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No. 316
大佛頂首楞嚴經寶鏡疏卷第一
大清 欽賜雲南法界寺講經廣陵沙門溥畹述
△十、別解文義。准常分。(三)一、序分。(二)一、證信。(二)一、明五義證信。
如是我聞：一時，佛在室羅筏城祇桓精舍。
此五義者，即信、聞、時、主、處也。若通下章，共成六種，然皆名證。信者，謂凡佛經有此作證，方是佛說，定當信受，否則偽造，不足信也。如是者，乃指法之辭，即向下十卷雄文也。我聞者，明授受之本，謂如是之法，皆我阿難親從佛聞，即結集時之語也。若約六種成就，此如是二字，乃信順之義，謂信者則言如是，不信者則言不如是，今言如是，則信成就矣。所以佛法無量，信為初基，五十五位，信位居首，十一善法，以信為先，故知信之一字，乃入道之前鋒也。然此二字，亦為對破外道阿、歐二宗之計，今立如是，以破彼之不如不是也。此皆事釋，若理釋者，則諸佛說法，惟顯真如，唯如為是耳。又諸佛如理而說，眾生如理而信，故言如是。此則泛論，設欲的指本經，則本如來藏妙真如性為如，一切事究竟堅固為是。若據清凉，則以五教料揀，廣釋如是，茲不繁贅。我聞者，即聞成就，此我之一字，即阿難自稱也。然一切法，佛說無我，今稱我者，以有四種：一、凡夫徧計，二、外道宗計，三、二乘假我，四、法身真我。此乃隨世流布，假此以立賓主之我及法身真我，非同凡外徧計宗計之我，即非我非無我，而隨世假名稱為我也。聞即耳根現量之性，以耳為六根之別，我乃一身之總，廢別從總，故稱我聞，即聞成就也。正我無我不二之真我，聞無聞不聞之真聞也。一時者，即法王說法嘉會之時，此時成就也。以世事合會，尚待昌期，大法弘宣，豈違嘉運？是必良時方能成就。然不定指何年月日者，以殊方紀曆不同，上下延促不定，但機應相符，說聽事訖，總名一時。佛者，乃說法主，具云佛陀耶。此名覺者，謂自始覺而證齊本覺，以成究竟覺也。亦曰自覺覺他，覺行圓滿，則上三唯約自利，而此三兼約利他。所以自覺揀凡，覺他揀小，覺滿揀因。若指人，即娑婆教主釋迦牟尼佛，以非此至聖，莫能演斯大教，故曰主成就也。在室羅下，明說經處也。然處有二：一、所化處，即室羅筏城；二、所住處，即祇桓精舍。言在者，以示迹此間，無論久近，即去來出入，行住坐臥，皆名為在。具云室羅筏悉底，或云舍衛，此梵音楚夏之別，正翻豐德，亦名聞物，又云好道，即憍薩羅國之城名也。祇者，具云祇陀，亦云逝多，此名戰勝，以太子生時值匿王戰勝迴鑾，賜斯嘉名以誌喜也。桓即林也，以林木屬彼故稱祇桓，即般若謂祇樹義也。精舍者，乃給孤長者為佛建立，以供沙門精修梵行止息之舍也。若據涅槃等經，謂須達長者願建精舍，請佛說法擇得此園，太子戲曰：側布黃金滿則賣之。長者使人以象負金布此園中，須臾欲滿剩餘少地，太子止曰：佛為良田宜植善種，園地屬卿樹木屬我，自起門樓請佛出入。長者七日為佛作窟，以妙旃檀用為香泥，別房住止千二百所，凡百二十處，別打犍椎。佛告阿難：二人同心共立精舍，應謂此地為逝多樹給孤獨園。所以首逝多而次給孤者，以君臣之道不可紊亂，禮別尊卑也。又先城而後園者，以舉城則遠人知方，而說園則近者識處矣。然斯大定法門，非此勝地不可宣揚，故曰處成就也。此上五義諸家解釋，或開五段或約二三，不唯割裂經文，亦且不便句讀，今故總收為一也。
△二、引大眾證信(三)一、聲聞眾(二)一、舉類標數。
與大比丘眾千二百五十人俱。
此引眾證信也。蓋與者，共義，乃結集者。謂此性定法門，非我獨聞，乃與一千二百五十五人俱共聞也。兼且復有無量辟支恒沙菩薩共同聞者，是以引此而證信也。此下明大眾成就。以大者，梵語摩訶，此翻為大多勝。明此比丘器量尊重，為天王等大人所敬，故言大。徧知內外經書，故言多。超出九十五種外道，故言勝。今既稱大，即攝多勝明矣。然比丘者，乃五不翻之一，以含多義故，謂有怖魔、破惡、乞士、除饉等義也。初怖魔者，以第六天有魔王宮，彼戀欲界，貪著慶勞，恐人修道，出其境界，減損眷屬。設有正信男子以及女人，六根具足，年滿二十，無十三重難並十六輕遮，得三師七證，或邊地中得三師二證，如法秉受比丘戒法。正登壇時，白四羯摩竟，名為得戒，成比丘性，入僧寶數。爾時，地行羅剎高聲唱言：此間有善男子或善女人，如法出家，當使諸天增勝，修羅減損。於是空行夜叉聞之，亦出大聲唱善，聲至四王。天中天復出聲唱善，聲傳忉利。如是展轉夜摩、兜率、化樂、他化，乃至梵天魔王宮中，聞此唱聲生大愁怖，故名怖魔。破惡者，出家持戒則因戒生定、因定發慧，麁除身口七支之非，細破三界見思之惡，故言破惡。乞士者，謂既出家已，永離四種邪命，外乞食以資身命；永捨三種邪法，內乞法以資慧命也。四邪命者，一仰口食，謂仰觀星宿推卜風雲；二俯口食，謂合藥看地種植田園；三方口食，謂通國使命結納豪貴；四維口食，謂星相數術商賈貨殖。此之四食俗人可以，出家之士不得享受，故永離也。三邪法者，一邪戒，即牛狗等戒乃至世諦，一切諸天諸仙呪術禁戒不能出生死者；二邪定，即凡夫外道依欣厭心所修之四禪八定也；三邪慧，即有無二見、十六知見、六十二見以至百八見等。今皆永捨，惟求增上三無漏學，故名乞士。除饉者，清淨持戒能為世人福田，能行廣大法施，以除一切眾生無福無慧二種之饉也。眾者，梵語僧伽耶，此云和合眾。然和有二：一理和，謂同證擇滅無為；二事和，有六，謂戒和同修、見和同解、利和同均、身和同住、口和無諍、意和同悅。眾乃四人以上之稱，所以一比丘不名僧，二三比丘亦不名僧，四比丘同住方作一切如法僧事，惟除自恣、授具、出罪三種羯摩。若五比丘同住，即可自恣，亦可以邊方授具。若十比丘同住，則五天竺國皆可授具。若二十比丘同住，則一切羯摩可作。設自此增多，乃至百千萬億以及無量，凡同一住處、同一說戒，均名為眾。故律凡作法必先問和者，以明和合眾也。此舉類竟。下千二百五十人者，乃標數也。以佛最初先度鹿苑五人，次度三迦葉師弟千人，次度舍利弗、目犍連各徒一百，後度耶舍等五十人。此千二百五十五人，先修異道勤苦無獲，一遇如來便得聖果，是以感恩為常隨眾，今舉大數故略。五人俱者，正明師資水乳常爾相隨之義也。以上准古解證信，仍有建立二義、息疑三事，諸疏備載，茲不繁述。
△二、釵德詳名。(二)一、敘德。
皆是無漏大阿羅漢(至)拔濟未來越諸塵累。
此敘德者，然義有二：一、總序名同；二、別序德異。今且序同，謂皆是無漏大阿羅漢者，此皆之一字，乃總序千二百五十人果，名是同也。漏謂滲漏，以起惑造業，定感苦果，猶破器之有滲漏也。然漏有多種，要而言之，不出於三：一、欲漏，即欲界一切煩惱；二、有漏，即上二界一切煩惱；三、無明漏，即界外無明。以惑、業為諸漏之因，生死即諸漏之果，今皆斷盡，故言無漏。而大之三義，亦如前說。然阿羅漢者，若對比丘以果較因，亦含三義：一、應供義，即乞士果；二、殺賊義，即破惡果；三、無生義，即怖魔果。當知彼三通於因果，此三則惟在果也。又羅漢復有三種：一、修性念處，斷見思惑，但得漏盡，不具諸通，名慧解脫人；二、修共念處，斷惑證真，具足三明六通及八解脫，名俱解脫人；三、修緣念處，斷惑證真，具足通明解脫，兼發四無礙辯，名無礙解脫人。今是無礙解脫，故稱大阿羅漢。此總序名同也。下乃別敘德異，謂名既是同，則德亦不異也。然此敘德，略有二義：一、禪定自利德，即上四句；二、慧戒利他德，即下八句。初明自利。佛子者，即法華云：從佛口生，從法化生，得佛法分，堪紹佛種。故云佛子。住謂安住不動，持謂任持不失，即住三德秘藏，持萬善功德也。亦即住首楞嚴定，而持如來藏也。諸者，眾多不一之辭。有，即因果不忘之謂。即二十五有，乃三界受生之處。超者，即不為諸有生緣所縛也。更言善超者，以小乘聖人，雖能斷見思，除分段，超三界，然觀界猶獄，視生如瘡，不敢復入，故雖超而非善也。今則不然，所謂即生死而超生死，即三界而超三界，即諸有而超諸有者，可不謂之善乎？國土者，通指三界。成就威儀者，即三千威儀，八萬細行，靡不成就，所以有威可重，有儀可法也。然曰能於者，以尋常小聖，入滅盡定，形如稿木，心若死灰，尚無運用之能，何有威儀之事？今顯住斯大定，體充法界，用徧河沙，故能動容中道，不捨威儀，所謂不起寂滅定，而現諸威儀也。此四句，敘定學，明自利德。次明利他。從佛者，非徒隨從侍衛而已，以能從佛規範，助轉法輪也。轉者，傳也。謂自我之彼，故名曰轉。宣流垂範，則目為傳。且輪有四義：一、圓滿義，謂轂輻輞軸等，體用周備故。二、摧壞義，謂摧壞煩惱，令降伏故。三、鎮遏義，謂已伏煩惱，令不復生故。四、不定義，謂流行無滯，趨進不定故。是知如來之法，二利俱備，能摧一切微細煩惱，運出眾生生死險道，故喻之若輪。然佛既轉之，則諸尊者亦從而轉之，正是師資一氣，鼓揚法化也。妙謂妙達佛慧，堪謂堪任佛事，遺即遺法令傳，囑乃囑生令化。此二句敘慧學也。嚴淨一句屬自利，即律儀攝善二聚。弘範一句屬利他，乃饒益有情聚。毗尼云善治，謂善能調治淫怒癡也。亦名調伏，謂調煉身心，制伏過非也。正翻為律，律者法也，謂斷割重輕，開遮持犯等法也。嚴淨者，嚴即止持，止諸惡也。淨即作持，作諸善也。又嚴以禁身口，淨以制心意。弘即弘通，範乃師範。三界者，欲色無色也。此明身嚴心淨，以故言為世法，行為世則。所以嚴三聚而自持，淨一心而作範。此二句敘戒學也。應身下四句，正明上之三學，不唯自度，而更度人。非但現在有益，而將來之益更無窮也。應身無量者，即普現色身，隨緣俯應，正如觀世音無剎不現身也。度脫眾生者，即以三無漏學，隨機而度脫也。所謂度煩惱河，脫苦輪海，如舟師之度人也。陷於欲泥者，拔之令脫。阻於愛河者，濟之使度。未來者，正言不唯現在如此，即使將來無量劫中，亦以三學拔濟眾生也。諸塵累者，即八萬四千塵勞，累墜有情於生死苦域者也。越即超越，謂以禪定現身，毗尼作範，般若演教，化諸眾生，齊登彼岸，共脫塵勞也。
△二詳名。
其名曰大智舍利弗(至)優波尼沙陀等而為上首。
舍利弗者，略梵具云奢利弗。怛囉，此云鶖子，以其母目明利如彼鳥故。亦云身子，其母身形端好，以尊者乃身之所生，故名身子。此皆連母以彰名也。又舍即父名，利乃母名，雙顯父母，故名舍利弗。弗即子也，正名優波提舍。智論云：南天竺大論師字提舍，獨步王舍打論議鼓，國師義屈，因奪其封，納主為婦。舍利懷妊，母即聰慧，大能論難。既生七日，裹以白氎，以示其父。父言：我名提舍，逐我名字，字為優波提舍。時人因重其父母聰慧才辯，故稱為舍利弗。大智者，乃聲聞眾中智慧第一者也。摩訶目犍連，此云大萊，茯氏姓也。名拘律陀，此云無節樹，因禱此樹神而生，故以為名。世文尚簡，故惟召姓，諸聲聞中神通第一。摩訶拘絺羅，此云大膝，即舍利弗之母舅，亦號長爪梵志，能答問難之第一也。富樓那，此云滿，是其父名。彌多羅尼，此云慈，是其母名。雙標父母以名其子，故稱滿慈子，乃說法人中第一者也。須菩提，此云空生，或云善吉、善現等。生時家中庫藏器皿皆空，占云：兒必善吉。此善吉相現於器故，從是得名。所以善說空法，入無諍定，於阿羅漢中解空第一。優波尼沙陀，此云塵性，以觀塵性空而得道故等，謂該乎餘眾。上首者，即千二百中之上座首領，以是眾所推讓，動靜遵從，不敢先越者也。
△二、緣覺眾。
復有無量辟支無學(至)屬諸比丘休夏自恣。
梵語辟支迦羅，此翻緣覺，亦翻獨覺。出有佛世，秉因緣教，修行得道，名為緣覺；出無佛世，寂居觀化，自悟無生，名為獨覺。今所來者，即緣覺眾也。無學者，即真窮惑盡，無可學也。并其二字，乃明主伴咸集之義。初心者，謂依緣生觀，研真斷惑，初發出世之心也。斯則通該二乘，有學而未至無學者也。同來者，以此二眾同時而來，乃屬雲集，不同常隨也。故下二句，正明辟支來集之故，亦為菩薩諮決之由，置此兩楹，良有深意。屬者，值也，遇也，會也。休夏者，以佛制比丘九旬禁足，三月安居，滿在此日，所謂夏於此休，安居已竟，故言休夏。自恣者，即期滿解制之日，乃七月十四、五、六三日也。謂自知有過，恣其自陳；自不知過，恣任僧舉，故云自恣。即今僧中作自恣羯摩，各各陳白，互求說罪悔過是也。其法在百一羯摩中，茲不具述，此正辟支來集之故也。
△三、菩薩眾(二)一、自恣先集眾。
十方菩薩諮決心疑(至)法筵清眾得未曾有。
此正承上自恣之時，不惟辟支咸集，而十方菩薩亦來自恣以諮決心疑也。菩薩者，具云菩提薩埵。大論云：菩提名佛道，薩埵名成眾生。謂用諸佛道成就眾生。言十方者，乃四方四隅及上下也。以此等安居非止一處，故云十方。諮謂諮問，決謂決斷。此言十方菩薩但凡心有疑惑而不能決斷者，今遇自恣之日皆來諮問如來請決斷也。然此心疑即心中所有之疑，謂見聞疑者是也。欽奉者，即恭敬承事遵順無違之義。慈嚴者，乃恩威並著折攝雙行之稱。此以欽奉表菩薩之心，以慈嚴顯如來之德也。密義者，即密因了義也。然謂之將求者，是欲求未求稍有所待也。故向下如來說密因修證了義經者，正啐啄同時感應道交之妙也。若約時而論，此正般若後欲聞性定之時，故云將求密義。即時下，且明如來應時及節作法度生。敷座者，即敷尼師壇也。晏，乃恬然寂靜之貌。安，即安座眾中也。斯正描寫如來於自恣時，自敷其座，行籌坐草之事也。為諸會中宣示深奧者，諸者，助語之辭。會中，即自恣之會中也。於是宣揚指示幽深隱奧之法，即羯摩作法，以除三乘聖賢之見聞疑罪也。筵者，席也，即自恣之法席也。清眾者，謂清淨海眾。以其人具五德，咸無三罪，故名清淨眾也。此章解釋頗異舊聞，且即時下，全非昔說。以舊註於此，或約禪智，或說玄妙，雖云得免忘罤，其如證龜成鼈，所以心疑莫決，密義無憑。總之，不解敷座何為？雲集何事？故開首含猢，到底懡㦬。余固不敏，焉敢抗衡？然以埋沒經義，不敢不辯。茲據律部詳釋自恣，則辟支之來意可知，菩薩之心疑可決，不唯密義有歸，亦且深奧事顯。所謂理則歸理，事當還事，豈可事理淆訛而不辯哉？
△二、聞音後集眾。
迦陵仙音徧十方界(至)文殊師利而為上首。
具云迦陵頻伽，此名妙聲鳥，出雪山，在㲉中鳴，即勝諸鳥，其聲和雅，聽者無厭，以喻如來法音之妙。更加仙字者，意顯佛之妙音。若但用迦陵，則不足以喻之；設但稱仙音，亦不足以喻之。故合而言之，謂迦陵仙音也。斯則正顯佛音微妙，神化莫測之義耳。又佛名大覺金仙，故稱仙音。蓋佛之音聲，稱性周徧，但有緣者，咸可得聞。今欲覺悟諸聖，所以徧至十方世界，即圓音落落，該十剎而頓周也。豈萊茯氏之能窮哉？而菩薩以恒沙計數者，甚言其至多也。以其心聞無覆，故能聞音而遠集也。道場者，即自恣作法行道之場。文殊師利，此云妙德，亦云妙吉祥，在華嚴為根本智，在本經乃擇法眼。故下將呪往護，揀選圓通，與奪眾心，靡不欽服。智德之尊，故稱上首。此上皆眾成就也。問：諸經敘眾，皆有八部，茲何不列？答：諸經敘事，各有不同，故有列不列者。然在本經，則不可列。何謂？以本經敘眾，事在自恣，彼正所遮，是以不列。故惟敘三乘，而不列八部者，良有以焉。正顯此經因戒生定，因定發慧之義也。
△二、發起(四)一、王臣設供
時波斯匿王為其父王(至)同時飯僧，佇佛來應。
此明王臣請供，以發誤墮之端也。梵語波斯匿，此云月光，與佛同時降生。父王見諸光明祥瑞，謂是其子福力所致，以故命名。亦名勝軍，以甞戰勝諸國，故稱斯號。或名不黎先尼，此名和悅，即室羅筏城之國君也。時者，即如來解制之日，自恣已畢之時也。諱日者，謂親喪之日，人子所不忍言，故名諱日。曲禮云：卒哭而諱。謂諸侯既葬，七月有祭於庭廟，謂之卒哭。乃命於宮中，捨故而諱新，無敢稱名是也。今彼先王諱日，適值眾僧自恣之時，諸佛歡喜之日。故勝軍設供，親延佛僧，以資先王之冥靈也。營齋者，謂營辦齋食也。宮掖者，宮中左右，名為掖庭。以在宮之左右，如人之肘腋也。珍饈者，即御饍也。延，謂迎請也。觀此匿王敬佛之意，蓋有六種。謂其處則內，其迎則親，其設則廣，其饈則珍，其味則妙，其伴則同。亦可謂竭誠竭敬，至矣盡矣。城中下，正顯如來聖化無私，故感王請而臣供。亦明匿王德政可觀，是以上行而下効也。長者，即齒德具尊，爵祿並重之稱，臣之屬也。居士，乃好談名言，清淨自居之目，謂道藝隱逸，士民之類也。同時飯僧者，謂欽仰佛法，同於此時，以飯供僧也。然臣民俱欲佇佛應者，以敬先專主。主既來應，則伴必隨之。此明王臣敬佛供僧之意。
△二、佛僧赴請。
佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。
此明佛僧分應，以赴請主者，為不拂其虔敬耳。蓋佛為化主，已受王請，親迎入宮。以故命文殊等，分統大眾，普應請主，以慰眾心也。然君臣皆欲佇佛來應，固是等心歸依。而佛親赴王所，命諸弟子，分應臣民，亦是等心利益。斯所謂不離世法，即出世法也。
△三、阿難誤墮。(二)一、出將墮之由。
唯有阿難先受別請(至)嚴整威儀肅恭齋法。
此以無供循乞等化行慈為將墮之由也。惟有者，此正經家敘事之妙，於大眾之中單單提出當機一人，故言惟有。具云阿難陀，此名慶喜，因佛初出家淨飯憂惱，聞子成道王大歡喜，其弟斛飯復奏生兒，舉國稱慶臣民皆喜，是以淨飯特賜斯名。又云歡喜，以其形相端正，語默動靜舉止威儀，四眾見者莫不歡喜故也。乃佛之堂弟。先受別請者，謂於未自恣之前，先受別種事緣之請也。遑者暇也及也，次者列也，以其出界遠遊未還祇園，故不暇於自恣，而亦不及於赴齋之列也。梵語悉替那，此云上座，以上更無人故。然有三種：一生年上座，謂戒臘最高；二福德上座，謂有大福慧眾所推敬；三法性上座，謂阿羅漢等。阿闍黎，此名軌範師，共有五種：一出家阿闍黎，受沙彌十戒法者是；二教授阿闍黎，於受具時屏處問難教令乞戒者是；三羯磨阿闍黎，於受具時當壇白四羯磨者是；四依止阿闍黎，即從受依止乃至一夜者是；五教讀阿闍黎，即從受經義乃至一四句者是。以故律制凡僧遠出侶須三人：一上座，二軌範，所以嚴行止防悞失也。故法華云：入里乞食，將一比丘，亦此意也。今既無人，奚能免失？獨歸者，以尊者既不隨佛應供，又不同眾赴齋，昔者孤身遠去，今方獨自歸來，既無上座偕行，又欠闍黎作伴，此正一身孤立，影隻形單之際也。無供者，以王臣同時設齋，佛僧均已赴請，則是日祇園無人送供，而尊者之乞，不得不行。即時者，即歸來無供之時也。應器者，鉢也，具云鉢多羅，此云應量。器謂體色量三，皆應法故。體則鐵瓦二種，色即赤黑，以及鳩鴿等色。量則隨腹大小，極大不過三升，至小亦容升半。城即室羅筏。次第者，挨門而化，平等行慈也。循謂循順，即循順諸佛軌則而行乞也。檀越者，檀即是施，謂行檀施，越貧窮海故。言初求最後者，蓋尊者初意，謂王臣先已發心，請佛供僧，今有供我齋者，願是未曾飯僧之家，最後發心之檀越，以為供我齋之施主也。蓋求者願也，而尊者之意，是願未發心者，而令發心，使不善者，而令生善也。所以向下有無問淨穢等文，以明初求之意也。剎利，此云王種，乃四姓中尊，是為至淨。旃陀羅，此云殺者，乃四姓不齒，是為最穢。舉此二種，以明無問淨穢之意也。方謂方法，乃法如來行平等慈也。不擇者，即一目等視，是不揀尊貴，而亦不擇微賤也。然此一句，乃起教之緣，誤墮之由也。設使尊者稍加揀擇，則斯教莫興，而誤墮亦無由矣。蓋登伽者，乃穢而微賤者也。以尊者既無揀擇，故不免於遭邪術而墮淫室也。下二句，正明不擇之故。以尊者之發意，為欲圓滿成就無論淨穢一切眾生無量功德也。阿難已知下，此明等乞之由。以方等會中，曾呵空生及大飲光不均平者，空生捨貧從富，飲光捨富從貧，皆為淨名所呵。今言如來世尊者，以淨名乃金粟如來，則淨名之呵，與世尊何別。故雙標如來世尊，良有所以。昔海眼不達斯旨，遂妄刪改。故雷菴受師駁之甚當。開闡無遮者，即所謂開闡等慈，無遮貧富。以上二人，均各有遮，未能平等，故不免其疑與謗也。以偏貧則致富疑，而偏富則致貧謗。度者(大各反)，即揣度也。以能揣度貧富之心，則不使其生疑生謗矣。城隍，即室羅之濠壍。郭門，乃憍薩之國門。此明自外而入也。嚴，謂端嚴。整，謂整齊。此則不失於威儀也。肅，即肅然。恭，即恭謹。斯乃外肅形儀，內懷恭謹，格遵佛制，以行化齋之法式也。
△二、明正墮之事
爾時阿難因乞食次(至)婬躬撫摩將毀戒體。
