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No. 305-A 序
吾儕經史之暇，亦喜染指首楞嚴經，徒以房相筆受，文字工美，無乖名教而已。若夫剖析心觀，斷定綱宗，以昭示來茲，非具大根願不能也。歷觀有唐以來，註疏不下百十家，或淺而未至，或悖而相左，未免有經在微塵之嘆。至於最僻謬而灼違經旨者，莫交光正脈若矣。經研識心為成道之本，渠云不用六識；經祥三觀為入道之階，渠云不用三觀。是何殊自任孝子而打擲父母，欲其入門而閉之戶耶？紕繆種種，莫可枚舉。揆厥所由，不閑藏誨，妄自師心而已。天台全彰法師得佛祖真印，秉判釋權衡，約總別以論觀心，而十卷之靈文顯；揭境觀以定脩證，而一經之宗旨彰。即六識以顯真常，由三觀而趨佛果，不惟千秋不決之案於茲大定，而交光僻謬之說亦迎刃而解矣。昔溫陵戒環以無根之說妄翳法華，百松大師秉筆鉞而披其荊棘，共快法華之再觀。今交光正脈以僻謬之疏蕪穢楞嚴，全彰法師摻如椽而誅其悖逆，競瞻佛頂之舒光。古稱孟子闢揚墨，其功不在禹下，百松全公其法華、楞嚴之功臣歟？顧楞嚴即長水子璿，法師虔講楞嚴，感雨華之瑞，全公定解適成於茲地，殆長水後身乎？不然，何能剖析心觀，定千秋不決之案，若是之章明校著乎哉？雖然，吾因之有所惜焉。此書立義有本，闢邪無避，光明正大之氣凜凜乎溢於溫文妙辯之表，詩謂不剛不柔，筆舌之間似之矣。假令秉此筆而立朝，則必讜言直論，匡濟當宁，否則被繡衣巡方國，亦必埋輪京輦，去暴鋤強，而竟為浮屠取重，可惜也。雖然，國法禁人為惡，佛法勸人為善，今而後懸是書於國門，回謬執以正人心，翊王道而裨名教，奚啻繼禹、孟而羨流德之遠哉？微文具在，必有覩余言而嘆實獲矣。
旹康熈庚申仲夏長水里人扗臻拜題
No. 305-B 楞嚴定解序
首楞嚴經，余自嶺表載甦，即屬意繙討，為人稱道。間閱諸家註疏，非不文采可觀，然求其剖判精明，位置確當，釋迦之心髓泠然，修心之初後俱攝，不少槩見。今年春，全彰法師以楞嚴定解見示，葢全合天台止觀總別觀心之旨而成者也。止觀十章，惟正觀總無明心，別觀能招報心。楞嚴十卷，亦惟正推總無明心，別詳能招報心。其間意符理合，不爽錙銖，佛乘祖誥，宛同合璧。是楞嚴得止觀，而觀心之旨顯；止觀得楞嚴，而總別之說徵。似乎二聖抵掌商略，以開千百世眾生出生死、證菩提之觀心捷徑也。讀之再三，不覺手舞足蹈，拍掌大呼曰：而今而後，釋迦之心神骨髓，和盤托出，略無遺蘊。而智者之總別觀心，現行發得，信而有徵，可謂前日不定，而今日定矣。夫經論之照世，譬如龍劍，雌雄離魂。倩女、全公之前，二劍各分身魂彼此；全公之後，雌雄合而飛鳴，倩女合而一身也。經云：譬如琴瑟、琵琶、箜篌，雖有妙音，若無妙指，終不能發。今佛祖異口同心之妙，得全公妙指合而發之矣。即其細文小節，字字照入觀心，前呼後應，言言點歸總別，正如天半神龍，首動尾應，一氣回翔，了無間隙。下睨諸家註疏，無非隔羅望月，糢糊射覆而已。何況猜大定而妄非三觀，執用根而却排六識者之臆見左說哉？至於消釋文句處，甞引幽溪即中者，連篇累紙，或前以一二語貫之，或後以一二字收之，竟成全公心內妙談，絕無抄錄朕迹，且使舊疏語句益覺精深。如王摩詰於水田飛白鷺，夏木囀黃鸝上，加漠漠陰陰字，而宛成輞川的境，且使古詩轉覺雋永。又如李光弼將子儀軍，號令所及，精采悉變。此以真見識、真智慧、真筆力、真學問，而成奪胎之法，揭千聖未闢之祕，以定千秋不決之疑者也。豈近代勦襲陳言，掇門請客者比哉？倘謂余稱道過實者，試觀楞嚴翻譯以來，百十家註疏內，曾有如此剖判精明，位置確當，觀心之初後俱攝，佛祖之心髓泠然否？
康熈庚申春日，丹霞山比丘今釋槃譚譔
No. 305-C 自序
大品云：豈聲聞人有所說哉？有所說者，皆是佛力。葢承佛力加被，以說佛所說也。是解也，豈靈耀有所說哉？有所說者，亦皆佛祖之說而已。釋迦說總別觀心之法於楞嚴，智祖說總別觀心之法於止觀，言或存略，而指歸只一經。約解行證法以明脩途，即止觀正用十乘妙觀，觀總無明心也。止觀前六章，依修多羅以開妙解，即楞嚴會三科七大，皆本如來藏妙真如性也。楞嚴陰魔七趣，即止觀所揀現行發得，能招報心也。耀惟仰承佛祖冥加，點會二說，只一觀心，經營十稔，成十二卷，使後之有志觀心者，知甘露門之在茲，更毋棄識心，屏三觀之異趣異說，是曰觀心解耳。而言定者，向來註疏具曰：予聖神襟各是，而莫或適從。今惟以佛祖觀心之旨，會佛祖觀心之旨，起盡㳷合，無餘文剩義，似乎千聖復起，莫越斯道。妙玄云：法華是定非不定，今此解亦是定非不定之謂也。至於劇談七大，性藏三番，圓別進否，仰遵幽祖即中，而間亦雜采長水、桐洲諸說，其銷文細節，坐收即中，已成科句居多。故曰：是解也，豈靈耀有所說哉？有所說者，皆是佛祖之說而已也。
辛酉菊月，天台比丘靈耀謹序
No. 305
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經觀心定解大綱
天台比丘 靈耀 述
將欲定解此經，先提言外大綱，略為四章：一判總別，二定境觀，三釋題目，四系凡例
一判總別者
非題目為總，經文名別之謂也。葢指前七卷正觀總無明心以明修證，後三卷約別能招報心以明修證，為總別耳。此經判釋百十餘家，千眼互呈，紛紜不一，或約兩章分文，或約五章，或約六章，惟是根源未清，而位置尚無著落，此定解之所由作，而竟忘其鄙陋也。竊謂如來出世，說此經者，為欲示六凡眾生破惑業報障，以顯本如來藏妙真如性。秪由一切眾生於真性中，一念不覺而有動，即為無明覆於覺性，所謂藏識海常住境界，風所動而晦昧為空，空晦暗中也。此是惑障，非業報二障；是總無明心，非能招報心；是障理，非牽生；是理惑，非事惑；是根本，非枝末；是獨頭，非相應。上八地人雖得暫停業報，三乘聖人雖得邐迤進破三界枝末事惑，而不牽生三有，皆是中途未得究竟。良由此根本未除，故祕藏不顯，妙性不彰也。是以佛在楞嚴會上，且置其枝末相應之能招報，而先破除根本障理之總無明心。根本既除，枝末自消。所謂伐樹得根，灸病得穴之捷徑法也。如經因阿難之請，先竟徵定迷妄根本，為所破所觀之境。次用最初方便，七番破性，一喝破相，開示奢摩他路。然後會三科以顯森羅，融七大而歸中道。一切如來之密因妙解足，而大佛頂之本如來藏出矣。然此但是圓解見到耳。若欲起修入證，猶未在也。是以當機有請入華屋之求，而如來詳示圓通本根，正助修法。所謂如登絕壑，必假飛梯。要契真源，須憑妙行也。至於五十五位真菩提路，正是所修所證妙果。如是則一切如來之密因，皆屬了義。而諸菩薩之萬行，皆究竟堅固矣。即最初一念，不覺而有動，以覆本覺之總無明心，亦淨盡無餘，而歸無所得。宜問經名，以入流通矣。此前七卷半經文，正觀總無明心，以明修之梗概也。
○第如上所明，破顯修證，以顯大佛頂體，只約無明一念心王而已。其如一念不覺而有動，動即有苦。遂沿蔓而為五識、五意識之相應十習，受、想、行之遷流諸心。此等枝末，或貪、或嗔、或婬、或詐、或誑、或妄，日日現行，時時搆業。惑與業俱，即能招報。夫習既遠於一真，報乃招夫七趣。是為現行能招報，即七卷之十習因也。所招之報，即七卷之六交報也。夫積習成性，性不可改。有所著重，世世發現。縱有暫時起修工夫，無奈習染數發，或起煩惱，或起染愛，或發業病，或發禪見。如張僧繇世世為畫師，堪忍國番番現舊境。塚人不淨，金師數息。慣習自然，妨害禪定，牽入輪迴。是為發得能招報因。如九卷已去，詳辨陰魔中五十種禪那現境是也。經云：若不明悟，被陰所迷，則汝阿難，必為魔子，成就魔人。及身遭後有，墮無間獄，五陰魔終。結云：各以所愛，先習迷心，而自休息。所感業終，墮無間獄等，是所招報果也。此二種心，是枝末，非根本；是業障、報障，非惑障；是相應，非獨頭；是能招報心，非總無明心；是牽生，非障理；是事惑，非理惑。佛既破其一念總無明心，會三如來藏，而明修證已。復愍眾生攀緣處多，枝末未去。則方當禪觀深修之時，現行與宿習驀發，密因萬行不得深入，而大佛頂體不得究竟堅固。故精研七趣，以示十習因之現行能招報；詳辨陰魔，以斥因修發習之發得能招報。須知此二雖非根本無明，然而害定牽生，為障尤甚，所當盡破者也。此二既去，則吾心之性藏佛頂方得究竟堅固，而如來菩薩之密因萬行皆圓滿菩提，歸無所得矣。是後三卷約別能招報心，以明修證之事也。惟能招報中，復有現行十習之五識三心，因修發宿之五十陰魔不同，固當別作兩章，研詳破斥之也。問：前七卷約總無明心中，有破有顯，有解行證法，周全詳悉；後三卷約別能招報心中，不惟行證之文不具，抑且破顯之解不談，何得條然對列為總別兩章耶？答：如來說法，詳略咸宜，無明根本，障理過重，應當詳悉以明修證。招報事惑，枝末極麤，只須略點以出其過，令人不著，便可任運流入，歸無所得矣。如經中破五陰竟，即云識陰若盡，乃超十信、十住、十行、十向、四加行、十地，入於如來玅莊嚴海，豈非修證之旨宛然俱備？其解行等法，例上可知，亦何必重重羅列哉？是則約別以明修證之法，詳在約總章中，非此有彼無也。若總若別，隨于一門得入，皆可究顯性藏，故宜兩章對列，不可軒輊爾。
○天台大師說己心中所行法門，則成十章止觀。西域梵僧見之曰：此書與西竺楞嚴經相同。大師求經證論，而未之見。今錄止觀輔行成文，略加點釋，以會通之。不惟止觀有懸合楞嚴之玅，益顯楞嚴位置觀道，俱有著落。止觀五上，正修章中，列十境已，先觀陰境，餘九至下方觀。而陰境有三科不同：心是惑本，若欲觀察，須伐其根。如灸病得穴，當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心王也。即列十乘觀法。輔行釋云：世出世陰，如條如病；一念心識，如根如穴。若爾，觀心即足，何故第四破法遍末，更例觀餘陰、界、入？答：欲融諸法，示觀體遍，是故下文例餘陰入。若示境體，觀心即足。又正示境體，陰、界、入三，竝可為觀，寬漫難入，故促指的。略二就陰，如去丈就尺；略四從識，如去尺就寸。今且觀心王，置於心所，故初觀識，餘下例之。問：五識、五意識，竝能生於受等三心，何等識心及所生心，是今觀境？答：五識、五意識，定是今境，未屬煩惱，在無記故。於第六中，取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱。餘之分別，方是今境。又此五識、五意識，雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。在止觀六下，第四破法遍，約橫竪一心明。止觀中兩章：一、約總無明心，即所揀陰入心王也。所謂秪就無明一念心，此心具三諦，即三觀。二、歷餘一心三觀者，若總無明，心未必是，宜更歷餘一心，或欲心、嗔心、慢心，此等心起，即空假中，還如總中說。又云：前來所說，但觀識陰，作如此說，餘四陰亦復如是，十二入、十八界亦如是。輔行二十八云：總觀無明未必是，宜開總出別，無明心中具諸心故。問：貪等即是煩惱所攝，何名觀陰？答：雖是煩惱，善惡所攝，況此但觀欲等心王。若爾，與煩惱境何別耶？答：此是煩惱，非煩惱境。彼由觀發昔，此過現習生，與下不同，故今在此，其實煩惱非報陰也。雖即屬陰，攝陰不盡，是故下復例餘陰入。上是止觀輔行成文，今略釋會止觀，揀界入四陰，而的就識陰心王，用十乘妙觀觀之。正先破根本總無明心，破已即顯觀成入理，證祕密藏，與今經前七卷半正觀總無明心，以明修證有破有會，開解起行，入真菩提路，無二無別。其所揀退之五識、五意識、受想行心，直至第四破法遍後，更歷餘一心，例餘陰入，用上圓觀觀破者，與今經精研七趣等十習因宛同。止觀輔行名欲心、嗔心、慢心，即楞嚴之貪習、嗔習、詐習等十習因者也。葢止觀但名能招報之因心，而楞嚴并詳所招之七趣六交報也。如經云：云何六報？一切眾生，六識造業，所招惡報，從六根出。正指識與根塵相應，造作諸業，是能招報，六交惡報，即所招報也。結鬼道云：是人皆以純情墮落，業火燒乾，上出為鬼，此等皆是自妄想業之所招引。妄想即五識、五意識、受想行三心，與根塵因緣而造業，是能招報，鬼趣即所招引苦報也。