。言相待者，是約通義，即以住前待於二住以之為遠，待於初住以之為近，初住待二住二住為近，若望三住名之為遠，乃至十地比說可知，皆以玅覺為無等等。橫豎諸德者，以種智解歷一切行行名為橫，以智詣理望行名豎，豎理深行廣故也。又亦可云解橫行豎，解初心具行漸方成。又亦可解行各有橫豎，故知但語行解攝無不周。亦得傍成化他者，化物必假諸佛加故。內雖自有四大者，如種子中四大具足不能自生，若外無下假外生長。外四大者，即如文云地是地大、日是火大、雨是水大、風大可知。大鵬等者，明感應理玅不至而加無緣慈悲也。華嚴八地沉空等者，舊經二十一云：入八地已，十方諸佛作如是言：善哉善哉！善男子！汝已得是第一忍故慎諸佛法，諸佛皆有無畏不共之法，汝未得之故勤精進。此正釋前者，正釋自行，此指觀心即名事釋，亦可即名觀心釋前。諸佛放光加方得說者，乃至十地尚須請加，何況初心而欲揣拱？是故自他俱須請也。大經云言佛性者亦師子吼三昧者，若見佛性方決定說如師子吼，故云住此三昧耶能師子吼，如師子吼具十一事(撿大論)。菩薩善巧至四種四諦等者，以四四諦各為當教無畏所依，一切智依苦、說欲障道依集、盡苦道依道、漏盡依滅，各隨教依名同義別。圓教菩薩能以四悉而作四說，如師子子三年能吼，菩薩亦爾，得至初住方能分吼。若野干子雖復百年，不能作於師子吼也。如諸外道兩教二乘及二菩薩，雖至極果永不能說眾生佛性，以不聞故、自未行故。然此觀解不必初住五品即能觀行說也。若開等者，若開權者，指法華教觀心中而云四心。不請三觀者，指心為境，境雖須觀義不名請，以不請故勤勤觀之方與觀合。言令住者，安是住義，如經月喻，諸教不絕是異體義，故不得以月愛為喻。法如月體，佛如智德，僧如斷德，思之可見。觀心紹隆等者，此中觀心先列事者，以事為本故也。復以紹隆之心而共為境，恐世昧者唯信觀心，兼勵君主樹立像教，紹隆無觀尚成漏緣，況迷紹隆相從心耶？能表若失所表自亡，故一一文皆令觀於相從等也。二王造像緣，具如止觀記。明出家等者，出家之徒已在相從三寶數故，且云在家，其實四眾咸須紹隆及觀相從，況紹隆事大非王力不辦。敬像如真佛者，大論引經云：不於泥木生難思想，安能知像性等虗空，三身宛然四德無減？是則第四觀於相從之心。若能如是，是則相從即真佛也。此明觀於相從佛寶心也。從無離去，觀相從法見真法也。賢愚經者，觀相從僧心見真實和，若不如是豈見常流如身子耶？如是紹隆真紹隆也。若不如是，但於三寶縱見取心，何由可見真三寶耶？以是思之有德未免。大經八魔、華嚴十魔，具如止觀記。如云迦葉是界外外道，訶須菩提意亦同之。菩薩云何者，問前兩教菩薩也，故三昧魔住小涅槃。今謂下正釋，今師更約以近喻遠，但枝葉異其名必同。
淨名疏卷第四
大論出異家解王三昧者，雖有異釋不出此四，依衍但三，三陀羅尼一一簡之皆令異別。問此經等者，既約三觀復屬圓教，義在初心故有斯問。聲聞等者，凡云持者，一者一攝一切，二者生生不失，小教無此故不合論。大品七辯具如止觀記。大集二十四辯者，準第五卷乃以五重釋此四辯，即有二十。華嚴四十辯(檢)。還從定慧開出者，大開合者隨事不定，若通六度而為開合，具如止觀記。今且論於三法開出巧拙者，只是方便，若爾方便無拙。何以言之？相對故來非謂有拙，慳及以愚亦復如是。逮之言及者，得七度已及得法忍，即無所得之法忍也。不起只無生異名，而云無所得者，此中二意：一者去大寂近，二者寂名不壅。重言無所得者，即寂滅之無所得也。又復恐畏都無，故云非是等也。仁王明五忍者，謂信、伏、順、無生、寂滅，瓔珞四忍闕於信也。復言逮者下，別釋逮字與前不同，故作自上及下釋之。及是兼義，隣果即是佛地所兼，今歎所兼故云及也。問下文等者，此問後前，初釋生也。前云究竟寂滅故云不起法忍，及以此中別圓兩教皆以等覺通名寂滅，等覺正是今之所歎，何以後文而違前耶？答中乃用通別二意，故大經云涅槃言等者，故引此文證於不生，不生者只是寂滅，故得通用。相好嚴身等者，約教釋中前之三教，第一者且教奪邊用跨節說，已過量者重顯無量，前雖約所化今重約能教。捨復入力者，有入下力故云入力，捨初所得須入下位下法門也。釋十力等文者，約因緣也。從今但下約教者，名同義異依諦不同，分得力無畏等，具如止觀記。列名者，初三菩薩可對三觀，次第屬對亦應可見。合體用得名者，體即是等、用即不等，體用不二名等不等，前二乃是體用別論，實論三人體用悉等，隨順物機得名不一，即一一人皆具五十一人德也，故云乃至文殊等也。此既三人合為一釋，下四十九多二二合，或三或單，今文為欲一一成觀故不作對，今順對文復不失觀，應以次三共論體用。次光相等三能所相對，光相即所嚴之體，光嚴是能嚴之用，大嚴即欲能所相稱，雖云能所，莫不皆具觀法故也，下去悉爾。次一雙亦約體用相對，但寄積言之，以此為異，寶積體也，辯積用也，寶譬辯法也。次一雙權實與雙非相對，實相之印，印雙非也。次一雙上求下化相對，次慈悲相對，次內外自在相對，喜內辯外也。次能藏所藏相對，空能寶所也。次得法見法相對，得故勇也，勇故見也。次約差無差別相對，帝顯差別，明無差別。次積散相對，次人法相雖俱在，人得名別故。次破立相對，壞魔破也，見理立也。次外內相對，外用內嚴也。師子吼一獨顯無對，佛性不與諸法共故。次二音相對，以譬內照及外他也。次二象相對，譬二諦也，亦事理也。次始終相對，精進有始，不休有終。次智斷福慧相對，玅生智斷，華嚴福慧，此乃二雙，共為一雙。次西方二待為對，即折攝也。次教法行儀為一對，梵網淨教法也，寶杖福智行也。次依正二因相對，無勝正也，嚴土依也。次權實二智相對，次內慈外德相對，亦可云本迹相對，彌勒本，文殊迹，亦可云古果今因相對。
淨名疏卷第五
今傍涅槃經者，彼唯一句舉勝況劣，今附一句離為四句，於中先列句，若通下別判也。三即分為七門解釋，後六雖殊莫不皆成初乘戒也。所謂乘戒之信法乃至乘戒之自他，亦可云信法之乘戒、自他之乘戒，中五展轉更互論之。若欲生起此七門者，初為成根具立乘戒，為成乘戒須開信法。又由信法種子別故，感於大小兩乘不同，由乘大小有漸頓化，能引之人須垂應迹，為成受化須示觀心，以觀心故化物機熟。婆藪來者，具如釋籤大經。鬼神來者，具如大經列眾文明。大品放光至來聽法(檢)。舍衛三億，具如止觀記。聽講講說為信乘者，善自斟量勿失其旨。言善得其意者，如佛意故。既言為種，種有明昧。若微遠種，畜生道中久遠一句尚得為因，況復聽講講說者耶？故知佛意不以但令聞已說已端拱待發。若如是者，精進徒施必欲為種，佛意欲令分起行故、菩提故、為利他故、伏煩惱故、隨照了故、厭生死故、達文字故、遠眷屬故、為乘急故、為俱急故、無悕取故、遠名利故、亡彼我故、折憍慢故、敬求者故、不請友故、請加被故、讚他說故、遠雜語故、離戲笑故，捨如是等二十法已，略可微為信行乘種。若不爾者，為種實難。木叉等者，木叉，戒也；念處，乘也。故云等者，如止觀記，以由造逆，雖現墮苦；未造逆時，為種已定。藍弗生天，由無乘種，福盡墮苦。若爾，調達尚乃得為乘種，何須上來二十法耶？答：調達未逆，已得𤏙法，尚不與向二十為儔，何得却以調達為比？若不畏墮苦，任如調達，何須更論乘戒四句？況教門引逆勸進詞耳。以此義故，須善取意。瓔珞禪，禪有梵王者(檢)，處空浩漫者，初禪覆於一箇鐵圍，二禪覆小千，三禪覆中千，四禪覆大千，皆以下擬上，略知方所，不同於空，不可擬故。但諸天身量、壽命長短，於此非急，故不具列。問：勝天甚多者，何故於色但列初禪？僧護經，僧護比丘為四龍說法等者，龍有視、觸、氣、噓等毒，有視者閉目，有噓者閉口，有觸者遠住。文云開口，恐字誤也。事相具如止觀記。十寶山，如止觀記。夜叉下，諸部因緣，略如法華疏記。未可定用者，依餘經文，但云近佛，得善宿名，不可定云男女不同宿也。一、發起者至應土也者，具表三正、三依。