此正躡上等乞，遂成正墮之事也。爾時，即行乞之時。次，謂次第，即次第經歷之處也。婬室，即婬女之家也。幻，乃虗偽之義。術，即迷惑之事。大幻術者，即所謂先梵天之虗幻邪術也。摩登伽，此云本性，即下性比丘尼是也。以未蒙呪力，性本染污，既蒙呪力，性本清淨，故始終皆名本性也。蓋此經名救護親因者，正以此女為發起之緣也。按登伽經言誤墮之事，佛在王舍城，阿難行乞。時有女子，母名摩登，汲水井邊，阿難從乞。女隨阿難，視所止處，歸告其母欲嫁。阿難啼泣委臥，母不得已，乃以蠱道呪入其室。阿難念云：如來大慈，寧不救護？佛知此已，即便遣救，阿難得脫。乃其事也。彼經又云：以阿難五百世前，曾與此女共為夫婦，愛習未忘，故有斯事。娑毗迦羅，亦云劫毗羅，此翻金頭，亦翻黃髮，乃縛其指以取米臍，所謂行乳鳩行者是矣，即苦行外道也。所傳幻呪，名先梵天者，乃妖者偽稱，謂先自梵天傳來也。攝，乃魔力攝持。以尊者相好，色美如銀，登伽起愛，故以邪呪攝之。而尊者不覺，遂入婬席。婬躬撫摩者，此明登伽婬心熾盛，欲𦦨飛揚，將穢身以逼近，撫尊者而按摩也。戒體者，即受戒時，登壇秉白四羯磨竟，所得妙善無漏色法，即是無作戒體。以一作之後，無煩再作，故名無作。若於四重禁中，隨犯一重，此體則毀。今登伽以淫術相加，是將毀阿難之戒體，非阿難自將毀其戒體也。然曰將毀者，亦見登伽意將毀而尚未能毀，事欲遂而猶未得遂也。何謂？以尊者身雖被攝，力不自由，心尚清明，未即淪溺，縱彼橫陳，一時難動。然而登伽志確，尊者力微，設或相持無救，恐亦事致不測，故言將毀。此中釋文古疏，皆謂阿難初果聖人，豈容邪攝？且言大權示現，乃如來知彼根熟，密遣巧墮，妙設鈎牽，曲為哢引。若然，則一會師資，均成兒嬉，歸來啼泣，悉屬虗文。則神呪之銷滅何為？文殊之提獎徒爾。甚至七破十顯，疑難多端，咸謂愍彼愚蒙，示同迷執。斯皆凡情曲見，遮蓋彌縫，大類痴猿而救月也。何謂佛說誠言，直心詶問？若阿難之示墮非真，則如來之遣救皆假。縱阿難可容假面啼泣，而如來豈容假意斥責者哉？且文殊亦警之曰：欲漏不先除，畜聞成過誤。亦假言之耶？按大般若云：摩訶那伽盡諸有結，唯除阿難在學地也。既在學地，未能離欲，真墮何妨？故登伽母人告其女曰：有二種人，難加呪術：一者斷欲，二者死人。良有以也。今茲乞食，誤墮淫室，正緣結使尚在。若云示墮，本雖可說，迹實難通。余故據欵結案，釋為誤墮，智者詳之。
△四、如來遣救。
如來知彼婬術所加(至)及摩登伽歸來佛所。
此明如來密知誤墮，故即歸園而遣救耳。如來知者，知即見也，謂真知無知無往弗知，真見無見無遠弗見，即本經云知見無見也。彼指阿難。婬術者，以惡呪乃導婬之術也。齋畢眾隨者，以如來常儀受齋既畢必為說法，今既不遑即便旋歸必有所為，或因內外間隔大眾不能齊集，此歸必演大法，是以闔國王臣俱來祇園隨侍於佛，咸願樂聞大法之精要也。於時者，是佛歸眾集不先不後，正值將毀未毀之時也。佛頂者，乃寂然不動之體也。放光者，即感而遂通之用也。言百寶無畏者，正顯體用雙彰折攝並著，以萬善俱含無德不備故如百寶，此彰攝受之慈也。以羣邪並伏無惡不摧故云無畏，此顯折伏之嚴也。又頂表諸佛極果，華表如來密因，今華從頂出顯因心不離果覺，佛坐華中顯果覺不外因心，即因該果徹以顯密因也。然世尊不自說而化佛說者，正顯此呪乃無為心佛無上心呪也。且復從頂發揮者，以表為尊中之尊，密中之密也。跏趺者，即疊足而坐。神呪者，具四悉檀，廣明他疏，茲不繁引，以含精微之妙理，而具不測之威靈也。然遣文殊者，正顯非大智不足以破極愚，而拔貪欲之深根也。惡呪銷滅者，此顯文殊將呪破呪，猶湯之銷雪，如明之滅暗。故登伽淫心頓歇，阿難戒體獲全，然後提撕獎勸，尊者得歸，登伽隨來，俱至佛所。此顯神呪之功能，亦見文殊之妙用也。問：既知被攝，佛何不加，令不攝入？縱使攝入，佛以呪力令其自歸，亦無不可。何必定遣文殊如許作用，然後破邪而救歸耶？答：如來應機，各有所以。當智慧應者，必不與之神通；應神通化者，自不與之智慧。若所應非所當，是欲進而返退矣。故登伽以呪力攝人，如來亦以呪力化彼；而尊者因呪力攝入，而如來亦以呪力救歸。斯正對症之劑，應機之教也。然敕文殊者，正如天子詔命，必假使臣以賚告郡邑也。
△二、正宗分(二)。一、正請正說(三)。一、阿難正請(二)。一、悔聞請定。
阿難見佛頂禮悲泣(至)三摩禪那最初方便。
此正當機悔聞無力，請定進修也。以尊者蒙救護歸，既見如來，即頂禮以謝洪慈，復悲泣而恨無力。然此一恨，在尊者今日，斷斷不可無者。何謂？若非此恨，豈能出生死而證妙常，悟藏心而破妄想？所以學道人不可無此一恨也。然有二義：一恨被攝，由無神力；二恨偏聞，未修定力。是以殷勤啟請者，正欲改偏聞之舊轍，而求妙定之真修也。言十方如來得成菩提者，是求成佛之果，極證之法也。以如來乃極證之人，菩提即極證之法。此則所請之定，非權位小乘明矣。菩提，此云覺道，乃諸佛三覺圓滿無上究竟之道。然有三種：一正因理心，究竟明顯，為真性菩提；二了因慧心，究竟明顯，乃為實智菩提；三緣因善心，究竟明顯，為方便菩提。而此三因，唯是一心。所謂三非定三，一非定一，即一而三，即三而一。故請妙定，為修此之方法也。然奢摩等，古今釋者，各述多途，難憑畫一。茲據本經，會通涅槃、圓覺、馬鳴、龍樹，以及華嚴、大疏、法界三觀，融而釋之，庶成定案。夫奢摩他，此云止，亦名定。以取靜為行，寂靜輕安為相。於中論三觀，此當空觀；三止，此屬體真止；法界三觀，此為真空法界觀；三諦理中，此乃真諦。若據本經，即空如來藏也。三摩云：觀亦名慧，以起幻為行，大悲輕安為相，即假觀也；方便隨緣，止也；理事無礙，觀也；俗諦也。即本經之不空如來藏也。禪那，此云靜慮，亦名捨，以不取為行，寂滅輕安為相，即中觀也；息二邊分別，止也；周徧含攝，觀也；中道第一義，諦也。即本經之空不空如來藏也。此明聖教綱宗，理原一貫之義也。然此經之三名，即圓覺之靜幻寂，涅槃之定慧捨。在馬鳴則曰止，在龍樹則為觀，在華嚴大疏則為法界三觀。於理則不出三諦，於本經則不出三如來藏也。有謂上之觀法，設次第研修，則名為麤；若一心圓修，則名為妙。又止不即觀，觀不即止，則名為麤；止觀不二，方名為妙。又三若定三，則不名妙；一若定一，亦不名妙。今三不定三，一不定一。由一不定一，所以即一恒三；三不定三，以故即三恒一。是知非一非三，而三而一，故名為妙。故圓覺云：若諸菩薩，以圓覺慧，圓合一切，於諸性相，無離覺性。此菩薩者，名為圓修三種自性，清淨隨順。若通途泛論，此亦順理。然今阿難所請，據其辭義，既曰奢摩，又曰三摩與禪那者，乃是定之次第，則相法門明矣。而如來所答者，乃定之圓融總相法門也。良由尊者未達成佛真因，當修何定，故以平日所聞奢摩等名，加一妙字，特求指示。不知此三即是一心，但得圓修，便為極妙。故佛告之以首楞嚴王者，即是統此三法，不即不離，非縱非橫，乃成圓修之妙定，為總相之法門也。故余是疏，頗異諸家，分章釋義，不列三觀。以十軸所詮，雖顯密互說，問答縱橫，而求其始終文字義理，唯一楞嚴大定，體用理事，原無別法。設欲割截配合，縱饒函蓋相應，終是畵蛇添足。何則？佛初自云：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門，超出妙莊嚴路。而末復結云：作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。此佛誠言。若捨此而別立觀名，則吾弗得而知矣。方便者，謂最初下手，依何方法便宜修定。若統論本經，應有二種：初從破妄顯真，明如來藏，生信開解，為初方便；次則雙明正助，解結示根，為修行證果之最初方便也。
△二、會眾願聞。
於時復有恒沙菩薩(至)退座默然承受聖旨。
此會眾樂聞者，以性定法門不惟當機求示，雖諸菩薩亦所應聞，故與二乘俱願聞也。等者，即隨佛歸來王臣等眾也。退坐者，謂請法時自必各具禮敬，至此則退歸本座，潔己虗心，收視返聽，而寂然晏默，欽承領納，以聆大聖之法旨也。
△二、如來正說。(二)一、正談大定始終。(二)一、約破顯談定體以明信解之理。(二)一、明妄真以生信。(二)一、如來破妄顯真。(二)一、破所執妄心。(三)一、取心定判。(三)一、問：
佛告阿難：汝我同氣(至)頓捨世間深重恩愛。
此佛因當機請最初方便，故審之以最初發心。要知最初方便，即在最初發心，但此心有真妄之異，不可不辯，故有是問。慶喜是佛堂弟，亦有手足之誼，故言同氣。情均天倫者，父子兄弟，名為天合之倫，即天然倫序，天性之親也。今明情與同胞無異，故言均也。深重恩愛者，以世間人恩之深，無過父母，而愛之重，莫若妻兒。此言初發心時，若不見佛法殊勝，何能辭親以割愛，一旦頓捨而為僧耶？此問最初離俗發心者，正以此心乃出生死之要道，亦成佛之真因。設或因地若真，必獲聖果，而凡情稍滯，即落塵勞。故特審其初念，辯定真妄，但能一明真心，斯即最初之方便耳。此中心見二字，即向下問答七破十顯之章本也。然此破顯，不同古註，以彼諸說，唯爭六識，或欲決定破除，或欲決定堅執，大似吳蜀之爭荊州，置阿瞞於不問，庶不知竊神器而奸天位者誰？乃以區區之荊州，爭來奪去，是知其小而昧於大矣，不知患不在此而正在彼也。如釋本經者，捨根本無明生死結源而不論，唯爭六識之是非，又豈知生死根本，原不在是？即大小二乘，雖有六八之異，然皆以第八識為總報主，如家人作事，罪坐主翁也。其所以牽引生死而招致輪迴者，乃為根本無明生滅妄心，即第八識半分生滅，及前七轉識相應妄心，逐境攀緣者是也。置此而不破除，何異捨大盜不討，而欲問罪於良民耶？故所顯者，亦非六識，乃第八識半分不生滅，所謂如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別者是矣。
△二答
阿難白佛我見如來(至)是以渴仰從佛剃落。
此中答辭。我見思惟者，對問中之見何發心也。蓋發心之緣，本無不是，但所發者，未曾識得真心，而妄認緣影，為可惜耳。三十二相，始自頂上肉髻，終於足下平滿。勝者，諸天輪王所不能及。妙者，端嚴美麗，燦若珠璣。殊絕者，人間天上不可得而比匹者也。映徹者，以世間色相，皆於身現，故如瑠璃。此中想惟，若據正脉，指第六識，亦無不可。但此思之一字，正屬徧行心所之一，乃徧計執情，原無實體。故下如來破云：咄！阿難！此非汝心者，此也。麤濁者，以麤惡行中，欲惡最麤，而事之至穢濁者也。且男女遘精，氣質腥臊，故所成之形，膿血雜亂。勝淨者，謂淨而更淨，為淨中殊勝之淨也。妙明者，謂明而愈明，乃明中之妙明也。紫金光聚者，謂佛之身，光明赫奕，猶紫金之光聚也。因思此等勝相，定非欲愛所生，是以從佛剃其鬚，落其髮者，無非為欲棄此雜穢之身相，以求勝淨之身相耳。正明尊者為愛相好而發心也。然此愛之一字，即尊者之病根，亦大地人之生死本也。故下七處三續，五陰魔事，皆為此耳。以阿難雖捨世之愛，而起佛之愛，是以愛而捨愛也。且尊者既見如來妙相而生愛，則登伽亦見尊者妙相而生愛，是均一見相，同一愛也。然尊者既愛如來，而登伽安得不愛尊者？此正無明業鎖，生死結根也。
△三判
佛言：善哉！阿難！汝等當知(至)此想不真故有輪轉。
此真妄雙舉而判定者，是欲當機取真棄妄，為最初之方便也。佛言善哉者，因尊者對以實情，故喜而慰之也。言汝所對，固皆實情，但發心時，早已錯了。何謂？以此厭染愛淨之心，正屬眾生知見生滅妄心也。故誨之曰：汝等大眾，應當了知。一切眾生者，此通指三界二十五有，即凡外權小，兼在其內。生死有二：一分段，通該凡外；二變易，俱攝權小。故凡外則分段相續，權小則變易相續。言無始相續者，正明集苦至今，從來未悟也。皆由不知者，意謂凡外權小，皆由五住所覆，二死所纏，以故不知心性真體。蓋心性之真者，不唯凡夫外道不知，即權乘小聖，亦不知也。常住者，乃不生不滅之稱。真心者，謂離幻離妄之義。性淨明者，性即法身，淨即般若，明即解脫，乃三德秘藏，為一切法之所依止，故稱為體。又常住真心，用也。性淨明體，體也。此明一心之全體大用，正首楞嚴王大定之體用也。蓋此真心真性，即宗鏡謂常住真心，無有變異，惟是真實如來藏性者是也。亦即唯識論云：不相應心，所謂常住第一義諦，聖凡一相，自性清淨者是。斯即本經所謂無始涅槃元清淨體也。此三句乃明迷自真心也。用者，正顯迷真而逐妄也。諸妄想者，即唯識所謂相應心也。謂無常妄識，虗妄分別，與諸結使相應者也。亦即宗鏡之緣慮妄心，謂隨染淨緣所起妄心，而無自體，但是前塵逐境有無，隨情生滅者是也。故本經云：此是前塵虗妄相想，惑汝真性，從無始來，認賊為子，失汝元常者是也。此想不真者，以想屬徧行心所之一，是徧計執情，即六塵緣影，幻妄稱相，故云不真。執此為心，所以受輪轉之生死耳。此三句正明認他妄想也。是知七處所破者，乃緣慮及相應心也。十番所顯，三科七大所會者，乃不相應及常住心也。以上取心定判竟。
△二、正與斥破。(二)一、如來破妄。(三)一、破妄無處。(七)一、破在內。(五)一、誡直審緣。
汝今欲研無上菩提(至)故我發心願捨生死。
此為欲斥緣心虗妄，故先勉以直心實對也。研，窮究也。真發明性，謂欲發明真心性也。直心，即淨名云，直心是道場，所謂真實正直心也。心言直者，謂內心正直，外語無虗，即內外一如也。智論云，實語之人，其心端直，易得免苦。譬如稠林拽木，直者先出是也。終始地位，即發心為始，究竟為終。彈指能超，故無委曲。又即終至妙覺，始從乾慧，其間五十五位，皆自中中流入，不滯空有，故離委曲。此皆心言之直相也。以心言皆直，即是直因。地位無曲，即是直果。正所謂頭正尾正。設因地不直，則果招紆曲矣。此上誡直，下乃審緣。謂當汝發心緣相之時，將何所見，誰為愛樂。此正如來捉賊追贜，雙審心見。謂見為何物，而愛樂是誰，乃佛正審之義也。而當機則言，因我心目。此則正陳妄體，皆由心目。故下如來所破顯者，皆以目見心愛為章本也。以心妄難知，故有七處破斥。見真義密，須用十番顯明。此正審定能緣，由心見也。
△二、舉喻定處。
佛告阿難：知汝所說(至)唯心與目今何所在。
此徵定心目之處也。染污名塵，擾亂曰勞。通而言之，即根隨煩惱也。此因當機妄計之目，正屬浮塵，本無能見，妄執為見。所計之心，正屬緣影，本非是心，妄計為心。且復謬謂愛樂為心，正是認物為己，將奴作郎，顛倒甚矣。喻中國王者，即本如來藏妙真如性也。賊者，即根本煩惱生滅妄想也，即阿難所計之愛樂心也。侵者，以真為妄轉，猶國之被賊侵也。發兵討除，喻請定進修也。賊所在者，即此妄計心目之下落也。謂汝既已知愛樂是心，見相是目，令汝流轉，皆此為患。若爾，則心之與目，今何在耶。此正雙徵心目之處所也。此雖心目並徵，然重在心，而目唯帶言之耳。須知如來向下所破者，賊也，妄心也。然此妄心之賊，本無處所。眾生迷而不知，認妄為心，以賊作子，執為有處。是以七番徵斥，惟明無處而已。
△三、執心在內(二)一、正執
阿難白佛言：世尊！一切世間(至)如是識心實居身內。
此當機執心在內也。一切世間者，通指三界而言之也。十種者，即十二類中除去空散消沉，無身相也；精神化為土木，無心想也。以此二種非有心眼，餘則皆有，故惟曰十種耳。異生者，以凡夫造業各各不同，是以感果互有差別，故名異生。縱觀者，謂如來蓮目固不同於異生，然觀其所在，則於異生一也。青蓮眼者，以天竺青蓮花瓣修長而廣，青白分明，有大人目相，故以為喻。浮根者，即浮塵根也。四塵者，即色、香、味、觸，以勝義屬不可見，故不言之。蓋此答辭，尊者意謂十生以心居內，則我之心亦在身內；佛眼既在佛面，則我之目亦在我面。此理顯然，有何難辯？即此面上身中，乃心目之定在也。故決之曰：如是識心，實居身內。須知此處正是一經要關，當機漏逗如來把柄也。以所認之目即是浮塵，故後破云：汝在室中，門能見否？則諸已死，尚有眼存，云何不見？所認之心即是識心，乃無常妄識，虗妄分別，正屬六塵緣影。故後經云：一迷為心，決定惑為色身之內者是也。所以一切眾生生死輪迴不能解脫者，皆由誤認識心為真主人也。
△二例定
佛告阿難汝今現坐(至)故我在堂得遠瞻見。
此例定者，共有三番問答。佛因當機執心在內，滿腔自是，以為必然，所以不論心之是非，故且先與例定，後施破斥，使無逃遁，此正如來善說法要也。故佛告下，至實在堂外。此一問一答，乃例定內外之境也。以堂在園中，林居堂外，則內外之境定矣。梵語須達多，此云給孤，以此長者常行惠施，周給孤獨，故立是名，即施園建剎之檀越也。自阿難！汝今堂中下，至方矚林園。此第二番問答，乃例定見之內外也。以當機在內之心，必先見於內，而後見於外故。阿難！汝矚下，至得遠矚見。此第三番問答，乃例定遠見之因由也。蓋以講堂例身，阿難例心，如來大眾例臟腑，戶牖例根，此以現前易明之事而例之也。
△四、懸示定名
爾時世尊在大眾中(至)阿難頂禮，伏受慈旨。
此欲破妄心而先示定名者，以妄心無處即真定現前也。摩頂者，以表慈悲攝受之意，如父之囑子拊臂而告也。然有三義：一安慰其心令無恐懼，二囑其諦受令不忘失，三示今許說無有虗妄，故舒其手以現慈愍之相也。三摩提者，或云三摩地，或云三昧。新翻等持，以雙離沉掉為等，專注一境為持。古翻正受，以不受諸受故稱正受。亦翻正定，以揀非凡外權小偏邪之定，故名為正。此是一經所詮大總相法門，乃諸定之共王也。不比當機所請三名之一，彼為總中之別，此則別中之總也。然具多義，有真諦三昧、俗諦三昧、中諦三昧，又有次第三諦三昧、圓融三諦三昧。今是圓融三諦三昧統一切法，一切三昧悉入其中，故名為王。舊解見此與問似同，遂添蛇足割裂牽配，故於經旨多不相當。皆由不達當機所請乃舉總中之別，而如來所示即是別中之總耳。然此真諦三昧，即奢摩他所成，俗諦三昧，即三摩鉢提所成，中諦三昧，即禪那所成。又真諦三昧，止見思惑，俗諦三昧，止塵沙惑，中諦三昧，止無明惑，即奢摩他。真諦三昧，發明空觀，俗諦三昧，發明假觀，中諦三昧，發明中觀，即三摩提。三諦之理，無惑可破，無觀可立，而破而立，即禪那也。佛頂首楞嚴，義見題中。王者，乃是諸三昧中最尊上故，又入此三昧，即統攝一切三昧故。具足萬行者，言此自性本定，如如意珠王，而其六度萬行，無不備足者也。十方如來，一門超出者，正顯此定，乃諸聖共由之要道也。妙莊嚴者，以稱性所起福慧二嚴，還嚴自性，即性修不二，名妙莊嚴也。路者，以始從乾慧，終至等覺，皆依此定修行，以為趣進之路也。蓋摩頂者，示愛也，禮足者，表敬也，上愛下則摩頂，下敬上故禮足，足見當時法會師資之愛敬也如此。
△五、正為斥破(二)一、引例
佛告阿難：如汝所言(至)能見林泉，無有是處。
此佛略引前文以比例也。蓋身在講堂，例心在身內。因戶牖而矚林園者，例由因諸根而知外境也。眾生者，例在內心也。在堂不見如來，見堂外者，正例在內不知其內，而單知其外也。阿難至是見前後比例皆不相當，故轉答言：若是在堂不先見堂中如來，而返見堂外之林泉者，無有是處。可見在內全不知內，而返能知外者，更無是處也。
△二正破
阿難！汝亦如是，汝之心靈(至)住在身內，無有是處。
汝亦如是者，乃合定也。謂汝所計心在身中亦如是，在堂不見如來而反見外物者，無以異也。心靈者，以心為萬物之最靈也。一切明了者，謂凡心所在之處，是必分明而了知也。了知內身者，言當先知腑臟也。頗者，可也。言依汝所計，即今世間可曾見有如是眾生先見腑臟而後觀外之物象者耶？然身內容有不可見者，亦有不可不見者。何則？若謂心不自見其心，亦如眼不自見其眼，而肝脾胃者最近於心，亦若眼之不見眉睫，斯亦可矣。然縱不見心肝脾胃，如爪之生，髮之長，筋之轉，脉之搖，是皆在內，而於心疎且遠者，理合明了，如何遠近之處俱不能知耶？設若汝心必然在內，而且不知內物，云何反能知外物耶？若是則於在堂不見如來而反見林泉者，何以異乎？是故下，結破。正謂汝言覺了知見之心，若果住在身內而又不知其內者，斷無是處也。如在講堂不見堂內如來而見堂外林泉者，亦無是處也。而下文六處，不過一時逼成展轉之謬計耳。
△二、破在外。(二)一、轉計。
阿難稽首而白佛言(至)同佛了義得無妄耶。
此執心在外也。因聞佛說必不內知，云何知外？當機至此，即生謬解，意謂佛說我心在外，情見乎辭，故曰我聞如是法音。悟知者，以不見身內，悟知不在身內，以了見身外，悟知必在身外，故決之曰實居身外。良以我心如燈，我身如室，佛謂心若在內，宜先見內而後及外者，譬如燈然室中，必能先照室內，從其室門後及庭際。今一切眾生不見身中獨見身外者，此如燈居室外不能照室，是則在外之義必然明白，將無惑矣。同佛者，以佛言心不在內，我悟心居身外，故言同佛了義。無妄者，謂豈得仍似前來在內之妄耶？此則在外決無妄矣。
△二、斥破(二)一、立例
佛告阿難：是諸比丘(至)云何一人能令眾飽。
此佛設喻以例明心不在外也。夫心既在外，則身與心分而為二矣。亦似兩人自不相涉，故問之曰：一人食時，諸人飽否？當機即答云：不也。以諸比丘軀命不同，豈能一食而令眾飽？若然，則知心在於外，自不知身，而當機之計又不成矣。適，謂適纔。摶食者，亦名段食，謂有形段可摶取也。於四食中，揀非思、觸、識也。宿，即止也，猶云今日已止，待經宿而方用齋也。
△二正破
佛告阿難：若汝覺了(至)住在身外，無有是處。
此正破心在外也。覺了心者，謂一見便覺了知之心也。若是實居身外，則身外於心，心外於身，身心相離，而自不相涉。然則心所知者，身不能覺；身所有覺，心亦不知。正如一人喫食，難令眾飽，無以異矣。此正辯非外也。我今示汝下，驗非外也。梵語兜羅，此云細香，以白淨細軟而香，佛手似之，故名兜羅綿手。又樹名綿，從樹生，如此方之木綿也。亦云霜，或云氷，皆從色言之也。如是者，謂眼見時，心即分別，正如是言也。若然，則身心原相知而不相外矣，云何執心言在外耶？是故下，乃結破之語也。
△三、破潛根。(二)一、轉計。
阿難白佛言：世尊！如佛所言(至)無障礙者潛根內故。