又結畜生云：此等亦皆自妄想業之所招引，如寶蓮香比丘尼，及璃瑠王善星比丘，如來惡業，本自發明，非從天降，亦非地出，亦非人與，自妄所招，還自來受。如經所明，節節皆結能招之惑，所招之報，與止觀輔行所明現行能招報，分毫不爽。人苦不能細心會通，故佛祖心印，尚埋於側理也。至釋文時，再為點出止觀所置九境，所謂仍須發得，乃屬煩惱，於下九境中，一一各用十乘觀破，與今經詳辨五十種陰魔是同。葢止觀九境，因修以發宿習，倘不覺察，即被牽入輪迴，是名發得能招報，故須一一備用十乘觀破，庶可圓顯祕藏。今經因在三摩定中，觸動宿習，或是天魔邪鬼，外境惡緣，伺便互發，以害禪定，牽入苦輪，正是發得能招報，所當詳辨而破斥之也。如經破五陰魔竟，總結云：各以所愛，先習迷心，而自休息，所感業終，墮無間獄。各以所愛，先習迷心，即因觀發昔之能招報心，而自休息，即住境不進，或住禪見業惱，乃至二乘之九境，五十陰魔，業終墮獄，即所招報果也。此二雖俱屬於枝末能招報，但一是現行習因，一是因修發昔，故不同爾。如云：彼因觀發昔，此過現習生是也。即輔行云：於第六中，取能招報，仍須發得，乃屬煩惱者，正是輔行幽贊止觀，以明詳揀之言。取能招報者，取，取去也，謂取去五識、五意識、受想行心，此等心法，與根塵相應，勢必造業，以招七趣報苦者，故今且揀去。至下歷餘心中觀，仍須發得，乃屬煩惱者，此揀餘九境，發得則觀，不發不觀，若一發起，即能害觀牽生，故名發得能招報，亦且揀去。至觀陰十乘完已，方用十乘觀破之也。而例餘陰入，即止觀第四破法遍末云：於總無明心未必是，宜更歷餘一心，或欲心、嗔心，此等心起，即空假中，還如總中說。又云：前來所說，但觀識陰，作如此說，餘四陰亦復如是，十二入、十八界亦如是。輔行云：觀總無明未必是，宜開總出別。則總別二章，瞭然明白矣。夫現行、發得兩種枝末，既詳研不滯，自然流入妙真如性。故知止觀中觀總無明心，例歷陰入九境心，的是今經前七卷約總無明心以明修證，後三卷約別能招報以明修證之兩大章，纖毫不異也。問：今經約總破顯，必解行證法俱周圓已，方研七趣止觀，乃於觀陰十乘中第四破法遍末，即例餘心，焉得同耶？答：經中佛酬當機之請，但貴破其根本無明，則枝末現行自爾消亡，而圓解大開矣。因之躡解起行，行窮位極，皆任運流入，法門攸敘，從始至終，不可攙越他語也。次因阿難有七趣何來之疑，故復示能招七趣苦報之因，即現行枝末之十習因，而所招之報，即為七趣耳。天台大師觀一念以顯不思議境已，勢必遍破五住虗妄，既約總無明心遍破諸法已，惟恐像末行人謂觀心王能如是遍破，未知觀已前揀下之五識三心，亦能如是遍破否耶？故即例之曰：歷餘一心，皆三諦三觀。約餘陰入，亦如是也。則知經論研例，雖似前後，而先總後別，義意本同也。問：今經證果之後，方辨陰魔止觀。觀陰纔畢，行證未說，即觀九境，何耶？答：佛乃究竟果人，說己心中所證法門，自當詳明果位。大師權居五品，說己心中所行法門，只須十乘即足。故止觀宜於觀陰十乘後，即觀發得能招報。而楞嚴宜於證果已竟，方辨發得五陰魔也。問：今經前七卷，既單就總無明心，以明修證。何得第二卷中，有破五陰六入十二處，及說七大二十五圓通等耶？答：此因奢摩他真空已顯，理須融會諸法，以成圓中大解，非別觀界處枝末也。與止觀方至第四破法遍中，即例一切，亦欲融境遍，作如此說之意巧合也。大師求楞嚴以證止觀，而不知止觀全是楞嚴。是則楞嚴雖未經大師手判，而的是圓頓止觀明矣。雖然，大師豈有不知，亦示為不知云爾。應真云：吾來欲參文殊，却見了東土小釋迦。宜乎二佛之同心，經論之一轍也。先賢註釋，非無才辯。顧於七趣五陰兩章，俱無定指。後二既無著落，轉覺前俱射覆。箕臼各是，而莫肯相下。楞嚴一經，迄為千秋不決之疑案矣。(靈耀)每臨講授，雖亦仰遵先註，支吾一時。而不能釋然之懷，於行住坐臥，終不放下。今者幸得佛祖同心之旨，不敢自私，書公後哲。庶幾竭斯蠡測，仰報佛恩。敢言剖塵出經，為決疑之定論哉。
二定境觀者
此經的依現前一念識陰心王為所觀境，以即空假中為能觀觀。觀此一念，即顯三如來藏妙真如性，直至圓滿大佛頂而後已。葢此因心，未迷之先亦惟此，既迷之後亦惟此，名字開解亦惟此，究竟果成亦惟此。所謂迷則三道流轉，悟則果中勝用，理則性德緣了，事則修德三因。如是四重，皆依迷中實相而立是也。眾生既迷此已，即有體上虗妄，枉受輪迴。今欲返本，亦須研究本源，方能去妄。如從地倒，還從地起。即十方如來，所以得究竟果成，顯大佛頂體，亦不過完滿得此本有一念而已，豈更有所增，別有所修哉。譬如大圓鏡智，忽染塵埃，其黑如漆，亦此鏡也，但多鏡上妄塵而已。及欲顯鏡本光，亦只依鏡揩磨，非離鏡別有顯光之法也。工程既到，塵淨光生，亦只完得本有鏡光，非鏡外別有增加也，但無其迷妄耳。演若達多，迷妄狂走，本頭不失，狂歇得頭，豈亦更有增哉。一切如來，初觀陰心，得成極果。復愍一切眾生，一念陰心中，皆具十方三世如來智慧德相。但以妄想執著，而不證得。故得得出世，多方開示。使只研究當人本有陰心，自顯未迷之本有也。故今楞嚴會上，初因阿難啟請十方如來，得成菩提之法。佛即為渠次第審問，提出此一念陰心，為所觀境。如云如是見性，是心非眼等。葢一切世間中，不出名與色。若欲如實觀，但當觀名色。若人識得心，大地無寸土。況佛法太高，眾生太廣，初心為難。若觀心者，近而復要。故今經示行人近而復要之根本陰心為所觀境，以顯三如來藏大佛頂體也。須知大佛頂體豈離心別有哉？亦只完得吾人現前一念本心而已耳。葢此心一念未起之先，三千冥伏為理具；一念既動之後，三千竝興為事造。但於事造之時，有染淨兩緣不同。淨緣起為三千，竝常俱體俱用；染緣起為三千，在迷同曰無明。無明者，不明也，即體上虗妄，如鏡上塵埃，元非本有，迷而妄生者也。佛教眾生研破此妄，故用七番徵逐，而令此一點精魂虗妄命根無躲藏處。贓賊既現，直與一喝，斷其積妄，所謂命根下殺一刀也。此妄既去，如大圓鏡，光明自現，不從外得，原依本心而彰顯之矣。故觀現前一念而顯不思議境，是即妄即真，最捷徑最圓頓法也。世人不知，却謂現前一念識心全體是妄，不可憑之顯真，豈知此心體全是真哉？況經多番揀斥徵逐，性計俱空，本明自露。如止觀揀境相應現行之諸妄無依，唯此一念心王現前。言一念，則已空千念萬念，所謂識得一則萬事畢也；舉心王，則已去現行發得諸心作使，唯此主人公矣；言現前，則不為昏煩業報葢覆，而孤明獨露矣。此一點孤明獨露之處，豈非奢摩他現前耶？唯是一念即三千，三千即一念，一念不在前，三千不在後，不一不異，而妙假宛然，森羅畢現，非空非有，而禪那自在，中道圓明，如鏡塵既去，光明自現，非外來，非內出，而不思議境，即識陰以彰，豈不彰明較著矣乎？然豈獨此經，佛令眾生觀究現前陰心哉？經經皆爾，論論皆然。佛令比丘觀四念處，行道菩薩觀識受想行色，至一切種智。起信云：有法能起摩訶衍信根。所謂法者，一切眾生心是。又妙法者，心是。妙心體具，如如意珠，則華嚴之法界，法華之實相，涅槃之祕藏，般若之智慧，皆即心以論也。若謂心外有法，即實相外有法矣。祖師云：陰界入三，竝得為境。葢行人受身，誰不陰入？重擔現前故也。若觀心者，近而復要，則識心者，乃起觀之處，入理之門矣。良由心能諸佛，心能眾生，心能天堂，心能地獄，心即諸佛，心即眾生，亦由諸佛即心，眾生即心，天堂即心，地獄即心。生佛有迷悟，而此無迷悟；生佛有隱顯，而此無隱顯；生佛有三世，而此獨常住。古人云：無心而已。介爾有心，三千具足。故一切眾生，全憑此心，在洪波浩渺中，出生死，證菩提。十方諸佛，亦由究竟此心，於三界五濁之內，起大悲，轉法輪，度眾生。若必埽除不用，則斷眾生成佛之本，滅諸佛得道之基矣。況此經特重約心以明破顯，融心以成祕藏，而必曰不用，殆亦超過諸佛之說耶。交光曰：不用天台六識。殊不知此之識心，乃諸佛眾生共有之大本，詎可推與天台一家乎。譬如日月在天，有目皆見，盲人不見。謂天無日，而并欲天下之人皆不見日，有是理乎。然交光用根不用識之言，亦有所據，但錯會之爾。渠見經中七番破性之後，阿難猶認推窮尋逐者為心，而如來直下一喝曰：此非汝心。交光據此，即曰：識心已經如來親口破斥，故不宜用。殊不知如來所破攀緣尋逐，乃體上虗妄，非破識體主人公也。此一毫聯纖虗妄若在，則昏擾紛紜，理即全迷。佛既喝破，則如鏡淨明生，心體頓現。如下所謂性識明，知覺明，真識清淨本然，周遍法界是也。豈磨去鏡上塵垢者，并棄去鏡體光明也哉。但在前為塵妄所染，則不變隨緣。真如在迷，迷名六識。至今妄去體彰，則隨緣不變，周遍法界，即性識明知，何曾有二哉。又如垢衣內身，瓔珞莊嚴，只一長者。非離去垢衣內身，別有一瓔珞法身也。故知此非汝心者，正破體上垢妄耳。交光錯會，乃謂必破識體而不用矣。又因五卷有識性虗妄，猶如空華之句，謂破六識，更不知此段通破陰入界之虗妄也。至云知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃無漏真淨。豈非知見體上虗妄既無，即知見體是涅槃藏性乎？天台觀六識以顯不思議境，深得佛旨而立，非無本而云然也。即用根之言，亦據經文起修之始，佛示二十五圓通，而獨選耳根為入道之方便。彼遂偏執此經，專用耳根。豈知言耳根者，但入門方便也。葢行人起修二十五種，門門可為入道方便。今娑婆眾生，耳根最利，宜于耳聞入心成觀，故特選之。當知觀成理顯之時，早已忘却外來耳聞方便矣。豈有始終滯于方便，而能心觀圓成耶？方便猶如叩門之瓦，度河之筏耳。若滯著耳根，而不能入心成觀，則此耳根反成障礙，膠纏住著，為生死根本，牽入輪迴不暇矣。經云：眾生處處著佛說入門之方便。世人即執方便為真實，而不能入真，深可憐愍者。秪如觀音大士，于古觀音如來所，初于聞中入流亡所。所入既盡，動靜二相了然不生，則耳根音塵二俱亡去矣。然後得如是盡聞，聞所聞盡，而聞性亦空矣。聞性既無，方得覺所覺空，而空觀現前。未聞住著耳根色法頑空之上，可以空覺極圓者也。可知住著耳根之上，即空觀尚是難成，何況寂滅現前之圓中妙觀哉。須知耳乃色質頑空，全是生死無知之法，如何依之開解起行耶。不但深修妙觀，不可憑依，即淺近聞聲，亦非耳根所得而有也。必仗內有識心之主，以應外塵，方得有聞。經云，如是見性，是心非眼。古人云，心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。不其然乎。若云修屬聞性，則聞性即識，而有枝本之異。故觀音心觀少成，即云聞所聞盡，而并此聞性亦遣之矣。則知今經密因修證，的依陰心為所觀境，而顯大佛頂體。若最初入門方便，暫假耳聞爾。經云，歸元理無二，方便有多門。二十五聖，豈非多乎。從耳門入，豈非方便乎。若執此經由耳根方便而入，即為耳根圓通者，何經不從耳根入哉。身子目連，由聞因緣悟入，亦耳根圓通也。迦葉陳如，聞四諦善來悟道，亦耳根圓通也。凡華嚴鹿苑方等般若法華涅槃，五十年中證悟弟子，皆稟佛音教而入，皆耳根圓通也。香嚴擊竹，百丈一喝，曹溪聞應，無所住而生其心，皆耳根圓通也。此皆得圓通之方便耳。須知佛逗娑婆之機，率令從耳根方便而入，何得錯會佛意，偏執方便，為此經真實觀境哉。如經云，十方如來，於十八界，一一修行，皆得圓滿無上菩提，於其中間，亦無優劣。但汝下劣，未能於中圓自在慧。故我宣揚，但於一門深入，一入無妄。彼六知根，一時清淨。又佛告文殊：此二十五無學菩薩，各說最初成道方便，皆言修習得其圓通。彼等修行，實無優劣前後差別。我今欲令阿難開悟，二十五行，誰當其根。兼我滅後，此界眾生，入菩薩乘，求無上道，何方便門，得易成就。據此明文，灼然是言入門方便，何曾指為究竟真實哉。及文殊承命揀選，亦云：歸元性無二，方便有多門。聖性無不通，逆順皆方便。又云：誠如佛世尊，詢我諸方便。於此門無惑，方便易成就。處處皆言方便，何曾指耳根為究竟耶。但諸經方便，皆從耳入，而不明言。若分明指選，獨在今經也。則知用根不用識之言，真為棄本逐末者也。且問耳根之所以能聞，以何為本，從何所來耶。夫本以一精明，分成六和合。在耳曰聞，在眼曰見，乃至在身曰觸。則知本一心識，如一獼猴，遍映六牕，故有見聞覺知之用。若無內心主人公，則外之眼耳六根，色質頑空，何能聞見哉。經云：如是見性，是心非眼。即可云：如是聞性，是心非眼矣。經云：汝在室中，門能見否。則諸已死，云何無見。試例言之，汝在室中，門能聞否。則諸已死，云何無聞。聞性方便，尚恃識心根本而有。云何偏計色空之根，為入道究竟法耶。豈非棄本逐末之已甚者乎。