雖兼表正，意正在依。若準此意，說普集時，身相已勝，但未論勝土。今於勝身，加以合葢，表說諸土。問：寶積是何時來？答：準此經文，似普集末。何以知然？經云：爾時，毗耶城有長者，乃至合成一葢。此文既無聞經之言，但云持葢來供養佛，驗知只是普集竟時云爾時也。準下歎於勝應法云說法不有亦不無等，似如聞法，何妨爾前曾聞勝法？以不云聞普集經故，但是至此見勝應佛，約身擬法於理無妨。復次下引法華意具騰五時者，所以此中騰五時者，全借法華意明今部中五，第三若不具騰焉知近遠？既表淨土法身等者，既見勝應必表法身，土既表境境必有智，故云豈不等也。離身無別土者，此法身身土不二之明文也。諸部文中雖有此意文相不顯，不得此文將何以消諸部碩妨？通前說普集經等者，準此亦知寶積普集會末始來，既云彼時驗在前也。例如先說無量等者，彼乃由開故合，此明由正有依，開意本合依正不殊，不二而二為物故爾。如海水非等者，此山乃是四寶所成，依阿含經東青南黃西白北頗，而隨山變本無四色。亦表等者，即為辨前後，具如前說。五種性者，習種性、道種性、聖種性、等覺性，一性有百，各以十善互嚴故也。十善以為眾善之本，故通淺深。或可表器世間者，然前文中已表依土，依土即是器世間竟，故知此中但表依中小世間耳，即如一山一洲之例。
淨名疏卷第六
神智高明者，位居極故高，以高故故云明也。若準經文與五百俱，自非相亞豈堪隨從？若非所將其位必下，至下請說仍云是五百等皆已發心，至下得道方云得忍。準此復似五百未與寶積同位，縱述己身在五百數，寶積豈可與彼全同？況在數外仍須有本，焉知本位不廁名淨？故今乃以高明通歎。若不高者，焉知所表所現之瑞以擬淨身淨土之相？智人知智故能冥合淨名之情，既了淨名亦可依俙裁於佛智。述歎者，以述為歎故云述歎。既現二身必依二土，故述兩應竝得為由，故云述歎。現相表發至遠由者，勝應之中別標法身，而文但云尋應得法，未云應身即法身者，猶帶方便劣應身故。又以劣應色相劣故，不可尋之見法身也。滅色即色方之可見，況復即色所表復通。故法華云等者，雖引彼經仍有三意：一以劣為由、二以勝斥劣、三引小歸大。著脫之語不在今教，此乃直用塵土坌身，狀有所畏釋所畏相，具如釋籤引成論文。問何以至為遠由及答文者，一者遠借法華經意、二者近用當部之文。在昔必無為由之語，於今方可分置其言。何以得知等者，經既未來以現往驗，況復自有歎劣之文，身勝法身、勝劣法劣。大經云佛在者亦色亦非色者至無畏等(檢)。歎勝攝劣者，準凡歎聖耳。況應身之相教門自分，故聖相中莫若毫髻，今從眼說故云眼勝，況具五眼從名復勝，故且歎之以形於劣。肝悲等者，亦且準凡而擬於聖。問：自縱有淚安知肝悲？答：肝實不悲，若目欲淚必由於悲，所以目淚先動於肝，其目既其非悲不淚，驗目若淚即是肝悲開，佛目無淚豈可無悲？答：亦以聖準凡，凡悲必淚、淚必在目，如來即以利物表悲、利必在智，故眼表智、肝表於定、智動於用，故云肝悲則目淚也。大論等者，既悲生於智、智由於定，定用即悲智用也。肝悲目淚況之可知。問：法身亦有相者，既尋勝應以得法身，勝應有相法豈有耶？答意者，佛眼為四眼之體，四眼即是法身之相，故便尋相見無相也。況無相之相諸相中上，故引法華即其事也。法華意者，佛具五眼四不獨立，故三十二即法身相，吾今此身即是法身。斯言有在，但眼去總別釋之，故別釋中最後佛眼而能雙照乃至事理，故知但是體用而已。若從修觀肉眼居首，今從歎佛體用同時。前事釋者當因緣竟。今約下當約教也。於中先略標教數，次金剛下引證五眼不可分張，三今寶積下略以五眼用消經文，四此但下略約教判，五問下料簡，六今寶積下結歸寶積以消經文。於中又二：先通、次別。初於通中先消法、次消喻。別中云今略等者，前通釋中悉從極判，故云窮源及遍法界。今從別說故分五差，雖復五差仍以教分屬別圓也。何以知然？肉見有頂、天見界外，慧眼能破內外見思，既能過於兩教三乘，驗知義當別、圓教也。唯圓不應別說五用，唯別不應天慧通外，但是為令五相區分，故於圓中而兼別說。次略約教中，正以別、圓収前，次以形斥通、藏。別、圓但成，次不次別。藏、通但四，義立於五，況復依禪、依真不同，具如法華疏記那律中明。今寶積偈歎不乖佛心等者，如向即是依佛心釋，既云不乖佛心，故知其位不下，後得無生，唯在五百，以權覆實，迹近何妨？次約觀心釋者，既云一心，五不應別，不別而別，暫屬對之，故此應云只分麤細境，即中道也。釋心淨中，先略判文。凡約教前，多屬因緣，上下多然。對下觀心，即四釋中唯闕本迹，或時義立。釋已度中，先通次別。初若通論下，先義立之；故涅槃下，引通難別。今約別下，立別、通然，用消已度。若從果者，則不可云佛心名禪，不可過故。問下，次難別中從因所以。既有通果，何事立因？答中，引大智論及以涅槃竝證從因，則為因果各有文也。且因翻名，助從因義，故棄惡言，定不唯果。次約教中，三藏亦云永離法愛語通，此中但是於禪離愛，但當教佛於禪自在，故云離愛。所以羅漢但云無間超入超出，然論自在猶不及佛。又今約教者，皆附前文，從因義邊，佛無所斷，故云自在及以無明永盡等也，即於已度義便故也。又藏通中一時之言，但約當教真諦以說，別圓九禪義須約位分別，故知名同其義永異，所以兩教竝有重玄及以真緣，不約位消何由可判？從自性至此世他世等者，第九既對等覺之位亦名為禪，諸名在九，佛心過九故云已度，此亦從別，九唯在因故也。是則雖淨仍未名淨，以未盡度諸禪故也。依清淨禪至出過清淨者，清淨之言即指第九清淨淨禪。此約地前修自性禪者，未入初地、未具佛法、未名一切，當位別修故名自性。昔在華嚴等者，所言昔者，一家五時皆有結教，以瓔珞經結諸方等，故指華嚴以之為昔，猶隔鹿苑瓔珞在後，道理必然。故知他釋非但八禪不成，昔義未允。次觀心中取本有理名為心淨，能觀此理得已度名，故諸禪語攝別地前及第二教。歎化他中云形聲兩益者，準前開章只合云聲，今加形者，形未必聲、聲必有形，開章依別、釋義從通，況復經文久積淨業及以導眾，義兼身口故得雙明。稱無量等者，文中雙約身心兩果，二業相成方具相好無畏等故，故重引相好釋成心淨，應云無量不思議相。但云三十二者，且欲順前居相首等。又解下重釋導眾句者，自行釋上句，前約自行、後約化他，此句前約他、後約自，自他相藉故也。是則下示教成相。又上形益中兼出心德以顯於形，故知聲益亦依於心，故以色釋色、以心釋心，聲從於口三輪具足，故知以能導眾必專於心，故用二義以釋兩字。若用此以字以字向下，若用此已字已字向上。約色為神變者，然其神變通於一切，具如止觀記釋種種神變中。今此且從所變事釋，既引一切悉趣於色而為神變，豈隔於心方得名為一切法趣？以此神變有法身本故也。問：今應歎土，何以歎形？答：形必依土驗正知依，況事以隔從理必同，依事似殊其理無二。此一行釋成色用者，色心言之聲亦屬色，況舉說驗形其形方實，若不驗說雜魔外故。問：聞佛說法乃是聲益，何名形耶？答：言形聲者須從化主，今此但是化事所現，況復見佛及佛說法皆屬於色，況復說法亦是色用，是故可得釋成於色。從若非是釋於得益之相，非辨形益。問曰此即是等者，此既現土親能表土，何名為由？由但正報，何分近遠？答中意者，然此頌中先歎於由、次頌表發，故不可以由為表發，故於答中便破他釋。法王法力至歎佛心用者，前標章中形益色用，今云心者，此有三意：一心有用故色方有用，如前略中亦以心釋形聲兩益。一切諸法皆趣於色，不隔於心色方有益，益如前釋。得三昧王三昧者，以法在人人方稱王。法力等者，法不出諦力即自在，於諦自在法方有力。超過者，三昧是斷、諦觀屬智，二俱超過，是故云也。既出十界，三界通外。常以法財等者，今以道諦名聖財者，其實財通一切諸法，亦以無作聖財理通，如云聞等不可局故，其實通四咸是所證，苦集須破故不言之。問法財二字為屬色等者，聲教屬色屈曲藉心，況復答中引無盡意，色即是心故云通也。