此執心潛根內也。如佛所言下，牒前言而起後文也。我今思惟，知在一處者，揀非前來內外之兩處也。今何在者，正徵所言之處也。當機以不見內能見外，遂成潛根之計。潛即藏也，謂藏伏於根中也。猶如有人至隨即分別。此喻說也，以明潛伏根裏一句之義。瑠璃，寶名，其質明徹。椀即眼鏡之類。此以能合瑠璃，喻如眼之浮根；以所合眼根，喻如識心；以瑠璃不礙眼見，如眼根不礙心見也。觀當機在此，即有眼見心知之意，但未明言，而世尊亦不理會，乃經義之妙也。然下負墮處，正在隨見隨別，及法喻不齊之過也。然我覺了等，無非委曲，欲脫上文既不知內而能見外之過也。意謂既惟在根，宜其不見於內也；既潛根內，宜其獨見於外也。何過之有哉？
△二、斥破(二)一、立例
佛告阿難：如汝所言(至)瑠璃籠眼實見瑠璃。
此躡當機之喻，而先為例定，以便斥破耳。意謂汝既以人之瑠璃，喻汝之眼根，以人之眼根，喻汝之識心，彼人正當見山河時，還見瑠璃否麼。當機答言，如是實見。此喻中實見瑠璃也。
△二正破
佛告阿難：汝心若同(至)如瑠璃合，無有是處。
此正破心潛根也。初四句明法喻不齊之過，意謂汝心潛伏眼根，若是同彼瑠璃所合之眼者，汝心正當見山河時，何不自見其眼耶？此法中不見眼矣。設許見眼，眼即同境，若同於境，無能見用，則隨見隨即，分別之義不得成矣。既不見眼，則又屬法喻不齊，云何說心潛根內如瑠璃合耶？此明見與不見二俱負墮，正是平剖玉環施異餌，任渠左右上吾竿，斯乃如來雙開二門以破之。是故下，即結破也。
△四、破內外。(二)一、轉計。
阿難白佛言：世尊(至)名為見內。是義云何？
此雙計內外也。以初計在內，佛以不見腑臟為破，次計在外，復招身心相知之難，又計潛根，且乖瑠璃籠眼之喻，故此有內外之計。然在當機，雖內外雙執，唯欲曲成最初在內之義，以明不知內而能見外之故也。初云腑臘在中，竅穴居外，此明眾生身相，藏暗竅明者，是定暗為內見，明為外見之由也。今我下，乃正立計也。良由有竅則明，故開眼而眼光向外，親見明相，如主人開門而見門外，何必心定在外，而招不相干之難耶。有藏則暗，故見暗時即是見內，如主人閉戶而見暗室，何必定見心肝脾胃等，然後為見內耶。二計若成，又非獨潛根裏，此則可免前三之過矣。然所重者，唯在見暗即是見內，正轉救初難也。故佛下文，惟破見內而已。然因三番負墮，不敢同前自決，故曰是義云何耳。
△二、斥破(三)一、正破
佛告阿難：汝當閉眼(至)若不對者，云何成見？
此正以對與不對，雙牒而雙破也。若與眼對下，先破對。然義有二：一者既對，則非在內；二者許內，則成暗室。焦腑之過，焦即三焦，有上中下，又元也。以天地有三元之氣，生成萬物，而人法天地，亦以三元之氣，資養身形。腑乃六腑，即世所謂六腑者，五藏之宮府也。胃為脾之腑，牓胱為腎之腑，三焦為命之府，膽為肝之府，大腸小腸為心府肺府。次破不對，只須云何成見一句明矣。
△二、轉破(三)一、破對內。
若離外見內對所成(至)乃在虗空何成在內。
恐彼救云：開眼見明名為對外，閉眼見暗名為對內。則暗仍於眼對，而亦不取室暗為焦腑也。今即牒而破之。既許對內，則開眼時亦可對內而見其面。若開眼不能對內而見其面，則閉眼亦何能成對內耶？又設許對內見面，則心眼俱在虗空，仍違汝心在內之計矣。
△二、破在空
若在虗空，自體非汝(至)汝眼已知，身合非覺。
恐彼救云：設許心眼在空，亦復何過？今更牒而破之。若在虗空便非汝體，則如來今見汝面，即應如來亦是汝身之眼。且汝眼既已有知，則身應成不覺矣。
△三、破兩覺。
必汝執言身眼兩覺應有二知，即汝一身應成兩佛。
此恐更轉。救云：眼雖在空，何妨眼知，身亦隨覺。今復破云：若許眼在虗空，仍更與身兩處皆覺，則現有二知，當成兩佛矣。夫成佛時，雖化身無量，祇如月映千江，豈可謂法身有二體耶？
△三、結破。
是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。
是知開眼見明，既不能返觀其面，則閉眼見暗，亦非對內明矣。
△五、破隨合(二)一、轉計
阿難言我常聞佛開示四眾(至)亦非內外中間三處。
此計心在隨所合處也。當機四番被斥，伎倆將窮，故謬引昔教以為把柄。殊不知昔說心法互生者，謂諸法本無，由心故有。心亦本無，因法故有。所以首二句明法不自生，因心以起。次二句明心不自生，由法而現。正顯心本不生，法無自性，二俱無體，乃心法皆空之旨也。今反證緣心有體有處，以為在彼心法偶合之處，可不謬哉。且計因法而現，思惟妄想本無有體，而妄謂有體當作自己真實心性，此又謬之甚矣。言隨合隨有者，謂隨緣何法之時，即心有之處也。然既謂心隨法有，而復於法合，則法在外而心亦在外矣。謂非內外中間可乎。是欲脫過而更招過矣。
△二、斥破。(三)一、牒計。
佛告阿難：汝今說言(至)隨所合處心隨有者。
當機雖則雙迷心法互生之旨，而意惟重法生心生。且又不知妄心無體，計此緣影以為能合，種種諸法以為所合。故佛牒計，惟舉此義，不述全文，以此正彼妄計之本耳。
△二、正破(二)一、破無體。
是心無體則無所合(至)因七塵合。是義不然。
此說既然，心由法生，是以法為生心之體，而是心則無體矣。若心無體，則無所合。且根、塵、識三，須各有體，方合之為一十八界。設依汝執，無體之心而能有合若是，則六塵之外，更有一種無體七塵，於此十八界外，另添一界，以成十九無體之界也。固知是義，必不然矣。
△二、破有體。(二)一、約內外出與入破。
若有體者，如汝以手(至)若見物者，云何名死？
此謂若汝之心，必有其體，在隨所合處者。若爾，汝且以手自挃其身。挃即觸也，謂觸摩而按揑也。看此所知之心，自何而來。若無所從來，則非隨合隨有矣。若有所從來，還是內出耶，外入耶。設有出入，則同前過，豈成隨合而隨有乎。當機至此，因聞見中見面之說，遂生眼見心知之疑。意謂眼但名見，心但名知。責心令見，恐非正義。佛故設喻，以顯知見惟心。遂將當機喻心，以門喻眼。謂如汝在室中，雖則因門見外，然須汝身而後能見。若非汝身，而門豈能自見之乎。法合應云，雖然因眼見外，必得汝心而後能見。若非汝心，而眼豈能自見之乎。若唯眼見，則諸已死(云云)。以此觀之，可見知見唯汝一心，安得妄分。謂為心知眼見可乎。此雖正破妄心，而乘便兼破妄眼。正顯浮根之眼，既非真見。而緣影之心，何有實體者哉。
△二、約一多徧不徧破。
阿難！又覺汝了能知之心(至)足應無知。今汝不然。
此拈上文心若有體一句，作四句分。彼所謂一、多、徧、不徧也。初一體者，謂四支共一心體。挃一支時，而此四支應皆咸覺。若果咸覺，則挃無偏在。今挃偏有所在，則定非一體明矣。次多體者，以一心體，則成一人。既多心體，則成多人。於多人中，何體是汝？三徧體者，謂一心滿於四支，與前四支共一心體是同，故亦應挃一支，而四支咸覺也。四不徧者，謂一心不能徧，應止在一支，當爾挃頭而亦挃足。若頭覺而足不覺，可言不徧。令汝不然，何謂以頭足并挃而必併知？又非不徧，則汝心體尚無定在，豈有隨合隨有之定處哉？
△三、結破。
是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。
無是處者，承上結云：來既無從，豈有隨合之處？體尚無定，寧成隨有之義哉？可見悉無是處矣。
△六破中間。(二)一破泛計。(二)一泛計。
阿難白佛言：世尊！我亦聞佛(至)復內無見當在中間。
此泛計心在中間也。然當機但知引證，而不知佛說心不在內，亦不在外，正為顯示心無體相，亦無方隅，以明無在無不在，無相無不相，乃真心實相之義也。今者混引昔教，附會妄計，且以思惟緣影，推求內外處所，卜度是非心相，是則宛成有相有在，可不謬乎？如謂心若在內，應有所見，今又無所見；心若在外，應不相知，今又相知。內無知故，在內不成身；心相知故，在外非義。外既相知，內復無見。若爾，則當在中間矣。然未明言何者為中，故名泛計。
△二泛破
佛言：汝言中間，中必不迷(至)表體既混，心應雜亂。
此因當機泛說中字，義不分明。故佛審定中相，在處在身，後施破斥。意謂若在汝身，而身有中邊二義。在邊則不名中，在中則同在內，仍當見內。若在身外之處，而處有有表與無表二義。若無表，則中相原同烏有。若有表，則又無定方可觀。既表體尚無定在，豈心有一定中相，而不混雜者耶。表即表中之標竿也。造房舍者，多立之以表中位也。
△二、破正計(三)一、正計
阿難言：我所說中非此二種(至)識生其中則為心在。
此正計根塵之中也。以當機執云：我所說中，非此在身、在處二種之中也。如佛昔說：眼色為緣，生於眼識。夫眼者，根也；色者，塵也。眼有分別，則屬內根；色塵無知，則屬外境。根塵相對，識生中間，作用分別，豈非心在其中乎？
△二正破
佛言：汝心若在根塵之中(至)即無體性，中何為相。
此正破當機。凡心在中，前已泛計泛破，此因正計而正破也。意謂汝心若在根塵之中者，則此心體，為兼根塵二者，如父母合而共生子耶？為不兼二者，如不因父母而自生者耶？設若兼此二者，乃是根塵合而共生。若然，則根塵二物，與汝心體，且為雜而不純，亂而不一成乎？一有知，一無知，敵體相反，有無兩立，墮在二邊，豈得謂之為中乎？由是而推，汝謂兼二，義不成矣。若道不兼根塵之二而自生者，蓋心不自知其心，則汝之心，非能自知，必假根塵，始能有知。設離根塵，則不能知。既不能知，即是無知。如此體性，要他何用？又且兼根塵內外之相，可以說中。今既不兼，汝云在中者，以何為相乎？是則兼於不兼，均無中相矣。
△三、結破。
是故應知當在中間，無有是處。
是知汝之泛計、正計二者，中間皆無是處矣。
△七、破無著(三)一、轉計。
阿難白佛言：世尊！我昔見佛(至)則我無著名為心不。
此計無著為心也。當機以前六計有處所，均被破斥。至此不得已，故計無著。且引昔教，不知世尊向在般若，為四弟子發揮，不在內外中間者，正明妄心無體，以顯本真也。猶云三際求心心不有，心不有處妄原無。妄心無處即菩提，生死涅槃本平等。豈謂有妄心，而但無所著乎。況復釋成佛語，謂一切無著，名之為心。且又不敢自決，唯曰則我無著，名為心否。蓋由不知分別心性，隨境生滅，原無實體。而反認為實有其體，但不著一切物耳。庶不知雖不著物，早已著於心矣。安得謂一切無著哉。然觀名為心否之語，較前實居身內之意，則當機自是主張，已銷去大半。非佛善誘，能如是乎。
△二、斥破
佛告阿難：汝言覺知(至)相有則在。云何無著？
此斥破無著為心也。世尊欲破其計，先牒其語。次標水居陸處，以及空行一切之物。謂世間之虗空，及水陸之飛行，所有種種。物固雖多，不出斯類。即破之曰：汝謂不著一切者，為有汝心在，為無著耶？為并汝心俱無，言無著耶？若心俱無，則同龜毛兔角矣。且汝心既無，復以何者名為不著？若有心言不著者，則不可名無。何則？若心無相，則同龜毛兔角之無，不可更說無著。若心非無，則是有相。心相既有，則有著在。云何而說一切無著乎？極而言之，不唯有心不可名無著，即無心亦不可名無著。以纔說無心，則早有心在也。
△三、結破。
是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。
此上七番，破妄無處竟。然上所破，唯明妄心無處耳。故長水疏云：凡情所計，雖復萬差。因依之處，不過此七。欲推妄體，先破所依。其猶城陷則賊亡，巢傾則卵覆也。而正脉亦云：七處皆非，則妄情已盡。而世人計心之住處者，不出於此。至此則平日所恃以為心者，杳無住處可跟究矣。此七番中，確定成處者，唯四處而已。謂一內，二外，三根裏，及第六根塵之中是也。以第四還在內，第五乃無定處，第七并處亦無矣。又一四引眾同計，二三己意推度，後三引教謬釋，不可不辯。如有一人，曾於七處居住。有人間月出沒之地，首曰：月自水東出，而水西沒，以居水國見之。又云：月自山頂出，而山下沒，曾居山中見之。又云：自城頭出，而城中沒，乃居城中見之。又或指月出沒，舟之左右，樓之上下，村之前後，郭之東西，皆常居而見之。遂成固執於𮌎中。而智者咸不許其說。當知彼所指處，未嘗非月。然月實不於此七處出沒。原其所指之謬，雖處處見月，惟未仰天一見耳。如阿難所指七處，不曰非心，但未回光一照耳。
二，斥妄非心(二)。一，阿難自責請益。
爾時阿難在大眾中(至)傾渴翹佇，欽聞示誨。
此當機因七處被斥，意欲捨妄求真，以故自責而請益也。即從座起者，以聽法在座，請益故起，正明三業精誠，六過自責也。偏袒合掌，身業；恭敬，意業；白佛言下，皆口業也。六過者：一、因小恃憍憐；二、以多聞無證；三、故未得無漏；四、則不能伏邪；五、故溺於婬舍；六、由不知真際。然此六中最所恨者，未得無漏，故結重於不知真際所詣，意謂若得無漏，自知真際所詣矣。未得無漏者，舊云尊者雖預僧數，見思尚在，不但未得四果無漏，亦且未得初果無漏也。以初果分證無漏，得道共戒，雖然未斷欲愛，亦非婬呪能轉。次前七處妄執，皆是見惑所攝。有謂阿難先證初果，恐未必然，當以第三卷末圓悟藏性之時，方為迹同初果，故至第四卷中，佛言：汝今已得須陀洹果。是說頗當正同余意，故前墮婬舍，不用權釋，而直以實事釋者，亦此意也。真際者，真心實際也。意謂遭魔攝溺婬舍者，當是之時，皆由未得無漏，所以不知真心實際之處自何所而往也。今欲詣往，未知其路，願佛慈愍，指示我等奢摩他路。設或由此得達真際，不惟自利，亦且使諸闡提返邪歸正，隳彌戾車，不亦善乎？闡提云信不具，或云焚燒善根，即斷善根眾生也。彌戾車，此云樂垢穢，亦云惡知見，亦云惡中惡，又云奴中奴，以此等全不識佛法，即邊邪不正知見也。由不正見，即謗正法，死墮邊地，永不得聞三寶之名。隳即壞也。作是下，乃經家敘辭。上言最小者，斛飯之子得道夜生，於諸弟中是最小故。嬌憐者，正猶小兒嬌而恃憐也。傾渴者，傾心仰慕，猶渴之思飲也。翹佇者，如鳥張望，似饑之待晡也。欽即敬義，謂敬聞指示而訓誨也。
△二、如顯發非心。(三)一、光表破顯諸相。
爾時，世尊從其面門(至)皆住本國合掌承聽。
此佛放光以表破顯之相也。良以破妄實為顯真，故放光而表示之也。面門者，六根都聚之處，又是向背之所從分，於此放光良有以焉。蓋因當機背覺合塵用諸妄想，是以七計成非，而如來背塵合覺妙契真常，故此六根皆是。此正欲破六種攀緣妄識，欲顯六根現量真性，故先從面門放種種光，以表種種之法也。其光如百千日者，表諸智將現也。普界震動者，表諸妄將破也。十方皆現者，表一根返元諸根解脫也。諸界合一者，表會科融大歸一藏心也。界中菩薩本國合掌者，正顯三科七大一切諸法皆是不動周圓，本如來藏妙真如性也。以一切眾生皆具此光，昧而不知，妄為三科七大所局，故於器世間不能超越，但得內凝發光，則科大諸法應念化成無上知覺，見聞通隣合開成就矣。故佛特放智光而表示之，此所謂不言之教也。六震者，謂動、起、涌、震、吼、擊。上三屬形，下三屬聲，以表諸佛形聲二益。故此放光合土乃是破妄之形，至下一咄徵心即是破妄之聲也。
△二、發明真妄二本。
佛告阿難：一切眾生(至)而不自覺枉入諸趣。
此因當機請奢摩他路，欲詣真際，故示二本，以指真心實際，此正一經之綱領也。一切眾生者，泛指迷真逐妄之流。諸修行人，別指執妄為真之士。謂諸眾生，從無始來，自迷心海，逐無明流，認用妄識，起顛倒之惑執，造種種之業因，而致種種之苦果也。業種自然者，以惑乃發業，潤生二種無明，故名業種。由此自然，而感生死之苦果也。蓋惑業苦三，生必同如，如惡义聚，果生必三，同一蒂也。不唯凡愚，即修行者，設或不達心海之源，根本正智，亦不能成無上菩提，而反流為凡外小乘者也。故有捨業果而求寂滅者，唯依四諦十二因緣，則別成聲聞與緣覺也。有迷自本真，而求道心外者，則成外道。或修有漏戒善，及四禪八定，厭染欣淨，以取善果者，謂之諸天。或躭著欲境，而惱害正修者，謂之魔羅，此云殺者，謂是賊殺慧命，戕害法身之者。此皆不知真妄根本，以妄為真，盲修瞎煉，猶如煑沙作飯，縱經塵劫，終不能得。具云劫波，此云長時，然有拂石芥城，人壽增減之異。此明妄非真因，不成真果，亦若沙非饌本，不成饌也。此下正明二本，不須別求，則汝阿難一身，立可得見。蓋生死根本者，即第八識中根本無明也。攀緣心者，即前七轉識相應妄想生滅心也。以此妄心，攬塵為體，緣會即有，緣散即無，隨境而生，逐境而滅，故云生滅即緣影是也。菩提有三，謂分證、究竟、真性也。此為真性菩提，即根本正智。涅槃云圓寂，謂真本圓，妄本寂也。然亦有三，謂有餘、無餘、性淨也。此為性淨涅槃，即真如之理。若以正智而契真理，則理智一如，不待修斷，本自現成，故云元清淨體。此總指不變真如全體大用也。識者，第八識之妄分也。精者，第八識之真分也。自本明而出，謂之元明，即居染位而未嘗染污者也，合云識精。元明者，總指真如隨緣成第八識，以本識能生見相二分，見為能緣，相為所緣，故成妄心妄境。以妄緣妄，唯不能緣自己心海，故言能生諸緣，緣所遺者。夫元清淨體，與生死根本，非有二體，非定一體。真如無始，無明亦無始，為真如具隨緣不變二義，無明具成事體空二義。然真如隨緣，即為成事無明，而無明體空，即為不變真如。蓋真如即如來藏性，但一念隨緣為成事無明，而無明中自有不變真如，故曰真妄和合成第八識。由第八識有見相二分，見分即前七轉識王所是也。相分有親有疎，親即五淨色根，疎即浮根色身及外六塵等相。若第七識執我，第六識隨塵分別，前五識領納前境，根境相偶，以現行熏種子，使第八識受熏持種，即是用前七攀緣識心為自性也。而第八識則是總報主，為無始生死根本矣。若根境不偶，前五識不領受前五塵，第六識不隨法塵分別，第七識不執我，則現行漸滅，種子漸消，使第八識漸至湛不搖動，復還真精元明，漸盡根本無明，轉識成智，即為無始菩提涅槃元清淨體矣。觀此，則不唯當機敵體真本是菩提果，凡諸眾生各各圓滿，莫不皆然，祇為不肯反觀自己耳。故在六根門頭，雖終日放光動地，特昧者不能覺，所謂百姓日用而不知者，此也。由其不覺，墮入凡愚諸天外道等趣，是不當墮入而墮入之，故云枉入。枉者，屈也。此因當機請問真際所詣，故就他一身指出二本。然雖真妄雙指，重在真邊，一則令識本真故，二則當機獨問真際故，於真本中最重識精元明一句。若當緣會得第八識，則真際菩提不勞彈指而獲矣，即本經云一門超出者，此也。苟能了得識精元明，則無一法不在其中包藏，無一人不向此間流出，如對法經云無如時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得者，是也。然此識精元明，設離六根門頭，亦無覓處，故後諸佛證云生死涅槃同是六根，更無他物者，是矣。即後文觀河不變者，識精也，如第二月者，識精也，乃至見非是見，六解一亡者，皆此識精也。蓋此識精在眼而尚未雜色者，即名見精，在耳而尚未雜聲者，即名聞精，乃隨根立號，亦無定名，但於一根了此識精，則餘五亦然，而去真性自不遠矣。故向後多寄見精以指真際者，良有以也。由諸下，乃雙結迷真認妄也。
△三、正斥妄識非心。(二)一、徵起直斥。
阿難！汝今欲知奢摩他路(至)佛言：咄！阿難！此非汝心。
此正如來欲破妄識，先徵能見，後斥非心，以示奢摩他詣真際之路也。此因當機不知真際所詣，而請奢摩為詣真際之路，故佛特示真妄二本，以為兩條大路，且看當機如何薦取，故有是徵也。然此欲知願出者，蓋奢摩乃至靜之理，生死為極動之事，欲知至靜之理，而求出極動之事者，須明真妄可也。此因上言二種根本，將欲開示出生死鄉，入奢摩路，故有欲知願出之語耳。即時下乃舉拳驗見也。五輪指者，以佛指端皆有千輻輪紋，屈者握而成拳也。此中三番審驗，一則舉拳語當機曰：汝今見否？當機答言：見。次則曰：汝何所見？當機則答：見光明拳耀我心目。又復問曰：汝將誰見？當機則更對曰：我與大眾同將眼見。若是則辜負如來甚矣。蓋佛舉拳以示，正欲當機向眼角眉稍識取真見，以為奢摩他出生死入涅槃之正路也。正是如來金拳舉處，直下要識本明，其如當機塵相未除，仍前認賊為子。然此三問，在如來則一步一緊，在當機則半步不移，故此只得再徵妄心而直破之也。佛告下至耀汝心目，此躡前答而牒定也。因復徵之曰：目在汝面，我可見之，今以何者為汝之心對我之拳？設有證據，何不將來舉似老僧？此正如來為當機婆心徹困處也，猶達磨謂神光曰：將心來，與汝安。其意似同。若尊者稍能悟此，不妨曰覓心了不可得，則向後九卷半文及奢摩他路均可已矣。其如當機熟境難忘，仍以七處推窮尋逐之能推者認為己心，庶不知最初發心之思惟愛樂者，即此心也。至佛所判用諸妄想及用攀緣心為自性者，亦此也。故佛至此，見其迷情深厚，不能薦取，只得奮踞地之威，直與一喝勦絕窩臼，故云：咄！此非汝心。此正如來向伊命根不斷處猛下一刀也。雖然，要知此喝殊非偶然，必待因緣時至而後施之，方為有益。蓋當機被佛處處斥非，至此舉拳相示，三番四次深錐痛劄，方纔吐出能推者三個字耳。設若在未推尋時，尚不知何為所推之處，何名能推之心，而彼時縱與千喝萬喝，不惟無益，是徒惑亂人心也。故知此喝為金剛王寶劒，非同拍盲禪侶之糊喝亂喝也，正易所謂擊蒙，利用刑人，用脫桎梏也。然前七番破處是搗賊之巢穴，今此一咄乃斬賊之首級耳。
△二、驚索示名。
阿難矍然避座合掌(至)失汝元常，故受輪轉。