○言以即空假中為能觀觀者，此經阿難初請十方如來得成菩提，妙奢摩他，三摩，禪那，最初方便。而如來則先用最初方便之假，七番徵逐，破其妄計。次以真諦一喝，斷其習相。然後次第引掖，開顯奢摩他解，而從假入空之觀成矣。至汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處發生，隨處滅盡，其性真為妙真如性。如是乃至五陰，六入，十二處，十八界，亦復如是。是從空出假，會一切法皆本如來藏，森羅畢現，而三摩觀境成。然後融七大色心，皆性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。是二觀為方便，得入中道第一義觀。而禪那之請酬，若約破會邐迤，先奢摩，次三摩而論，則同瓔珞次第三觀。若據圓會三如來藏，離即離非，是即非即而論，即大品一心三觀。葢開示行人修法，言不頓彰，事難率爾，必須次第。至妄去真窮，理皆一貫，法必圓融。又非次第，則破惑不盡。非圓融，則妙解不圓。況經在方等，先別後圓，部意尤清。故阿難雖請妙奢摩他之圓融三觀，而至如來為其開示，則阿難仍為示中下，但作次第領解，次第再問。直至當機內解既開，方為遍融一切，同成性藏，以酬阿難最初三觀皆妙之請也。且今經三觀之法，乃十方如來成菩提之正軌，法界眾生出生死之要訣。具縛凡夫妄想紛紜，必仗空慧蕩洗情塵，如金剛王寶劒，直下斬斷命根，寸絲不滯，方得塵淨光生，本真獨露。至此則待對既絕，諸妄消亡，一念不生，名相總滅，元無空觀之名。但眾生向來妄心膠著萬有，賴此妙慧當前，直下空諸行有，假名空觀而已，豈真有一空觀在胸中哉？此中若存一空觀之名，則大有所有，生死正長矣，何能出生死哉？秪如三藏無常，即始自迦羅，終至圓著，如劫火燒須彌大地，蕩盡無餘，況奢摩他真空得力哉？世人偏執耳根方便為真實，良由曾未染指小空耳，豈惟人哉？即上地諸天禪定雖深，無此空慧，故但能伏斷思假，而不能破去諸見，全住輪迴。持戒比丘檢束身口，如擎油鉢，何等艱苦！亦由無此空慧，但能暫轉業報，而見思全在，生死何辭？故知此一空慧，乃四教行人、三世諸佛出世成道之根本，所以今經惟重空如來藏也。雖然，但恐妄心不空耳。心既空已，則任運法法現成，頭頭合道，森羅宛具，名假觀三摩；不有不空，即中道禪那。如鏡垢既去，法爾現像，鏡光明三，不一不異，是圓融三觀，而其實只觀識陰，以顯乎本有一心也。本心之上亦無三觀之假名，十方諸佛因用此妙慧破去諸妄，究竟本心，故歷指自己所歷程途，以昭示來茲，令眾生可依之而遄征，先登道岸，故有三觀之名也。交光不知此妙，乃謂三觀屬在天台，不可依用。夫周行大道，貴賤率由。若眾生安心火宅，則自然不必依行。苟欲競出苦輪，豈有捨此別趨者哉。所謂出必由戶，何莫由斯也。苟謂不可依用，是杜絕法界眾生出生死成菩提妙奢摩他三摩禪那之正路，而使之竟入搆生死入三途之邪道矣。悲乎。且此三觀正道，阿難因不知而請，如來因請而示。必先奢摩，次三摩，後禪那。答其所問，章章明白。如何推與天台一家耶。天台不過依經立字，為法施菩薩而已。況此三觀法門，不獨說於楞嚴會上。瓔珞說三觀，大品明三觀，圓覺說三觀，涅槃亦三觀，寶積說三觀。若乃類通三觀，則道識性般若，菩提大乘身，涅槃三寶德，一一皆三法。舉五十年中所談如來成菩提，眾生出生死，從迷至悟，自淺之深之要法，莫外乎三觀妙慧矣。如何不可依用，如何推在天台耶。若果三觀勿依，不惟絕法界眾生出生死之正道，且顯如來一代時教皆錯談矣。即如來當日由三觀以人寶所之程途，皆錯謬矣。即十方如來由此奢摩三摩禪那以成菩提之菩提，亦未必成矣。(靈耀)幸遇佛乘，得伸鑽仰。識雖暗短，志在利人。恐來者不知謗法墮苦，略一辯明。非苟執偏私，妄陳是否。倘有偏斯，天龍譴責。
三釋題目
為二：初、釋經題，二、釋譯人。經題中，先釋本題，次釋別名。總題例有五重，今作四番解釋：一、標章，二、解釋，三、引證，四、生起。
初標章者，此經以人法為名，如來藏妙真如性為體，楞嚴妙定為宗，斷愛遠塵為用，方等被開成醍醐為教相。
二、解釋者：一、釋名。此經以人法為名，名有通別：大佛頂、如來密、因修證、了義、諸菩薩、萬行、首楞嚴。十九字，別名也；經之一字，通名也。今先釋別名，即中云別名中共有三句：初大佛頂三字為一句，次如來下為第二句，次諸菩薩下為第三句。向後結經共有五名，今首題中存三隱二，故但十九字也。初三字，桐洲引吳興解指為密呪之名，其說最是。然考經中義非一途，如云：佛頂光明摩訶悉怛哆般怛囉無上神呪，斯為如來無見頂相，無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心呪。又云：亦說此呪名如來頂。非從密呪得名乎？首卷經云：有三摩提名大佛頂，首楞嚴王具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。則大佛頂之言又從顯教得名無疑矣。大是稱體之讚，佛頂是尊極之稱，良由覺體妙明無相可得，遍一切處超出群有，四眼二智所不能窺，名大佛頂。顯說之即為經，密說之即為呪，豈有二耶？所言密者，非祕密法輪之密，秪以梵語未翻、秦人不解，故云密爾。此經緣阿難示墮婬室方遭邪染，心雖明了而力不自由，于義為著相，非妙明無相尊極之呪，安使解脫？經中名此呪為如來頂者，葢名此呪為妙明無相超絕之法也。而從頂光化佛說之者，葢道之難知，聖人必示之以象。故從釋迦之頂，現無為心佛，說無上心呪。從能示言之，佛字可指釋迦應身，頂字可含釋迦化身。然頂即無見頂相，直顯法身。華嚴云：初生疾捧持，諦觀不見頂。正指此相。西域記云：昔婆羅門以一竹杖，長一丈六，欲量佛身。纔丈六已，又一丈六。量既不已，插地而去，其杖成林。後于此中而立精舍，名為杖林。又金剛密迹經云：佛成道後，游波羅奈。東方去此甚遠，有佛號思惟華，世界名懷調。有菩薩名應持，來禮佛足。繞千匝已，念欲量佛身。即自變形，高三百三十萬里。復見佛身，高五百四十三萬兆垓二億里。以佛神力，應持往至上方百億恒沙世界。界名蓮華莊嚴，佛名蓮華。上至彼界，永不見釋尊之頂，不知佛身遠近幾何。往問彼佛，彼佛答言：更過恒沙劫，亦不能見釋尊之頂。智慧、言辭、光明，悉亦如是。據上經文，無見頂相之為法身明矣。從此頂而現化佛，必是從法起報。故經云：于時世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮。有佛化身，結跏趺坐。如經所言，華臺上佛，豈非報耶？報身全是智慧，方能顯法身無相之道。故說呪獨勅文殊。是則能示中雖示三身，而正以無相法身為主，此示象之意也。從此頂說呪，正示呪理尊極，妙明無相，更何疑乎？此表示神呪所詮之理，亦表經文所詮之理。顯密雖殊，其體無二。吳興云：經題非喻是法，亦屬于人。不其然乎？三身是人，理體即是法也。問：何不言佛身，而言佛頂？答：若言佛身，徧該空有。今言佛頂，惟在中道無相之法。釋籤云：空假即中，中為經體。中即空假，亦指于中。三諦無非遍一切處。據籤此文，三諦咸遍，經體惟中。今但以無相為佛頂，然何往而非佛頂耶？大佛頂義，浩妙無窮。上所解者，略中之略而已。次如來密因修證了義。八字為一句，如來是證果之人。文句引成實論云：乘如實道，來成正覺，故名如來。句即釋云：乘是法如如智，實是法如如境。道是因，覺是果。據此知如之一字，當以境智釋之。謂境如于智，智如于境也。來之一字，當以因果釋之。謂乘因中如實之道，來成正覺之果也。密因者，密為祕密。大經哀歎品云：何等名為祕密之藏？猶如伊字，三點若竝，則不成伊。縱亦不成，如摩醯首羅面上三目，乃得成伊。三點若別，亦不得成。我亦如是。解脫之法，亦非涅槃。如來之身，亦非涅槃。摩訶般若，亦非涅槃。三法各異，亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃。如世∴字大經所說，是如來三德祕藏之果。而果必有因，肖果之因，稱為密因。何等是耶？所謂苦即法身，惑即般若，業即解脫。如是解知，名為密因也。經云：五陰、六入，從十二處，至十八界，因緣和合，虗妄有生；因緣離別，虗妄名滅。殊不能知生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求于去來，迷悟生死，了無所得。如經所言，詎不密乎？問：何不指妙奢摩他、三摩、禪那為密因耶？答：此妙三止，已兼于修，當先取解悟為因。眾生無始以來，唯有煩惱、業、苦，而其體即三德，此義最密。能解此者，即解三止。何以故？絕思議故，離根塵故。今正指三止之解為密因也。修此密因，名了義之修，如簡圓通，以耳根為此方之機宜是已。依此而證，名了義之證，如五十五位真菩提路是已。了義者，謂詮義究竟。如空假非了，中道為了；隔別非了，圓中為了。今經有權有實，會權歸實，莫非了義，是可定一經之宗矣。三、諸菩薩萬行，首楞嚴為一句。菩薩是因中之人，諸名不一。一菩薩已具眾行，況諸菩薩之所修乎？古人釋此名，引第八卷五十七位，從因至果，以當萬行，說亦非謬。但位名證得，行名進趣，豈直于位而當于行？當指欲入位及已入位時所修為行，則合經旨。又此經徵心辯見五陰三科七大及諸圓通，依此而修具一切菩薩法式，故在般若為菩薩歷劫修行，在今經稱萬行首楞嚴也。經云：首楞嚴王具足萬行。據此當以首楞大定為總、萬行為別，總定具別稱之為王。涅槃云：首楞者一切事竟，嚴名堅固，一切畢竟而得堅固名首楞嚴。又大論云：首楞嚴者秦言徤相，分別知諸三昧行相多少深淺，譬如大將知諸兵力多少。菩薩得是三昧，諸煩惱等不能破壞，如轉輪王主兵將寶，所至之處無敢壞者，故亦翻為事究竟也。此可含今經之用。上如來是人、密因等是法，菩薩是人、萬行等是法，雖顯教所詮，密呪中寧不具此義耶？問：昔孤山釋經題云具三為名，桐洲非之，今何具三章之義耶？答：妙玄云：釋名總論三法，體、宗、用開對三法。覩今楞嚴經題，方知古云釋名是總、三章是別，言實有據。但大佛頂屬體，密因修證是宗，于義咸合。唯菩薩萬行是因中之事，似應屬宗不應屬用。然釋籤解玄義十妙，而云境是體是法身，智行是宗是用，彼文行妙是用，今菩薩萬行何得非用？總別之釋更無可疑。
次釋通名。經者，訓法、訓常。依此言說詮顯性相，令物生解，故稱為法。一切諸佛皆同此說，故稱為常。有翻、無翻，具如妙玄說。釋名竟。