但約能施是心者，此語尚通方便教意，應云施由心玅財方有法，是知由於能施心融，方乃可云施由心也。能善分別等者，言權智是世諦者，此約跨節指一實理為第一義，諸教淺深皆名世諦。問上多約三諦等者，如略歎形聲仍約五眼及九大禪，故此禪眼三諦具足。言此經者非部對部，既云上釋多約三諦，但釋上文今文為此。答中但是用開合異者，只是一往，今應以一期佛法事理相對通論二諦，亦得名為合真入俗，故此方等具有五種三諦離合。次又解下以情智言之者，應如法華玄文七重跨節也。俗諦離合並屬分別。上現尊勝等者，先以形表聲俱正，次以正表依正為依序。說法不有等者，文既雙非又云說法，當知雙非即是中道，恐人不了又更從說。何等法下於所說法釋出其意，不可說於所非之法，故知能非即所說也，能非即是中道法也。何者下更舉所非釋出所說，所說必非凡小法也，且舉凡夫二乘便耳，亦應更云異於三教。出假菩薩多說中道者，方等四教前二無中，前二非正意故得云多。問上用二諦等者，指上善能分別等文。智既照諦，說必依智，何得前後二、三不同？答意如前。問曰：外道等者，欲簡諸教眾多雙非，顯雙非圓，故設斯問。答中具答雙非不一。若得方便等者，此約奪邊，但云非有。雖有四門，奪但成無，故云非有。三藏教去，雖復與之有此滅故，亦得是有，但成有、無。尚無第三，何但雙非？故前二教必無雙非。次別教云藏性者，須簡別、圓。緣起有二種如前說者，如前歎菩薩德中，明有迷、悟二種緣起。迷即十二因緣，無明為本；悟即觀於十二緣智，能滅無明。今亦二種：苦、集是迷，道、滅在悟；悟兼利物，迷全己愚；迷乃可盡，悟必須興。皆約中道雙非理也。然體非去，結前二句。不有不無結說法，不有不無雙照有、無，結前以因緣故諸法生。此但疏家結其義意。無我已去，經中自結，文相可知。四教明三種至云云者，若有我者，則有造、作；若有造、作，當來有受。故知無我，則無造、受。但前二教約界內真，後之二教約界外真。此中正約作時無我，非謂不作方名無我，故知作時、作體本無。雖曰本無，業不敗失。只緣本無，得論約觀修令無我，故約佛說作、受本無，而眾生作及佛、菩薩作不敗亡，故得用結不有不無因緣生。此中歷教，先約界內及以二乘，二乘義當藏、通二教，故次列於無量無作，論不敗亡。然道諦中但云善業，集諦之中論善、惡者，道中唯善，道理應然。集兼二者，如三界集，善惡各三。若無明不了染真之集，真俗竝善，無明為惡。若無作無量地住之集，於位位中，皆唯法愛，亦名為善，亦名為惡。唯佛獨善，唯善不亡。歎劣應中，言體用者，劣應既無理性之體，但以應色而為其體，以依色之聲而為其用。魔王等者，具如止觀記。菩薩中夜入四禪者，一切應佛成道、入滅、轉法輪等，皆在此禪。知一切有常無常等者，常即定法，無常只是不定之法。於三學中，如毗尼藏，有心犯重，定為業障，名之為定。餘戒不障，故名不定。無心意等者，心意只是識想兩陰，受即受陰。行字平去，二聲俱得，俱屬於陰，能所別耳。大品明五受五行者，有受必行。五門者，只是五受，以門為名。門從教立，受在內心，於內受中，由受故行，故皆有五，具如止觀記。長爪尚受，第五不受，以受不受，亦名為見，故為佛責，低頭默然，用止觀記第五記意，細消此文。言眾人者，正意指於諸起見者，小小避就，但云眾人。問：長爪是後時事者，將於長爪及以身子得道之時，望佛初坐樹下之日，所以長爪却在後時。答文可見。五行六甲，如止觀記。陰陽曆數，具如大論，非此所明。三轉法輪，具如法華疏及記曇無德解。三轉法輪者，具如成論(檢)。但四諦各十二行，他有法輪章，於今非急。引大集者，引甚深理，證本來淨，陳如但見小深理耳。但拘隣一人不成僧寶者，此破古也。若餘四人非見諦者，陳如一人縱是比丘不名僧寶，何名三寶現世間耶？先具此三，然後依之立相從三。不用一體者，有二義故：一者漸化之始未須一體，二者以一體三消經不便。以斯玅法者，今問他人，若從名定應同法華，故須簡於名義同異。今無漏真智斷結等者，非但無漏過於世智，於無漏中佛必異於三乘弟子，三十四心無間斷故，佛無退緣受更不超，是故得有一受之言。大涅槃云等者，此引治他證自不退，治他既爾驗自可知。案婆沙及曇無德有退無退者，取無退邊以證不退。然婆沙中具有二文，今舉退邊成論依空一向不退，兼雙引之非即雙用。又復婆沙約修道邊，有漏智斷即無無生，但有盡智者則有退也。見諦不退二論則同。以大悲三念之德者，一切諸佛皆具此三，謂得供不高、逢毀不下，於不毀供而不生癡，此意多在應化佛耳。文中但引女毀，梵讚第三略無八風，亦但舉違順，後文自列故此未具。須彌者，此云安明，入水最深故名為安，等諸山上故名為明。所言玅者，新譯云：獨有茲山四寶所成。羅睺三摩等者，因身子駈而安慰之，訶身子云：汝何以輕大龍之子？語羅云言：莫啼莫啼。訶調達者，具如釋籤。一香塗下，此約色心具出二種。三念相者，雖即由境方具三心，義但成一。今各明者，欲顯二相，令後行者因外識內。正述歎表發等者，前已破古，故由前二由方有表發。因小果大者，五百各各俱獻微葢，葢微曰小，合表寂光，大中之極豈過此？未達表旨故云莫測，此乃為後淨土因果之先兆也。何者？由獻故受，由受故合，由合故喜，由喜故請，由請故說，由說故聞，由聞行因，由因感果，復有種種因果差別，即成種種淨土之行。今從勝說故云無方，又從總說但云因果。應身之事者，之事兩字主彼所說之事故也。譬之如月方圓隨器者，非但多少任器，亦乃方圓遍臨，多少譬物類不同，方圓譬機情非一，方圓只是偏圓不同，四悉四門咸隨物應。佛尚非梵音等者，大音無聲，梵音只是隨於國土一類而已，梵尚非梵餘何所論？舉勝況劣他皆準知。稽首十力等者，只由具力方能外用，此即同體權實之體用也。稽首住於不共法者，以不共故故能導物，此從不共為名；以導物故故有不共，此從導物為名。左右共論故成二義，即是化他權實為智。斷者，斷縛到岸其名既通，義分偏圓即權實也。況復眾言理含權實，或斷眾結為權，權到彼岸為實，據答問文通釋為便。稽首能度等二句云結三權實者，三中一一皆有能度永離之義，自度度他自他相對，其義並通結上三者。若自度世亦自永離，結自行也。能度結他、永離結自，即自他也。度他令他永離世間，竝結他也。
淨名疏卷第七
是五百皆已發心者。問：此之五百何處發心？疏既不云此難定判，或是此生此會已前，或普集見聞勝報人法，或復適來覩佛神變，或當聞向寶積述歎，或可具經上來諸處，或再或三，但所聞見悉屬方等含於四教。發豈不然？但機宜聞淨土行教，是故復須更請問耳。何者？發心之中上求唯一，下化猶通不出權實，歷教行理取土攝生，是故更須問淨土教。是故寶積述發為請，令得聞於淨土因果。如來對大眾復宗等者。復猶複也。佛初自說佛國因果而以為宗，今重明之故云複也。況對淨名彈訶文殊往復皆順佛旨，是故如來重更說之亦得稱復，從所以下具足騰之。問：如何得知訶皆在昔？五百八千皆云憶念我昔曾於故是已前，今說淨土去命時近，故知訶時悉在前也。何必一一須待詔者。若非涉情，先行後奏彌副聖懷，此聖臣也。對佛述時契故默印。昔日彈訶等者。當彈訶時，佛國因果其言未興，普集同席尚自未說，故使爾前但助二緣，況今經中具足依正？又普集前諸大乘經但多說正，故彈斥日總助成之，該於二緣故云通助。問曰：此半品等者。問意言：前云淨名助佛揚化，近聞向來通助正依。若爾，此中應當別在依報。依報既是別意所為，應須處處盡明依報。淨名所說品數雖多，若論依報其義未幾。葢不足言者，非謂全無，唯有空室現玅喜等葢少許耳。答中意者，何必說於土名方是淨土因果？行即是因、因必招果，即是其義，何固守名？問始終等者，始即佛國、終謂菴園，前問猶通與其少分，故云葢不足言，乃由答中但以行因而為答問，其行猶總未足決疑。今九品中二義不成：一非佛說、二無土名而淨名說，何者是依？