此一問一答，以顯能推者非真心也。阿難被佛一喝，即矍然驚愕，離座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？可見一向惟知有此，今說非心，無怪駭然。既當機欲索其名，故佛直示之曰：此心乃是現前所對六塵相上幻妄生起，虗而不實，妄而非真之妄想心也。由此妄想惑亂真性，豈可認此以為心乎？因汝無始以至今日，誤認為心，猶如認賊而為己子，反棄真子而不尋覓，所以遺失本來元有常住真心。棄而不顧，認用妄想，故受生死，如輪展轉而不休息。是以前云此想不真，故有輪轉者，此也。
△三、示妄無體。(二)一、阿難述怖求示。
阿難白佛言：世尊！我佛寵弟(至)惟垂大悲，開示未悟。
此因聞非心之斥，故述驚怖而求示也。所以阿難歷敘生平而白佛言：我乃佛之寵弟，因有此心，愛樂佛故，是以出家。則令我出家者，此心也；乃至供諸佛，行一切善事者，皆此心也；縱令謗法，退善行惡者，亦此心也。是則作善作惡許多功能，皆是此心。若如此番斥為不是心者，我豈無心之人乎？設果無心，則於土木而無異矣。何謂除此覺知之外，則更無別心之可得也？云何如來說此為非心耶？然聞此說，我實驚怖。且不惟我，兼此大眾之中，雖有凡外權小之殊，然皆以此為心。今聞此說，莫不生疑而懷惑矣。惟願世尊曲垂方便，大慈大悲，開示我等未能悟者。
△二、如來安慰顯示。(二)一、慰真許有。
爾時世尊開示阿難(至)性一切心而自無體。
此許真心有體，以慰其驚疑也。佛見當機驚疑不定，故先安慰而後開導也。無生忍者，謂證此理，則於三界內外，並不見有少法生，亦不見有少法滅。於一一法，當體如如，而忍可於心。然此心此理，即不生不滅之真因，亦即一切事究竟堅固之理體也。眾生不能證入於此者，皆由誤認前塵虗妄相想，故於此忍而不能入。佛將欲破生滅以顯寂滅，故於師子寶座，摩頂安慰而告之言：如來尋常說，萬有諸法，非別所生，唯一真心之所現起。即十法界中，一切因果，謂之正報。世界微塵，謂之依報。莫不因此以成其體。故諸世間，凡所有者，如山河大地，萬象森羅。乃至極微細者，如一草一葉，一縷一結。詰其根本原由，咸有體性，豈獨細而有形者。縱令大而無形之虗空，亦有虗空之名，豁達之貌。以此觀之，則世出世法，情與無情，若大若小，凡有一物，必具一體。何況清淨妙淨明心，乃為能現世出世法，範圍天地，曲成萬物，性一切心者，而反自無體乎。言忍者，以此妙理，惟證乃知，亦不能向人吐露，故曰忍。詰，追問也。本體無垢曰清淨，處染不染曰妙淨，湛寂虗靈曰明心。物各有性者，猶言物物一太極也。世物從心現起者，猶言統體一太極也。斯約第八識現見相二分，而成世間法也。若依真心言之，則心如明鏡，而十法界依正二報，皆鏡中影像耳。舉草葉縷結者，以微小而況麤大也。舉虗空者，以無形而況有形也。而自無體者，正反顯之辭。明所現之物，尚各有體，而能現之心，豈反自無體乎。此言真心決定有體也。
△二、示妄則無。
若汝執恡分別覺觀(至)其誰修證無生法忍。
此正示妄心無體也。蓋前世尊示真有體者，是欲當機直下認取，則千了百當，其如擔蔴棄金，半點不移，以故有此。執恡者，謂堅執愛恡而不捨也。分別者，即前能推之心，謂藉緣托塵以立分別也。覺觀者，即唯識云尋伺二心所也。令心匇遽於意，言境麤轉名覺；令心匇遽於意，言境細轉名觀。此二並用思慧一分為體。故本經云覺觀出思惟者，此也。智論亦云：覺觀雖在一心，二相不具。麤心麤念，是名為覺；細心分別，是名為觀。譬如撞鐘，初聲大時名為覺，後聲細時名為觀。總而言之，分別覺觀，皆依他假合，如劃水印空，隨手即滅，了無真實之體。所了知者，以此六識之現行，皆由六塵以引生，則塵為能引，而了知為所引，故云所了知性。此正六識現行也。必為心者，是決定認此分別了知必為自心也。然此分別之心，即應離諸一切色香味觸以及聲法諸塵種種事業之外，除是毫無虧欠，別有全性可也。事業者，謂塵是心所司事，業在營業之初曰事，事辦之後名業。上皆縱辭，令其離塵自有也。然此之妄，亦非難辯。如汝現今承聽我法，此則因我說法之音聲，而有汝之分別。設離我聲，則無分別。既是離聲，別無自性，豈得謂之為真心乎？蓋法塵有二：一、第六意識，逆緣前五塵謝落影子，為生法塵；二、都不外緣，唯是內守幽閒定境，為滅法塵。在小乘只知明等生境為六塵，不知暗等滅境亦屬六塵。故佛示云：汝雖縱能息滅六識一切現行分別攀緣，不緣前五塵謝落影子，而但內守幽閒定境，以為極則，庶不知此仍是過去生法塵中遺落下的滅塵影事也。然此能守者制伏之心，猶為內緣之影；所守者禪定之境，尚屬滅塵之事，均不名真。況汝現前隨塵攀緣者，即欲認此以為真乎？然我今者亦不勉強教汝所執之者定非真心，但要汝肎於自己心隱微揣度，仔細摩研，看道畢竟是真耶妄耶？離塵有體耶無體耶？設若是離塵實有體性，即汝真心；若是離塵原無體性，則成影事，何真之有？且汝所執之心是因塵而有者，則塵體性原非常住，真不變滅。若能生之塵既變滅時，則所生之心亦同變滅，猶之乎龜毛兔角，徒有虗名而無實體者矣。心既變滅，則汝法身亦同斷滅，更使誰去修因而證無生法忍之果乎？此中我非敕汝(云云)，是恐當機到此，茫然無措，必至捨此別圖，故教他緩緩揣摩，令其就路還家也。
△二大□知非
即時，阿難與諸大眾默然自失。
此明會眾知非而莫辯也。自失者，自無可據，失所守也。以聞息滅六識，猶為塵影，且而揣摩此心，又似離塵無體，故當時法會，一眾茫然，而平日所恃為心者，至此俱成烏有，猶如賈人自失所寶，況復理曲辭窮，無從施辯，只得杜口，故云默然。
△三、結歸其判。
佛告阿難世間一切(至)雖得多聞不成聖果。
此結歸前取心定判之公案也。以前云一切眾生生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。自定判之後，遂破諸妄，而妄既破畢，故仍結歸此如來說法之始終也。九次第定者，四禪四空，及滅受想，謂之九定。從一禪入一禪，次第而修，名為次第。然前八定，惟是有漏，而後一定，通漏無漏。以從有頂處遊觀無漏，能令染末那相應之受想，伏而不行，故名滅受想定。三果聖人，能入此定，亦名非學非無學定。以其入定，能伏第七識俱生我執，故名非學。以出定時，非非想天一分微細我愛猶存，故名非無學也。由此非非想愛未斷，所以不得漏盡成阿羅漢。是皆由於愛念不除，所以凡外有分斷生死權小，有變易生死妄想者。凡外即緣塵分別，小乘猶非想之我愛，大乘有所知之法愛，正如當機愛佛相好之愛也。不知此是業識相應根本無明，所以誤認此等以為真實，縱有多聞，徒增欲漏，是以不能成聖果耳。
△二、顯所遺真性。(二)一、當機捨妄求真。
阿難聞已重復悲淚(至)發妙明心開我道眼。
此悔妄以求真也。當機因聞入滅想定者，心尚非真，則尋常所用任運攀緣妄想識心，不辯可知。然前雖說此想不真，尚未明指何為想心，是以總戀。今聞縱能滅除六處妄想攀緣識心，內守幽閒，還是分別緣影，猶為滅塵事業，則顯然明白，以故捨之而求真也。悲淚者，凡人悟之深者，後皆有悲。如悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失。今則悟能推想心是妄，故悲淚耳。思惟者，即尋常所打之妄想也。惠者，恩賜也。將謂如來是我天倫，必以三昧而見惠也。豈知彼此不能相代，正如父子上山，各自努力，不能替代。且我本有常住真心，迷失不知，欲望如來恩賜，是何異夫貧窮之子，捨其富父，逃往他方，轉從外人而乞食者耶？今日乃知說得一丈，不如行得一尺。雖有多聞，若不明心見性，真實修行，與不聞者無有異也。如人說食不可療饑，終無所益。二障者，煩惱及所知也。煩惱障者，即見思二惑。見乃作意分別之惑，即十結使。思乃任運俱生之惑，即貪嗔癡慢四結使。乃前麤後細，總屬我執所起，能障人天勝妙好事，故名事障，亦名煩惱障。以煩惱即障，持業釋也。所知障者有二：一、取境所知。謂不達外境惟心，而謂心外實有，有所希取，即分別法執。二法愛所知，於所修證，不達性空，而生愛著，即俱生法執。亦前麤後細，總屬法執，能障法空之理，故名理障。然所知二字，原不是障，以障法空之理，依彼所障之理以為名耳。故曰：所知不是障，被障障所知。是為能障所知之障，依主釋耳。觀此，則知當機尊者，未獲初果，可以明矣。以見思未除，尚為煩惱所障，至所知障，則全然未脫也。寂者，不動搖也。常者，無生滅也。因佛開示，覺得能推之心，分別攀緣，實無寂靜，起滅虗妄，非能常住，由此方求寂然常住之真心也。當知此請，比前不同。前云溺於婬舍，不知所詣，是尚以妄識為心，責己不知真處，但惟求處而已。今云二障所纏，不知寂常心性，方始責己不知真心，而求示之也。窮露者，即貧窮孤露，而無所覆護也。空有不覊曰妙，體用朗然曰明，智鑑無私，決擇分明，為道眼三昧，云正定。然此妙心道眼之請，正悟從前心目為咎耳。或問：窮子喻與法華同乎？答：文則固似，義實不同。彼從事論，此約理明。彼以背佛為捨父，此以迷真為捨父，故不同耳。
△二、如來就妄顯真。(二)一、光表許說。
即時如來從胸卍字(至)性淨明心得清淨眼。
此佛先以光相顯示，而後許說也。前來放光，表破妄之相。今此放光，表顯真之相也。卍字者，表無漏性德。梵云阿悉底迦，此云有樂。謂有此相者，必受安樂。然按華嚴音義，卍字本非是字。因武周長壽二年，則天權制此字，安於天樞。以佛胸前有紋如此，名吉祥海雲相。此相為吉祥萬德之所集成，因目為萬光從此出，表根本正智也。百千色者，表體含萬德，用徧河沙也。十方周徧者，表圓照法界也。灌諸佛頂者，表上齊諸佛也。旋至大眾者，表下等眾生也。正顯此光，生佛同具，情與無情，共一體也。幢乃摧邪輔正之物，即表破妄顯真也。獲妙微密，性淨明心。以妙字貫下，猶云獲妙微密，性妙淨明心。蓋性即體，而心即用也。然體用皆言妙者，乃三德秘藏，不縱不橫，超出權小故也。於真心之體曰微密者，謂十地見之，如隔羅縠，故曰微。唯佛與佛，乃能究盡，故曰密。於真性之用曰淨明者，謂本淨本明也。煩惱不能染，故本淨。惑障不能蔽，故本明。即妙明心也。清淨眼者，對境不雜，稱理而觀，故名清淨。此因當機求寂常心性，而佛許以妙微密性。求妙明心，而許以妙淨明心。求開道眼，而許以得清淨眼。可謂請許相應，啐啄同時，逗機之教矣。
△二、正顯即真。(三)一、就妄示真。(二)一、帶妄顯真。(十)一、指見是心。(四)一、將拳驗見。
阿難！汝先答我。見光明拳(至)屈握示人故有拳相。
此躡前拳相，以驗當機之迷悟也。世尊既為建大法幢，欲令開發真心道眼，但不知彼見解何如，故此將個空拳，連發三問以驗之也。一問，汝先答我見光明拳，此拳光明，因何所有。二問，云何成拳。三問，汝將誰見而當機。一則對曰，光明因清淨所生。二曰，我實眼見。三曰，屈指示人，故有拳相。然清淨生者，即前非欲愛所生也。既曰眼，則仍是肉眼，非清淨道眼矣。則尊者病根，宛然猶在，故下不得不十番顯示，使即妄而明真也。閻浮檀，此云勝金。須彌南面，有此檀樹，果汁入水，沙石成金。此金一粒，置常金中，悉皆失色，佛之身色如之。赩，赤燄也。又傳此金方寸，置暗夜室中，照曜如晝。佛身赤𦦨，不但如金，亦如其光，能破暗也。
△二、就拳例見。
佛告阿難：如來今日(至)例如來拳事義相類。
此就拳以例見也。世尊見當機仍然認眼為見，只得復就拳頭作箇比例，而告當機：如來今日且不與汝談玄說妙，但將現前實事言之，以告於汝。然言不盡意，喻以明之。言有智開悟者，以無智之人縱喻難明，故舉智者因喻開悟。譬如我拳，若無我手，不成我拳，是拳全倚於手矣；若無汝眼，不成汝見，是見全倚於眼矣。以汝眼根之見，例我手上之拳，其理其義，為均平否？當機至此，只解順水推船，不知看風使檣，遂而順口答言：唯然，世尊！既無我眼，不成我見，猶之既無佛手，不成佛拳。以我之眼，例佛之拳，其事其義，正相類也。似則也似，豈知寂常心性，例為斷滅知見，可不惜哉！
△三、引例辯謬
佛告阿難：汝言相類(至)又則燈觀何關汝事。
此引拳見不齊，以辯其謬例也。故躡上云：汝言相類，是義不然。此總斥引例為謬也。蓋無手人，拳畢竟滅矣。彼無眼者，惟是無眼，非見性全無也。汝設不信，但試於途，就盲人而問之：汝何所見？彼諸盲人，必答汝言：我今眼前，唯見黑暗，更無他矚。以是義觀，彼因無眼，所以前塵自暗。見前塵者未暗，則盲人之見，亦未曾虧欠也。此佛就人赤肉團上，指出一隻金剛眼睛，正謂無明窟裏，有箇大光明藏，而能靈光獨耀，迥脫根塵者，此也。豈同妄心，離塵無體者乎？向下正辯其謬。當機因聞前塵自暗，見何虧損？不達其義，遂反難云：諸盲眼前，一無所見，唯黑暗耳，云何亦名為見耶？故佛告之曰：諸盲無眼，唯覩黑暗，與有眼人，處於暗室，此二黑相，為有別乎？為無別乎？當機則曰：如是，世尊！此暗中人，與彼羣盲，二黑較量，無以異也。故佛辯之曰：當知設若無眼之人，止能見黑，忽然眼中得光，還見前塵種種物色，而名為眼能見者。彼暗中人，在黑暗中，忽得燈光，而見種種物色者，亦應名燈為能見矣。若燈有能見之用，則燈即是能見之見，自不名之為燈。又則燈能自觀，何關汝之事乎？正顯若眼有能見之用，則眼即是能見之性，不應復名眼矣。此正辯其迷謬也。
△四、結顯唯心。
是故當知燈能顯色(至)如是見性是心非眼。
此明見唯是心也。是故當知，燈乃增上之緣，止能顯色，不能見色，其見色者，是眼而非燈也。則應例知，眼為增上緣，但能顯色，不能見色，如是見色之性，是心而非眼也。當機向來誤以為二者，世尊今日合而為一，所謂離之則俱傷，合之則全美矣。問：見性與心，有何差別？答：此中見性，即阿賴耶識見分，以在眼名見故，即指見性是心也。由阿難一向執見是眼，不知是心，故反其所執曰：是心非眼。是心二字，與前非心眼對，正謂前汝能推者非心，今汝能見者是心，既知能見者是心，即知能見者非眼，此則向來心知眼見之執，一言了當矣。可謂一滴水墨，兩處成龍也。
△二、顯見不動(三)一、敘眾望示。
阿難雖復得聞是言(至)合掌清心佇佛悲誨。
此敘眾望示者，乃結前以起後也。蓋上四句結前，下四句起後。是言者，即是心非眼之言也。口已默然者，蓋有所以：一者、向來止知有眼方為有見，無眼則為無見。今驗盲人覩暗，始知無眼有見，且此見與眼殊不相干。二者、向來但知見明方可成見，見暗不得成見。今例有眼在暗，同於無眼之暗，始知見暗之時誠亦是見。三者、向來但知見惟是眼，不名為心。今觀有眼得燈，無眼得眼，皆但顯色，始知見乃是心。可知見性離彼肉眼，別有自體，誠異能推之心，離塵無體矣。所以向默默之中研究而細味也。未開悟者，雖知是心而尚有疑，未能大開大悟也。何則？謂我之所求，因前緣心，不寂不常，非妙非明，故別求常住妙明之心。今佛示我此見為心，雖知即心，不識此心可有妙明寂常之義乎？此正結前之義也。猶冀者，言此心之義尚未了然，猶望如來慈悲更為宣示，以故一心清淨，俟佛慈悲再施教誨，此起後之義也。
△二、辯定客塵(三)一、問：
爾時世尊舒兜羅綿(至)因何開悟今成聖果。
此佛問客塵者，欲令先悟以導之也。當機前陳二障所纏，請示心眼，佛故放光滿盤託出，乃至向伊眼根指出見性，謂之真心。阿難大眾尚未了然，世尊只得放鬆拳頭，將計就計，令伊向陳那處去討下落，故云舒兜羅。開輪指而誨大眾者，正是放開一線，令於客塵中識主空耳。鹿園，地名，乃古國王養鹿之園，即世尊初轉法輪處也。阿若多，此云解，即佛為憍陳如所印之名也。五比丘者：一、阿濕婆，此云馬勝；二、䟦提，此云小賢；三、拘利，即摩訶男；四、憍陳如，此云火器；五、十力迦葉，此云飲光。前三父族，後二母族。以佛初出家時，父王遣其侍衛，及佛先在雪山苦行之時，三人畏苦，行者即捨去，後受牧女乳糜之供，二人樂苦，行者復捨去，共向鹿園別修異道。佛成道五七後，方往度之，三轉四諦十二法輪，陳那最初得解，故名阿若多等五比丘也。菩提取大乘之果，羅漢取小乘之果，是佛初轉法輪之意。當時所說客塵之喻，乃喻集諦，反顯主空，乃喻滅諦耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，此中客塵但喻身境及緣身境之心，主空俱喻見性也。
△二答
時憍陳那起立白佛(至)以搖動者名為塵義。
此陳那述自悟解，以答世尊也。臘長年高，名曰長老。佛轉法輪，五人之中，陳那先悟。佛問：解否？答言：已解。故於大眾之中，最先獨得解名也。因悟見思二惑，如客如塵，證得無為，生空涅槃，湛然不動，如主及空，由是得成聖果。此上標其所悟，下文方述所解。有二：一、解客即世尊下，至名為客義；二、解塵即又如下，至名為塵義。旅亭，即止客舍也。俶，即整義，謂整治行裝也。遑，即暇義，謂行色忽忽，不暇安住也。攸，猶所也，謂主人則無所往也。蓋主客正喻生滅不生滅，俱止五蘊蘧廬也。此行客喻生滅心，宿食喻見思惑。以見惑易斷，見道即斷，故如行客一餐便去；思惑難斷，修道方除，故如宿客寢息方去。俶裝前途，喻畢故趨新，出趣入趣。無往主人，喻常住不動，不生滅性。新霽者，雨過初晴也。清陽者，清晨之朝陽也。隙，即孔縫也。空中塵相者，即映日飛揚，微細浮埃也。此以塵喻塵沙無明，言其幽隱微細，故如入隙之塵。然此客塵之喻，有通有別。通則煩惱、所知二障，分別、俱生二惑，隨境生滅，非真常性，皆為客義。以其染污妙明，濁亂性空，均為塵義。別則客喻分別之麤，塵喻俱生之細。分別猶旅亭之客，去之猶易；俱生如幽隙之塵，拂之實難。此由當機求示寂常，故借客塵發明主空，令識寂然常住之心也。
△三印
佛言：如是！
此印可也。以客塵之體，生滅煩擾，主人及空，寂然不動，其義如是，誠為不謬。蓋佛之意，止欲陳那發明客塵主空，生滅動靜，誘引當機，聞而生信，識得眼中見性，常住寂然，身境動搖而已。今此分析，正合佛心，故印可曰如是。
△三、正顯不動。(三)一、對外境以顯不動。
即時如來於大眾中(至)誰為無住。佛言：如是。
此以佛手為外境，以顯見性之不動也。因上陳那自述客塵主空，則動靜明矣。如來要令當機即生滅客塵，薦取不動主空，故於眾中以手開合辯問之曰，汝今何見。當機直對之曰，我見如來輪掌在眾，一開一合。世尊即追之曰，汝言見手開合，為是我手有開合耶，為復汝見有開合耶。當機對言，佛之寶手自開自合，非我見性有開有合。如來至此，見當機似悟非悟，故極力提拔曰，汝看動者是誰，而靜者又是誰。如此等語，正要尊者直下承當，了得客處即主，塵處即空，即動即靜，即妄即真。柰何尊者只向拳頭巴掌上作活計，以致心境打成兩橛，客主墮在二邊，殊為可惜。唯言佛手動而不住，而我見性尚無有靜，何得有動。不過佛手動而無住，誰謂我之見性為住與無住耶。此正當機悟見性為住而不動矣。須知當機此見性二字，在世尊口角邊薦得。動靜二字，向陳那脚根下檢來。雖然未得大徹大悟，較之從前認浮根為能見，以暗相為不見，又稍窺一斑矣。故佛許之曰如是。百寶者，貴重之稱。輪掌者，佛之手足中心，各有千輻輪相。蓋世尊三度以手示人者，各有所表。初番握拳，表欲破妄明真。次則舒手，以顯真非是妄。此番或開或合，正表真妄分明，將顯真妄互融也。所謂理之難知，聖人必示之以相者，此也。
△二、就內根以顯不動。
如來於是從輪掌中(至)誰為搖動。佛言：如是。
此以當機頭為內根，以辯見性之不動也。因上對外境而辯動靜，恐有內外之分，以故如來從掌飛光於其左右，令伊顧盻，即就內根而問之曰：汝頭今日因何搖動？尊者對言：我見寶光來其左右，故左右觀頭自動耳。當機纔說頭自搖動，則早已謬矣。若頭能自動，與眼能自見有何異乎？且死人亦有頭在，可能動否？然世尊亦不理會，暫鬆一著，但追之曰：汝盻佛光左右頭動，為汝頭動耶？為汝見動耶？當機即對之云：我頭自動，而我之見尚且無動，何得有止？不過頭自動搖，誰謂我之見性為動搖與不動搖乎？蓋上文境動見靜，而人易辯，此在一身說頭自動而見不動，人實難辯，而我如來因其所言亦當，故印之曰如是。蓋世尊令陳如述客塵二字，是欲當機識取客塵不外主空，則能事畢矣。孰知到此但解客塵與主空有動靜之殊，不知光搖頭動皆自心動，所以辜負瞿曇不少。
△三貴明知故認妄動。
於是如來普告大眾(至)輪迴是中自取流轉。
此責當機明知不動，故認妄動。復有眾生者，此隱指阿難等也。既以搖動者名之為塵，宜知塵不離空；既以不住者名之為客，當知客處有主。汝等大眾但觀阿難頭自搖動，見無所動，便可就客而識主矣。且又汝等但觀於我手自開合，見無舒卷，理宜即塵而見空焉。云何汝等至于今日，既以行動者知為客身，何不認取常住之主？既以搖動者知為塵境，仍還迷失寂然之空？總之，不達一心，所以在此根境法中，從生之始，洎死之終，念念執此生滅妄想，認以為心，而反遺失不生不滅常住真性，豈非冠履倒置，顛倒行事而何哉？由其性心失真，自必認物為己，所以妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。以故當機性之失真，則認浮根為能見；心之失真，反執能推為自心，是皆認物為己之明證也。是中者，即此妄身妄境二者之中也。自取者，以此輪迴流轉，非天造地設，亦非人與，皆自取之，怪得阿誰？
大佛頂首楞嚴經寶鏡疏卷第一