二、辯體者，此經以如來藏妙真如性為體。若據經題，以大佛頂為體。葢小乘經有三印，大乘唯一印，印即是體。小乘明生死與涅槃異，生死中以無常為初印，無我為後印。二印印說生死涅槃，但用一寂滅印，是故須三。有此三法，知是佛說，修之得道。無三法印，即是魔說，故以三法為體也。大乘生死即涅槃，涅槃即生死，無二無別，唯是一實相，名實相印。無量義經云：無相不相，不相無相，名為實相。解云：無相者，無生死相；不相者，不涅槃相。而又云：不相無相者，并不涅槃相，亦無相也。今大佛頂，乃由證此實相之理，成無見頂相，為三十二相之一相。究論其體，即實相法身，故特名大佛頂也。此體雖眾生本具，唯佛證得。妙玄云：今取佛所見，為今經正體。不其然乎？而復取如來藏性者，是文意之所歸，一經之盛談，即題中大佛頂之義，故標為體。何謂文意所歸？經明諸三摩提文云：一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡。幻妄稱相，其性真為妙覺明體。如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合，虗妄有生；因緣別離，虗妄名滅。殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。此文方出如來藏性之名。然世尊言之，殊非率爾，葢必三番進否，而後明其義。行謂進，謂進明圓教也。何謂否？謂覆圓用別也。何謂三番進否？經于七處徵心之後，阿難疑心無體。爾時世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。于師子座摩阿難頂而告之言：如來常說諸法所生，唯心所現。一切因果，世界微塵，因心成體。此第一番開示唯心，是進明圓教。然欲阿難識取其心，必先撥去前塵，獨顯見性。故有前塵自暗，見何虧損之語。乃至云：燈能顯色，如是見者，是眼非燈。眼能顯色，如是見性，是心非眼。初卷末有性心失真，認物為己之責。匿王章云：汝面雖皺，而此見精，性未甞皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅。如上經文，是第一番揀妄明真，為圓教之否。葢不明唯心，則圓宗不立。不揀妄緣，則真心不顯。故選擇于客塵之間，頻煩乎主空之辯，良有以也。初明諸法惟心，則諸法皆常，豈非圓乎？次之主客對分，生滅與不生滅，逈然二途，豈非別乎？而謂楞嚴純明圓教，不亦謬乎？用別為入圓之方便，經稱最初方便，意在于此。次阿難復執見聞不生滅者，即是真性。佛徵顛倒所在，茫然不知。佛興慈悲，發海潮音，徧告同會云：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。此指正報惟一真心。又云：色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。此兼指依報唯一真心。經立譬結責云：譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如來說為可憐愍者。如上經文，是第二番進明唯心。前第一番止是立宗，今第二番鬯明圓旨。然阿難自呈所悟，復以緣心允所瞻仰，故佛以指月主客為喻，重就見性顯云：明還日輪，暗還黑月，通還戶牖，壅還墻宇，緣還分別，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽。汝見八種見精明性，當欲誰還？諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？後文復云：物類自有差別，見性無殊。又云：若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？夫如前經所言，若依若正，皆是玅明真心中物。今又揀去物類，獨顯真見，此第二番覆圓說別也。葢不重明惟心，則圓旨不鬯；不退明見性，則妄緣不除。所以為圓教之否，庶阿難疑團豁然，由方便而得入圓宗。阿難復疑見有舒縮，佛斥云：一切眾生從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉，是故于中觀大觀小。若能轉物，則同如來身心圓明不動道場，于一毫端遍能含受十方世界。是第三番進明圓理也。前二番進明圓理，則論惟心；退明別教，則論見性。今第三番只就見性結歸圓理。又前論惟心，尚通于因，今毛吞芥納，直就果德開示。乃至後文云：此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何于中有是非是？亦就見性以歸圓也。次阿難復以自然因緣為問，如來一一逐破，乃至云：見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。如經所說，見性離外塵明矣。又云：見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。如經所說，見性離內根明矣。是第三番退明別教也。前云此見及緣，元是菩提，豈非圓教？次則根塵明暗空塞，皆非見性，豈非別教？更示同別二種妄見，咸為圓教之否？葢不三示圓理，則佛境不現；不嚴揀妄見，則偽根不除。嗣後經文，復破和合非和合，以竟三番進否之局。三番之後，方結歸如來藏性，明諸三摩提。所以者何？前三番用別，意在三番進圓。圓宗大旨，在明惟心。心體遍圓，含十方界，即是如來藏性。藏以含藏為義，必先知心量，而後及于藏性，方表其名，結歸之次第然也。後七常住名中，稱空如來藏。圓通章云：立大圓鏡空如來藏。詎非文旨所歸乎？何謂一經盛談？經于五陰三科文首，雖揭如來藏妙真如性之名，及後結文，但云本非因緣，非自然性，意未全露。惑者尚謂雖有藏名，未見所藏之法，因以中道了義為請。如來始會地水火風，無邊虗空，明了之見，分別之識，罔非性德。此示性具之法也。夫達惟心了體具者，則知圓旨。前二卷盛明唯心，至三卷方明性具。是則惟心為性具之門，性具乃惟心之旨。性具既彰，如來藏顯。當機至此，始悟一即一切，心體遍含，乃有消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身之偈。此從圓教得悟，其旨明矣。然性具諸法，具無具相。故滿慈示為迷惑，立水火相陵之難，空地俱遍之疑。如來因此又言妙覺明心，先非水火，廣明如來藏理。而云本妙圓心，俱非十界，此即空之義也。元明心妙，俱即十界，此即假之旨也。妙明心元，離即離非，是即非即，此即中之道也。至此則如來藏理，究竟彰顯，圓解開發，殆無餘疑。圓行圓證，實基于此。嗟夫！世人之惑也久矣。如第三卷中，廣明性具，以彰藏義。古今解者，尚言性中定無水火，循發似異，故性受七大之名。此師不達性具，見後文有觀性元真，惟妙覺明。妙覺明心，先非水火之語，遂以第四卷意，解第三卷之文。不知七大止一藏性，性中具七，明文了然。舉一全該，一切亦爾。此自性一多互容之妙，不然何以名如來藏乎？又第四卷中，言妙覺明心，先非水火，云何復問不相容者？此文非謂性中先無水火，後起水火，應知先字與復字對看。言妙心已非水火，豈應復問不相容者？葢即水非水，即火非火，故稱妙心。解者惑云：先在性時，雖有性水性火，而無相水相火，故無陵滅。若謂性中總無水火，即違性具之旨。此師謂性中必具水火，乃以第三卷意解第四卷之文。當知性具水火，即非水火。故古人云：具無具相，全體即空。使此妙性有一法可得，何以稱空如來藏乎？今時解者，例引寶積三如來藏，用釋楞嚴。然考今經，止有空如來藏，無餘二名，但立一名，其義亦足。空即真諦，藏即俗諦，如來即是中道。此三即一，稱空如來藏。寶積非多，今經非少。七卷中云：妙性圓明，離諸名相，本來無有世界眾生。九卷中云：精研七趨，皆是昏沉諸有為相，于妙圓明無作本心，皆如空華，元無所著。十卷云：入于如來妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得。皆是其義。故一經盛談，莫過于此。題稱大佛頂者，謂無相之體遍含法界，不廣明如來藏性，豈顯大佛頂之義哉？妙玄云：體者，禮也。君父之體尊，臣子之體卑。彼文意指實相為君父，諸法為臣子。當知大佛頂如來藏性之言，是貴極之法也。問：孤山以常住真心為體，今胡不爾？答：心名隨緣，性名不變，具足當以心性為體。今從體底之釋，舉要言之，但云性耳。又常住之言，即是藏義。何者？妙玄云：小乘灰斷，無如意珠身。據此文，即知如意珠身方名常住。謂果上現十法界身，說法利生，如如意珠王隨意雨寶。因中先具此心，亦名常住。此與如來藏性多所含藏而無積聚，有何異耶？故但釋藏名，即談常住。辯體竟。
三、明宗者，以楞嚴妙定為宗。若據經題，以如來密因修證了義為宗。宗者，尊也，要也。經之有宗，如屋有梁柱，網有網維，為一經之主宰，正行人之趨向。然前云大佛頂為貴極之法，則體實至尊，今又以字為尊，其故何哉？應知體約實相之理，宗約修證之事，若非妙宗，體何由顯？體為宗家之體，宗為顯體之宗，體亦屬宗，故宗為綱要也。楞嚴妙定三止觀在一心中，若能解了，即是密因。修謂修此妙定，證謂證此妙定，于修證中，大概以即三之一稱了義也。此經阿難當機，首請十方如來得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那最初方便，古今解者，其說不一。孤山作三止釋，其言云：梵語奢摩他，此云止，止于真諦，即體真止也。梵語三摩提，此云等，持離沉掉曰等，住心一境曰持，止于俗諦，即方便隨緣止也。梵語禪那，此云靜慮，止于中道第一義諦，即息二邊分別止也。首楞嚴是奢摩等通名，奢摩他等是首楞嚴之別號。阿難智慧力多，三昧力少，既以多聞小慧自咎，正以楞嚴大定為請。吳興云：孤山專用三止配今三名，斯得經之深也。然資中用圓覺經作三觀釋。夫圓覺經云：一切諸菩薩，無礙清淨慧，皆依禪定生，所謂奢摩他、三摩提、禪那。據此，則三皆名定明矣。又圓覺經云：奢摩他至靜，三摩正憶持，禪那明數門，是名三淨觀。據此，則三皆名觀又明矣。圓覺先以奢摩等三名通乎止觀，今經何獨不然？第二卷云：爾時世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路，告阿難言：汝雖強記，但益多聞，于奢摩他微密觀照心猶未了。經云奢摩他，又云微密觀照，豈非即止之觀耶？向下發明同別二種妄見，正是奢摩他微密觀照盛談入空之道，則真諦中具有止觀，復何疑乎？真諦既爾，中假亦然。夫三摩提元翻等持，既離沉掉，專心一境，正是止義。妙樂二十九卷五十八紙云：三昧從定，陀羅尼從慧。今經中既云大陀羅尼，豈無觀慧耶？由是言之，三摩提中必具止觀，禪那中道定慧不二，抑又不必言矣。釋名者或以為止，或以為觀，其說咸是，但不可偏執。今以三名咸具止觀為正解也。又有師云：奢摩他翻止，三摩提翻觀，禪那雙收止觀，義實無礙。然考翻譯，未見所出。涅槃經中乃以奢摩他翻止，毗婆舍那翻觀，畢叉為止觀等。今經亦云：奢摩他中用諸如來毗婆舍那，此名方是止觀。豈得直以三摩為觀耶？考圓覺云：奢摩他寂靜，如鏡現諸像；三摩提起幻，如苗漸增長；禪那唯寂滅，如彼器中鍠。據圓覺經文，此三名的是空假中也。今以三法在一心中，方名為妙即中云。古來解經者元不用三觀分科，近代分文始開三觀，其說有二：一者如交光正脉，以楞嚴前三卷半科為奢摩他性定道理，從請入華屋去至說呪以前科為三摩，嗣後經文總名禪那。此說大謬。何者？經七徵之初即云有三摩提名大佛頂首楞嚴王具足萬行，二卷五陰三科名諸三摩提妙修行路，而總判為奢摩，于義可乎？彼嫌七徵初有三摩提之名，乃強解云隨便寄居。此科既非，餘科盡不可依也。二者、南方諸師以徵心辯見之文為奢摩他，五陰已去為諸三摩提，七大之文科為禪那，幽溪科亦然。此得如來次第三觀之旨。但辯見文首請示奢摩他路，乃經文自說，更有何疑？而七徵之初文云有三摩提，解者總判為奢摩，于義可乎？良由諸師不善用瓔珞經文，故立科不順，得瓔珞意洞然無疑。瓔珞初卷五紙云：從假入空觀，亦名二諦觀；從空出假觀，亦名平等觀。二觀為方便，得入中道第一義；諦觀心心寂滅，自然流入薩婆若海。此經文正明次第三觀，何不引之以科楞嚴耶？葢三摩提屬如幻之假，于義無疑。圓覺經云：三摩提起幻。今經亦云：如幻三摩提。然則以三摩提為假觀者，本于二經，非臆說也。又大論云：迦羅是實時，三摩耶是假時。據大論文亦顯三摩是假，故知今經徵心辯見宜屬空觀。而七徵之首云有三摩提，辨見之初請開示奢摩他路，所謂從假入空觀也。止觀云：觀假為入空之詮。空由詮會，不其然乎？況所立之科與瓔珞經合，可無惑矣。但從假入空，元非正意。今經圓別竝明，圓為正意，別為旁意。圓教初心從假入時，即具三諦。如妙玄云：見思幻破，真諦幻成；無知幻破，俗諦幻成；無明幻破，中道幻成。今文亦然。達此假法，三觀咸備，即具萬行，故有三摩提。下即云：名大佛頂首楞嚴王，具足萬行。此圓義也。若別人修從假入空觀，七處徵心，正當從假之時，至下請示奢摩他路，方是入空。夫分圓即別，融別即圓。如來以圓義立宗，阿難約方便立問，圓別不相礙也。亦非別無以顯圓，非圓無以融別，法應爾也。前體章中明三番進否，進否之本實在于此，何今人觀文而不察其義耶？