答中意者，從義非語、理出常途，豈執國土之名而亡方便之說？故從此下乃至宛然即其事也。答至皆有其義者，如問中三義，淨名一訶具其三理，乃至九品意亦如之，況淨名始終悉成三義故。從如法華下釋出其三：初引法華舉佛自淨佛土成就眾生永永不已，化主既然以勵諸下，是則下正明淨名但符成於如來淨土，即釋初意；次淨名既能下釋出第二意；次弟子下釋出第三意。弟子即指弟子品也，菩薩即指菩薩品也。問菩薩可爾等者，淨土之行必須願生，小乘亡生生滅義反，何得引同菩薩事耶？答意者，引法華者從本說之方有其事，故示受折者皆是能同。又問疾品去至之宗也者，別酬問意，即更通引顯成佛國為宗義也。故因此往復，往復乃是通指九品。若不許下破古意者，此將已釋以難古，非以空室用表極淨之佛土也。以破古釋所生諸品，意斥古人雖見經文十方佛土皆空之文，亦未肯以宗為佛國。淨名意以十方三土亦復皆空，良由室表常寂光空，當知古人未曉經旨。問此經等者，此經雖即人法雙題，恐單人名表法猶濫，故從法稱以為其問，答中還從別名以答，故不思議最顯佛國。但今意明不思議義有總有別，總冠一部故名為通，以法對人亦復如是，是故人法二意不殊。翻云無上正遍知道心者，恐剩心字。心者西音質多，菩提云道，若加心者，西土應云阿耨乃至質多故也。文中此音已在心音。但發心至分證者，問：既通列菩提，六即之中不列理即及究竟者，其理可然，何以不云觀行即耶？答：今此發心對佛述行，觀行功薄故不足論，況觀名通相似等別，故相似分證非無觀行，從勝別立方稱所述，若欲通收理何不可？只恐長者位已過之。今言下更從教簡。於此三中但云相似者，相似居中名字無位，分真正當無生之位，故須正約相似位判。通別二教雙標二名，通教之中不列地位，但列別教三十心者，比說可知。又別賢位皆能發故，通家十地有發不發、有因有果，故後答中唯約通教簡初二地，初地只名觀行發心故也。二地於通雖名相似，於別則非，故不用之。問者，長者但云發菩提心，今準何據云相似耶？答中意者，亦簡無生及觀行故。故知爾前發義不成，前已論竟。今重問者，欲簡異耳。如通教中相似初心尚未能發，故知名字雖有發義，去無生遠，兼復通漫，此亦約於次第者耳。所以引三教者，諸長者子！義通衍故。念之生修慧者，念前聞、思所依之境，當如聞、思而修行之。通於四教，應此方等。問：何故法華疏以念為聞？答：夫云念者，通於通、別。彼聞此修者，帶通從別故也。若唯別者，則從別立，唯論聞等。若唯通者，俱名為念，無可簡別，而於念上別誡聽、思，故以念之別對修慧，是故聞已必須思、修。故書云：思而不學則殆，學而不思則罔。其義則內，修身慎行，恐辱先也。俗但有名，無出世實。然土不在至如前具說者。問：既非四句，土定在誰？答：只緣定屬，以成性過，故四句中皆云不在。言四句者，破凡非聖。凡理本來亦無性過，眾生業力不可思議，佛、菩薩應亦復如是。豈兩難思，合成性過？離二無別，不可思議。應知思議即不思議，況不思議理可思議耶？若離若合，皆不逾理。作此觀之，諸土永寂，無可說示。四悉示之，隨聞獲益，餘何可論？言有為者，諸緣積集，有為、無為一切悉然。應知有為即緣，名有為緣集；若以無為為緣集者，名無為之緣集。此三土眾生者，若作都迷，即二同居及以有餘；若兼分迷，即指同居有餘果報；若全取分迷，即是果報及中下寂光。是故文中上句云乃至中下寂光土也。故全取分迷，皆在無為緣集故也。問：何故不依四種緣集者，此問意者，論師既立四種緣集，今家又立四種眾生，何不以四而對於四，有為生滅等次第對之？答中一往亦暫許之。言有妨者，因斥論師自體法界不殊無為，名異義同，何須別立？若於無為義分三者，容有是理。然此三集竝在別圓住地已上，故不以三對三眾生。欲離無為以對三者，無為即是初地已上，自體即是第十地也，法界可對等覺地也。然實不及直在無為，無為悉是障中無明，故須總合為一。無為觀心者，為對二種緣集分明，故今且以二種緣集次第以對三觀，觀相粗存緣集未盡故也。應須更論一心三觀，一時俱破二種緣集，即約六即及緣集盡。今明菩薩至調伏等者，準此意，教化屬初句，調伏屬次句，故前二句竝後二句之方便也。故知教化調伏本為佛慧起根。四、隨諸下，釋起根句，意亦如是。言起菩薩根者，既云要因六根起根取土，當知下文光明寂默佛菩薩等，竝在同居淨穢二土，以今文中亦且在前二土故也。具如下文。菩薩行品者，彼品佛為阿難廣說佛土，謂佛光明、菩薩化人、佛衣服等，總十七事。以此四句在於二土，故名為橫。一一別對，故名為豎。二豎對中，隨土體別，對惑增減，得有諸土多少不同，故名為豎。四起根中云總別見中，以根對境，得總別名。根六慧一，隨宜不等，非即有於總別之土。答：因果與奪等者，因之與果，俱得無生寂滅種智，與則寂光而通於因。通中下，奪則寂光別在極地，以上下位俱行無生寂忍種智，別則寂忍不通為因。如前等者，指前橫釋同居具四，復當今文通為四教，故令四釋通於同居。其中寂光唯用中下教化調伏，佛慧漸深，起根成就，入於究竟常寂光故。觀心中云多少者，即是因緣及空假中對論多少。如初觀心，未敢遍緣，且緣因緣，於因緣中隨對隨照，故云少也。觀境稍熟，恣心遍攬，即名為多。次空假中多少準說，境即如土，或增或減。次及不次，準例可知。釋教化句竟。次若緣去，釋第二句。次隨觀去，釋第三句。次起菩薩去，釋第四句。已約豎釋觀心竟。復次下，更約橫。初對初句；調與不調下，即第二句；得入不入，即第三句；若起不起，即第四句。次深識下，約觀明起誓。橫取四土以對四心，但約二種緣集作之，緣集在因，最宜對觀。次若但下，結上觀中必須行願，事理相資，故豎屬行，橫對屬願。今行人下，事釋橫豎，本在觀心，故將向文以觀行者。既云觀心須在於己，以諸眾生不出心故，己心既爾他心亦然，是故文云意在於此。引大集者，證事須觀觀成心淨，心淨必能事淨故也。亦約教中於一一句，皆約四教各歷四土，至果報中有別教者，存教道耳。至寂光中云圓教者，通中下耳。又從有餘以取果報用別圓者，用別地前及教道耳。下文多倒釋者，菩薩行品具足述前四義不闕而不次第，第一釋第四、第二釋第三、第三釋第二、第四釋第一。下文雖是章安續補，亦不違於先聽之旨。初開成譬等者，所言空者四不可說，言虗空者謂都無說，是則失於四不可說旨，故須依於四不可說有因緣說。具足悲智取土利生，能於空中以見不空，教化調伏入慧起根，乃於眾生有所成辦，故云空地。隨意故有、無礙故空，故云空者四不可說之理也。地者即為悲願所依，空即地也。言空室者生之所依，為生取土土成物益，有因緣故下雙證空地。若純用下此經斥二乘，而云通教菩薩亦入滯空數者，何故復云通教菩薩有淨土因？然為遮其取空證耳。廣長之相正表此也者，廣表於橫、長表於豎，竝現於葢正顯相資，橫豎不二而橫而豎。又十方諸佛以表於橫，諸佛說法亦可表豎，竝在葢中，不二亦然。論橫等者，所釋文須達文旨廣長相在，身土亦然故表不二。問：淨土是菩薩行等者，此問意者，經云直心深心是菩薩淨土等，既此二心是二乘心行，菩薩何以行二乘心？答中雖借通教義仍未顯，故引法華而通釋之。雖為攝物行二乘心，元期淨土故得引釋。問曰：此中等者，經文但云直心深心，如前所釋竝是菩薩行願大體，若消文中淨土又無二乘之心，乃似妄加二乘之語。答中意者，但云直深不云二乘者，赴小則避大就小，赴大則避小就大，不可一向專小唯大，故云不指的也。作此旨者亦可通用。言準望者，今經此言宜有其旨，未可即得彰灼說之。此座二乘頭角之輩，元是修於淨土之人，故云菩薩修二乘行為攝生法。若欲顯說，須依大品法華經意。問：準望法華可有此理，大品如何？答：一切諸法趣於諦緣，是摩訶衍會法之言，良有以也，故有諸法趣二乘心。問：雖作此說亦未消於大品之文，大品但云三乘共位菩薩十地皆學皆行，何曾云是淨土行耶？答：既云不取證，理在攝生修淨土因而為攝法，所攝亦通二乘心也。通教尚爾，別圓灼然。