大佛頂首楞嚴經寶鏡疏卷第一
大清 欽賜雲南法界寺講經廣陵沙門溥畹述
△十、別解文義。准常分。(三)一、序分。(二)一、證信。(二)一、明五義證信。
如是我聞：一時，佛在室羅筏城祇桓精舍。
此五義者，即信、聞、時、主、處也。若通下章，共成六種，然皆名證。信者，謂凡佛經有此作證，方是佛說，定當信受，否則偽造，不足信也。如是者，乃指法之辭，即向下十卷雄文也。我聞者，明授受之本，謂如是之法，皆我阿難親從佛聞，即結集時之語也。若約六種成就，此如是二字，乃信順之義，謂信者則言如是，不信者則言不如是，今言如是，則信成就矣。所以佛法無量，信為初基，五十五位，信位居首，十一善法，以信為先，故知信之一字，乃入道之前鋒也。然此二字，亦為對破外道阿、歐二宗之計，今立如是，以破彼之不如不是也。此皆事釋，若理釋者，則諸佛說法，惟顯真如，唯如為是耳。又諸佛如理而說，眾生如理而信，故言如是。此則泛論，設欲的指本經，則本如來藏妙真如性為如，一切事究竟堅固為是。若據清凉，則以五教料揀，廣釋如是，茲不繁贅。我聞者，即聞成就，此我之一字，即阿難自稱也。然一切法，佛說無我，今稱我者，以有四種：一、凡夫徧計，二、外道宗計，三、二乘假我，四、法身真我。此乃隨世流布，假此以立賓主之我及法身真我，非同凡外徧計宗計之我，即非我非無我，而隨世假名稱為我也。聞即耳根現量之性，以耳為六根之別，我乃一身之總，廢別從總，故稱我聞，即聞成就也。正我無我不二之真我，聞無聞不聞之真聞也。一時者，即法王說法嘉會之時，此時成就也。以世事合會，尚待昌期，大法弘宣，豈違嘉運？是必良時方能成就。然不定指何年月日者，以殊方紀曆不同，上下延促不定，但機應相符，說聽事訖，總名一時。佛者，乃說法主，具云佛陀耶。此名覺者，謂自始覺而證齊本覺，以成究竟覺也。亦曰自覺覺他，覺行圓滿，則上三唯約自利，而此三兼約利他。所以自覺揀凡，覺他揀小，覺滿揀因。若指人，即娑婆教主釋迦牟尼佛，以非此至聖，莫能演斯大教，故曰主成就也。在室羅下，明說經處也。然處有二：一、所化處，即室羅筏城；二、所住處，即祇桓精舍。言在者，以示迹此間，無論久近，即去來出入，行住坐臥，皆名為在。具云室羅筏悉底，或云舍衛，此梵音楚夏之別，正翻豐德，亦名聞物，又云好道，即憍薩羅國之城名也。祇者，具云祇陀，亦云逝多，此名戰勝，以太子生時值匿王戰勝迴鑾，賜斯嘉名以誌喜也。桓即林也，以林木屬彼故稱祇桓，即般若謂祇樹義也。精舍者，乃給孤長者為佛建立，以供沙門精修梵行止息之舍也。若據涅槃等經，謂須達長者願建精舍，請佛說法擇得此園，太子戲曰：側布黃金滿則賣之。長者使人以象負金布此園中，須臾欲滿剩餘少地，太子止曰：佛為良田宜植善種，園地屬卿樹木屬我，自起門樓請佛出入。長者七日為佛作窟，以妙旃檀用為香泥，別房住止千二百所，凡百二十處，別打犍椎。佛告阿難：二人同心共立精舍，應謂此地為逝多樹給孤獨園。所以首逝多而次給孤者，以君臣之道不可紊亂，禮別尊卑也。又先城而後園者，以舉城則遠人知方，而說園則近者識處矣。然斯大定法門，非此勝地不可宣揚，故曰處成就也。此上五義諸家解釋，或開五段或約二三，不唯割裂經文，亦且不便句讀，今故總收為一也。
△二、引大眾證信(三)一、聲聞眾(二)一、舉類標數。
與大比丘眾千二百五十人俱。
此引眾證信也。蓋與者，共義，乃結集者。謂此性定法門，非我獨聞，乃與一千二百五十五人俱共聞也。兼且復有無量辟支恒沙菩薩共同聞者，是以引此而證信也。此下明大眾成就。以大者，梵語摩訶，此翻為大多勝。明此比丘器量尊重，為天王等大人所敬，故言大。徧知內外經書，故言多。超出九十五種外道，故言勝。今既稱大，即攝多勝明矣。然比丘者，乃五不翻之一，以含多義故，謂有怖魔、破惡、乞士、除饉等義也。初怖魔者，以第六天有魔王宮，彼戀欲界，貪著慶勞，恐人修道，出其境界，減損眷屬。設有正信男子以及女人，六根具足，年滿二十，無十三重難並十六輕遮，得三師七證，或邊地中得三師二證，如法秉受比丘戒法。正登壇時，白四羯摩竟，名為得戒，成比丘性，入僧寶數。爾時，地行羅剎高聲唱言：此間有善男子或善女人，如法出家，當使諸天增勝，修羅減損。於是空行夜叉聞之，亦出大聲唱善，聲至四王。天中天復出聲唱善，聲傳忉利。如是展轉夜摩、兜率、化樂、他化，乃至梵天魔王宮中，聞此唱聲生大愁怖，故名怖魔。破惡者，出家持戒則因戒生定、因定發慧，麁除身口七支之非，細破三界見思之惡，故言破惡。乞士者，謂既出家已，永離四種邪命，外乞食以資身命；永捨三種邪法，內乞法以資慧命也。四邪命者，一仰口食，謂仰觀星宿推卜風雲；二俯口食，謂合藥看地種植田園；三方口食，謂通國使命結納豪貴；四維口食，謂星相數術商賈貨殖。此之四食俗人可以，出家之士不得享受，故永離也。三邪法者，一邪戒，即牛狗等戒乃至世諦，一切諸天諸仙呪術禁戒不能出生死者；二邪定，即凡夫外道依欣厭心所修之四禪八定也；三邪慧，即有無二見、十六知見、六十二見以至百八見等。今皆永捨，惟求增上三無漏學，故名乞士。除饉者，清淨持戒能為世人福田，能行廣大法施，以除一切眾生無福無慧二種之饉也。眾者，梵語僧伽耶，此云和合眾。然和有二：一理和，謂同證擇滅無為；二事和，有六，謂戒和同修、見和同解、利和同均、身和同住、口和無諍、意和同悅。眾乃四人以上之稱，所以一比丘不名僧，二三比丘亦不名僧，四比丘同住方作一切如法僧事，惟除自恣、授具、出罪三種羯摩。若五比丘同住，即可自恣，亦可以邊方授具。若十比丘同住，則五天竺國皆可授具。若二十比丘同住，則一切羯摩可作。設自此增多，乃至百千萬億以及無量，凡同一住處、同一說戒，均名為眾。故律凡作法必先問和者，以明和合眾也。此舉類竟。下千二百五十人者，乃標數也。以佛最初先度鹿苑五人，次度三迦葉師弟千人，次度舍利弗、目犍連各徒一百，後度耶舍等五十人。此千二百五十五人，先修異道勤苦無獲，一遇如來便得聖果，是以感恩為常隨眾，今舉大數故略。五人俱者，正明師資水乳常爾相隨之義也。以上准古解證信，仍有建立二義、息疑三事，諸疏備載，茲不繁述。
△二、釵德詳名。(二)一、敘德。
皆是無漏大阿羅漢(至)拔濟未來越諸塵累。
此敘德者，然義有二：一、總序名同；二、別序德異。今且序同，謂皆是無漏大阿羅漢者，此皆之一字，乃總序千二百五十人果，名是同也。漏謂滲漏，以起惑造業，定感苦果，猶破器之有滲漏也。然漏有多種，要而言之，不出於三：一、欲漏，即欲界一切煩惱；二、有漏，即上二界一切煩惱；三、無明漏，即界外無明。以惑、業為諸漏之因，生死即諸漏之果，今皆斷盡，故言無漏。而大之三義，亦如前說。然阿羅漢者，若對比丘以果較因，亦含三義：一、應供義，即乞士果；二、殺賊義，即破惡果；三、無生義，即怖魔果。當知彼三通於因果，此三則惟在果也。又羅漢復有三種：一、修性念處，斷見思惑，但得漏盡，不具諸通，名慧解脫人；二、修共念處，斷惑證真，具足三明六通及八解脫，名俱解脫人；三、修緣念處，斷惑證真，具足通明解脫，兼發四無礙辯，名無礙解脫人。今是無礙解脫，故稱大阿羅漢。此總序名同也。下乃別敘德異，謂名既是同，則德亦不異也。然此敘德，略有二義：一、禪定自利德，即上四句；二、慧戒利他德，即下八句。初明自利。佛子者，即法華云：從佛口生，從法化生，得佛法分，堪紹佛種。故云佛子。住謂安住不動，持謂任持不失，即住三德秘藏，持萬善功德也。亦即住首楞嚴定，而持如來藏也。諸者，眾多不一之辭。有，即因果不忘之謂。即二十五有，乃三界受生之處。超者，即不為諸有生緣所縛也。更言善超者，以小乘聖人，雖能斷見思，除分段，超三界，然觀界猶獄，視生如瘡，不敢復入，故雖超而非善也。今則不然，所謂即生死而超生死，即三界而超三界，即諸有而超諸有者，可不謂之善乎？國土者，通指三界。成就威儀者，即三千威儀，八萬細行，靡不成就，所以有威可重，有儀可法也。然曰能於者，以尋常小聖，入滅盡定，形如稿木，心若死灰，尚無運用之能，何有威儀之事？今顯住斯大定，體充法界，用徧河沙，故能動容中道，不捨威儀，所謂不起寂滅定，而現諸威儀也。此四句，敘定學，明自利德。次明利他。從佛者，非徒隨從侍衛而已，以能從佛規範，助轉法輪也。轉者，傳也。謂自我之彼，故名曰轉。宣流垂範，則目為傳。且輪有四義：一、圓滿義，謂轂輻輞軸等，體用周備故。二、摧壞義，謂摧壞煩惱，令降伏故。三、鎮遏義，謂已伏煩惱，令不復生故。四、不定義，謂流行無滯，趨進不定故。是知如來之法，二利俱備，能摧一切微細煩惱，運出眾生生死險道，故喻之若輪。然佛既轉之，則諸尊者亦從而轉之，正是師資一氣，鼓揚法化也。妙謂妙達佛慧，堪謂堪任佛事，遺即遺法令傳，囑乃囑生令化。此二句敘慧學也。嚴淨一句屬自利，即律儀攝善二聚。弘範一句屬利他，乃饒益有情聚。毗尼云善治，謂善能調治淫怒癡也。亦名調伏，謂調煉身心，制伏過非也。正翻為律，律者法也，謂斷割重輕，開遮持犯等法也。嚴淨者，嚴即止持，止諸惡也。淨即作持，作諸善也。又嚴以禁身口，淨以制心意。弘即弘通，範乃師範。三界者，欲色無色也。此明身嚴心淨，以故言為世法，行為世則。所以嚴三聚而自持，淨一心而作範。此二句敘戒學也。應身下四句，正明上之三學，不唯自度，而更度人。非但現在有益，而將來之益更無窮也。應身無量者，即普現色身，隨緣俯應，正如觀世音無剎不現身也。度脫眾生者，即以三無漏學，隨機而度脫也。所謂度煩惱河，脫苦輪海，如舟師之度人也。陷於欲泥者，拔之令脫。阻於愛河者，濟之使度。未來者，正言不唯現在如此，即使將來無量劫中，亦以三學拔濟眾生也。諸塵累者，即八萬四千塵勞，累墜有情於生死苦域者也。越即超越，謂以禪定現身，毗尼作範，般若演教，化諸眾生，齊登彼岸，共脫塵勞也。
△二詳名。
其名曰大智舍利弗(至)優波尼沙陀等而為上首。
舍利弗者，略梵具云奢利弗。怛囉，此云鶖子，以其母目明利如彼鳥故。亦云身子，其母身形端好，以尊者乃身之所生，故名身子。此皆連母以彰名也。又舍即父名，利乃母名，雙顯父母，故名舍利弗。弗即子也，正名優波提舍。智論云：南天竺大論師字提舍，獨步王舍打論議鼓，國師義屈，因奪其封，納主為婦。舍利懷妊，母即聰慧，大能論難。既生七日，裹以白氎，以示其父。父言：我名提舍，逐我名字，字為優波提舍。時人因重其父母聰慧才辯，故稱為舍利弗。大智者，乃聲聞眾中智慧第一者也。摩訶目犍連，此云大萊，茯氏姓也。名拘律陀，此云無節樹，因禱此樹神而生，故以為名。世文尚簡，故惟召姓，諸聲聞中神通第一。摩訶拘絺羅，此云大膝，即舍利弗之母舅，亦號長爪梵志，能答問難之第一也。富樓那，此云滿，是其父名。彌多羅尼，此云慈，是其母名。雙標父母以名其子，故稱滿慈子，乃說法人中第一者也。須菩提，此云空生，或云善吉、善現等。生時家中庫藏器皿皆空，占云：兒必善吉。此善吉相現於器故，從是得名。所以善說空法，入無諍定，於阿羅漢中解空第一。優波尼沙陀，此云塵性，以觀塵性空而得道故等，謂該乎餘眾。上首者，即千二百中之上座首領，以是眾所推讓，動靜遵從，不敢先越者也。
△二、緣覺眾。
復有無量辟支無學(至)屬諸比丘休夏自恣。
梵語辟支迦羅，此翻緣覺，亦翻獨覺。出有佛世，秉因緣教，修行得道，名為緣覺；出無佛世，寂居觀化，自悟無生，名為獨覺。今所來者，即緣覺眾也。無學者，即真窮惑盡，無可學也。并其二字，乃明主伴咸集之義。初心者，謂依緣生觀，研真斷惑，初發出世之心也。斯則通該二乘，有學而未至無學者也。同來者，以此二眾同時而來，乃屬雲集，不同常隨也。故下二句，正明辟支來集之故，亦為菩薩諮決之由，置此兩楹，良有深意。屬者，值也，遇也，會也。休夏者，以佛制比丘九旬禁足，三月安居，滿在此日，所謂夏於此休，安居已竟，故言休夏。自恣者，即期滿解制之日，乃七月十四、五、六三日也。謂自知有過，恣其自陳；自不知過，恣任僧舉，故云自恣。即今僧中作自恣羯摩，各各陳白，互求說罪悔過是也。其法在百一羯摩中，茲不具述，此正辟支來集之故也。
△三、菩薩眾(二)一、自恣先集眾。
十方菩薩諮決心疑(至)法筵清眾得未曾有。
此正承上自恣之時，不惟辟支咸集，而十方菩薩亦來自恣以諮決心疑也。菩薩者，具云菩提薩埵。大論云：菩提名佛道，薩埵名成眾生。謂用諸佛道成就眾生。言十方者，乃四方四隅及上下也。以此等安居非止一處，故云十方。諮謂諮問，決謂決斷。此言十方菩薩但凡心有疑惑而不能決斷者，今遇自恣之日皆來諮問如來請決斷也。然此心疑即心中所有之疑，謂見聞疑者是也。欽奉者，即恭敬承事遵順無違之義。慈嚴者，乃恩威並著折攝雙行之稱。此以欽奉表菩薩之心，以慈嚴顯如來之德也。密義者，即密因了義也。然謂之將求者，是欲求未求稍有所待也。故向下如來說密因修證了義經者，正啐啄同時感應道交之妙也。若約時而論，此正般若後欲聞性定之時，故云將求密義。即時下，且明如來應時及節作法度生。敷座者，即敷尼師壇也。晏，乃恬然寂靜之貌。安，即安座眾中也。斯正描寫如來於自恣時，自敷其座，行籌坐草之事也。為諸會中宣示深奧者，諸者，助語之辭。會中，即自恣之會中也。於是宣揚指示幽深隱奧之法，即羯摩作法，以除三乘聖賢之見聞疑罪也。筵者，席也，即自恣之法席也。清眾者，謂清淨海眾。以其人具五德，咸無三罪，故名清淨眾也。此章解釋頗異舊聞，且即時下，全非昔說。以舊註於此，或約禪智，或說玄妙，雖云得免忘罤，其如證龜成鼈，所以心疑莫決，密義無憑。總之，不解敷座何為？雲集何事？故開首含猢，到底懡㦬。余固不敏，焉敢抗衡？然以埋沒經義，不敢不辯。茲據律部詳釋自恣，則辟支之來意可知，菩薩之心疑可決，不唯密義有歸，亦且深奧事顯。所謂理則歸理，事當還事，豈可事理淆訛而不辯哉？
△二、聞音後集眾。
迦陵仙音徧十方界(至)文殊師利而為上首。
具云迦陵頻伽，此名妙聲鳥，出雪山，在㲉中鳴，即勝諸鳥，其聲和雅，聽者無厭，以喻如來法音之妙。更加仙字者，意顯佛之妙音。若但用迦陵，則不足以喻之；設但稱仙音，亦不足以喻之。故合而言之，謂迦陵仙音也。斯則正顯佛音微妙，神化莫測之義耳。又佛名大覺金仙，故稱仙音。蓋佛之音聲，稱性周徧，但有緣者，咸可得聞。今欲覺悟諸聖，所以徧至十方世界，即圓音落落，該十剎而頓周也。豈萊茯氏之能窮哉？而菩薩以恒沙計數者，甚言其至多也。以其心聞無覆，故能聞音而遠集也。道場者，即自恣作法行道之場。文殊師利，此云妙德，亦云妙吉祥，在華嚴為根本智，在本經乃擇法眼。故下將呪往護，揀選圓通，與奪眾心，靡不欽服。智德之尊，故稱上首。此上皆眾成就也。問：諸經敘眾，皆有八部，茲何不列？答：諸經敘事，各有不同，故有列不列者。然在本經，則不可列。何謂？以本經敘眾，事在自恣，彼正所遮，是以不列。故惟敘三乘，而不列八部者，良有以焉。正顯此經因戒生定，因定發慧之義也。
△二、發起(四)一、王臣設供
時波斯匿王為其父王(至)同時飯僧，佇佛來應。
此明王臣請供，以發誤墮之端也。梵語波斯匿，此云月光，與佛同時降生。父王見諸光明祥瑞，謂是其子福力所致，以故命名。亦名勝軍，以甞戰勝諸國，故稱斯號。或名不黎先尼，此名和悅，即室羅筏城之國君也。時者，即如來解制之日，自恣已畢之時也。諱日者，謂親喪之日，人子所不忍言，故名諱日。曲禮云：卒哭而諱。謂諸侯既葬，七月有祭於庭廟，謂之卒哭。乃命於宮中，捨故而諱新，無敢稱名是也。今彼先王諱日，適值眾僧自恣之時，諸佛歡喜之日。故勝軍設供，親延佛僧，以資先王之冥靈也。營齋者，謂營辦齋食也。宮掖者，宮中左右，名為掖庭。以在宮之左右，如人之肘腋也。珍饈者，即御饍也。延，謂迎請也。觀此匿王敬佛之意，蓋有六種。謂其處則內，其迎則親，其設則廣，其饈則珍，其味則妙，其伴則同。亦可謂竭誠竭敬，至矣盡矣。城中下，正顯如來聖化無私，故感王請而臣供。亦明匿王德政可觀，是以上行而下効也。長者，即齒德具尊，爵祿並重之稱，臣之屬也。居士，乃好談名言，清淨自居之目，謂道藝隱逸，士民之類也。同時飯僧者，謂欽仰佛法，同於此時，以飯供僧也。然臣民俱欲佇佛應者，以敬先專主。主既來應，則伴必隨之。此明王臣敬佛供僧之意。
△二、佛僧赴請。
佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。
此明佛僧分應，以赴請主者，為不拂其虔敬耳。蓋佛為化主，已受王請，親迎入宮。以故命文殊等，分統大眾，普應請主，以慰眾心也。然君臣皆欲佇佛來應，固是等心歸依。而佛親赴王所，命諸弟子，分應臣民，亦是等心利益。斯所謂不離世法，即出世法也。
△三、阿難誤墮。(二)一、出將墮之由。
唯有阿難先受別請(至)嚴整威儀肅恭齋法。
此以無供循乞等化行慈為將墮之由也。惟有者，此正經家敘事之妙，於大眾之中單單提出當機一人，故言惟有。具云阿難陀，此名慶喜，因佛初出家淨飯憂惱，聞子成道王大歡喜，其弟斛飯復奏生兒，舉國稱慶臣民皆喜，是以淨飯特賜斯名。又云歡喜，以其形相端正，語默動靜舉止威儀，四眾見者莫不歡喜故也。乃佛之堂弟。先受別請者，謂於未自恣之前，先受別種事緣之請也。遑者暇也及也，次者列也，以其出界遠遊未還祇園，故不暇於自恣，而亦不及於赴齋之列也。梵語悉替那，此云上座，以上更無人故。然有三種：一生年上座，謂戒臘最高；二福德上座，謂有大福慧眾所推敬；三法性上座，謂阿羅漢等。阿闍黎，此名軌範師，共有五種：一出家阿闍黎，受沙彌十戒法者是；二教授阿闍黎，於受具時屏處問難教令乞戒者是；三羯磨阿闍黎，於受具時當壇白四羯磨者是；四依止阿闍黎，即從受依止乃至一夜者是；五教讀阿闍黎，即從受經義乃至一四句者是。以故律制凡僧遠出侶須三人：一上座，二軌範，所以嚴行止防悞失也。故法華云：入里乞食，將一比丘，亦此意也。今既無人，奚能免失？獨歸者，以尊者既不隨佛應供，又不同眾赴齋，昔者孤身遠去，今方獨自歸來，既無上座偕行，又欠闍黎作伴，此正一身孤立，影隻形單之際也。無供者，以王臣同時設齋，佛僧均已赴請，則是日祇園無人送供，而尊者之乞，不得不行。即時者，即歸來無供之時也。應器者，鉢也，具云鉢多羅，此云應量。器謂體色量三，皆應法故。體則鐵瓦二種，色即赤黑，以及鳩鴿等色。量則隨腹大小，極大不過三升，至小亦容升半。城即室羅筏。次第者，挨門而化，平等行慈也。循謂循順，即循順諸佛軌則而行乞也。檀越者，檀即是施，謂行檀施，越貧窮海故。言初求最後者，蓋尊者初意，謂王臣先已發心，請佛供僧，今有供我齋者，願是未曾飯僧之家，最後發心之檀越，以為供我齋之施主也。蓋求者願也，而尊者之意，是願未發心者，而令發心，使不善者，而令生善也。所以向下有無問淨穢等文，以明初求之意也。剎利，此云王種，乃四姓中尊，是為至淨。旃陀羅，此云殺者，乃四姓不齒，是為最穢。舉此二種，以明無問淨穢之意也。方謂方法，乃法如來行平等慈也。不擇者，即一目等視，是不揀尊貴，而亦不擇微賤也。然此一句，乃起教之緣，誤墮之由也。設使尊者稍加揀擇，則斯教莫興，而誤墮亦無由矣。蓋登伽者，乃穢而微賤者也。以尊者既無揀擇，故不免於遭邪術而墮淫室也。下二句，正明不擇之故。以尊者之發意，為欲圓滿成就無論淨穢一切眾生無量功德也。阿難已知下，此明等乞之由。以方等會中，曾呵空生及大飲光不均平者，空生捨貧從富，飲光捨富從貧，皆為淨名所呵。今言如來世尊者，以淨名乃金粟如來，則淨名之呵，與世尊何別。故雙標如來世尊，良有所以。昔海眼不達斯旨，遂妄刪改。故雷菴受師駁之甚當。開闡無遮者，即所謂開闡等慈，無遮貧富。以上二人，均各有遮，未能平等，故不免其疑與謗也。以偏貧則致富疑，而偏富則致貧謗。度者(大各反)，即揣度也。以能揣度貧富之心，則不使其生疑生謗矣。城隍，即室羅之濠壍。郭門，乃憍薩之國門。此明自外而入也。嚴，謂端嚴。整，謂整齊。此則不失於威儀也。肅，即肅然。恭，即恭謹。斯乃外肅形儀，內懷恭謹，格遵佛制，以行化齋之法式也。
△二、明正墮之事
爾時阿難因乞食次(至)婬躬撫摩將毀戒體。