或謂諸經論中，凡示修止觀法，皆名三摩提，故三摩提是通名，首楞嚴是別號。其說良是。但三摩提所以為通名者，正以其專心一境，無事不辦，故經論皆用此名。既專一境，豈非假耶？次第三觀中，初觀既爾，從空出假，其義亦然。如前所引，將欲敷演諸三摩提妙修行路，是其文也。以欲從空出假，故先演奢摩他微密觀照，而後明諸三摩提也。作此消釋，不唯符合瓔珞，而今經奧旨亦煥然矣。然雖含次第，經意在圓，故云妙修行路。謂諸三摩提一一達之，莫非圓觀，是入菩提之路也。至三卷七大之文，約次第說，即同瓔珞二觀為方便，得入中道第一義諦。問：若順次第，前明空假，至此宜明中道。若依圓頓，前已明中，至此何復請中道耶？答：如來立義，以圓兼別。阿難請問，多約別教，為欲成最初方便故也。然所請者，乃是中道了義。謂前非無中，但明惟心，未明性具。今須明性具七大，方是了義。又因緣、自然，二俱排擯，乃中道雙遮之義。須更明性具七大，則進照咸備，方是了義。所以七大文後，了義方彰。阿難大眾，即說偈讚佛也。問：次第三諦，先空、次假、後中，不聞先觀假法。答：從假入空，名空前之假。從空出假，是空後之假。經文如此，非任胸臆。圓頓教中，假亦居首。輔行二十一卷云：三諦無形，俱不可見。然即假法，可寄事辯。即此假法，即空即中。空中二理，二無二也。據輔行此文，豈非假觀居首耶？十不二門云：照故三千恒具，遮故法爾空中。荊溪此言，假亦居首。三千即假法也。妙樂釋經，萬二千人俱觀心。文中云：境據假邊，且存其數。空中尚無，其數安在？然必約假以立空中，觀亦如是。今楞嚴首云三摩提者，亦約假以立空中也。應知三觀畢竟在一心中，不分先後。而用觀時，必托假法而起。苟不觀假，何由入空中之理也？今經前三卷，約次第以論，不次節節，皆圓別并明。而意在圓，無非一心三諦。釋者豈可得權失實，得實失權耶？四卷富那問答，審除細惑，廣明如來藏理，結顯前來圓義。觀此問答，知佛意唯在圓宗也。至諸聖圓通，會之皆是。楞嚴大定六十聖位，無非妙契一心。三止圓通，非無偏小，會之皆圓。故云彼等修行，實無優劣。聖位雖非別教，借別明圓。故欲登初地，更立四加行。維摩云：有方便慧解，無方便慧縛。今經是有方便之慧。涅槃云：二鳥雙遊。今經實雙遊之旨乎？及後廣揀陰魔文中，三名皆見。如云十種禪那，此則以禪那之名該餘二止也。又云：彼善男子修三摩提，奢摩他中色陰盡者。是必以二止該禪那也。正止觀例歷餘心，皆即三諦，亦即三觀。正觀一心既爾，歷觀發得亦然。故奢摩等三名，一經前後互出，各有其義，可但云舉一即三乎？問：此經之宗，為多在因？為多在果？答：般若經以因為宗，涅槃經以果為宗。今既云密因修證了義，即并用因果為宗，而正意在因。如初請云最初方便，二卷云非無學者，茫然不知是義終始，四卷請入華屋，爾時世尊哀憫會中緣覺、聲聞發菩提心未自在者，及為末法眾生開無上乘妙修行路。簡圓通偈云：初心入三昧，遲速不同倫。乃至辨陰魔文初云：汝等有學緣覺、聲聞，今日迴心趣大菩提。無上妙覺經末云：并初發心大力鬼神，皆大歡喜。如上諸文，咸誨初心之人。是知當以因心徹果而為宗耳。問：何不取觀音耳根，以定修止觀之法耶？答：行門方便，的在耳根。今通一部，云三止觀也。
四、辯用者。此經以斷愛遠塵為用。若據經題，以諸菩薩萬行首楞嚴為用。考玄籤，用分二種：有宗家之用，有用家之用。宗家之用，屬乎自行，所謂智德為宗，斷德為用也。用家之用，屬乎逗機，所謂化他智斷，俱為用也。今題中萬行首楞嚴，無乃為宗家之用乎？菩薩以三止為正修，萬行為助用，而復取斷愛遠塵者，乃用家之用也。葢體宗精深，用宜言淺而意深。故法華經力，令人一生成佛，然但以斷疑生信為用。金光明經，諸經之王，而以照耀諸天，心生歡喜為用。今經亦然，歷觀前後告誡，是以斷淫為首務也。葢障道之緣，莫如愛慾。阿難大權，示墮淫室，正為發起之由。歸來見佛，便言欲氣粗濁。向下世尊，頻頻訶斥，唯在貪欲。乃至殺貪、盜貪，亦以欲貪為本。生死根元，唯此非他。故四十二章經云：賴有一矣，若使二同，普天之人，無能為道者。今經勝用，實在斷淫。所以佛勅文殊，將呪往護，惡呪銷滅，提獎阿難及摩登伽，歸來佛所。乃至悟宿世因，貪愛為苦，一念熏修，無漏善故，即得出纏，呪之力也。又云：塵既不緣，根無所偶，身心快然，是人即獲無生法忍，經之力也。此雖淺事，根元至深，故先放頂光以照之，無為心佛無上心呪以破之。非大智文殊不勅，非觀音圓通不選。須知一念起心，根塵相偶，即為愛慾之因。若非耳根圓通，不能頓破。經云：如重睡人，眠熟床枕，惑舂米音，為木石響。是人夢中，豈憶靜搖開閉通塞？其形雖寐，聞性不昏。如經所言，是明聞性超根塵識，而此聞性根本，實即當人一念心王也。靜搖，塵也；開閉，根也；憶即識也。聞性超此三種，若親到此地，便能頓破根塵，復超空有二邊，叵得中道不存。故文殊云：我亦從中證，非唯觀世音。其所以能破先梵天呪者，豈徒然哉？又十信去諸賢聖位，必從乾慧發源。復云：至等覺已，始獲金剛心中初乾慧地。然則經之力用，何必舍此而別求其至深者耶？故知用家之用，能該宗家之用。菩薩萬行，所以究竟堅固者，由斷愛之力爾。問：有用家之用，亦有用家之宗否？答：妙玄云：自行以智德為宗，斷德為用。若化他，自他智斷俱為宗，化他智斷俱為用。籤解云：自他智斷俱為宗者，自行以智德為宗，化他以斷德為宗也。問：宗家之用，能該用家之用否？答：正義如此。如菩薩萬行，可該斷婬。今又深言斷婬之力，能該萬行，互攝明矣。
五、判教者，當以方等被開成醍醐，為此經之教相。元夫如來說法而有五時：一、華嚴，二、阿含，三、方等，四、般若，五、法華涅槃時。今此楞嚴一經，或判之于法華之後，如孤山、吳興二師是也；或判歸于般若、法華之間，如溫陵環師是也；或直判為方等生酥，如百松、幽溪二師是也。竊研三說，各有所據。如此經歎德超過餘經，諸聲聞眾皆大菩薩，既開權顯實，亦開迹顯本，則宜屬于法華開顯之義。然因果經云：佛與波斯匿王同日而生。則佛說是經年六十二。菩提流支法界性論云：佛年七十二歲說法華經。則判此經于般若、法華之間，信不誣矣。又此經中具有四教，如云：色心諸緣及心所使，諸所緣法唯心所現，汝身汝心皆是妙明真心中物。豈非圓教？又云：頭自動搖見無所動，手自開合見無舒卷。及八還辯見等文，宜屬別教。處處用四句推檢，則通通教聲聞；四棄、八棄，則通藏教。又處處有彈偏斥小、嘆大褒圓之言，判屬方等，不亦宜乎？今謂此經元是方等，而說時在般若、法華之間，葢通五時中文通之類有如此者。但結集經家實取開顯之意，以結此經所以嘆德之語勝法華也。應知此經說非一時。初卷中波斯匿王諱日營齋，洎談七趣，則曰：瑠璃廢父墜海而終。匿王，父也；瑠璃，子也。既歷父子之存亡，則說時甚久。始則摩登伽女攝阿難入婬席，後云或得出纏，或蒙授記。夫性比丘尼縱是利根，速取無學，而耶輸受成佛記，實在法華，豈應作餘解乎？即中云此經初會所說徵心、辨見等文，的屬方等；四、五卷去，是法華後說。若爾，何無般若？考阿難于佛成道日生，八歲出家，至年二十餘方為侍者，則已當般若之時。然誤墮淫席之機，豈宜聞融通之教？方等彈斥，正其宜也。此時為阿難別說方等，為大眾總談般若，阿難豈不聞般若耶？既聞生、熟二酥，後聞法華開佛知見，所以受山海慧自在通王之記也。味此經中，五陰三科會入如來藏性，與般若八十一科會歸摩訶衍，其義何殊？但經題無般若之稱，不得同般若耳。所以同法華開顯者，如後經題五名，有妙蓮華之言，則同法華，可無惑也。問：方等陀羅尼經云：昔於王舍城授聲聞記，今復于舍衛國祇陀林中授聲聞記。然彼經尚屬方等，今豈便同醍醐？答：輔行云：方等隱密，與記不同；法華顯露，與記顯久遠。本據輔行此言，今經授記可同方等，雖有妙蓮華之言，亦是隱密同法華爾。但今經與餘經不同。何者？餘經當機非是阿難，故不露開顯大意；今經當機即是阿難，阿難是結集人。其所聞開權顯實、開迹顯本之旨，于經首略見一班。如云：與大比丘眾千二百五十人俱，皆是無漏大阿羅漢。佛子住持善超諸有，能於國土成就威儀，從佛轉輪妙堪遺囑，嚴淨毗尼弘範三界，應身無量度脫眾生，拔濟未來越諸塵累。上是阿難通序之文，正明諸大弟子已住首楞嚴定。古解首楞嚴定者，不起滅定現諸威儀。今云佛子住持善超諸有，諸有即二十五有，既能超之，詎非大乘滅盡定耶？又云能于國土成就威儀，豈非現諸威儀耶？次八句，釋上首楞嚴定。初從佛轉輪妙堪遺囑，釋佛子住持也。嚴淨毗尼弘範三界，釋善超諸有也。若不具大乘十戒，烏能生大乘滅定？又既超諸有，即可為三界之軌範矣。應身下四句，釋能於國土成就威儀，久得法報之本現身十界，故應化無量更拔濟未來，則非小乘灰身滅智之比。此文中先標後釋，皆示諸大弟子已住首楞大定。開聲聞乘即菩薩道，是開權顯實。本是菩薩外現聲聞，是開迹顯本。故據結集人意，實取開顯之意以集此經。既於經首開顯，則是經必同醍醐明矣。據經但是密同，據結集人即是顯同。須知前四時經既被法華開顯盡成圓妙，今特於楞嚴示開顯之相，餘可例知。是則阿難之意，乃以此經為開會之法式、一化之大意。智者於玄句中開教，阿難於通序中開教，當有何咎？又凡言開者，開於可開。經中密同已具可開之勢，結經者遂於序中開之，此著述之權不可奪也。問：今經當機雖是阿難，何須定露開顯大意？答：餘經各有當機，懷疑叩佛，佛為除疑。結集者，據一時之問答，結集成經，足明利益。餘人續聞開顯，悟解轉深，其得益在心，非阿難所能記也。今經是阿難自記所聞，歷二十餘年，但成一部所述悟門，若不及開顯，即有遺漏，況誤墮婬席，元是示迹，可不表本地耶？又餘經各有諸品，當機非一，今經不立品名，雖有富那、文殊問答，而大意專在阿難，須盡述一人之悟，故順結集之意，云開顯爾。然此經與法華復異，如云十方如來於十八界一一修行亦無優劣，復云此二十五無學諸大菩薩及阿羅漢各說最初成道方便，皆言修習真實圓通，彼等修行實無差別，是開權也。又云令汝但於一門深入，即施別教之權也。定性聲聞皆獲一乘寂滅場地，是開權也。後阿難復證小乘，仍施藏、通之權也。權用三教以為蘇息，實不保權以為究竟，當與涅槃同義，扶律談常，其旨亦同。若爾，何不攝前歸後，但屬醍醐，乃指經初所說，仍同方等？答：此經既兼權小，況諱日營齋，初會所說，實在法華以前，不得判同涅槃。今以為方等被開成醍醐，則無失矣。攷長水璿公亦云：此經非一時所說，說必前後。近代憨公復云：此經不可局定一時。今所判釋，幸合古轍，來哲評之。判教竟。
三引證者，八卷中文殊問名，如來共答五名，即合五重玄義。一云：是經名大佛頂悉怛哆般怛囉無上寶印，十方如來清淨海眼，此證體也。大佛頂是實相之體，悉怛哆等雖是呪名，而通於顯教。妙玄云：小乘經有三印，大乘唯一實相印。今云無上寶印，豈非實相印乎？如來以此而照窮法界，無一相可得，名清淨海眼，正如妙玄取佛所見為實相正體也。
二云亦名救護親因，度脫阿難及此會中性比丘尼，得菩提心入遍知海，此證用也。夫歷劫親因以受纏縛，今能斷愛與無明父母別，是真救護。既窮愛見之本，所以得菩提心入遍知海，證此經以斷愛成菩提為用明矣。
三云亦名如來密因修證了義，此證宗也。密因是圓解，修是圓因，證是圓果。密之為言，所以讚因。了義之稱，所以讚修證也。此經開解起行，俱帶方便，明證唯圓。以阿難初請，有最初方便之語，故解行帶權，殊非揀選。然正意唯在圓教，後明地位，是指歸之處，其義純圓。而借別明圓，所以接引別教，則經宗在一乘明矣。雖竝標因果，實以因心該果。
四云：亦名大方廣妙蓮華王十方佛母陀羅尼呪，此證教相也。大方廣似同華嚴，然但義同而已。約時而論，不可判屬華嚴，正可冠於妙蓮華之上耳。吳興云：大方廣，所說之法也。大方是體，廣是其用，即空如來藏具不空之用也。又常遍曰大，軌持曰方，包富曰廣，如次配法身、般若、解脫，亦如來藏之三德也。即中云三字具含體、宗、用三，三者合則可論教相矣。妙蓮華王名同法華，今經有權有實，指權即實名妙蓮華，統攝自在故云王也。次十方佛母陀羅尼呪乃是呪名，如方等陀羅尼經云：此陀羅尼呪乃可為父，乃可為母。又云：諸佛道皆從此生，是佛父母。今經正與彼同，彼經既密同法華，則今經亦密同法華，宜屬方等明矣。阿難於序中已明開顯，是則經文密同、結集顯同，有密同故方得顯同，總判此經必是方等被開成醍醐為教相也。