次引大論者，既云有土純聲聞僧，即是聲聞來生其國，既有所引豈無能引？四諦下結難也，即是能引之人行也。從多為論者，若望諸土道理合有未開顯者，故云十方不無此事，但開顯者多。是故前消教化等文雖有橫豎通約諸土，於中豈無未開顯者？故此經文理須十方橫豎消釋。然雖猶有未開顯土，忽若合時移入他邦，或用密教當土開之。若法華疏釋照東方一切開者，為引同故但照於同，證經意別不可一準。無三差別等者，故約三心以明三德。又此三心義雖通於別圓二教，然亦不可前後竝別。言三德者異名者，大乘即解脫，深心即般若，直心即法身。大乘但從悲願得名，故對解脫即是初心。住於三德者，既對三德理合各三。若昔論等者，昔指普集，今明至三。土四者，爾前諸經但明正報，唯說三身對於四教，前二教佛俱名應故。若以依因對於四土者，同居有餘俱名應土，故合身土或四或三。依因者，利物因也。若對緣集有為無為及以生死分段變易，國須分四即二同居，方便實報二集二死各分二故。次觀心中云空假二觀三心等者，還借前來通別二釋，至此文中共成觀義。三心別者，具如別釋。若作通釋，空假三心亦含於大，以通菩薩亦入空觀。乃以諦緣假三心者，藏通菩薩自觀諦緣亦具三心。中三心者，而云一三三一者，二未即中、中必即二，凡覩萬境皆不二故。若分圓別，對此二教初心後心，別教初心義當空假，與前兩教三乘義同，此十七句直居於初，故於此中應知起盡，是故於中大分為八：初從一釋下分於今昔以辨異，次從問下料簡通別，三正釋，四此五下判權實，五今圓教下明淨土行相，六菩薩下明淨土行人入於似位，七若入下明分真位隨分果相，八其義下結斥，故後成佛使修因時眾生來生。前約教明等者，前普集經準教修行取法身果，今非無教，但於教行更加悲願成淨土因。問：此前後文皆云此經並約依因，此中何得還引光嚴以證彼正？答：道場處義當依因，亦可用表能依法身，況復今經雙表依正，故列諸行並具二途。問：何故等者，此還用前別釋為問，直通緣度豈獨諦耶？答中二意：一者從便，二者攝他，是則二俱用彼別名以成通義。直心有五等者，一往似豎，如下布施以望持戒亦名為橫，一一復通五種直等亦得名豎，是則豎中以五望五，復可為橫亦名為豎，然終是橫專對於橫，良有以也。一世間直中應有多種，如三界中見愛各別。諺云癡直者，但世間諸直以癡為本，以是而言亦具貪嗔，下之通別具如前釋。若得無作四法皆實者，苦集尚實何況道滅，故無作四皆稱實也。於正釋中先列次釋，依此方等必具五故。此五直等者，釋權實也。顯為方等當教菩薩密，為此中兩教二乘密，但探用法華之意非今部體，若論用教不無其理。次菩薩下明淨土行相者，一切菩薩具此四心方名大行，今具後極故是圓也。收下三故，四心之相闕一不可，具如止觀記引大論文也。故於五直亦具四相成淨土行，道理雖然識其旨故。若實行者，前二教人以前二三而為權也。別圓準說可以意得，各誘令入當教之實，若本圓人但以同體之權而攝取之。又復通人亦云修於淨土行者，若任當教雖有其文，乃寄利人堪被接者。又成佛之言不必玅覺通取別圓，地住已上從此位去皆八相故，悉以十界身土取生，或復古佛埀迹利物，今文正在菩薩實行，故成佛言必須通曉，下去諸文大旨悉爾。從似入真以成化相，分真果中三土不同，以常寂光無成佛義。若開中下準說可知。無二邊等者，當地中惑名之為諂，斷名直，最後復次是也。深心已下分文悉然，下文或必須知大體，餘有闕者皆應準此。為說緣覺者，通中存別意仍在通。次但具有二種下分於橫豎，通別兼具，具於四種四土故也。菩提心至大乘即是四教等者，問：前別釋大乘唯在別圓，直深二心唯在二乘，今此文中何得通四？答：前別此通理數然也。故通釋中雖皆五釋，於大乘中復除世間，思之可見。
淨名疏卷第八
若無等者，真實是直、高是深心，廣即大乘。前辨亦指普集經也，具足攬前總別二釋。布施有五者，亦是菩薩心，二乘人所行施等為淨土因，故離為五，思之可見。世間至六道者，然知世間直深亦合離六，及於六中各更委分。擇覺等者，擇法屬慧，今在施者為成施故，施不得、慧不成。出世阿蘭若至沙彌呪願者，如是方免摩訶羅之因也，出世行者可以仿之。各為鹿王，具如止觀記中，彼經即是大拏經也。華嚴十施(檢)地持九禪，具如法界次第華嚴經。如來檀(檢)大品等者，具如廣乘中品。又云趣等者，具如發趣品中。具歷諸法四教修相，具如止觀記。三十二相竝忍為本者，夫為忍者為端正因，故出世忍能感相果，故得以為一切相本。問曰凡夫等智等者，問意者，等智有漏依根本禪。若正定之言義通五者，後四正定位在內凡，世禪全在有漏凡夫，何意名為正定聚耶？答意者，分別方異合說何妨，正定望散亦可通用。豈有行六度行等者，如向六度菩薩非不用之化人，但法屬自行；今四無量非不自行，法屬化他。於今四六皆成大行，咸具自他。一事至法緣者，非謂三慈之中法緣慈也。法名既通故云皆法，但是眾生緣之法耳，故云事法。下之三教準說可知，謂無生無量等法耳。於無量中著法字者，即四無量家恒沙佛法耳，即三諦中恒沙佛法。若是此法三慈中法，法字何得亦在世間？故知法字亦可通五。若在三藏但成生滅所緣之下三，準知圓教獨當無緣名者，從勝說耳。此四攝法非凡夫等者，如前三心直深通大、大不通小，以名局故，是故通中亦須別也，但可通諸大乘而已。今亦如是，如前六度及四無量理通大小，故此四攝及以大乘，并下方便迴向之文，不通世間及兩二乘，彼教必無其事故也。又四無量及以四攝，歷教別釋修相證相，不易分別不可具存，故竝略列。言四攝者，布施愛語利行同事，約所同邊諸教似同，細尋智願高下永別，以其上能兼下故也。乃至位位節級不同，即如本迹高下四句，今多分從下劣凡夫難化者說，其名必通理不可壅。解脫所攝眾生等者，能攝則有四教之脫，所化雖通世間之法，菩薩化人無不皆令至解脫故，彈指合掌其例可從，故今從於攝之本意。自行方便等者，問：自行等三及破等三有何差別？答：有同有異，從名則異、從義故同，雖此異同離合復別。言義同者，自行等三名雖有三法但成二，自他相對無別體故。破立等三亦有三名亦但二義，破立二種通成自行，教化化他故但成二。若爾何須重列？答：經論逗機各有其旨。此法二乘有分者，以四諦法二乘初心即須觀故，況復四四各各不同，生滅具用二乘之法，故云有分。三十七品具如止觀及記，并法界次第非此可具。若準婆沙有漏道品，例前九五有何不可？但凡夫外道所修行者，亦是佛法行者所修，未發無漏名有漏耳，但外道法無念處名。故令來生至具足也者，若不迴向施福有限，唯感富樂迴向極果，及與眾生令福具足，福智乘戒體用事理一切無闕。若爾，施等六度皆悉具五，豈不具足？何須別立此一門耶？答：必須方便方乃具足。若爾，迴向復還託於諸行，諸行雖皆不云迴向，迴向又亦不云諸行，存沒雖異誠無別體，何須別立？答：雖相導引所治各別得名又殊，施為慳治乃至智為愚治，迴向自為自利近果之治，所以有願無行令修六度，則以六度為名。若有六度無迴向者，令修迴向即從迴向為名故也。至善吉等者，彼章亦只對於二乘辨界外難，亦不更約方便果報。若欲略明，則有餘中三十心人為三惡道，住無我法名為北洲，地前法愛如長壽天，未有初地十種六根名諸根不具，地前智淺如世辯聰，不窮中理如佛前後。若實報中位位相望節節作之，此竝障於中道理也。是故結云約四土簡至具足者，以向來意一一思之，此非容易不可濫述。四句者，準經正用四中，第二是淨土因譏他得宜，第三通用初心菩薩，未全自守故不論之。第四句中不譏一半理亦可通，由不自守故亦不應唯於初句都無所取。次引大經證第三句，故初句中既不自守，譏何益耶？其身不正雖令不從，故第二句不令而行。若見機者，定用第二第三句也。第二自行、第三利他，利他即是淨土行也。後四種十善者，止惡義通從願行別。問：此十善與前尸羅同異云何？同何假列？別相如何？答：尸羅相通對一人說，今離為十以對多人。十三番相資成淨土因者，初資第二乃至十二資於十三，細尋具如下解釋中。