此正躡上等乞，遂成正墮之事也。爾時，即行乞之時。次，謂次第，即次第經歷之處也。婬室，即婬女之家也。幻，乃虗偽之義。術，即迷惑之事。大幻術者，即所謂先梵天之虗幻邪術也。摩登伽，此云本性，即下性比丘尼是也。以未蒙呪力，性本染污，既蒙呪力，性本清淨，故始終皆名本性也。蓋此經名救護親因者，正以此女為發起之緣也。按登伽經言誤墮之事，佛在王舍城，阿難行乞。時有女子，母名摩登，汲水井邊，阿難從乞。女隨阿難，視所止處，歸告其母欲嫁。阿難啼泣委臥，母不得已，乃以蠱道呪入其室。阿難念云：如來大慈，寧不救護？佛知此已，即便遣救，阿難得脫。乃其事也。彼經又云：以阿難五百世前，曾與此女共為夫婦，愛習未忘，故有斯事。娑毗迦羅，亦云劫毗羅，此翻金頭，亦翻黃髮，乃縛其指以取米臍，所謂行乳鳩行者是矣，即苦行外道也。所傳幻呪，名先梵天者，乃妖者偽稱，謂先自梵天傳來也。攝，乃魔力攝持。以尊者相好，色美如銀，登伽起愛，故以邪呪攝之。而尊者不覺，遂入婬席。婬躬撫摩者，此明登伽婬心熾盛，欲𦦨飛揚，將穢身以逼近，撫尊者而按摩也。戒體者，即受戒時，登壇秉白四羯磨竟，所得妙善無漏色法，即是無作戒體。以一作之後，無煩再作，故名無作。若於四重禁中，隨犯一重，此體則毀。今登伽以淫術相加，是將毀阿難之戒體，非阿難自將毀其戒體也。然曰將毀者，亦見登伽意將毀而尚未能毀，事欲遂而猶未得遂也。何謂？以尊者身雖被攝，力不自由，心尚清明，未即淪溺，縱彼橫陳，一時難動。然而登伽志確，尊者力微，設或相持無救，恐亦事致不測，故言將毀。此中釋文古疏，皆謂阿難初果聖人，豈容邪攝？且言大權示現，乃如來知彼根熟，密遣巧墮，妙設鈎牽，曲為哢引。若然，則一會師資，均成兒嬉，歸來啼泣，悉屬虗文。則神呪之銷滅何為？文殊之提獎徒爾。甚至七破十顯，疑難多端，咸謂愍彼愚蒙，示同迷執。斯皆凡情曲見，遮蓋彌縫，大類痴猿而救月也。何謂佛說誠言，直心詶問？若阿難之示墮非真，則如來之遣救皆假。縱阿難可容假面啼泣，而如來豈容假意斥責者哉？且文殊亦警之曰：欲漏不先除，畜聞成過誤。亦假言之耶？按大般若云：摩訶那伽盡諸有結，唯除阿難在學地也。既在學地，未能離欲，真墮何妨？故登伽母人告其女曰：有二種人，難加呪術：一者斷欲，二者死人。良有以也。今茲乞食，誤墮淫室，正緣結使尚在。若云示墮，本雖可說，迹實難通。余故據欵結案，釋為誤墮，智者詳之。
△四、如來遣救。
如來知彼婬術所加(至)及摩登伽歸來佛所。
此明如來密知誤墮，故即歸園而遣救耳。如來知者，知即見也，謂真知無知無往弗知，真見無見無遠弗見，即本經云知見無見也。彼指阿難。婬術者，以惡呪乃導婬之術也。齋畢眾隨者，以如來常儀受齋既畢必為說法，今既不遑即便旋歸必有所為，或因內外間隔大眾不能齊集，此歸必演大法，是以闔國王臣俱來祇園隨侍於佛，咸願樂聞大法之精要也。於時者，是佛歸眾集不先不後，正值將毀未毀之時也。佛頂者，乃寂然不動之體也。放光者，即感而遂通之用也。言百寶無畏者，正顯體用雙彰折攝並著，以萬善俱含無德不備故如百寶，此彰攝受之慈也。以羣邪並伏無惡不摧故云無畏，此顯折伏之嚴也。又頂表諸佛極果，華表如來密因，今華從頂出顯因心不離果覺，佛坐華中顯果覺不外因心，即因該果徹以顯密因也。然世尊不自說而化佛說者，正顯此呪乃無為心佛無上心呪也。且復從頂發揮者，以表為尊中之尊，密中之密也。跏趺者，即疊足而坐。神呪者，具四悉檀，廣明他疏，茲不繁引，以含精微之妙理，而具不測之威靈也。然遣文殊者，正顯非大智不足以破極愚，而拔貪欲之深根也。惡呪銷滅者，此顯文殊將呪破呪，猶湯之銷雪，如明之滅暗。故登伽淫心頓歇，阿難戒體獲全，然後提撕獎勸，尊者得歸，登伽隨來，俱至佛所。此顯神呪之功能，亦見文殊之妙用也。問：既知被攝，佛何不加，令不攝入？縱使攝入，佛以呪力令其自歸，亦無不可。何必定遣文殊如許作用，然後破邪而救歸耶？答：如來應機，各有所以。當智慧應者，必不與之神通；應神通化者，自不與之智慧。若所應非所當，是欲進而返退矣。故登伽以呪力攝人，如來亦以呪力化彼；而尊者因呪力攝入，而如來亦以呪力救歸。斯正對症之劑，應機之教也。然敕文殊者，正如天子詔命，必假使臣以賚告郡邑也。
△二、正宗分(二)。一、正請正說(三)。一、阿難正請(二)。一、悔聞請定。
阿難見佛頂禮悲泣(至)三摩禪那最初方便。
此正當機悔聞無力，請定進修也。以尊者蒙救護歸，既見如來，即頂禮以謝洪慈，復悲泣而恨無力。然此一恨，在尊者今日，斷斷不可無者。何謂？若非此恨，豈能出生死而證妙常，悟藏心而破妄想？所以學道人不可無此一恨也。然有二義：一恨被攝，由無神力；二恨偏聞，未修定力。是以殷勤啟請者，正欲改偏聞之舊轍，而求妙定之真修也。言十方如來得成菩提者，是求成佛之果，極證之法也。以如來乃極證之人，菩提即極證之法。此則所請之定，非權位小乘明矣。菩提，此云覺道，乃諸佛三覺圓滿無上究竟之道。然有三種：一正因理心，究竟明顯，為真性菩提；二了因慧心，究竟明顯，乃為實智菩提；三緣因善心，究竟明顯，為方便菩提。而此三因，唯是一心。所謂三非定三，一非定一，即一而三，即三而一。故請妙定，為修此之方法也。然奢摩等，古今釋者，各述多途，難憑畫一。茲據本經，會通涅槃、圓覺、馬鳴、龍樹，以及華嚴、大疏、法界三觀，融而釋之，庶成定案。夫奢摩他，此云止，亦名定。以取靜為行，寂靜輕安為相。於中論三觀，此當空觀；三止，此屬體真止；法界三觀，此為真空法界觀；三諦理中，此乃真諦。若據本經，即空如來藏也。三摩云：觀亦名慧，以起幻為行，大悲輕安為相，即假觀也；方便隨緣，止也；理事無礙，觀也；俗諦也。即本經之不空如來藏也。禪那，此云靜慮，亦名捨，以不取為行，寂滅輕安為相，即中觀也；息二邊分別，止也；周徧含攝，觀也；中道第一義，諦也。即本經之空不空如來藏也。此明聖教綱宗，理原一貫之義也。然此經之三名，即圓覺之靜幻寂，涅槃之定慧捨。在馬鳴則曰止，在龍樹則為觀，在華嚴大疏則為法界三觀。於理則不出三諦，於本經則不出三如來藏也。有謂上之觀法，設次第研修，則名為麤；若一心圓修，則名為妙。又止不即觀，觀不即止，則名為麤；止觀不二，方名為妙。又三若定三，則不名妙；一若定一，亦不名妙。今三不定三，一不定一。由一不定一，所以即一恒三；三不定三，以故即三恒一。是知非一非三，而三而一，故名為妙。故圓覺云：若諸菩薩，以圓覺慧，圓合一切，於諸性相，無離覺性。此菩薩者，名為圓修三種自性，清淨隨順。若通途泛論，此亦順理。然今阿難所請，據其辭義，既曰奢摩，又曰三摩與禪那者，乃是定之次第，則相法門明矣。而如來所答者，乃定之圓融總相法門也。良由尊者未達成佛真因，當修何定，故以平日所聞奢摩等名，加一妙字，特求指示。不知此三即是一心，但得圓修，便為極妙。故佛告之以首楞嚴王者，即是統此三法，不即不離，非縱非橫，乃成圓修之妙定，為總相之法門也。故余是疏，頗異諸家，分章釋義，不列三觀。以十軸所詮，雖顯密互說，問答縱橫，而求其始終文字義理，唯一楞嚴大定，體用理事，原無別法。設欲割截配合，縱饒函蓋相應，終是畵蛇添足。何則？佛初自云：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門，超出妙莊嚴路。而末復結云：作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。此佛誠言。若捨此而別立觀名，則吾弗得而知矣。方便者，謂最初下手，依何方法便宜修定。若統論本經，應有二種：初從破妄顯真，明如來藏，生信開解，為初方便；次則雙明正助，解結示根，為修行證果之最初方便也。
△二、會眾願聞。
於時復有恒沙菩薩(至)退座默然承受聖旨。
此會眾樂聞者，以性定法門不惟當機求示，雖諸菩薩亦所應聞，故與二乘俱願聞也。等者，即隨佛歸來王臣等眾也。退坐者，謂請法時自必各具禮敬，至此則退歸本座，潔己虗心，收視返聽，而寂然晏默，欽承領納，以聆大聖之法旨也。
△二、如來正說。(二)一、正談大定始終。(二)一、約破顯談定體以明信解之理。(二)一、明妄真以生信。(二)一、如來破妄顯真。(二)一、破所執妄心。(三)一、取心定判。(三)一、問：
佛告阿難：汝我同氣(至)頓捨世間深重恩愛。
此佛因當機請最初方便，故審之以最初發心。要知最初方便，即在最初發心，但此心有真妄之異，不可不辯，故有是問。慶喜是佛堂弟，亦有手足之誼，故言同氣。情均天倫者，父子兄弟，名為天合之倫，即天然倫序，天性之親也。今明情與同胞無異，故言均也。深重恩愛者，以世間人恩之深，無過父母，而愛之重，莫若妻兒。此言初發心時，若不見佛法殊勝，何能辭親以割愛，一旦頓捨而為僧耶？此問最初離俗發心者，正以此心乃出生死之要道，亦成佛之真因。設或因地若真，必獲聖果，而凡情稍滯，即落塵勞。故特審其初念，辯定真妄，但能一明真心，斯即最初之方便耳。此中心見二字，即向下問答七破十顯之章本也。然此破顯，不同古註，以彼諸說，唯爭六識，或欲決定破除，或欲決定堅執，大似吳蜀之爭荊州，置阿瞞於不問，庶不知竊神器而奸天位者誰？乃以區區之荊州，爭來奪去，是知其小而昧於大矣，不知患不在此而正在彼也。如釋本經者，捨根本無明生死結源而不論，唯爭六識之是非，又豈知生死根本，原不在是？即大小二乘，雖有六八之異，然皆以第八識為總報主，如家人作事，罪坐主翁也。其所以牽引生死而招致輪迴者，乃為根本無明生滅妄心，即第八識半分生滅，及前七轉識相應妄心，逐境攀緣者是也。置此而不破除，何異捨大盜不討，而欲問罪於良民耶？故所顯者，亦非六識，乃第八識半分不生滅，所謂如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別者是矣。
△二答
阿難白佛我見如來(至)是以渴仰從佛剃落。
此中答辭。我見思惟者，對問中之見何發心也。蓋發心之緣，本無不是，但所發者，未曾識得真心，而妄認緣影，為可惜耳。三十二相，始自頂上肉髻，終於足下平滿。勝者，諸天輪王所不能及。妙者，端嚴美麗，燦若珠璣。殊絕者，人間天上不可得而比匹者也。映徹者，以世間色相，皆於身現，故如瑠璃。此中想惟，若據正脉，指第六識，亦無不可。但此思之一字，正屬徧行心所之一，乃徧計執情，原無實體。故下如來破云：咄！阿難！此非汝心者，此也。麤濁者，以麤惡行中，欲惡最麤，而事之至穢濁者也。且男女遘精，氣質腥臊，故所成之形，膿血雜亂。勝淨者，謂淨而更淨，為淨中殊勝之淨也。妙明者，謂明而愈明，乃明中之妙明也。紫金光聚者，謂佛之身，光明赫奕，猶紫金之光聚也。因思此等勝相，定非欲愛所生，是以從佛剃其鬚，落其髮者，無非為欲棄此雜穢之身相，以求勝淨之身相耳。正明尊者為愛相好而發心也。然此愛之一字，即尊者之病根，亦大地人之生死本也。故下七處三續，五陰魔事，皆為此耳。以阿難雖捨世之愛，而起佛之愛，是以愛而捨愛也。且尊者既見如來妙相而生愛，則登伽亦見尊者妙相而生愛，是均一見相，同一愛也。然尊者既愛如來，而登伽安得不愛尊者？此正無明業鎖，生死結根也。
△三判
佛言：善哉！阿難！汝等當知(至)此想不真故有輪轉。
此真妄雙舉而判定者，是欲當機取真棄妄，為最初之方便也。佛言善哉者，因尊者對以實情，故喜而慰之也。言汝所對，固皆實情，但發心時，早已錯了。何謂？以此厭染愛淨之心，正屬眾生知見生滅妄心也。故誨之曰：汝等大眾，應當了知。一切眾生者，此通指三界二十五有，即凡外權小，兼在其內。生死有二：一分段，通該凡外；二變易，俱攝權小。故凡外則分段相續，權小則變易相續。言無始相續者，正明集苦至今，從來未悟也。皆由不知者，意謂凡外權小，皆由五住所覆，二死所纏，以故不知心性真體。蓋心性之真者，不唯凡夫外道不知，即權乘小聖，亦不知也。常住者，乃不生不滅之稱。真心者，謂離幻離妄之義。性淨明者，性即法身，淨即般若，明即解脫，乃三德秘藏，為一切法之所依止，故稱為體。又常住真心，用也。性淨明體，體也。此明一心之全體大用，正首楞嚴王大定之體用也。蓋此真心真性，即宗鏡謂常住真心，無有變異，惟是真實如來藏性者是也。亦即唯識論云：不相應心，所謂常住第一義諦，聖凡一相，自性清淨者是。斯即本經所謂無始涅槃元清淨體也。此三句乃明迷自真心也。用者，正顯迷真而逐妄也。諸妄想者，即唯識所謂相應心也。謂無常妄識，虗妄分別，與諸結使相應者也。亦即宗鏡之緣慮妄心，謂隨染淨緣所起妄心，而無自體，但是前塵逐境有無，隨情生滅者是也。故本經云：此是前塵虗妄相想，惑汝真性，從無始來，認賊為子，失汝元常者是也。此想不真者，以想屬徧行心所之一，是徧計執情，即六塵緣影，幻妄稱相，故云不真。執此為心，所以受輪轉之生死耳。此三句正明認他妄想也。是知七處所破者，乃緣慮及相應心也。十番所顯，三科七大所會者，乃不相應及常住心也。以上取心定判竟。
△二、正與斥破。(二)一、如來破妄。(三)一、破妄無處。(七)一、破在內。(五)一、誡直審緣。
汝今欲研無上菩提(至)故我發心願捨生死。
此為欲斥緣心虗妄，故先勉以直心實對也。研，窮究也。真發明性，謂欲發明真心性也。直心，即淨名云，直心是道場，所謂真實正直心也。心言直者，謂內心正直，外語無虗，即內外一如也。智論云，實語之人，其心端直，易得免苦。譬如稠林拽木，直者先出是也。終始地位，即發心為始，究竟為終。彈指能超，故無委曲。又即終至妙覺，始從乾慧，其間五十五位，皆自中中流入，不滯空有，故離委曲。此皆心言之直相也。以心言皆直，即是直因。地位無曲，即是直果。正所謂頭正尾正。設因地不直，則果招紆曲矣。此上誡直，下乃審緣。謂當汝發心緣相之時，將何所見，誰為愛樂。此正如來捉賊追贜，雙審心見。謂見為何物，而愛樂是誰，乃佛正審之義也。而當機則言，因我心目。此則正陳妄體，皆由心目。故下如來所破顯者，皆以目見心愛為章本也。以心妄難知，故有七處破斥。見真義密，須用十番顯明。此正審定能緣，由心見也。
△二、舉喻定處。
佛告阿難：知汝所說(至)唯心與目今何所在。
此徵定心目之處也。染污名塵，擾亂曰勞。通而言之，即根隨煩惱也。此因當機妄計之目，正屬浮塵，本無能見，妄執為見。所計之心，正屬緣影，本非是心，妄計為心。且復謬謂愛樂為心，正是認物為己，將奴作郎，顛倒甚矣。喻中國王者，即本如來藏妙真如性也。賊者，即根本煩惱生滅妄想也，即阿難所計之愛樂心也。侵者，以真為妄轉，猶國之被賊侵也。發兵討除，喻請定進修也。賊所在者，即此妄計心目之下落也。謂汝既已知愛樂是心，見相是目，令汝流轉，皆此為患。若爾，則心之與目，今何在耶。此正雙徵心目之處所也。此雖心目並徵，然重在心，而目唯帶言之耳。須知如來向下所破者，賊也，妄心也。然此妄心之賊，本無處所。眾生迷而不知，認妄為心，以賊作子，執為有處。是以七番徵斥，惟明無處而已。
△三、執心在內(二)一、正執
阿難白佛言：世尊！一切世間(至)如是識心實居身內。
此當機執心在內也。一切世間者，通指三界而言之也。十種者，即十二類中除去空散消沉，無身相也；精神化為土木，無心想也。以此二種非有心眼，餘則皆有，故惟曰十種耳。異生者，以凡夫造業各各不同，是以感果互有差別，故名異生。縱觀者，謂如來蓮目固不同於異生，然觀其所在，則於異生一也。青蓮眼者，以天竺青蓮花瓣修長而廣，青白分明，有大人目相，故以為喻。浮根者，即浮塵根也。四塵者，即色、香、味、觸，以勝義屬不可見，故不言之。蓋此答辭，尊者意謂十生以心居內，則我之心亦在身內；佛眼既在佛面，則我之目亦在我面。此理顯然，有何難辯？即此面上身中，乃心目之定在也。故決之曰：如是識心，實居身內。須知此處正是一經要關，當機漏逗如來把柄也。以所認之目即是浮塵，故後破云：汝在室中，門能見否？則諸已死，尚有眼存，云何不見？所認之心即是識心，乃無常妄識，虗妄分別，正屬六塵緣影。故後經云：一迷為心，決定惑為色身之內者是也。所以一切眾生生死輪迴不能解脫者，皆由誤認識心為真主人也。
△二例定
佛告阿難汝今現坐(至)故我在堂得遠瞻見。
此例定者，共有三番問答。佛因當機執心在內，滿腔自是，以為必然，所以不論心之是非，故且先與例定，後施破斥，使無逃遁，此正如來善說法要也。故佛告下，至實在堂外。此一問一答，乃例定內外之境也。以堂在園中，林居堂外，則內外之境定矣。梵語須達多，此云給孤，以此長者常行惠施，周給孤獨，故立是名，即施園建剎之檀越也。自阿難！汝今堂中下，至方矚林園。此第二番問答，乃例定見之內外也。以當機在內之心，必先見於內，而後見於外故。阿難！汝矚下，至得遠矚見。此第三番問答，乃例定遠見之因由也。蓋以講堂例身，阿難例心，如來大眾例臟腑，戶牖例根，此以現前易明之事而例之也。
△四、懸示定名
爾時世尊在大眾中(至)阿難頂禮，伏受慈旨。
此欲破妄心而先示定名者，以妄心無處即真定現前也。摩頂者，以表慈悲攝受之意，如父之囑子拊臂而告也。然有三義：一安慰其心令無恐懼，二囑其諦受令不忘失，三示今許說無有虗妄，故舒其手以現慈愍之相也。三摩提者，或云三摩地，或云三昧。新翻等持，以雙離沉掉為等，專注一境為持。古翻正受，以不受諸受故稱正受。亦翻正定，以揀非凡外權小偏邪之定，故名為正。此是一經所詮大總相法門，乃諸定之共王也。不比當機所請三名之一，彼為總中之別，此則別中之總也。然具多義，有真諦三昧、俗諦三昧、中諦三昧，又有次第三諦三昧、圓融三諦三昧。今是圓融三諦三昧統一切法，一切三昧悉入其中，故名為王。舊解見此與問似同，遂添蛇足割裂牽配，故於經旨多不相當。皆由不達當機所請乃舉總中之別，而如來所示即是別中之總耳。然此真諦三昧，即奢摩他所成，俗諦三昧，即三摩鉢提所成，中諦三昧，即禪那所成。又真諦三昧，止見思惑，俗諦三昧，止塵沙惑，中諦三昧，止無明惑，即奢摩他。真諦三昧，發明空觀，俗諦三昧，發明假觀，中諦三昧，發明中觀，即三摩提。三諦之理，無惑可破，無觀可立，而破而立，即禪那也。佛頂首楞嚴，義見題中。王者，乃是諸三昧中最尊上故，又入此三昧，即統攝一切三昧故。具足萬行者，言此自性本定，如如意珠王，而其六度萬行，無不備足者也。十方如來，一門超出者，正顯此定，乃諸聖共由之要道也。妙莊嚴者，以稱性所起福慧二嚴，還嚴自性，即性修不二，名妙莊嚴也。路者，以始從乾慧，終至等覺，皆依此定修行，以為趣進之路也。蓋摩頂者，示愛也，禮足者，表敬也，上愛下則摩頂，下敬上故禮足，足見當時法會師資之愛敬也如此。
△五、正為斥破(二)一、引例
佛告阿難：如汝所言(至)能見林泉，無有是處。
此佛略引前文以比例也。蓋身在講堂，例心在身內。因戶牖而矚林園者，例由因諸根而知外境也。眾生者，例在內心也。在堂不見如來，見堂外者，正例在內不知其內，而單知其外也。阿難至是見前後比例皆不相當，故轉答言：若是在堂不先見堂中如來，而返見堂外之林泉者，無有是處。可見在內全不知內，而返能知外者，更無是處也。
△二正破
阿難！汝亦如是，汝之心靈(至)住在身內，無有是處。
汝亦如是者，乃合定也。謂汝所計心在身中亦如是，在堂不見如來而反見外物者，無以異也。心靈者，以心為萬物之最靈也。一切明了者，謂凡心所在之處，是必分明而了知也。了知內身者，言當先知腑臟也。頗者，可也。言依汝所計，即今世間可曾見有如是眾生先見腑臟而後觀外之物象者耶？然身內容有不可見者，亦有不可不見者。何則？若謂心不自見其心，亦如眼不自見其眼，而肝脾胃者最近於心，亦若眼之不見眉睫，斯亦可矣。然縱不見心肝脾胃，如爪之生，髮之長，筋之轉，脉之搖，是皆在內，而於心疎且遠者，理合明了，如何遠近之處俱不能知耶？設若汝心必然在內，而且不知內物，云何反能知外物耶？若是則於在堂不見如來而反見林泉者，何以異乎？是故下，結破。正謂汝言覺了知見之心，若果住在身內而又不知其內者，斷無是處也。如在講堂不見堂內如來而見堂外林泉者，亦無是處也。而下文六處，不過一時逼成展轉之謬計耳。
△二、破在外。(二)一、轉計。
阿難稽首而白佛言(至)同佛了義得無妄耶。
此執心在外也。因聞佛說必不內知，云何知外？當機至此，即生謬解，意謂佛說我心在外，情見乎辭，故曰我聞如是法音。悟知者，以不見身內，悟知不在身內，以了見身外，悟知必在身外，故決之曰實居身外。良以我心如燈，我身如室，佛謂心若在內，宜先見內而後及外者，譬如燈然室中，必能先照室內，從其室門後及庭際。今一切眾生不見身中獨見身外者，此如燈居室外不能照室，是則在外之義必然明白，將無惑矣。同佛者，以佛言心不在內，我悟心居身外，故言同佛了義。無妄者，謂豈得仍似前來在內之妄耶？此則在外決無妄矣。
△二、斥破(二)一、立例
佛告阿難：是諸比丘(至)云何一人能令眾飽。
此佛設喻以例明心不在外也。夫心既在外，則身與心分而為二矣。亦似兩人自不相涉，故問之曰：一人食時，諸人飽否？當機即答云：不也。以諸比丘軀命不同，豈能一食而令眾飽？若然，則知心在於外，自不知身，而當機之計又不成矣。適，謂適纔。摶食者，亦名段食，謂有形段可摶取也。於四食中，揀非思、觸、識也。宿，即止也，猶云今日已止，待經宿而方用齋也。
△二正破
佛告阿難：若汝覺了(至)住在身外，無有是處。
此正破心在外也。覺了心者，謂一見便覺了知之心也。若是實居身外，則身外於心，心外於身，身心相離，而自不相涉。然則心所知者，身不能覺；身所有覺，心亦不知。正如一人喫食，難令眾飽，無以異矣。此正辯非外也。我今示汝下，驗非外也。梵語兜羅，此云細香，以白淨細軟而香，佛手似之，故名兜羅綿手。又樹名綿，從樹生，如此方之木綿也。亦云霜，或云氷，皆從色言之也。如是者，謂眼見時，心即分別，正如是言也。若然，則身心原相知而不相外矣，云何執心言在外耶？是故下，乃結破之語也。
△三、破潛根。(二)一、轉計。
阿難白佛言：世尊！如佛所言(至)無障礙者潛根內故。