五云：亦名灌頂章句，諸菩薩萬行首楞嚴，汝當奉持。此證經名也。灌頂章句者，中天竺國大乘祕典而有五部：東方金剛部，阿閦鞞佛以為部主；南方寶生部，寶生佛以為部主；西方蓮華部，無量壽佛以為部主；北方羯磨部，不空成就佛以為部主；中央灌頂部，毗盧遮那佛以為部主。吳興曰：此經從灌頂部中流出，葢約密言，名灌頂章句。有誦持者，則如來智水灌其心頂，亦如剎利之受職也。菩薩因此受佛職位，故諸菩薩萬行首楞嚴當是經名。然上句從呪得稱，而義通於經；下句從經得稱，而名通於呪。菩薩萬行不出三止觀，三止觀在一心中，萬行具矣。葢今經之宗雖具因果，而意在於因，所以最後一名獨標菩薩。又此名在釋題中判屬於用，但是宗家之用，非用家之用。然萬行之言可攝用家之用，故以配用。茲五名中救護、親因、別當、力用，則不須配用，而以為經名之要，不亦宜乎？如一卷云：有三摩提名大佛頂首楞嚴王。又云：首楞嚴王世希有。其為別顯經名無疑矣。問：五題皆是經名，何獨以此屬名？答：五名既多，稱者不能盡舉，名中之要莫過於此。如今世人名此經為楞嚴，雖是凡語，亦聖旨也。如上所說，五重既備，足堪受持，遂結云汝當奉持。引證竟。
四、生起者，經體既要，故居其首；證體必有用，用居其次；依經修行，有因果之宗，故居其三。三章既備，須定教相，而稱名者不能多舉，因結顯名中之要，五者具矣。能該別文，孰謂玄義非佛說乎？生起竟。
二、釋別名者。
一名中印度那爛陀大道場經，於灌頂部中錄出別行
長水曰：此別目也。印度名月，具云印特伽，此云月邦。以此大國，形諸小國，如星中月。彼有五印，此當中也，即一境之都名。一境之中，有多國別。最中大者，號摩竭提，此云大體，以總攝故。或云不害，皆義翻也。那爛陀，此云施無厭，龍名。西域記云：菴摩羅國有池，池中有龍，名施無厭。寺近彼池，故以標號。大道場者，沙門體心修道之地也。佛滅度後，六帝緝興，遐疎紺宇，園林普洽，都建一門，主客萬僧，住持增峻。印度諸寺，莫先于此，故名曰大。灌頂部者，彼有五部，此當其一，毗盧為主。既標部處，尋騐可憑，無謂近翻，疑非正說。
二、明譯人者。
大唐神龍元年龍集乙巳，五月乙卯朔，二十三日辛丑
長安三年，則天罷政，中宗嗣位，是歲改為神龍元年。龍集者，龍星，亦云歲星，歲行一次也。集，居也，乙巳即所舍之次。朔，穌也，月死復穌也。
中天竺沙門般剌密諦于廣州制止道場譯
天竺，亦云乾竺、乾豆、身毒、印度等。沙門，此云勤息，生善滅惡之稱。般剌密諦，此云到彼岸。譯之言易也，易梵為華耳。周制達四方之言，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。今翻西語而云譯者，由漢世多事北方，而譯人兼善西語，因以稱焉。又寄等四別也，譯言通也。
烏萇國沙門彌伽釋迦譯語
國名未詳。彌伽釋迦，此云能降伏。翻梵為華，故云譯語。其中證義，應有別錄。餘如翻譯時年中說。
菩薩戒弟子前正諫大夫同中書門下平章事清河房融筆授
雖為宰官而受大乘戒者，經云：欲受國王位時，乃至百官受位時，應先受菩薩戒，一切鬼神救護王身及百官身也。弟子者，資于師長，以父兄之道事之，故云弟子。正諫者，今之諫議也。舉賢達能，大扶進人，故曰大夫。中書、門下，二省之名。平和章，明國政之事，曰平章事。筆授，或云筆受，謂以此方文體，筆其所授梵本，緝綴潤色，令順物情，不失正理也。初，密諦割膊藏經，泛海達廣州制止寺，遇宰相融知南銓，聞有此經，遂請對譯。經苦血凝，融妻以水清之，方得就筆。是皆有功于正法者，例得竝書經首。
四系凡例(十條)
此經前七卷，正觀總無明心，以明修證。後三卷，約別能招報心，以明修證。是十卷大綱，字字皆歸心觀。大意既定，至文略點，即可例之前後，故不繁瑣。
此經以現前一念陰心為所觀境，以一心三觀為能觀觀。能觀三觀，在文顯然。所觀識心，如七處徵逐，會見歸心，聞性逈脫根塵等皆是也。
吳門即中大師存有疏稿，凡剖判大途，率由蠡測，消釋文句，多所遵用。必標即中云者，一不忍先輩手眼，湮沒無傳；一不敢濫貪人力，坐享其成，以冒盜竊之譏。
(耀)自癸丑初秋，應講海潮，即事判釋。七八年來，雖時有所得，皆草㔙未成。今己未春，應住楞嚴寺，係長水大師講楞嚴以感雨華瑞雲而成疏之處，似符夙願者。然因而綴緝成書，故仰遵長水義疏，十居二三。亦先標長水二字者，不敢攘為己有也。
凡科段大章，皆自臆見。葢科含全義，大局既定，則網目瞭然。況先賢註疏，於七趣五陰，皆依樣葫蘆，俱無定見，以致兩章位置仍虗，名字錯喚。今依正觀，總無明心，約別能招報心以判，則不惟後之兩章名義確然益顯，前之七卷節節觀心，字字有歸，似乎千秋未定之案，而今始定，故曰觀心定解。
凡細科小節，多用舊人。葢丸劑均貴於定方，不必藥味皆自創有也。
另刻科中，或曰先、曰次、曰一、曰二，及與隨經解釋中字數多少稍異。陰魔內小科有不錄出者，文隨義便，初無拘局。
凡科下之註是大義，經後之註是釋文，通部例之。
凡先貫一圈者，是科無圈者，即解通部例之。
凡出交光異解處，必先標其文，方為辯明。恐誤後人，謗法墮苦，非好為是否。至於解釋合宜處，亦必遵用，不敢沒人之長。
首楞嚴經觀心定解大綱(終)
吾儕經史之暇，亦喜染指首楞嚴經，徒以房相筆受，文字工美，無乖名教而已。若夫剖析心觀，斷定綱宗，以昭示來茲，非具大根願不能也。歷觀有唐以來，註疏不下百十家，或淺而未至，或悖而相左，未免有經在微塵之嘆。至於最僻謬而灼違經旨者，莫交光正脈若矣。經研識心為成道之本，渠云不用六識；經祥三觀為入道之階，渠云不用三觀。是何殊自任孝子而打擲父母，欲其入門而閉之戶耶？紕繆種種，莫可枚舉。揆厥所由，不閑藏誨，妄自師心而已。天台全彰法師得佛祖真印，秉判釋權衡，約總別以論觀心，而十卷之靈文顯；揭境觀以定脩證，而一經之宗旨彰。即六識以顯真常，由三觀而趨佛果，不惟千秋不決之案於茲大定，而交光僻謬之說亦迎刃而解矣。昔溫陵戒環以無根之說妄翳法華，百松大師秉筆鉞而披其荊棘，共快法華之再觀。今交光正脈以僻謬之疏蕪穢楞嚴，全彰法師摻如椽而誅其悖逆，競瞻佛頂之舒光。古稱孟子闢揚墨，其功不在禹下，百松全公其法華、楞嚴之功臣歟？顧楞嚴即長水子璿，法師虔講楞嚴，感雨華之瑞，全公定解適成於茲地，殆長水後身乎？不然，何能剖析心觀，定千秋不決之案，若是之章明校著乎哉？雖然，吾因之有所惜焉。此書立義有本，闢邪無避，光明正大之氣凜凜乎溢於溫文妙辯之表，詩謂不剛不柔，筆舌之間似之矣。假令秉此筆而立朝，則必讜言直論，匡濟當宁，否則被繡衣巡方國，亦必埋輪京輦，去暴鋤強，而竟為浮屠取重，可惜也。雖然，國法禁人為惡，佛法勸人為善，今而後懸是書於國門，回謬執以正人心，翊王道而裨名教，奚啻繼禹、孟而羨流德之遠哉？微文具在，必有覩余言而嘆實獲矣。
旹康熈庚申仲夏長水里人扗臻拜題
No. 305-B 楞嚴定解序
首楞嚴經，余自嶺表載甦，即屬意繙討，為人稱道。間閱諸家註疏，非不文采可觀，然求其剖判精明，位置確當，釋迦之心髓泠然，修心之初後俱攝，不少槩見。今年春，全彰法師以楞嚴定解見示，葢全合天台止觀總別觀心之旨而成者也。止觀十章，惟正觀總無明心，別觀能招報心。楞嚴十卷，亦惟正推總無明心，別詳能招報心。其間意符理合，不爽錙銖，佛乘祖誥，宛同合璧。是楞嚴得止觀，而觀心之旨顯；止觀得楞嚴，而總別之說徵。似乎二聖抵掌商略，以開千百世眾生出生死、證菩提之觀心捷徑也。讀之再三，不覺手舞足蹈，拍掌大呼曰：而今而後，釋迦之心神骨髓，和盤托出，略無遺蘊。而智者之總別觀心，現行發得，信而有徵，可謂前日不定，而今日定矣。夫經論之照世，譬如龍劍，雌雄離魂。倩女、全公之前，二劍各分身魂彼此；全公之後，雌雄合而飛鳴，倩女合而一身也。經云：譬如琴瑟、琵琶、箜篌，雖有妙音，若無妙指，終不能發。今佛祖異口同心之妙，得全公妙指合而發之矣。即其細文小節，字字照入觀心，前呼後應，言言點歸總別，正如天半神龍，首動尾應，一氣回翔，了無間隙。下睨諸家註疏，無非隔羅望月，糢糊射覆而已。何況猜大定而妄非三觀，執用根而却排六識者之臆見左說哉？至於消釋文句處，甞引幽溪即中者，連篇累紙，或前以一二語貫之，或後以一二字收之，竟成全公心內妙談，絕無抄錄朕迹，且使舊疏語句益覺精深。如王摩詰於水田飛白鷺，夏木囀黃鸝上，加漠漠陰陰字，而宛成輞川的境，且使古詩轉覺雋永。又如李光弼將子儀軍，號令所及，精采悉變。此以真見識、真智慧、真筆力、真學問，而成奪胎之法，揭千聖未闢之祕，以定千秋不決之疑者也。豈近代勦襲陳言，掇門請客者比哉？倘謂余稱道過實者，試觀楞嚴翻譯以來，百十家註疏內，曾有如此剖判精明，位置確當，觀心之初後俱攝，佛祖之心髓泠然否？
康熈庚申春日，丹霞山比丘今釋槃譚譔
No. 305-C 自序
大品云：豈聲聞人有所說哉？有所說者，皆是佛力。葢承佛力加被，以說佛所說也。是解也，豈靈耀有所說哉？有所說者，亦皆佛祖之說而已。釋迦說總別觀心之法於楞嚴，智祖說總別觀心之法於止觀，言或存略，而指歸只一經。約解行證法以明脩途，即止觀正用十乘妙觀，觀總無明心也。止觀前六章，依修多羅以開妙解，即楞嚴會三科七大，皆本如來藏妙真如性也。楞嚴陰魔七趣，即止觀所揀現行發得，能招報心也。耀惟仰承佛祖冥加，點會二說，只一觀心，經營十稔，成十二卷，使後之有志觀心者，知甘露門之在茲，更毋棄識心，屏三觀之異趣異說，是曰觀心解耳。而言定者，向來註疏具曰：予聖神襟各是，而莫或適從。今惟以佛祖觀心之旨，會佛祖觀心之旨，起盡㳷合，無餘文剩義，似乎千聖復起，莫越斯道。妙玄云：法華是定非不定，今此解亦是定非不定之謂也。至於劇談七大，性藏三番，圓別進否，仰遵幽祖即中，而間亦雜采長水、桐洲諸說，其銷文細節，坐收即中，已成科句居多。故曰：是解也，豈靈耀有所說哉？有所說者，皆是佛祖之說而已也。
辛酉菊月，天台比丘靈耀謹序
No. 305
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經觀心定解大綱
天台比丘 靈耀 述
將欲定解此經，先提言外大綱，略為四章：一判總別，二定境觀，三釋題目，四系凡例
一判總別者
非題目為總，經文名別之謂也。葢指前七卷正觀總無明心以明修證，後三卷約別能招報心以明修證，為總別耳。此經判釋百十餘家，千眼互呈，紛紜不一，或約兩章分文，或約五章，或約六章，惟是根源未清，而位置尚無著落，此定解之所由作，而竟忘其鄙陋也。竊謂如來出世，說此經者，為欲示六凡眾生破惑業報障，以顯本如來藏妙真如性。秪由一切眾生於真性中，一念不覺而有動，即為無明覆於覺性，所謂藏識海常住境界，風所動而晦昧為空，空晦暗中也。此是惑障，非業報二障；是總無明心，非能招報心；是障理，非牽生；是理惑，非事惑；是根本，非枝末；是獨頭，非相應。上八地人雖得暫停業報，三乘聖人雖得邐迤進破三界枝末事惑，而不牽生三有，皆是中途未得究竟。良由此根本未除，故祕藏不顯，妙性不彰也。是以佛在楞嚴會上，且置其枝末相應之能招報，而先破除根本障理之總無明心。根本既除，枝末自消。所謂伐樹得根，灸病得穴之捷徑法也。如經因阿難之請，先竟徵定迷妄根本，為所破所觀之境。次用最初方便，七番破性，一喝破相，開示奢摩他路。然後會三科以顯森羅，融七大而歸中道。一切如來之密因妙解足，而大佛頂之本如來藏出矣。然此但是圓解見到耳。若欲起修入證，猶未在也。是以當機有請入華屋之求，而如來詳示圓通本根，正助修法。所謂如登絕壑，必假飛梯。要契真源，須憑妙行也。至於五十五位真菩提路，正是所修所證妙果。如是則一切如來之密因，皆屬了義。而諸菩薩之萬行，皆究竟堅固矣。即最初一念，不覺而有動，以覆本覺之總無明心，亦淨盡無餘，而歸無所得。宜問經名，以入流通矣。此前七卷半經文，正觀總無明心，以明修之梗概也。