上從直心等者，上釋諸行，諸行相望故名為橫。一一皆從世間至圓，其義雖豎，但經一往直列而已，終成橫行。況雖豎釋，但約教判淺深不同，是故窮源研於心念，令從淺行直見深理，方乃名豎。第一須約四教通釋成豎行者，令出圓教窮源易顯耳。問：三藏既無，云何言四？答：即是釋，以有對無即名四釋。若言有者即成身子之疑者，三藏教中無淨土教，但以煩惱潤業而生，故於穢土成佛無爽。忽聞衍門說有淨國，故使身子由是致疑。又依衍門方有變地，故用案地以斥身子，豈成助於身子之疑？若三藏中立淨土教與昔教反，佛無可以釋身子疑。無行無人者，有六度行無淨土教，教無行缺終無成佛無淨土因。無行之佛有教無人，六度之行有因無果，行既無果反成無行。問：若爾，何故前釋直心等文而皆具五世，直尚成菩薩之行，三藏何失云無行耶？答：從本則有、據迹說無，有教無人良可信矣。須泛論等者，通別二教猶非正意，只可泛論以為挍捔。次約通教釋，於中初以直心對於見地，而云登地發真者何耶？答：於通教中上根菩薩初地見真，義當三人共位見真。入第三地為深心者，此十三句中云深心者，非前三心之深心也，故前深心但是初發之深心也，望聲聞人得名深耳。第四去云事理俱行乃至智慧以對十地，皆從成就別別言之。通教初心既事理俱行，亦應合有教化調伏，乃至起根得名處別，故別對之以成豎義。通教尚爾，況復圓耶？言善慧者，借別詺通，故所列地不標地稱，但云初地乃至十地，唯此第九暫借別名，至第十地攝後三句併結成地。借此十地者，正借別也。經文但云從初至後雖無地名，既云登地已見真理，豈可專用乾慧等者名？通教初地未名直故，故可借別以名於通，初地斷見仍成通義。又復通教地前無賢，故第十地含於三句，初之兩地俱名為直，故使第十含於三句。問：通教菩薩有淨土行者，菩薩知十方諸佛二乘如何？答：雖同一教大小義別，二乘道理不合知之，雖與二乘同坐解脫，自鄙不發永不求故。又菩薩雖知佛猶永滅，永滅乃與取土義乖，故知此佛無人有教，教既權施不稱因行，故於權教不須苦窮。二別教中用二釋者，初釋已將諸句對地，次復更下約十四般若者，對開合邊其名便故，以理合故名通初後，故下法雲含取地前及等覺也。依十四般若，然欲解釋出其理者，即如向來消文者是，故一家釋義以義消文，必不以名而局於義，故云無往不通，故知以名局義無處不壅。寂照之智等者，若從初地至於等覺但名照寂，玅覺一位方名寂照。橫說則竝備眾門者，於十二句句句遍攝前十七句及以十方一切佛法，故句句下隨其之言義通橫豎。發心正行等者，圓人初心既在初住始得無生，既斷無明理合唯在果報土中，傍為取機化下二土，即是方便及以同居，何妨亦得化分寂光，下二非正故名為傍。事理相資者，事即如前十七句也，理即指今直心是也。事理不善者，事理二惑也。佛土淨故即是境界淨者，境界即是所化生也，所化境淨則說法淨，說法淨故內心智慧增明者，由物機生令所說穢，故使未堪用淨智化，化道未周未見四淨，故使說等未受淨名。即於二土自行等者，穢淨二種同居土也，謂住觀行相似位時修淨土因，若入銅輪還於二土以攝同類，乃至令入有餘果報，故下用經四句結云教化眾生調伏等也。即用前文橫豎對土釋於淨穢二同居也。若以上化下即有餘同居多是文字者，文字指前別釋文也，別釋即對三教文故，故前通釋三心之中，唯指自性清淨之心方近於觀，餘皆言教，是故約心圓頓釋之。以門深詣譬如非日等者，但詣理釋義當於橫，對文字釋義當於豎，其實圓釋不當橫豎，圓別俱教尚成橫豎互有資益，況以教觀而為橫豎，亦以橫豎更互相資，故以橫等對於三德，即非豎而豎般若德也，非橫而德解脫德也，即此橫豎雙非之理法身德也，故云非日無以等也。日如橫行，月如初住，歲等即如四十二位。三土四土者，於四土中合於方便及以同居，皆應土故，故云三也。直心即是前圓教觀中道者，圓教如前教觀中教觀二圓，方是圓門真淨土義。言帖釋經文者，向約教觀非不消經，未是逐句消文故耳。眾生正報至佛土淨也者，此中分於止行二善，但對依淨及佛土嚴者，非獨依及土嚴而已，正報亦合清淨及嚴，但今正為明於依報故耳。正報止行即是惠施及以願加名為清淨，如感五度乃至十善一切皆然，如四無量本是利他尚有止行，如治嗔等豈非止善？為攝生故豈非行善？自餘諸行一切準知。又如世人等者，還是宿世以法相關方乃感應，只如尋常散心講說，何必能令聽者爾耶？佛土淨等者，依此經文初釋及以四種之文。所以具二種者，前約當分，從四下即約跨節，自行約理性，化他約悲願，願期皆令至自性故，正意皆是淨心故也。此有二意：一者句句名異不出淨心，二者雖十二句意在十三淨心句也。故知淨心者，先淨自心方淨他心，他心若淨於成佛處，心淨眾生來生其國。次跨節者，只由自性清淨心淨，即入初住能現四土攝取眾生，四土四心皆悉清淨，眾生四心分別殊雖，究而窮之不出一體，故淨自他只是自性清淨心淨。事理惑除者，至此方始兼論正報，事理只是障真障中之惑耳。障真為事、障中為理，二惑俱除感常寂土。四教四種眾生者，緣但有二從解分四，如有為緣隨於界內析體解異，界外亦爾故成四別。故止觀中云：惑隨於解集則有四，解隨於惑但感二死，二死為酬二種因耳。四土相望互論淨穢，具如前釋四句中明。前不許立四緣集者，惑體無別故也。今立四者，從解分耳。大乘方等至淨土也者，自方等前不云此土穢中有淨，純小乘人爾來未知，故云秘密。良由爾前顯露未堪，至今經中方顯昔密，以斥小宗故云有也。約教暫無附道理論，所以云有。未能稱機疑問者，且從迹說乘佛力故，若從本論自力亦能，自力雖能終歸讓主，故引法華以證發迹。又若不蒙加無由能疑，加為疑由、可加由智。三藏教去立其疑宗。三藏教宗三祗修時是淨土行，與十方佛正報果同。作此下因聞置疑。若三祗行是淨佛土，釋迦之土今即應淨，此疑釋迦為菩薩時其心不淨。若不以下結疑。言翻覆者，以土疑佛、以佛疑土。彼中有諸天子等者，天子譬真、身宮譬真，而云真應二者，但是文略，應云雙標身土故也。四德成身常能照於四土眾生者，明真能起應，故合標之。真應法身之所依者，真是法身，通云所依及以所照，即是同居淨等四土。又譬等者，前總日月及以天子，但作能照所依之譬，今置天子又離日月作真緣譬，譬能成就及照顯也。盲者二事俱皆不見，故真緣合時破一分無明，即有真身依於真土，而能照於三土眾生。成就即譬正報說法，照顯即譬淨土攝生，以真緣合故。此有四種淨土者，有為置同居穢也。為二緣集等者，此乃雙舉所除故也。身子雖除有為緣集，猶有無為不見四諦。又復身子縱除穢中有為緣集，亦未能見淨同居也。故總二障障於五眼，以責身子。又有為無為者，釋通諸盲所以故也。對曰等者，身子亦未悟於日月譬之深旨，且依於事而為答耳。眾生至不見同居淨土者，雖先從近說，正以此文斥於身子不見四諦，是故且以同居言之，豈可即令身子見於有餘果報？以從道理，故文兼以有餘等合。故從界內罪去，次第合之。言界內罪者，即以界內真諦之執，及以同居淨土之障。此罪即與無為集合，共障五眼，故使不見四種淨土。若只單訶不見同居之淨土者，則不須云二種緣集，以通責故，次第釋出。若爾，同居淨中亦有執真與無為合，何以得見同居淨耶？答：以彼生者已除界內二種障故，今從穢責，故云障彼同居淨土。若從同居淨中責者，只得責云不見有餘果報等。三、正為前四種罪障故者，界內有為緣集障、界內塵沙障、界外塵沙障、界外塵沙障、界外無明障，而此四障障於四淨，故知身子具四種障。身子雖除惡有為集，然由有於淨有為集，不依佛慧，故使於垢不能見淨，是故四淨悉皆不見。生聞信之善者，初聞未信，覩相方伏，伏已方信，所聞不虗，是故二種俱名生善。梵王證者，欲顯如來案地之奇，其寶猶如第六天寶者(檢)。問：若同居淨對穢為橫者，香積亦判為淨同居，何以在上如許恒沙？答：夫論豎者，約理淺深，未必重累，勝者居上。若以二三同一處見，故說為橫，上下相同，豈得為豎？