此執心潛根內也。如佛所言下，牒前言而起後文也。我今思惟，知在一處者，揀非前來內外之兩處也。今何在者，正徵所言之處也。當機以不見內能見外，遂成潛根之計。潛即藏也，謂藏伏於根中也。猶如有人至隨即分別。此喻說也，以明潛伏根裏一句之義。瑠璃，寶名，其質明徹。椀即眼鏡之類。此以能合瑠璃，喻如眼之浮根；以所合眼根，喻如識心；以瑠璃不礙眼見，如眼根不礙心見也。觀當機在此，即有眼見心知之意，但未明言，而世尊亦不理會，乃經義之妙也。然下負墮處，正在隨見隨別，及法喻不齊之過也。然我覺了等，無非委曲，欲脫上文既不知內而能見外之過也。意謂既惟在根，宜其不見於內也；既潛根內，宜其獨見於外也。何過之有哉？
△二、斥破(二)一、立例
佛告阿難：如汝所言(至)瑠璃籠眼實見瑠璃。
此躡當機之喻，而先為例定，以便斥破耳。意謂汝既以人之瑠璃，喻汝之眼根，以人之眼根，喻汝之識心，彼人正當見山河時，還見瑠璃否麼。當機答言，如是實見。此喻中實見瑠璃也。
△二正破
佛告阿難：汝心若同(至)如瑠璃合，無有是處。
此正破心潛根也。初四句明法喻不齊之過，意謂汝心潛伏眼根，若是同彼瑠璃所合之眼者，汝心正當見山河時，何不自見其眼耶？此法中不見眼矣。設許見眼，眼即同境，若同於境，無能見用，則隨見隨即，分別之義不得成矣。既不見眼，則又屬法喻不齊，云何說心潛根內如瑠璃合耶？此明見與不見二俱負墮，正是平剖玉環施異餌，任渠左右上吾竿，斯乃如來雙開二門以破之。是故下，即結破也。
△四、破內外。(二)一、轉計。
阿難白佛言：世尊(至)名為見內。是義云何？
此雙計內外也。以初計在內，佛以不見腑臟為破，次計在外，復招身心相知之難，又計潛根，且乖瑠璃籠眼之喻，故此有內外之計。然在當機，雖內外雙執，唯欲曲成最初在內之義，以明不知內而能見外之故也。初云腑臘在中，竅穴居外，此明眾生身相，藏暗竅明者，是定暗為內見，明為外見之由也。今我下，乃正立計也。良由有竅則明，故開眼而眼光向外，親見明相，如主人開門而見門外，何必心定在外，而招不相干之難耶。有藏則暗，故見暗時即是見內，如主人閉戶而見暗室，何必定見心肝脾胃等，然後為見內耶。二計若成，又非獨潛根裏，此則可免前三之過矣。然所重者，唯在見暗即是見內，正轉救初難也。故佛下文，惟破見內而已。然因三番負墮，不敢同前自決，故曰是義云何耳。
△二、斥破(三)一、正破
佛告阿難：汝當閉眼(至)若不對者，云何成見？
此正以對與不對，雙牒而雙破也。若與眼對下，先破對。然義有二：一者既對，則非在內；二者許內，則成暗室。焦腑之過，焦即三焦，有上中下，又元也。以天地有三元之氣，生成萬物，而人法天地，亦以三元之氣，資養身形。腑乃六腑，即世所謂六腑者，五藏之宮府也。胃為脾之腑，牓胱為腎之腑，三焦為命之府，膽為肝之府，大腸小腸為心府肺府。次破不對，只須云何成見一句明矣。
△二、轉破(三)一、破對內。
若離外見內對所成(至)乃在虗空何成在內。
恐彼救云：開眼見明名為對外，閉眼見暗名為對內。則暗仍於眼對，而亦不取室暗為焦腑也。今即牒而破之。既許對內，則開眼時亦可對內而見其面。若開眼不能對內而見其面，則閉眼亦何能成對內耶？又設許對內見面，則心眼俱在虗空，仍違汝心在內之計矣。
△二、破在空
若在虗空，自體非汝(至)汝眼已知，身合非覺。
恐彼救云：設許心眼在空，亦復何過？今更牒而破之。若在虗空便非汝體，則如來今見汝面，即應如來亦是汝身之眼。且汝眼既已有知，則身應成不覺矣。
△三、破兩覺。
必汝執言身眼兩覺應有二知，即汝一身應成兩佛。
此恐更轉。救云：眼雖在空，何妨眼知，身亦隨覺。今復破云：若許眼在虗空，仍更與身兩處皆覺，則現有二知，當成兩佛矣。夫成佛時，雖化身無量，祇如月映千江，豈可謂法身有二體耶？
△三、結破。
是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。
是知開眼見明，既不能返觀其面，則閉眼見暗，亦非對內明矣。
△五、破隨合(二)一、轉計
阿難言我常聞佛開示四眾(至)亦非內外中間三處。
此計心在隨所合處也。當機四番被斥，伎倆將窮，故謬引昔教以為把柄。殊不知昔說心法互生者，謂諸法本無，由心故有。心亦本無，因法故有。所以首二句明法不自生，因心以起。次二句明心不自生，由法而現。正顯心本不生，法無自性，二俱無體，乃心法皆空之旨也。今反證緣心有體有處，以為在彼心法偶合之處，可不謬哉。且計因法而現，思惟妄想本無有體，而妄謂有體當作自己真實心性，此又謬之甚矣。言隨合隨有者，謂隨緣何法之時，即心有之處也。然既謂心隨法有，而復於法合，則法在外而心亦在外矣。謂非內外中間可乎。是欲脫過而更招過矣。
△二、斥破。(三)一、牒計。
佛告阿難：汝今說言(至)隨所合處心隨有者。
當機雖則雙迷心法互生之旨，而意惟重法生心生。且又不知妄心無體，計此緣影以為能合，種種諸法以為所合。故佛牒計，惟舉此義，不述全文，以此正彼妄計之本耳。
△二、正破(二)一、破無體。
是心無體則無所合(至)因七塵合。是義不然。
此說既然，心由法生，是以法為生心之體，而是心則無體矣。若心無體，則無所合。且根、塵、識三，須各有體，方合之為一十八界。設依汝執，無體之心而能有合若是，則六塵之外，更有一種無體七塵，於此十八界外，另添一界，以成十九無體之界也。固知是義，必不然矣。
△二、破有體。(二)一、約內外出與入破。
若有體者，如汝以手(至)若見物者，云何名死？
此謂若汝之心，必有其體，在隨所合處者。若爾，汝且以手自挃其身。挃即觸也，謂觸摩而按揑也。看此所知之心，自何而來。若無所從來，則非隨合隨有矣。若有所從來，還是內出耶，外入耶。設有出入，則同前過，豈成隨合而隨有乎。當機至此，因聞見中見面之說，遂生眼見心知之疑。意謂眼但名見，心但名知。責心令見，恐非正義。佛故設喻，以顯知見惟心。遂將當機喻心，以門喻眼。謂如汝在室中，雖則因門見外，然須汝身而後能見。若非汝身，而門豈能自見之乎。法合應云，雖然因眼見外，必得汝心而後能見。若非汝心，而眼豈能自見之乎。若唯眼見，則諸已死(云云)。以此觀之，可見知見唯汝一心，安得妄分。謂為心知眼見可乎。此雖正破妄心，而乘便兼破妄眼。正顯浮根之眼，既非真見。而緣影之心，何有實體者哉。
△二、約一多徧不徧破。
阿難！又覺汝了能知之心(至)足應無知。今汝不然。
此拈上文心若有體一句，作四句分。彼所謂一、多、徧、不徧也。初一體者，謂四支共一心體。挃一支時，而此四支應皆咸覺。若果咸覺，則挃無偏在。今挃偏有所在，則定非一體明矣。次多體者，以一心體，則成一人。既多心體，則成多人。於多人中，何體是汝？三徧體者，謂一心滿於四支，與前四支共一心體是同，故亦應挃一支，而四支咸覺也。四不徧者，謂一心不能徧，應止在一支，當爾挃頭而亦挃足。若頭覺而足不覺，可言不徧。令汝不然，何謂以頭足并挃而必併知？又非不徧，則汝心體尚無定在，豈有隨合隨有之定處哉？
△三、結破。
是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。
無是處者，承上結云：來既無從，豈有隨合之處？體尚無定，寧成隨有之義哉？可見悉無是處矣。
△六破中間。(二)一破泛計。(二)一泛計。
阿難白佛言：世尊！我亦聞佛(至)復內無見當在中間。
此泛計心在中間也。然當機但知引證，而不知佛說心不在內，亦不在外，正為顯示心無體相，亦無方隅，以明無在無不在，無相無不相，乃真心實相之義也。今者混引昔教，附會妄計，且以思惟緣影，推求內外處所，卜度是非心相，是則宛成有相有在，可不謬乎？如謂心若在內，應有所見，今又無所見；心若在外，應不相知，今又相知。內無知故，在內不成身；心相知故，在外非義。外既相知，內復無見。若爾，則當在中間矣。然未明言何者為中，故名泛計。
△二泛破
佛言：汝言中間，中必不迷(至)表體既混，心應雜亂。
此因當機泛說中字，義不分明。故佛審定中相，在處在身，後施破斥。意謂若在汝身，而身有中邊二義。在邊則不名中，在中則同在內，仍當見內。若在身外之處，而處有有表與無表二義。若無表，則中相原同烏有。若有表，則又無定方可觀。既表體尚無定在，豈心有一定中相，而不混雜者耶。表即表中之標竿也。造房舍者，多立之以表中位也。
△二、破正計(三)一、正計
阿難言：我所說中非此二種(至)識生其中則為心在。
此正計根塵之中也。以當機執云：我所說中，非此在身、在處二種之中也。如佛昔說：眼色為緣，生於眼識。夫眼者，根也；色者，塵也。眼有分別，則屬內根；色塵無知，則屬外境。根塵相對，識生中間，作用分別，豈非心在其中乎？
△二正破
佛言：汝心若在根塵之中(至)即無體性，中何為相。
此正破當機。凡心在中，前已泛計泛破，此因正計而正破也。意謂汝心若在根塵之中者，則此心體，為兼根塵二者，如父母合而共生子耶？為不兼二者，如不因父母而自生者耶？設若兼此二者，乃是根塵合而共生。若然，則根塵二物，與汝心體，且為雜而不純，亂而不一成乎？一有知，一無知，敵體相反，有無兩立，墮在二邊，豈得謂之為中乎？由是而推，汝謂兼二，義不成矣。若道不兼根塵之二而自生者，蓋心不自知其心，則汝之心，非能自知，必假根塵，始能有知。設離根塵，則不能知。既不能知，即是無知。如此體性，要他何用？又且兼根塵內外之相，可以說中。今既不兼，汝云在中者，以何為相乎？是則兼於不兼，均無中相矣。
△三、結破。
是故應知當在中間，無有是處。
是知汝之泛計、正計二者，中間皆無是處矣。
△七、破無著(三)一、轉計。
阿難白佛言：世尊！我昔見佛(至)則我無著名為心不。
此計無著為心也。當機以前六計有處所，均被破斥。至此不得已，故計無著。且引昔教，不知世尊向在般若，為四弟子發揮，不在內外中間者，正明妄心無體，以顯本真也。猶云三際求心心不有，心不有處妄原無。妄心無處即菩提，生死涅槃本平等。豈謂有妄心，而但無所著乎。況復釋成佛語，謂一切無著，名之為心。且又不敢自決，唯曰則我無著，名為心否。蓋由不知分別心性，隨境生滅，原無實體。而反認為實有其體，但不著一切物耳。庶不知雖不著物，早已著於心矣。安得謂一切無著哉。然觀名為心否之語，較前實居身內之意，則當機自是主張，已銷去大半。非佛善誘，能如是乎。
△二、斥破
佛告阿難：汝言覺知(至)相有則在。云何無著？
此斥破無著為心也。世尊欲破其計，先牒其語。次標水居陸處，以及空行一切之物。謂世間之虗空，及水陸之飛行，所有種種。物固雖多，不出斯類。即破之曰：汝謂不著一切者，為有汝心在，為無著耶？為并汝心俱無，言無著耶？若心俱無，則同龜毛兔角矣。且汝心既無，復以何者名為不著？若有心言不著者，則不可名無。何則？若心無相，則同龜毛兔角之無，不可更說無著。若心非無，則是有相。心相既有，則有著在。云何而說一切無著乎？極而言之，不唯有心不可名無著，即無心亦不可名無著。以纔說無心，則早有心在也。
△三、結破。
是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。
此上七番，破妄無處竟。然上所破，唯明妄心無處耳。故長水疏云：凡情所計，雖復萬差。因依之處，不過此七。欲推妄體，先破所依。其猶城陷則賊亡，巢傾則卵覆也。而正脉亦云：七處皆非，則妄情已盡。而世人計心之住處者，不出於此。至此則平日所恃以為心者，杳無住處可跟究矣。此七番中，確定成處者，唯四處而已。謂一內，二外，三根裏，及第六根塵之中是也。以第四還在內，第五乃無定處，第七并處亦無矣。又一四引眾同計，二三己意推度，後三引教謬釋，不可不辯。如有一人，曾於七處居住。有人間月出沒之地，首曰：月自水東出，而水西沒，以居水國見之。又云：月自山頂出，而山下沒，曾居山中見之。又云：自城頭出，而城中沒，乃居城中見之。又或指月出沒，舟之左右，樓之上下，村之前後，郭之東西，皆常居而見之。遂成固執於𮌎中。而智者咸不許其說。當知彼所指處，未嘗非月。然月實不於此七處出沒。原其所指之謬，雖處處見月，惟未仰天一見耳。如阿難所指七處，不曰非心，但未回光一照耳。
二，斥妄非心(二)。一，阿難自責請益。
爾時阿難在大眾中(至)傾渴翹佇，欽聞示誨。
此當機因七處被斥，意欲捨妄求真，以故自責而請益也。即從座起者，以聽法在座，請益故起，正明三業精誠，六過自責也。偏袒合掌，身業；恭敬，意業；白佛言下，皆口業也。六過者：一、因小恃憍憐；二、以多聞無證；三、故未得無漏；四、則不能伏邪；五、故溺於婬舍；六、由不知真際。然此六中最所恨者，未得無漏，故結重於不知真際所詣，意謂若得無漏，自知真際所詣矣。未得無漏者，舊云尊者雖預僧數，見思尚在，不但未得四果無漏，亦且未得初果無漏也。以初果分證無漏，得道共戒，雖然未斷欲愛，亦非婬呪能轉。次前七處妄執，皆是見惑所攝。有謂阿難先證初果，恐未必然，當以第三卷末圓悟藏性之時，方為迹同初果，故至第四卷中，佛言：汝今已得須陀洹果。是說頗當正同余意，故前墮婬舍，不用權釋，而直以實事釋者，亦此意也。真際者，真心實際也。意謂遭魔攝溺婬舍者，當是之時，皆由未得無漏，所以不知真心實際之處自何所而往也。今欲詣往，未知其路，願佛慈愍，指示我等奢摩他路。設或由此得達真際，不惟自利，亦且使諸闡提返邪歸正，隳彌戾車，不亦善乎？闡提云信不具，或云焚燒善根，即斷善根眾生也。彌戾車，此云樂垢穢，亦云惡知見，亦云惡中惡，又云奴中奴，以此等全不識佛法，即邊邪不正知見也。由不正見，即謗正法，死墮邊地，永不得聞三寶之名。隳即壞也。作是下，乃經家敘辭。上言最小者，斛飯之子得道夜生，於諸弟中是最小故。嬌憐者，正猶小兒嬌而恃憐也。傾渴者，傾心仰慕，猶渴之思飲也。翹佇者，如鳥張望，似饑之待晡也。欽即敬義，謂敬聞指示而訓誨也。
△二、如顯發非心。(三)一、光表破顯諸相。
爾時，世尊從其面門(至)皆住本國合掌承聽。
此佛放光以表破顯之相也。良以破妄實為顯真，故放光而表示之也。面門者，六根都聚之處，又是向背之所從分，於此放光良有以焉。蓋因當機背覺合塵用諸妄想，是以七計成非，而如來背塵合覺妙契真常，故此六根皆是。此正欲破六種攀緣妄識，欲顯六根現量真性，故先從面門放種種光，以表種種之法也。其光如百千日者，表諸智將現也。普界震動者，表諸妄將破也。十方皆現者，表一根返元諸根解脫也。諸界合一者，表會科融大歸一藏心也。界中菩薩本國合掌者，正顯三科七大一切諸法皆是不動周圓，本如來藏妙真如性也。以一切眾生皆具此光，昧而不知，妄為三科七大所局，故於器世間不能超越，但得內凝發光，則科大諸法應念化成無上知覺，見聞通隣合開成就矣。故佛特放智光而表示之，此所謂不言之教也。六震者，謂動、起、涌、震、吼、擊。上三屬形，下三屬聲，以表諸佛形聲二益。故此放光合土乃是破妄之形，至下一咄徵心即是破妄之聲也。
△二、發明真妄二本。
佛告阿難：一切眾生(至)而不自覺枉入諸趣。
此因當機請奢摩他路，欲詣真際，故示二本，以指真心實際，此正一經之綱領也。一切眾生者，泛指迷真逐妄之流。諸修行人，別指執妄為真之士。謂諸眾生，從無始來，自迷心海，逐無明流，認用妄識，起顛倒之惑執，造種種之業因，而致種種之苦果也。業種自然者，以惑乃發業，潤生二種無明，故名業種。由此自然，而感生死之苦果也。蓋惑業苦三，生必同如，如惡义聚，果生必三，同一蒂也。不唯凡愚，即修行者，設或不達心海之源，根本正智，亦不能成無上菩提，而反流為凡外小乘者也。故有捨業果而求寂滅者，唯依四諦十二因緣，則別成聲聞與緣覺也。有迷自本真，而求道心外者，則成外道。或修有漏戒善，及四禪八定，厭染欣淨，以取善果者，謂之諸天。或躭著欲境，而惱害正修者，謂之魔羅，此云殺者，謂是賊殺慧命，戕害法身之者。此皆不知真妄根本，以妄為真，盲修瞎煉，猶如煑沙作飯，縱經塵劫，終不能得。具云劫波，此云長時，然有拂石芥城，人壽增減之異。此明妄非真因，不成真果，亦若沙非饌本，不成饌也。此下正明二本，不須別求，則汝阿難一身，立可得見。蓋生死根本者，即第八識中根本無明也。攀緣心者，即前七轉識相應妄想生滅心也。以此妄心，攬塵為體，緣會即有，緣散即無，隨境而生，逐境而滅，故云生滅即緣影是也。菩提有三，謂分證、究竟、真性也。此為真性菩提，即根本正智。涅槃云圓寂，謂真本圓，妄本寂也。然亦有三，謂有餘、無餘、性淨也。此為性淨涅槃，即真如之理。若以正智而契真理，則理智一如，不待修斷，本自現成，故云元清淨體。此總指不變真如全體大用也。識者，第八識之妄分也。精者，第八識之真分也。自本明而出，謂之元明，即居染位而未嘗染污者也，合云識精。元明者，總指真如隨緣成第八識，以本識能生見相二分，見為能緣，相為所緣，故成妄心妄境。以妄緣妄，唯不能緣自己心海，故言能生諸緣，緣所遺者。夫元清淨體，與生死根本，非有二體，非定一體。真如無始，無明亦無始，為真如具隨緣不變二義，無明具成事體空二義。然真如隨緣，即為成事無明，而無明體空，即為不變真如。蓋真如即如來藏性，但一念隨緣為成事無明，而無明中自有不變真如，故曰真妄和合成第八識。由第八識有見相二分，見分即前七轉識王所是也。相分有親有疎，親即五淨色根，疎即浮根色身及外六塵等相。若第七識執我，第六識隨塵分別，前五識領納前境，根境相偶，以現行熏種子，使第八識受熏持種，即是用前七攀緣識心為自性也。而第八識則是總報主，為無始生死根本矣。若根境不偶，前五識不領受前五塵，第六識不隨法塵分別，第七識不執我，則現行漸滅，種子漸消，使第八識漸至湛不搖動，復還真精元明，漸盡根本無明，轉識成智，即為無始菩提涅槃元清淨體矣。觀此，則不唯當機敵體真本是菩提果，凡諸眾生各各圓滿，莫不皆然，祇為不肯反觀自己耳。故在六根門頭，雖終日放光動地，特昧者不能覺，所謂百姓日用而不知者，此也。由其不覺，墮入凡愚諸天外道等趣，是不當墮入而墮入之，故云枉入。枉者，屈也。此因當機請問真際所詣，故就他一身指出二本。然雖真妄雙指，重在真邊，一則令識本真故，二則當機獨問真際故，於真本中最重識精元明一句。若當緣會得第八識，則真際菩提不勞彈指而獲矣，即本經云一門超出者，此也。苟能了得識精元明，則無一法不在其中包藏，無一人不向此間流出，如對法經云無如時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得者，是也。然此識精元明，設離六根門頭，亦無覓處，故後諸佛證云生死涅槃同是六根，更無他物者，是矣。即後文觀河不變者，識精也，如第二月者，識精也，乃至見非是見，六解一亡者，皆此識精也。蓋此識精在眼而尚未雜色者，即名見精，在耳而尚未雜聲者，即名聞精，乃隨根立號，亦無定名，但於一根了此識精，則餘五亦然，而去真性自不遠矣。故向後多寄見精以指真際者，良有以也。由諸下，乃雙結迷真認妄也。
△三、正斥妄識非心。(二)一、徵起直斥。
阿難！汝今欲知奢摩他路(至)佛言：咄！阿難！此非汝心。
此正如來欲破妄識，先徵能見，後斥非心，以示奢摩他詣真際之路也。此因當機不知真際所詣，而請奢摩為詣真際之路，故佛特示真妄二本，以為兩條大路，且看當機如何薦取，故有是徵也。然此欲知願出者，蓋奢摩乃至靜之理，生死為極動之事，欲知至靜之理，而求出極動之事者，須明真妄可也。此因上言二種根本，將欲開示出生死鄉，入奢摩路，故有欲知願出之語耳。即時下乃舉拳驗見也。五輪指者，以佛指端皆有千輻輪紋，屈者握而成拳也。此中三番審驗，一則舉拳語當機曰：汝今見否？當機答言：見。次則曰：汝何所見？當機則答：見光明拳耀我心目。又復問曰：汝將誰見？當機則更對曰：我與大眾同將眼見。若是則辜負如來甚矣。蓋佛舉拳以示，正欲當機向眼角眉稍識取真見，以為奢摩他出生死入涅槃之正路也。正是如來金拳舉處，直下要識本明，其如當機塵相未除，仍前認賊為子。然此三問，在如來則一步一緊，在當機則半步不移，故此只得再徵妄心而直破之也。佛告下至耀汝心目，此躡前答而牒定也。因復徵之曰：目在汝面，我可見之，今以何者為汝之心對我之拳？設有證據，何不將來舉似老僧？此正如來為當機婆心徹困處也，猶達磨謂神光曰：將心來，與汝安。其意似同。若尊者稍能悟此，不妨曰覓心了不可得，則向後九卷半文及奢摩他路均可已矣。其如當機熟境難忘，仍以七處推窮尋逐之能推者認為己心，庶不知最初發心之思惟愛樂者，即此心也。至佛所判用諸妄想及用攀緣心為自性者，亦此也。故佛至此，見其迷情深厚，不能薦取，只得奮踞地之威，直與一喝勦絕窩臼，故云：咄！此非汝心。此正如來向伊命根不斷處猛下一刀也。雖然，要知此喝殊非偶然，必待因緣時至而後施之，方為有益。蓋當機被佛處處斥非，至此舉拳相示，三番四次深錐痛劄，方纔吐出能推者三個字耳。設若在未推尋時，尚不知何為所推之處，何名能推之心，而彼時縱與千喝萬喝，不惟無益，是徒惑亂人心也。故知此喝為金剛王寶劒，非同拍盲禪侶之糊喝亂喝也，正易所謂擊蒙，利用刑人，用脫桎梏也。然前七番破處是搗賊之巢穴，今此一咄乃斬賊之首級耳。
△二、驚索示名。
阿難矍然避座合掌(至)失汝元常，故受輪轉。