○第如上所明，破顯修證，以顯大佛頂體，只約無明一念心王而已。其如一念不覺而有動，動即有苦。遂沿蔓而為五識、五意識之相應十習，受、想、行之遷流諸心。此等枝末，或貪、或嗔、或婬、或詐、或誑、或妄，日日現行，時時搆業。惑與業俱，即能招報。夫習既遠於一真，報乃招夫七趣。是為現行能招報，即七卷之十習因也。所招之報，即七卷之六交報也。夫積習成性，性不可改。有所著重，世世發現。縱有暫時起修工夫，無奈習染數發，或起煩惱，或起染愛，或發業病，或發禪見。如張僧繇世世為畫師，堪忍國番番現舊境。塚人不淨，金師數息。慣習自然，妨害禪定，牽入輪迴。是為發得能招報因。如九卷已去，詳辨陰魔中五十種禪那現境是也。經云：若不明悟，被陰所迷，則汝阿難，必為魔子，成就魔人。及身遭後有，墮無間獄，五陰魔終。結云：各以所愛，先習迷心，而自休息。所感業終，墮無間獄等，是所招報果也。此二種心，是枝末，非根本；是業障、報障，非惑障；是相應，非獨頭；是能招報心，非總無明心；是牽生，非障理；是事惑，非理惑。佛既破其一念總無明心，會三如來藏，而明修證已。復愍眾生攀緣處多，枝末未去。則方當禪觀深修之時，現行與宿習驀發，密因萬行不得深入，而大佛頂體不得究竟堅固。故精研七趣，以示十習因之現行能招報；詳辨陰魔，以斥因修發習之發得能招報。須知此二雖非根本無明，然而害定牽生，為障尤甚，所當盡破者也。此二既去，則吾心之性藏佛頂方得究竟堅固，而如來菩薩之密因萬行皆圓滿菩提，歸無所得矣。是後三卷約別能招報心，以明修證之事也。惟能招報中，復有現行十習之五識三心，因修發宿之五十陰魔不同，固當別作兩章，研詳破斥之也。問：前七卷約總無明心中，有破有顯，有解行證法，周全詳悉；後三卷約別能招報心中，不惟行證之文不具，抑且破顯之解不談，何得條然對列為總別兩章耶？答：如來說法，詳略咸宜，無明根本，障理過重，應當詳悉以明修證。招報事惑，枝末極麤，只須略點以出其過，令人不著，便可任運流入，歸無所得矣。如經中破五陰竟，即云識陰若盡，乃超十信、十住、十行、十向、四加行、十地，入於如來玅莊嚴海，豈非修證之旨宛然俱備？其解行等法，例上可知，亦何必重重羅列哉？是則約別以明修證之法，詳在約總章中，非此有彼無也。若總若別，隨于一門得入，皆可究顯性藏，故宜兩章對列，不可軒輊爾。
○天台大師說己心中所行法門，則成十章止觀。西域梵僧見之曰：此書與西竺楞嚴經相同。大師求經證論，而未之見。今錄止觀輔行成文，略加點釋，以會通之。不惟止觀有懸合楞嚴之玅，益顯楞嚴位置觀道，俱有著落。止觀五上，正修章中，列十境已，先觀陰境，餘九至下方觀。而陰境有三科不同：心是惑本，若欲觀察，須伐其根。如灸病得穴，當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心王也。即列十乘觀法。輔行釋云：世出世陰，如條如病；一念心識，如根如穴。若爾，觀心即足，何故第四破法遍末，更例觀餘陰、界、入？答：欲融諸法，示觀體遍，是故下文例餘陰入。若示境體，觀心即足。又正示境體，陰、界、入三，竝可為觀，寬漫難入，故促指的。略二就陰，如去丈就尺；略四從識，如去尺就寸。今且觀心王，置於心所，故初觀識，餘下例之。問：五識、五意識，竝能生於受等三心，何等識心及所生心，是今觀境？答：五識、五意識，定是今境，未屬煩惱，在無記故。於第六中，取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱。餘之分別，方是今境。又此五識、五意識，雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。在止觀六下，第四破法遍，約橫竪一心明。止觀中兩章：一、約總無明心，即所揀陰入心王也。所謂秪就無明一念心，此心具三諦，即三觀。二、歷餘一心三觀者，若總無明，心未必是，宜更歷餘一心，或欲心、嗔心、慢心，此等心起，即空假中，還如總中說。又云：前來所說，但觀識陰，作如此說，餘四陰亦復如是，十二入、十八界亦如是。輔行二十八云：總觀無明未必是，宜開總出別，無明心中具諸心故。問：貪等即是煩惱所攝，何名觀陰？答：雖是煩惱，善惡所攝，況此但觀欲等心王。若爾，與煩惱境何別耶？答：此是煩惱，非煩惱境。彼由觀發昔，此過現習生，與下不同，故今在此，其實煩惱非報陰也。雖即屬陰，攝陰不盡，是故下復例餘陰入。上是止觀輔行成文，今略釋會止觀，揀界入四陰，而的就識陰心王，用十乘妙觀觀之。正先破根本總無明心，破已即顯觀成入理，證祕密藏，與今經前七卷半正觀總無明心，以明修證有破有會，開解起行，入真菩提路，無二無別。其所揀退之五識、五意識、受想行心，直至第四破法遍後，更歷餘一心，例餘陰入，用上圓觀觀破者，與今經精研七趣等十習因宛同。止觀輔行名欲心、嗔心、慢心，即楞嚴之貪習、嗔習、詐習等十習因者也。葢止觀但名能招報之因心，而楞嚴并詳所招之七趣六交報也。如經云：云何六報？一切眾生，六識造業，所招惡報，從六根出。正指識與根塵相應，造作諸業，是能招報，六交惡報，即所招報也。結鬼道云：是人皆以純情墮落，業火燒乾，上出為鬼，此等皆是自妄想業之所招引。妄想即五識、五意識、受想行三心，與根塵因緣而造業，是能招報，鬼趣即所招引苦報也。又結畜生云：此等亦皆自妄想業之所招引，如寶蓮香比丘尼，及璃瑠王善星比丘，如來惡業，本自發明，非從天降，亦非地出，亦非人與，自妄所招，還自來受。如經所明，節節皆結能招之惑，所招之報，與止觀輔行所明現行能招報，分毫不爽。人苦不能細心會通，故佛祖心印，尚埋於側理也。至釋文時，再為點出止觀所置九境，所謂仍須發得，乃屬煩惱，於下九境中，一一各用十乘觀破，與今經詳辨五十種陰魔是同。葢止觀九境，因修以發宿習，倘不覺察，即被牽入輪迴，是名發得能招報，故須一一備用十乘觀破，庶可圓顯祕藏。今經因在三摩定中，觸動宿習，或是天魔邪鬼，外境惡緣，伺便互發，以害禪定，牽入苦輪，正是發得能招報，所當詳辨而破斥之也。如經破五陰魔竟，總結云：各以所愛，先習迷心，而自休息，所感業終，墮無間獄。各以所愛，先習迷心，即因觀發昔之能招報心，而自休息，即住境不進，或住禪見業惱，乃至二乘之九境，五十陰魔，業終墮獄，即所招報果也。此二雖俱屬於枝末能招報，但一是現行習因，一是因修發昔，故不同爾。如云：彼因觀發昔，此過現習生是也。即輔行云：於第六中，取能招報，仍須發得，乃屬煩惱者，正是輔行幽贊止觀，以明詳揀之言。取能招報者，取，取去也，謂取去五識、五意識、受想行心，此等心法，與根塵相應，勢必造業，以招七趣報苦者，故今且揀去。至下歷餘心中觀，仍須發得，乃屬煩惱者，此揀餘九境，發得則觀，不發不觀，若一發起，即能害觀牽生，故名發得能招報，亦且揀去。至觀陰十乘完已，方用十乘觀破之也。而例餘陰入，即止觀第四破法遍末云：於總無明心未必是，宜更歷餘一心，或欲心、嗔心，此等心起，即空假中，還如總中說。又云：前來所說，但觀識陰，作如此說，餘四陰亦復如是，十二入、十八界亦如是。輔行云：觀總無明未必是，宜開總出別。則總別二章，瞭然明白矣。夫現行、發得兩種枝末，既詳研不滯，自然流入妙真如性。故知止觀中觀總無明心，例歷陰入九境心，的是今經前七卷約總無明心以明修證，後三卷約別能招報以明修證之兩大章，纖毫不異也。問：今經約總破顯，必解行證法俱周圓已，方研七趣止觀，乃於觀陰十乘中第四破法遍末，即例餘心，焉得同耶？答：經中佛酬當機之請，但貴破其根本無明，則枝末現行自爾消亡，而圓解大開矣。因之躡解起行，行窮位極，皆任運流入，法門攸敘，從始至終，不可攙越他語也。次因阿難有七趣何來之疑，故復示能招七趣苦報之因，即現行枝末之十習因，而所招之報，即為七趣耳。天台大師觀一念以顯不思議境已，勢必遍破五住虗妄，既約總無明心遍破諸法已，惟恐像末行人謂觀心王能如是遍破，未知觀已前揀下之五識三心，亦能如是遍破否耶？故即例之曰：歷餘一心，皆三諦三觀。約餘陰入，亦如是也。則知經論研例，雖似前後，而先總後別，義意本同也。問：今經證果之後，方辨陰魔止觀。觀陰纔畢，行證未說，即觀九境，何耶？答：佛乃究竟果人，說己心中所證法門，自當詳明果位。大師權居五品，說己心中所行法門，只須十乘即足。故止觀宜於觀陰十乘後，即觀發得能招報。而楞嚴宜於證果已竟，方辨發得五陰魔也。問：今經前七卷，既單就總無明心，以明修證。何得第二卷中，有破五陰六入十二處，及說七大二十五圓通等耶？答：此因奢摩他真空已顯，理須融會諸法，以成圓中大解，非別觀界處枝末也。與止觀方至第四破法遍中，即例一切，亦欲融境遍，作如此說之意巧合也。大師求楞嚴以證止觀，而不知止觀全是楞嚴。是則楞嚴雖未經大師手判，而的是圓頓止觀明矣。雖然，大師豈有不知，亦示為不知云爾。應真云：吾來欲參文殊，却見了東土小釋迦。宜乎二佛之同心，經論之一轍也。先賢註釋，非無才辯。顧於七趣五陰兩章，俱無定指。後二既無著落，轉覺前俱射覆。箕臼各是，而莫肯相下。楞嚴一經，迄為千秋不決之疑案矣。(靈耀)每臨講授，雖亦仰遵先註，支吾一時。而不能釋然之懷，於行住坐臥，終不放下。今者幸得佛祖同心之旨，不敢自私，書公後哲。庶幾竭斯蠡測，仰報佛恩。敢言剖塵出經，為決疑之定論哉。
二定境觀者
此經的依現前一念識陰心王為所觀境，以即空假中為能觀觀。觀此一念，即顯三如來藏妙真如性，直至圓滿大佛頂而後已。葢此因心，未迷之先亦惟此，既迷之後亦惟此，名字開解亦惟此，究竟果成亦惟此。所謂迷則三道流轉，悟則果中勝用，理則性德緣了，事則修德三因。如是四重，皆依迷中實相而立是也。眾生既迷此已，即有體上虗妄，枉受輪迴。今欲返本，亦須研究本源，方能去妄。如從地倒，還從地起。即十方如來，所以得究竟果成，顯大佛頂體，亦不過完滿得此本有一念而已，豈更有所增，別有所修哉。譬如大圓鏡智，忽染塵埃，其黑如漆，亦此鏡也，但多鏡上妄塵而已。及欲顯鏡本光，亦只依鏡揩磨，非離鏡別有顯光之法也。工程既到，塵淨光生，亦只完得本有鏡光，非鏡外別有增加也，但無其迷妄耳。演若達多，迷妄狂走，本頭不失，狂歇得頭，豈亦更有增哉。一切如來，初觀陰心，得成極果。復愍一切眾生，一念陰心中，皆具十方三世如來智慧德相。但以妄想執著，而不證得。故得得出世，多方開示。使只研究當人本有陰心，自顯未迷之本有也。故今楞嚴會上，初因阿難啟請十方如來，得成菩提之法。佛即為渠次第審問，提出此一念陰心，為所觀境。如云如是見性，是心非眼等。葢一切世間中，不出名與色。若欲如實觀，但當觀名色。若人識得心，大地無寸土。況佛法太高，眾生太廣，初心為難。若觀心者，近而復要。故今經示行人近而復要之根本陰心為所觀境，以顯三如來藏大佛頂體也。須知大佛頂體豈離心別有哉？亦只完得吾人現前一念本心而已耳。葢此心一念未起之先，三千冥伏為理具；一念既動之後，三千竝興為事造。但於事造之時，有染淨兩緣不同。淨緣起為三千，竝常俱體俱用；染緣起為三千，在迷同曰無明。無明者，不明也，即體上虗妄，如鏡上塵埃，元非本有，迷而妄生者也。佛教眾生研破此妄，故用七番徵逐，而令此一點精魂虗妄命根無躲藏處。贓賊既現，直與一喝，斷其積妄，所謂命根下殺一刀也。此妄既去，如大圓鏡，光明自現，不從外得，原依本心而彰顯之矣。故觀現前一念而顯不思議境，是即妄即真，最捷徑最圓頓法也。世人不知，却謂現前一念識心全體是妄，不可憑之顯真，豈知此心體全是真哉？況經多番揀斥徵逐，性計俱空，本明自露。如止觀揀境相應現行之諸妄無依，唯此一念心王現前。言一念，則已空千念萬念，所謂識得一則萬事畢也；舉心王，則已去現行發得諸心作使，唯此主人公矣；言現前，則不為昏煩業報葢覆，而孤明獨露矣。此一點孤明獨露之處，豈非奢摩他現前耶？唯是一念即三千，三千即一念，一念不在前，三千不在後，不一不異，而妙假宛然，森羅畢現，非空非有，而禪那自在，中道圓明，如鏡塵既去，光明自現，非外來，非內出，而不思議境，即識陰以彰，豈不彰明較著矣乎？然豈獨此經，佛令眾生觀究現前陰心哉？經經皆爾，論論皆然。佛令比丘觀四念處，行道菩薩觀識受想行色，至一切種智。起信云：有法能起摩訶衍信根。所謂法者，一切眾生心是。又妙法者，心是。妙心體具，如如意珠，則華嚴之法界，法華之實相，涅槃之祕藏，般若之智慧，皆即心以論也。