若準其相，不殊安養，但以無小，稍不同耳。雖安養兼小，義亦唯大。問：寶莊嚴土為在何許？答：只是安養。但六天至舉近況遠者，一往比之不必全同梵王。言故螺髻至但見垢也者，此文且準明依佛慧則見淨土，應知佛慧理通衍門，平等之言復兼三教。言不可思議佛慧者，別在於圓尚通三教，則是相待不思議也。故不思議只釋於佛慧，尚通諸教則通斥身子，但見於穢不見四淨。答曰：有二意者，第一則別，唯一同居；二者理通，通於四淨，與前日月譬意亦同。大眾悉有生此淨土之理者，坐華具表同居之淨仍通四淨，若至法華四淨因具足蒙授記，後分破無明豈非一分常寂光顯？故寂光中三土具足，自力生當故云之理。前說諸方等經等，於前縱見佛勝應身，不謂此身別有淨土，今藉佛力亦未了知佛常寂土及以果報，隨機見者置而不論，故此隨機仍屬於密，不同華嚴一切皆見皆聞故也。飯色異等者，常寂即器，同居有餘，果報為二，并身子見理應有四，同居淨穢二土合說，故但云三不得云四。十番者，初之一番別斥身子，後之九番通密斥之，與盲者譬及案地譬其意大同。第十文云諸土非垢等者，應將寂光却對前九，應云前九非垢非淨名之為垢，常寂光土亦垢淨而名為淨。初同居淨穢云五濁重輕等者，亦得輕者名為五清，彼見思輕，眾生壽命劫量著相一切勝此，故名為輕。三四五可見。六果報與下品寂光竝者，問：下品寂光猶是果報，何故復與果報相比？答：既分出已，還將所分屬果報者而為比耳。亦可初住已上為下寂光，寂光是理，還對當地果報而比下品，下品純將寂光以比寂光，以中比上不同亦然。第十雖即一切俱非垢淨，而垢而淨亦成差也。問：何故皆云非垢非淨？答：有事理故。理論不當垢之與淨，約事唯有寂光永淨。又寂光異諸土故非垢，即諸土故非淨，諸土即寂光故非垢，異寂光非淨。問：前釋天器中以寂光譬器、諸土如飯，今那乃以寂光譬飯？答：不可以譬譬真解脫。若用譬者，通別竝通，別已如彼、通即如今，彼此俱譬理何晦沒？諸土寂光竝非垢淨，而垢而淨以之為飯。若寄辨者，果報望寂光，器色入飯色，令飯色有異，故一飯色上，有器飯二色，亦名飯色異。下中上寂光，展轉復相比，器上有多色，並皆入飯色，展轉互相比，亦名飯色異。若更以寂光，而對諸土異，雙非淨穢別。論飯色異者，飯器俱四微，各各非飯器，雖各非飯器，而能成飯器，故通別二其理皆善成。若通途往論，既以通許三教無生，故應將前展轉入後以論於得。或超或次，或從博地凡夫中來，或從小乘方便中來，八萬發心亦復如是。或在前教已曾發心，聞於後教重能發也。若超若次、凡來聖來，準說可知。
淨名疏卷第九
初此品下，總明來意；次方開三。總明中，正為破有等者，且據婬舍、酒家等處，正當有為緣集之事。既云欲顯法身，即指前經所明；符成，即指今經之說。一往雖爾，不及云破有為、無為緣集，以成四土大聖。於前普集等者，此經宗異，體與彼同，故亦真性而為其體。所以還用前經體者，此法華顯獨尚與一切大乘同體，況俱兼帶，體同何爽？然但須以宗對簡之，故云體是宗家之體，宗是體家之宗，體為所取，宗是能取，故將今經以望普集，依、正自分，故使法華一乘因果宗之所取不同諸經。此經乃是佛國因果宗之所取，故使體家之宗永異諸說。以體望宗，同而且異；以宗望體，異而復同。深得此意，可以判諸教，可以會諸部。今為迷者依、正各論，其明了者，豈聞正報而昧於依？故今明依，應須重述，故於文下，問出其旨。令離諸緣集者，總語諸緣集也。略釋方便名者，初通明來意；次方者下，別釋二字。法華疏中為顯實故，分為三釋，謂法用及門并祕玅也。今此廢二，但取法用者，門論趣入，祕玅開權，今未開權，故闕後釋。不取門者，菩薩可入，二乘闕之，於菩薩中且約當分，復置傳入，故且不云據理亦合用門一義。以當分入與法用同，故且唯用法用一意。又通祕教，亦可具足用彼三義。方便是智所詣之偏法者，今文且指三偏之法，彼法華疏俱指四教，並名法故，以未融故，乃屬今經方便不同中乃約四教。次約四教辨不同者，即是經論所出不同，前文皆但列於有無二門而已。闕三四者，若了一二，則曉三四，雙用為三，雙非為四，是故不復列三四也。又後後教望於前前，若實若權，說教說證，若他若自，自他相對，聞名權者，既非當教之所行用，望從說邊，故皆是權。又當教中自他相對，皆以前教若證若說皆為權他者，以互奪故，奪前之實，成後之權。當教亦得名為實者，為欲對辨一雙，故立自他，如大經云世人所見等也。如毗曇有門至實智者。問：此中既云無常事理，事可無常，理何故爾？答：照理所無，亦名無常，故使成論以有門中事理俱權，以有門理不即事故。法障者，界內塵沙也。次通教中亦可引大品若有法過涅槃者，證於實智，亦名幻也。是故文殊等者，此正引證自行實也。亦應通引三十二人各各自說，以證化他。門門不同，即是權也；門門不二，化他實也。亦可文殊以證自他，以有說故，名為化他；說於無說，得名自行。三、方便下，明方便不同者，先引當文，次引瓔珞。但先總述瓔珞三種方便，重釋方便所以故也。意明此品大士種種善巧方便，備如瓔珞三種方便，方今令正法久住於世。言久住者，謂見佛性。云遠近者，室外處處，婬舍酒家，如是事去今時遙，故名為遠。望為諸來問疾者說，去還菴園，印述時促，故名為近。遠近皆是助化之緣，莫不為令正法久住。是以中論等者，即與中論末代觀法大旨全同，經論遠近不出此三。故此下引今經文隨方便言，必含破立久住之意。言助佛者，佛之大化亦不出三，約三方便所用法中初文通釋，即是自行本無三業及以十界，故非一異，而以三業十界化物，如是等用他所不測。藏通下攬向通釋，以示今品用與不同，故於三業以明方便。又云密者，一一界中各具十故，不可以一界測、不以多界測，即名為密。次此品下正示此品得名之由，先正示經文以對三密，次此三下釋密異名，三從良以下正示同居現疾得名，名方便品。一切至可知。只是初修三業十界諸根之相，若破若立諸教諸觀，元意只是令成此觀。問答者，答中三意者，此具三意而不及初，何妨一品是集經者，以諸經中爾時等言悉是集者，所以不同。次家釋者，豈有寶積不云白佛，便於佛前述淨名事，乃專輙云毗耶離等？故知今解深得經旨，以加阿難本願等言有來處故。功成者，往益今益、私益眾益、斥益熟益、現益當益、大益小益、偏益圓益，始終收束疾無不攝，疾為法界功之極也。維摩義如前者，具如玄文釋名中明。今明下分門解釋，彼解長者離為四義，今亦具四：初世長者借喻事理，法身長者事理相符名同理異，觀心長者即法身長者之行相也，亦是法身長者之因果也，帖釋長者即是因果長者之誠證也，亦顯經文次第有在。問：既云因果，今修十法即獲淨名之十法耶？答：依經修觀道理必然，淨名既一德具九，修時必諸句互融，若修一德尚具十德，何況修十不具十耶？但以一德而為言端，應修十德共成一德，餘德亦然方名具德，故使修時一句遍攝，則令至果一德通收。問：若爾，此之十德即十號不？答：名殊義合。何者？從如實道故名姓貴，堪應供故所以位高，以遍知故豈非多財？既具通明即是威勢，善契祕藏由於智深，解三世間必在年宿士中之上，由三業淨丈夫屈伏，乃關禮備是天人師，諸佛方歎世間之長而為下歸，故此一號亦具九德。問：淨名即是果佛德不？答：從本必然迹為因化，觀心十德尚得名為觀行，如來發心畢竟豈逾於此？爵位者，爵封也，因官得祿故云爵也。寵者愛也，若不寵民則無威德，故知不愛故物不敬，不威故他不畏。斯者惡也折也，折壞者惡之極也，玉是貴質而內有瑕則不任用，若是長者具上六德而行有虧，則無上敬下歸之理。證無生忍為位高者，但讓佛寂滅則於無生最居其極。降魔制外者，應云降制界內界外權實，魔外即是同體權實故也。記莂應云授法身記，釋梵且揚隨近以說，人天須約四教凡聖。故能為釋尊等者，應云能持十方四土佛法，淨土之言不局同居穢土而已。觀心釋中一一皆附，下文帖釋以為觀相，教理有憑故與他人明觀有異，但異於果並名觀心。