此一問一答，以顯能推者非真心也。阿難被佛一喝，即矍然驚愕，離座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？可見一向惟知有此，今說非心，無怪駭然。既當機欲索其名，故佛直示之曰：此心乃是現前所對六塵相上幻妄生起，虗而不實，妄而非真之妄想心也。由此妄想惑亂真性，豈可認此以為心乎？因汝無始以至今日，誤認為心，猶如認賊而為己子，反棄真子而不尋覓，所以遺失本來元有常住真心。棄而不顧，認用妄想，故受生死，如輪展轉而不休息。是以前云此想不真，故有輪轉者，此也。
△三、示妄無體。(二)一、阿難述怖求示。
阿難白佛言：世尊！我佛寵弟(至)惟垂大悲，開示未悟。
此因聞非心之斥，故述驚怖而求示也。所以阿難歷敘生平而白佛言：我乃佛之寵弟，因有此心，愛樂佛故，是以出家。則令我出家者，此心也；乃至供諸佛，行一切善事者，皆此心也；縱令謗法，退善行惡者，亦此心也。是則作善作惡許多功能，皆是此心。若如此番斥為不是心者，我豈無心之人乎？設果無心，則於土木而無異矣。何謂除此覺知之外，則更無別心之可得也？云何如來說此為非心耶？然聞此說，我實驚怖。且不惟我，兼此大眾之中，雖有凡外權小之殊，然皆以此為心。今聞此說，莫不生疑而懷惑矣。惟願世尊曲垂方便，大慈大悲，開示我等未能悟者。
△二、如來安慰顯示。(二)一、慰真許有。
爾時世尊開示阿難(至)性一切心而自無體。
此許真心有體，以慰其驚疑也。佛見當機驚疑不定，故先安慰而後開導也。無生忍者，謂證此理，則於三界內外，並不見有少法生，亦不見有少法滅。於一一法，當體如如，而忍可於心。然此心此理，即不生不滅之真因，亦即一切事究竟堅固之理體也。眾生不能證入於此者，皆由誤認前塵虗妄相想，故於此忍而不能入。佛將欲破生滅以顯寂滅，故於師子寶座，摩頂安慰而告之言：如來尋常說，萬有諸法，非別所生，唯一真心之所現起。即十法界中，一切因果，謂之正報。世界微塵，謂之依報。莫不因此以成其體。故諸世間，凡所有者，如山河大地，萬象森羅。乃至極微細者，如一草一葉，一縷一結。詰其根本原由，咸有體性，豈獨細而有形者。縱令大而無形之虗空，亦有虗空之名，豁達之貌。以此觀之，則世出世法，情與無情，若大若小，凡有一物，必具一體。何況清淨妙淨明心，乃為能現世出世法，範圍天地，曲成萬物，性一切心者，而反自無體乎。言忍者，以此妙理，惟證乃知，亦不能向人吐露，故曰忍。詰，追問也。本體無垢曰清淨，處染不染曰妙淨，湛寂虗靈曰明心。物各有性者，猶言物物一太極也。世物從心現起者，猶言統體一太極也。斯約第八識現見相二分，而成世間法也。若依真心言之，則心如明鏡，而十法界依正二報，皆鏡中影像耳。舉草葉縷結者，以微小而況麤大也。舉虗空者，以無形而況有形也。而自無體者，正反顯之辭。明所現之物，尚各有體，而能現之心，豈反自無體乎。此言真心決定有體也。
△二、示妄則無。
若汝執恡分別覺觀(至)其誰修證無生法忍。
此正示妄心無體也。蓋前世尊示真有體者，是欲當機直下認取，則千了百當，其如擔蔴棄金，半點不移，以故有此。執恡者，謂堅執愛恡而不捨也。分別者，即前能推之心，謂藉緣托塵以立分別也。覺觀者，即唯識云尋伺二心所也。令心匇遽於意，言境麤轉名覺；令心匇遽於意，言境細轉名觀。此二並用思慧一分為體。故本經云覺觀出思惟者，此也。智論亦云：覺觀雖在一心，二相不具。麤心麤念，是名為覺；細心分別，是名為觀。譬如撞鐘，初聲大時名為覺，後聲細時名為觀。總而言之，分別覺觀，皆依他假合，如劃水印空，隨手即滅，了無真實之體。所了知者，以此六識之現行，皆由六塵以引生，則塵為能引，而了知為所引，故云所了知性。此正六識現行也。必為心者，是決定認此分別了知必為自心也。然此分別之心，即應離諸一切色香味觸以及聲法諸塵種種事業之外，除是毫無虧欠，別有全性可也。事業者，謂塵是心所司事，業在營業之初曰事，事辦之後名業。上皆縱辭，令其離塵自有也。然此之妄，亦非難辯。如汝現今承聽我法，此則因我說法之音聲，而有汝之分別。設離我聲，則無分別。既是離聲，別無自性，豈得謂之為真心乎？蓋法塵有二：一、第六意識，逆緣前五塵謝落影子，為生法塵；二、都不外緣，唯是內守幽閒定境，為滅法塵。在小乘只知明等生境為六塵，不知暗等滅境亦屬六塵。故佛示云：汝雖縱能息滅六識一切現行分別攀緣，不緣前五塵謝落影子，而但內守幽閒定境，以為極則，庶不知此仍是過去生法塵中遺落下的滅塵影事也。然此能守者制伏之心，猶為內緣之影；所守者禪定之境，尚屬滅塵之事，均不名真。況汝現前隨塵攀緣者，即欲認此以為真乎？然我今者亦不勉強教汝所執之者定非真心，但要汝肎於自己心隱微揣度，仔細摩研，看道畢竟是真耶妄耶？離塵有體耶無體耶？設若是離塵實有體性，即汝真心；若是離塵原無體性，則成影事，何真之有？且汝所執之心是因塵而有者，則塵體性原非常住，真不變滅。若能生之塵既變滅時，則所生之心亦同變滅，猶之乎龜毛兔角，徒有虗名而無實體者矣。心既變滅，則汝法身亦同斷滅，更使誰去修因而證無生法忍之果乎？此中我非敕汝(云云)，是恐當機到此，茫然無措，必至捨此別圖，故教他緩緩揣摩，令其就路還家也。
△二大□知非
即時，阿難與諸大眾默然自失。
此明會眾知非而莫辯也。自失者，自無可據，失所守也。以聞息滅六識，猶為塵影，且而揣摩此心，又似離塵無體，故當時法會，一眾茫然，而平日所恃為心者，至此俱成烏有，猶如賈人自失所寶，況復理曲辭窮，無從施辯，只得杜口，故云默然。
△三、結歸其判。
佛告阿難世間一切(至)雖得多聞不成聖果。
此結歸前取心定判之公案也。以前云一切眾生生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。自定判之後，遂破諸妄，而妄既破畢，故仍結歸此如來說法之始終也。九次第定者，四禪四空，及滅受想，謂之九定。從一禪入一禪，次第而修，名為次第。然前八定，惟是有漏，而後一定，通漏無漏。以從有頂處遊觀無漏，能令染末那相應之受想，伏而不行，故名滅受想定。三果聖人，能入此定，亦名非學非無學定。以其入定，能伏第七識俱生我執，故名非學。以出定時，非非想天一分微細我愛猶存，故名非無學也。由此非非想愛未斷，所以不得漏盡成阿羅漢。是皆由於愛念不除，所以凡外有分斷生死權小，有變易生死妄想者。凡外即緣塵分別，小乘猶非想之我愛，大乘有所知之法愛，正如當機愛佛相好之愛也。不知此是業識相應根本無明，所以誤認此等以為真實，縱有多聞，徒增欲漏，是以不能成聖果耳。
△二、顯所遺真性。(二)一、當機捨妄求真。
阿難聞已重復悲淚(至)發妙明心開我道眼。
此悔妄以求真也。當機因聞入滅想定者，心尚非真，則尋常所用任運攀緣妄想識心，不辯可知。然前雖說此想不真，尚未明指何為想心，是以總戀。今聞縱能滅除六處妄想攀緣識心，內守幽閒，還是分別緣影，猶為滅塵事業，則顯然明白，以故捨之而求真也。悲淚者，凡人悟之深者，後皆有悲。如悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失。今則悟能推想心是妄，故悲淚耳。思惟者，即尋常所打之妄想也。惠者，恩賜也。將謂如來是我天倫，必以三昧而見惠也。豈知彼此不能相代，正如父子上山，各自努力，不能替代。且我本有常住真心，迷失不知，欲望如來恩賜，是何異夫貧窮之子，捨其富父，逃往他方，轉從外人而乞食者耶？今日乃知說得一丈，不如行得一尺。雖有多聞，若不明心見性，真實修行，與不聞者無有異也。如人說食不可療饑，終無所益。二障者，煩惱及所知也。煩惱障者，即見思二惑。見乃作意分別之惑，即十結使。思乃任運俱生之惑，即貪嗔癡慢四結使。乃前麤後細，總屬我執所起，能障人天勝妙好事，故名事障，亦名煩惱障。以煩惱即障，持業釋也。所知障者有二：一、取境所知。謂不達外境惟心，而謂心外實有，有所希取，即分別法執。二法愛所知，於所修證，不達性空，而生愛著，即俱生法執。亦前麤後細，總屬法執，能障法空之理，故名理障。然所知二字，原不是障，以障法空之理，依彼所障之理以為名耳。故曰：所知不是障，被障障所知。是為能障所知之障，依主釋耳。觀此，則知當機尊者，未獲初果，可以明矣。以見思未除，尚為煩惱所障，至所知障，則全然未脫也。寂者，不動搖也。常者，無生滅也。因佛開示，覺得能推之心，分別攀緣，實無寂靜，起滅虗妄，非能常住，由此方求寂然常住之真心也。當知此請，比前不同。前云溺於婬舍，不知所詣，是尚以妄識為心，責己不知真處，但惟求處而已。今云二障所纏，不知寂常心性，方始責己不知真心，而求示之也。窮露者，即貧窮孤露，而無所覆護也。空有不覊曰妙，體用朗然曰明，智鑑無私，決擇分明，為道眼三昧，云正定。然此妙心道眼之請，正悟從前心目為咎耳。或問：窮子喻與法華同乎？答：文則固似，義實不同。彼從事論，此約理明。彼以背佛為捨父，此以迷真為捨父，故不同耳。
△二、如來就妄顯真。(二)一、光表許說。
即時如來從胸卍字(至)性淨明心得清淨眼。
此佛先以光相顯示，而後許說也。前來放光，表破妄之相。今此放光，表顯真之相也。卍字者，表無漏性德。梵云阿悉底迦，此云有樂。謂有此相者，必受安樂。然按華嚴音義，卍字本非是字。因武周長壽二年，則天權制此字，安於天樞。以佛胸前有紋如此，名吉祥海雲相。此相為吉祥萬德之所集成，因目為萬光從此出，表根本正智也。百千色者，表體含萬德，用徧河沙也。十方周徧者，表圓照法界也。灌諸佛頂者，表上齊諸佛也。旋至大眾者，表下等眾生也。正顯此光，生佛同具，情與無情，共一體也。幢乃摧邪輔正之物，即表破妄顯真也。獲妙微密，性淨明心。以妙字貫下，猶云獲妙微密，性妙淨明心。蓋性即體，而心即用也。然體用皆言妙者，乃三德秘藏，不縱不橫，超出權小故也。於真心之體曰微密者，謂十地見之，如隔羅縠，故曰微。唯佛與佛，乃能究盡，故曰密。於真性之用曰淨明者，謂本淨本明也。煩惱不能染，故本淨。惑障不能蔽，故本明。即妙明心也。清淨眼者，對境不雜，稱理而觀，故名清淨。此因當機求寂常心性，而佛許以妙微密性。求妙明心，而許以妙淨明心。求開道眼，而許以得清淨眼。可謂請許相應，啐啄同時，逗機之教矣。
△二、正顯即真。(三)一、就妄示真。(二)一、帶妄顯真。(十)一、指見是心。(四)一、將拳驗見。
阿難！汝先答我。見光明拳(至)屈握示人故有拳相。
此躡前拳相，以驗當機之迷悟也。世尊既為建大法幢，欲令開發真心道眼，但不知彼見解何如，故此將個空拳，連發三問以驗之也。一問，汝先答我見光明拳，此拳光明，因何所有。二問，云何成拳。三問，汝將誰見而當機。一則對曰，光明因清淨所生。二曰，我實眼見。三曰，屈指示人，故有拳相。然清淨生者，即前非欲愛所生也。既曰眼，則仍是肉眼，非清淨道眼矣。則尊者病根，宛然猶在，故下不得不十番顯示，使即妄而明真也。閻浮檀，此云勝金。須彌南面，有此檀樹，果汁入水，沙石成金。此金一粒，置常金中，悉皆失色，佛之身色如之。赩，赤燄也。又傳此金方寸，置暗夜室中，照曜如晝。佛身赤𦦨，不但如金，亦如其光，能破暗也。
△二、就拳例見。
佛告阿難：如來今日(至)例如來拳事義相類。
此就拳以例見也。世尊見當機仍然認眼為見，只得復就拳頭作箇比例，而告當機：如來今日且不與汝談玄說妙，但將現前實事言之，以告於汝。然言不盡意，喻以明之。言有智開悟者，以無智之人縱喻難明，故舉智者因喻開悟。譬如我拳，若無我手，不成我拳，是拳全倚於手矣；若無汝眼，不成汝見，是見全倚於眼矣。以汝眼根之見，例我手上之拳，其理其義，為均平否？當機至此，只解順水推船，不知看風使檣，遂而順口答言：唯然，世尊！既無我眼，不成我見，猶之既無佛手，不成佛拳。以我之眼，例佛之拳，其事其義，正相類也。似則也似，豈知寂常心性，例為斷滅知見，可不惜哉！
△三、引例辯謬
佛告阿難：汝言相類(至)又則燈觀何關汝事。
此引拳見不齊，以辯其謬例也。故躡上云：汝言相類，是義不然。此總斥引例為謬也。蓋無手人，拳畢竟滅矣。彼無眼者，惟是無眼，非見性全無也。汝設不信，但試於途，就盲人而問之：汝何所見？彼諸盲人，必答汝言：我今眼前，唯見黑暗，更無他矚。以是義觀，彼因無眼，所以前塵自暗。見前塵者未暗，則盲人之見，亦未曾虧欠也。此佛就人赤肉團上，指出一隻金剛眼睛，正謂無明窟裏，有箇大光明藏，而能靈光獨耀，迥脫根塵者，此也。豈同妄心，離塵無體者乎？向下正辯其謬。當機因聞前塵自暗，見何虧損？不達其義，遂反難云：諸盲眼前，一無所見，唯黑暗耳，云何亦名為見耶？故佛告之曰：諸盲無眼，唯覩黑暗，與有眼人，處於暗室，此二黑相，為有別乎？為無別乎？當機則曰：如是，世尊！此暗中人，與彼羣盲，二黑較量，無以異也。故佛辯之曰：當知設若無眼之人，止能見黑，忽然眼中得光，還見前塵種種物色，而名為眼能見者。彼暗中人，在黑暗中，忽得燈光，而見種種物色者，亦應名燈為能見矣。若燈有能見之用，則燈即是能見之見，自不名之為燈。又則燈能自觀，何關汝之事乎？正顯若眼有能見之用，則眼即是能見之性，不應復名眼矣。此正辯其迷謬也。
△四、結顯唯心。
是故當知燈能顯色(至)如是見性是心非眼。
此明見唯是心也。是故當知，燈乃增上之緣，止能顯色，不能見色，其見色者，是眼而非燈也。則應例知，眼為增上緣，但能顯色，不能見色，如是見色之性，是心而非眼也。當機向來誤以為二者，世尊今日合而為一，所謂離之則俱傷，合之則全美矣。問：見性與心，有何差別？答：此中見性，即阿賴耶識見分，以在眼名見故，即指見性是心也。由阿難一向執見是眼，不知是心，故反其所執曰：是心非眼。是心二字，與前非心眼對，正謂前汝能推者非心，今汝能見者是心，既知能見者是心，即知能見者非眼，此則向來心知眼見之執，一言了當矣。可謂一滴水墨，兩處成龍也。
△二、顯見不動(三)一、敘眾望示。
阿難雖復得聞是言(至)合掌清心佇佛悲誨。
此敘眾望示者，乃結前以起後也。蓋上四句結前，下四句起後。是言者，即是心非眼之言也。口已默然者，蓋有所以：一者、向來止知有眼方為有見，無眼則為無見。今驗盲人覩暗，始知無眼有見，且此見與眼殊不相干。二者、向來但知見明方可成見，見暗不得成見。今例有眼在暗，同於無眼之暗，始知見暗之時誠亦是見。三者、向來但知見惟是眼，不名為心。今觀有眼得燈，無眼得眼，皆但顯色，始知見乃是心。可知見性離彼肉眼，別有自體，誠異能推之心，離塵無體矣。所以向默默之中研究而細味也。未開悟者，雖知是心而尚有疑，未能大開大悟也。何則？謂我之所求，因前緣心，不寂不常，非妙非明，故別求常住妙明之心。今佛示我此見為心，雖知即心，不識此心可有妙明寂常之義乎？此正結前之義也。猶冀者，言此心之義尚未了然，猶望如來慈悲更為宣示，以故一心清淨，俟佛慈悲再施教誨，此起後之義也。
△二、辯定客塵(三)一、問：
爾時世尊舒兜羅綿(至)因何開悟今成聖果。
此佛問客塵者，欲令先悟以導之也。當機前陳二障所纏，請示心眼，佛故放光滿盤託出，乃至向伊眼根指出見性，謂之真心。阿難大眾尚未了然，世尊只得放鬆拳頭，將計就計，令伊向陳那處去討下落，故云舒兜羅。開輪指而誨大眾者，正是放開一線，令於客塵中識主空耳。鹿園，地名，乃古國王養鹿之園，即世尊初轉法輪處也。阿若多，此云解，即佛為憍陳如所印之名也。五比丘者：一、阿濕婆，此云馬勝；二、䟦提，此云小賢；三、拘利，即摩訶男；四、憍陳如，此云火器；五、十力迦葉，此云飲光。前三父族，後二母族。以佛初出家時，父王遣其侍衛，及佛先在雪山苦行之時，三人畏苦，行者即捨去，後受牧女乳糜之供，二人樂苦，行者復捨去，共向鹿園別修異道。佛成道五七後，方往度之，三轉四諦十二法輪，陳那最初得解，故名阿若多等五比丘也。菩提取大乘之果，羅漢取小乘之果，是佛初轉法輪之意。當時所說客塵之喻，乃喻集諦，反顯主空，乃喻滅諦耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，此中客塵但喻身境及緣身境之心，主空俱喻見性也。
△二答
時憍陳那起立白佛(至)以搖動者名為塵義。
此陳那述自悟解，以答世尊也。臘長年高，名曰長老。佛轉法輪，五人之中，陳那先悟。佛問：解否？答言：已解。故於大眾之中，最先獨得解名也。因悟見思二惑，如客如塵，證得無為，生空涅槃，湛然不動，如主及空，由是得成聖果。此上標其所悟，下文方述所解。有二：一、解客即世尊下，至名為客義；二、解塵即又如下，至名為塵義。旅亭，即止客舍也。俶，即整義，謂整治行裝也。遑，即暇義，謂行色忽忽，不暇安住也。攸，猶所也，謂主人則無所往也。蓋主客正喻生滅不生滅，俱止五蘊蘧廬也。此行客喻生滅心，宿食喻見思惑。以見惑易斷，見道即斷，故如行客一餐便去；思惑難斷，修道方除，故如宿客寢息方去。俶裝前途，喻畢故趨新，出趣入趣。無往主人，喻常住不動，不生滅性。新霽者，雨過初晴也。清陽者，清晨之朝陽也。隙，即孔縫也。空中塵相者，即映日飛揚，微細浮埃也。此以塵喻塵沙無明，言其幽隱微細，故如入隙之塵。然此客塵之喻，有通有別。通則煩惱、所知二障，分別、俱生二惑，隨境生滅，非真常性，皆為客義。以其染污妙明，濁亂性空，均為塵義。別則客喻分別之麤，塵喻俱生之細。分別猶旅亭之客，去之猶易；俱生如幽隙之塵，拂之實難。此由當機求示寂常，故借客塵發明主空，令識寂然常住之心也。
△三印
佛言：如是！
此印可也。以客塵之體，生滅煩擾，主人及空，寂然不動，其義如是，誠為不謬。蓋佛之意，止欲陳那發明客塵主空，生滅動靜，誘引當機，聞而生信，識得眼中見性，常住寂然，身境動搖而已。今此分析，正合佛心，故印可曰如是。
△三、正顯不動。(三)一、對外境以顯不動。
即時如來於大眾中(至)誰為無住。佛言：如是。
此以佛手為外境，以顯見性之不動也。因上陳那自述客塵主空，則動靜明矣。如來要令當機即生滅客塵，薦取不動主空，故於眾中以手開合辯問之曰，汝今何見。當機直對之曰，我見如來輪掌在眾，一開一合。世尊即追之曰，汝言見手開合，為是我手有開合耶，為復汝見有開合耶。當機對言，佛之寶手自開自合，非我見性有開有合。如來至此，見當機似悟非悟，故極力提拔曰，汝看動者是誰，而靜者又是誰。如此等語，正要尊者直下承當，了得客處即主，塵處即空，即動即靜，即妄即真。柰何尊者只向拳頭巴掌上作活計，以致心境打成兩橛，客主墮在二邊，殊為可惜。唯言佛手動而不住，而我見性尚無有靜，何得有動。不過佛手動而無住，誰謂我之見性為住與無住耶。此正當機悟見性為住而不動矣。須知當機此見性二字，在世尊口角邊薦得。動靜二字，向陳那脚根下檢來。雖然未得大徹大悟，較之從前認浮根為能見，以暗相為不見，又稍窺一斑矣。故佛許之曰如是。百寶者，貴重之稱。輪掌者，佛之手足中心，各有千輻輪相。蓋世尊三度以手示人者，各有所表。初番握拳，表欲破妄明真。次則舒手，以顯真非是妄。此番或開或合，正表真妄分明，將顯真妄互融也。所謂理之難知，聖人必示之以相者，此也。
△二、就內根以顯不動。
如來於是從輪掌中(至)誰為搖動。佛言：如是。
此以當機頭為內根，以辯見性之不動也。因上對外境而辯動靜，恐有內外之分，以故如來從掌飛光於其左右，令伊顧盻，即就內根而問之曰：汝頭今日因何搖動？尊者對言：我見寶光來其左右，故左右觀頭自動耳。當機纔說頭自搖動，則早已謬矣。若頭能自動，與眼能自見有何異乎？且死人亦有頭在，可能動否？然世尊亦不理會，暫鬆一著，但追之曰：汝盻佛光左右頭動，為汝頭動耶？為汝見動耶？當機即對之云：我頭自動，而我之見尚且無動，何得有止？不過頭自動搖，誰謂我之見性為動搖與不動搖乎？蓋上文境動見靜，而人易辯，此在一身說頭自動而見不動，人實難辯，而我如來因其所言亦當，故印之曰如是。蓋世尊令陳如述客塵二字，是欲當機識取客塵不外主空，則能事畢矣。孰知到此但解客塵與主空有動靜之殊，不知光搖頭動皆自心動，所以辜負瞿曇不少。
△三貴明知故認妄動。
於是如來普告大眾(至)輪迴是中自取流轉。
此責當機明知不動，故認妄動。復有眾生者，此隱指阿難等也。既以搖動者名之為塵，宜知塵不離空；既以不住者名之為客，當知客處有主。汝等大眾但觀阿難頭自搖動，見無所動，便可就客而識主矣。且又汝等但觀於我手自開合，見無舒卷，理宜即塵而見空焉。云何汝等至于今日，既以行動者知為客身，何不認取常住之主？既以搖動者知為塵境，仍還迷失寂然之空？總之，不達一心，所以在此根境法中，從生之始，洎死之終，念念執此生滅妄想，認以為心，而反遺失不生不滅常住真性，豈非冠履倒置，顛倒行事而何哉？由其性心失真，自必認物為己，所以妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。以故當機性之失真，則認浮根為能見；心之失真，反執能推為自心，是皆認物為己之明證也。是中者，即此妄身妄境二者之中也。自取者，以此輪迴流轉，非天造地設，亦非人與，皆自取之，怪得阿誰？
大佛頂首楞嚴經寶鏡疏卷第一
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