今引法華初隨喜文，正是觀行四位之觀，觀心灼然通於隨喜之前。符契者，符合也，契當也，如世人符所行之處，上合主心下契黎品。十法亦爾，上符果理下稱物機。供養諸佛為種姓者，如世父母所有子息，自非所生焉能供養？眾生理等故能發心。三慧與理者，由圓賢位得入初住乃至等覺，故云相應。從佛智生名佛真子，從理法生名法王子，咸依佛慧是故爾耳。深植者，如世孝子存沒無違，父在觀行父沒觀志，故知父母為德本也。真性以為眾善之元，依之植善善有本也，咸依本名真供養。觀畢竟空種大智者，能觀屬智真空是境，大智觀境故名為種。從解行者，智為能觀故名大解，從此立行行方稱境，境智既冥萬行具足。引大品云諸法雖空等者，智應於空方令行足。此義猶通者，通上下地也。今淨名位別而不通，別中三位有本有迹，迹因本果故也。因中又有二位別者，隨諸經中有立不立，故存沒異。若居中下者，立三品者通總言耳。等覺所存如向所明。三業功德者，即是三乘家之所有，故屬財也。總持一切意業功德者，且從別說，若通途論只由意持身口方持。言逮諸者，良由此也。言及餘者，三業之外無復餘法，今云餘者，寄方便教從別說之，故云餘也。圓三業兼方便中一切諸法，如世大家必具小家之資產也。勞怨者，最能勞累於我故也。所以約害權實父母者，如世禮云：父母之讎不同天，兄弟讎不同國，故害智度。善權父母即害內外，一切權實莫若內外，天魔外道故能降者其力稱大。所以不云內外者，內外則有四及八十，其義兼故故不言之，具如止觀記。入深法門者，門教也，由門深故所以智善，正用善字而為歎也。明了眾生心之所趣，所趣不同故云為權。今為釋實者，趣有二種近遠別故，具如法華藥草喻疏釋。終歸於空，約七方便皆有二趣，遠趣唯一近趣不同，今從遠說故云一也。此若非實何須更立？久於佛道等歎修行者，上句序上二句，見理序決定大乘，年耆喻上二句，見久喻下一句。諸有所作者，三業隨智名能善思量，智者慧也，由慧善思令三俱善，三隨於智，故次文云前智後作。若前作後智，雖名為覺即是本覺，地住諸聖悉皆如是。除地住前及諸小乘不入觀者，但此不與下地同耳。歎形心者，上句形也，下句心也。學佛象王迴者，且寄應佛之儀式也，世人倣此未必全然。不思議佛法亦爾者，具如下文。此室所現八未曾有，即佛性海諸法具足，今文且用。不增減一眾流等者，九道常投而佛界不增，種智常煎而生界不減，應具以前二句合之，九道雖投而由心無取故不增，種智雖觀而由心無捨故不減，此則具於事理二釋。咨嗟者，歎美之聲也，此借事以表聖儀。弟子釋梵者，舉形服同及二界主，總而言之，應云九道及七方便等覺已還無不歸敬。居廣嚴國者，如前四釋，並須至此以合淨名所居之處。資財等者，就此為三：初總示本迹，次問答下料簡，三資財下正釋。初資財等者，六度之名近本故也，故從本六以垂迹六，二十九事以為末也，故云從迹。資財等事是末故也，垂此末事攝取眾生令歸於實。問意可見。答六度等者，此據從理對事以問，故六度滿亦名為身密之處身口具足，所以六度事理名同而本迹各別，故下文云從於本六以垂迹六。若從事說，身口是未元為同凡，先同後異方示其本。三資財下正釋，分為二段：先序舊釋，次即今解。若舊等者，淨名非不世財攝生，但直云世財，歎意不盡，故應須約四土等也。下去例然，故云有事理。次今言下為四略釋文，二約四教釋，三大士下別示今文大士之化以明淨土因果，四故知下斥他解。初略釋文，先釋上句，次攝諸下以釋下句。於中先總，次若是下分文別釋。約教中三藏菩薩長時六度故得富名，別教橫豎知如來藏更富於前，圓教一切無非秘藏，富中之極雖並名富，展轉互奪，是故準歎富中之上。大士等者述本也，能起者舉迹也，了斯則曉。又約頓者，但是八相成道之處，皆須八教以顯一乘，唯除獨顯大乘之國，如香積等。觀心者為二：先須事施以為觀境，次方觀事為施法界，次運大悲成淨土行。隨其方所有受化者，先為施主方乃為其取土，豈同世人自謂高深，但令他施為施所墮？故知斯等現闕攝生之始，當無淨土之終，必願學宗說者行者，細思易解之教以裨難行之行。於中先正出行相，次是諸下明攝生取土，三即下明結歸行人。就行相中先略立，次若是下為後學者示無盡燈。先法，次譬，後合。法中即是自行等四，於取土中先權後實，故前文中令用八教，次為實道之方法也。若聞法華下亦為聞法華之遠因也。下諸文中但闕料簡耳。此行者之要術，故委分之以為行軌。觀心文中下云不見施慳者，即行施時不獨治慳，見慳法界而行於施，施亦法界而用攝生，攝生之時生亦法界，如是亡泯能治所治、能度所度無非法界，如是方便不見慳施常途，但亡三行施。亡何等三？凡修觀者但云無施而無無慳，縱似無慳非施法界，況復更能利物為懷？三界有二種等者，變易、分段、開合以對四土者，開變易、合分段。開變易者，離出有餘果報二土；合分段者，不分同居淨穢之殊。問：分段既合，那云二土？答：分雖有二莫非分段，但論惡道五濁有無分淨穢耳。變易開者，良由無明有斷不斷，真應有無寂光見否？須發心及不更發，又有功用及無功用，有此多別須更分二。此已下例諸句等者，以一觀門通該諸說，然於此中及以前文豎觀心源，不同他文觀心釋義，他文觀心並寄近事以明遠理，因名用義借數辨，從人顯法約法通智，今乃豎明即觀通事，是故此品約事淨名，密勸後進修於觀門，自行勸他加願利物，權實雙用望果行因，我即淨名何須遠討？故並寄白衣公私文武以為興致，雖暫寄之然應知之，發心即是何簡黑白？故行效者真觀行之大士也。是以四眾悉須欽風，可思齊焉可自軌矣。然論菩薩雖遍四眾，出家理順在俗義違，故云俗流立行特出，具足眾德一切中尊，斥奪提蒙辯財無盡，欲使後代莫不歸之。常用四忍修相好者，此意如前淨土相好來生，故立此門以招四土。博塞者，博戲雙陸等也。塞謂波羅塞，戲以黑白子，如鬬戰勢他化物。今不著等者，凡示俗儀皆現堅志，世以混和合雜醜行，欲引淨名深未可也。無記者，四無記中即工巧也。故論云：異熟威儀路，工巧處通果。直爾為之似屬無記，因之得物況陷初篇，況復道陌定歸無救，淨名示為意令不作，今不曉者反欲效之，內長散憍全隨貧結，不思來報倚託聖蹤，為欲伏彼初應受學者，小乘破外稍通一時，大乘標宗初心明制，妨入妙道故不令為，五地菩薩方修世業，是斷佛種障道因緣。今出家人戒定慧心一無所修，而云伏外義等倒裳，散染易流道法難寄，增長慢集反輕學宗，深可悲也，甚為謬也。況坐常住院著信施衣，飡淨眾厨踐無價地，而三業泛俗四儀拘迷，若欲倣之當思十德，從縱譬金示人無行，於中點理後必殺人。此一句通下十九句者，後十九句皆令生敬得最後益，若隨句消皆使成於見敬中最。準此中意，前文雖為白衣句中乃有二總：一總冠二十九句，句句皆著，雖為白衣而有律行；二者別在前八句首，身口別故。方便與奪者，禮以與之、刑以奪之。又行禮刑各有與奪，禮則奪小人而與君子，刑奪重罪而與輕𠍴，故今俗官皆有大權寄之行事。非是捨道等者，此明淨名非親職掌而善禮刑，大論有三十六失(檢)。復次酒是煩惱等者，準此句中作觀心義，前文諸句亦應例之。如安樂行十纏惱亂尚作觀心，但不及前釋資財等文相周備。策勵道俗令成真實淨名之行，田主具如法華疏釋。王子中尊等者，如太子未紹王位不得安眠，然是子是臣盡忠盡孝，孝名為戒、戒名斷惡，是故戒孝通四通五。誨以勝慧者，如禪觀支是名慧非勝，梵亦曾得不以為尊，故示出世四種慧勝。淨禪觀等及無垢禪通明特勝，帶根本修而無所著。為說無常十五種觀門者，具如大論智度中明(檢)。別教金剛已前皆無常者，此他所計，今因判之令屬別教。又梵王保常過於帝釋，自謂眾生之父母故。今梵不以無常為治者，諸梵已得深根本禪，但以勝慧奪其有漏，剎利婆羅門等通皆保常，此亦置通而從於別，各別說之良由此也。又復欲示教門種種不同令遍識故，以各各說
維摩經疏記卷上
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