若謂心外有法，即實相外有法矣。祖師云：陰界入三，竝得為境。葢行人受身，誰不陰入？重擔現前故也。若觀心者，近而復要，則識心者，乃起觀之處，入理之門矣。良由心能諸佛，心能眾生，心能天堂，心能地獄，心即諸佛，心即眾生，亦由諸佛即心，眾生即心，天堂即心，地獄即心。生佛有迷悟，而此無迷悟；生佛有隱顯，而此無隱顯；生佛有三世，而此獨常住。古人云：無心而已。介爾有心，三千具足。故一切眾生，全憑此心，在洪波浩渺中，出生死，證菩提。十方諸佛，亦由究竟此心，於三界五濁之內，起大悲，轉法輪，度眾生。若必埽除不用，則斷眾生成佛之本，滅諸佛得道之基矣。況此經特重約心以明破顯，融心以成祕藏，而必曰不用，殆亦超過諸佛之說耶。交光曰：不用天台六識。殊不知此之識心，乃諸佛眾生共有之大本，詎可推與天台一家乎。譬如日月在天，有目皆見，盲人不見。謂天無日，而并欲天下之人皆不見日，有是理乎。然交光用根不用識之言，亦有所據，但錯會之爾。渠見經中七番破性之後，阿難猶認推窮尋逐者為心，而如來直下一喝曰：此非汝心。交光據此，即曰：識心已經如來親口破斥，故不宜用。殊不知如來所破攀緣尋逐，乃體上虗妄，非破識體主人公也。此一毫聯纖虗妄若在，則昏擾紛紜，理即全迷。佛既喝破，則如鏡淨明生，心體頓現。如下所謂性識明，知覺明，真識清淨本然，周遍法界是也。豈磨去鏡上塵垢者，并棄去鏡體光明也哉。但在前為塵妄所染，則不變隨緣。真如在迷，迷名六識。至今妄去體彰，則隨緣不變，周遍法界，即性識明知，何曾有二哉。又如垢衣內身，瓔珞莊嚴，只一長者。非離去垢衣內身，別有一瓔珞法身也。故知此非汝心者，正破體上垢妄耳。交光錯會，乃謂必破識體而不用矣。又因五卷有識性虗妄，猶如空華之句，謂破六識，更不知此段通破陰入界之虗妄也。至云知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃無漏真淨。豈非知見體上虗妄既無，即知見體是涅槃藏性乎？天台觀六識以顯不思議境，深得佛旨而立，非無本而云然也。即用根之言，亦據經文起修之始，佛示二十五圓通，而獨選耳根為入道之方便。彼遂偏執此經，專用耳根。豈知言耳根者，但入門方便也。葢行人起修二十五種，門門可為入道方便。今娑婆眾生，耳根最利，宜于耳聞入心成觀，故特選之。當知觀成理顯之時，早已忘却外來耳聞方便矣。豈有始終滯于方便，而能心觀圓成耶？方便猶如叩門之瓦，度河之筏耳。若滯著耳根，而不能入心成觀，則此耳根反成障礙，膠纏住著，為生死根本，牽入輪迴不暇矣。經云：眾生處處著佛說入門之方便。世人即執方便為真實，而不能入真，深可憐愍者。秪如觀音大士，于古觀音如來所，初于聞中入流亡所。所入既盡，動靜二相了然不生，則耳根音塵二俱亡去矣。然後得如是盡聞，聞所聞盡，而聞性亦空矣。聞性既無，方得覺所覺空，而空觀現前。未聞住著耳根色法頑空之上，可以空覺極圓者也。可知住著耳根之上，即空觀尚是難成，何況寂滅現前之圓中妙觀哉。須知耳乃色質頑空，全是生死無知之法，如何依之開解起行耶。不但深修妙觀，不可憑依，即淺近聞聲，亦非耳根所得而有也。必仗內有識心之主，以應外塵，方得有聞。經云，如是見性，是心非眼。古人云，心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。不其然乎。若云修屬聞性，則聞性即識，而有枝本之異。故觀音心觀少成，即云聞所聞盡，而并此聞性亦遣之矣。則知今經密因修證，的依陰心為所觀境，而顯大佛頂體。若最初入門方便，暫假耳聞爾。經云，歸元理無二，方便有多門。二十五聖，豈非多乎。從耳門入，豈非方便乎。若執此經由耳根方便而入，即為耳根圓通者，何經不從耳根入哉。身子目連，由聞因緣悟入，亦耳根圓通也。迦葉陳如，聞四諦善來悟道，亦耳根圓通也。凡華嚴鹿苑方等般若法華涅槃，五十年中證悟弟子，皆稟佛音教而入，皆耳根圓通也。香嚴擊竹，百丈一喝，曹溪聞應，無所住而生其心，皆耳根圓通也。此皆得圓通之方便耳。須知佛逗娑婆之機，率令從耳根方便而入，何得錯會佛意，偏執方便，為此經真實觀境哉。如經云，十方如來，於十八界，一一修行，皆得圓滿無上菩提，於其中間，亦無優劣。但汝下劣，未能於中圓自在慧。故我宣揚，但於一門深入，一入無妄。彼六知根，一時清淨。又佛告文殊：此二十五無學菩薩，各說最初成道方便，皆言修習得其圓通。彼等修行，實無優劣前後差別。我今欲令阿難開悟，二十五行，誰當其根。兼我滅後，此界眾生，入菩薩乘，求無上道，何方便門，得易成就。據此明文，灼然是言入門方便，何曾指為究竟真實哉。及文殊承命揀選，亦云：歸元性無二，方便有多門。聖性無不通，逆順皆方便。又云：誠如佛世尊，詢我諸方便。於此門無惑，方便易成就。處處皆言方便，何曾指耳根為究竟耶。但諸經方便，皆從耳入，而不明言。若分明指選，獨在今經也。則知用根不用識之言，真為棄本逐末者也。且問耳根之所以能聞，以何為本，從何所來耶。夫本以一精明，分成六和合。在耳曰聞，在眼曰見，乃至在身曰觸。則知本一心識，如一獼猴，遍映六牕，故有見聞覺知之用。若無內心主人公，則外之眼耳六根，色質頑空，何能聞見哉。經云：如是見性，是心非眼。即可云：如是聞性，是心非眼矣。經云：汝在室中，門能見否。則諸已死，云何無見。試例言之，汝在室中，門能聞否。則諸已死，云何無聞。聞性方便，尚恃識心根本而有。云何偏計色空之根，為入道究竟法耶。豈非棄本逐末之已甚者乎。
○言以即空假中為能觀觀者，此經阿難初請十方如來得成菩提，妙奢摩他，三摩，禪那，最初方便。而如來則先用最初方便之假，七番徵逐，破其妄計。次以真諦一喝，斷其習相。然後次第引掖，開顯奢摩他解，而從假入空之觀成矣。至汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處發生，隨處滅盡，其性真為妙真如性。如是乃至五陰，六入，十二處，十八界，亦復如是。是從空出假，會一切法皆本如來藏，森羅畢現，而三摩觀境成。然後融七大色心，皆性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。是二觀為方便，得入中道第一義觀。而禪那之請酬，若約破會邐迤，先奢摩，次三摩而論，則同瓔珞次第三觀。若據圓會三如來藏，離即離非，是即非即而論，即大品一心三觀。葢開示行人修法，言不頓彰，事難率爾，必須次第。至妄去真窮，理皆一貫，法必圓融。又非次第，則破惑不盡。非圓融，則妙解不圓。況經在方等，先別後圓，部意尤清。故阿難雖請妙奢摩他之圓融三觀，而至如來為其開示，則阿難仍為示中下，但作次第領解，次第再問。直至當機內解既開，方為遍融一切，同成性藏，以酬阿難最初三觀皆妙之請也。且今經三觀之法，乃十方如來成菩提之正軌，法界眾生出生死之要訣。具縛凡夫妄想紛紜，必仗空慧蕩洗情塵，如金剛王寶劒，直下斬斷命根，寸絲不滯，方得塵淨光生，本真獨露。至此則待對既絕，諸妄消亡，一念不生，名相總滅，元無空觀之名。但眾生向來妄心膠著萬有，賴此妙慧當前，直下空諸行有，假名空觀而已，豈真有一空觀在胸中哉？此中若存一空觀之名，則大有所有，生死正長矣，何能出生死哉？秪如三藏無常，即始自迦羅，終至圓著，如劫火燒須彌大地，蕩盡無餘，況奢摩他真空得力哉？世人偏執耳根方便為真實，良由曾未染指小空耳，豈惟人哉？即上地諸天禪定雖深，無此空慧，故但能伏斷思假，而不能破去諸見，全住輪迴。持戒比丘檢束身口，如擎油鉢，何等艱苦！亦由無此空慧，但能暫轉業報，而見思全在，生死何辭？故知此一空慧，乃四教行人、三世諸佛出世成道之根本，所以今經惟重空如來藏也。雖然，但恐妄心不空耳。心既空已，則任運法法現成，頭頭合道，森羅宛具，名假觀三摩；不有不空，即中道禪那。如鏡垢既去，法爾現像，鏡光明三，不一不異，是圓融三觀，而其實只觀識陰，以顯乎本有一心也。本心之上亦無三觀之假名，十方諸佛因用此妙慧破去諸妄，究竟本心，故歷指自己所歷程途，以昭示來茲，令眾生可依之而遄征，先登道岸，故有三觀之名也。交光不知此妙，乃謂三觀屬在天台，不可依用。夫周行大道，貴賤率由。若眾生安心火宅，則自然不必依行。苟欲競出苦輪，豈有捨此別趨者哉。所謂出必由戶，何莫由斯也。苟謂不可依用，是杜絕法界眾生出生死成菩提妙奢摩他三摩禪那之正路，而使之竟入搆生死入三途之邪道矣。悲乎。且此三觀正道，阿難因不知而請，如來因請而示。必先奢摩，次三摩，後禪那。答其所問，章章明白。如何推與天台一家耶。天台不過依經立字，為法施菩薩而已。況此三觀法門，不獨說於楞嚴會上。瓔珞說三觀，大品明三觀，圓覺說三觀，涅槃亦三觀，寶積說三觀。若乃類通三觀，則道識性般若，菩提大乘身，涅槃三寶德，一一皆三法。舉五十年中所談如來成菩提，眾生出生死，從迷至悟，自淺之深之要法，莫外乎三觀妙慧矣。如何不可依用，如何推在天台耶。若果三觀勿依，不惟絕法界眾生出生死之正道，且顯如來一代時教皆錯談矣。即如來當日由三觀以人寶所之程途，皆錯謬矣。即十方如來由此奢摩三摩禪那以成菩提之菩提，亦未必成矣。(靈耀)幸遇佛乘，得伸鑽仰。識雖暗短，志在利人。恐來者不知謗法墮苦，略一辯明。非苟執偏私，妄陳是否。倘有偏斯，天龍譴責。
三釋題目
為二：初、釋經題，二、釋譯人。經題中，先釋本題，次釋別名。總題例有五重，今作四番解釋：一、標章，二、解釋，三、引證，四、生起。
初標章者，此經以人法為名，如來藏妙真如性為體，楞嚴妙定為宗，斷愛遠塵為用，方等被開成醍醐為教相。
二、解釋者：一、釋名。此經以人法為名，名有通別：大佛頂、如來密、因修證、了義、諸菩薩、萬行、首楞嚴。十九字，別名也；經之一字，通名也。今先釋別名，即中云別名中共有三句：初大佛頂三字為一句，次如來下為第二句，次諸菩薩下為第三句。向後結經共有五名，今首題中存三隱二，故但十九字也。初三字，桐洲引吳興解指為密呪之名，其說最是。然考經中義非一途，如云：佛頂光明摩訶悉怛哆般怛囉無上神呪，斯為如來無見頂相，無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心呪。又云：亦說此呪名如來頂。非從密呪得名乎？首卷經云：有三摩提名大佛頂，首楞嚴王具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。則大佛頂之言又從顯教得名無疑矣。大是稱體之讚，佛頂是尊極之稱，良由覺體妙明無相可得，遍一切處超出群有，四眼二智所不能窺，名大佛頂。顯說之即為經，密說之即為呪，豈有二耶？所言密者，非祕密法輪之密，秪以梵語未翻、秦人不解，故云密爾。此經緣阿難示墮婬室方遭邪染，心雖明了而力不自由，于義為著相，非妙明無相尊極之呪，安使解脫？經中名此呪為如來頂者，葢名此呪為妙明無相超絕之法也。而從頂光化佛說之者，葢道之難知，聖人必示之以象。故從釋迦之頂，現無為心佛，說無上心呪。從能示言之，佛字可指釋迦應身，頂字可含釋迦化身。然頂即無見頂相，直顯法身。華嚴云：初生疾捧持，諦觀不見頂。正指此相。西域記云：昔婆羅門以一竹杖，長一丈六，欲量佛身。纔丈六已，又一丈六。量既不已，插地而去，其杖成林。後于此中而立精舍，名為杖林。又金剛密迹經云：佛成道後，游波羅奈。東方去此甚遠，有佛號思惟華，世界名懷調。有菩薩名應持，來禮佛足。繞千匝已，念欲量佛身。即自變形，高三百三十萬里。復見佛身，高五百四十三萬兆垓二億里。以佛神力，應持往至上方百億恒沙世界。界名蓮華莊嚴，佛名蓮華。上至彼界，永不見釋尊之頂，不知佛身遠近幾何。往問彼佛，彼佛答言：更過恒沙劫，亦不能見釋尊之頂。智慧、言辭、光明，悉亦如是。據上經文，無見頂相之為法身明矣。從此頂而現化佛，必是從法起報。故經云：于時世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮。有佛化身，結跏趺坐。如經所言，華臺上佛，豈非報耶？報身全是智慧，方能顯法身無相之道。故說呪獨勅文殊。是則能示中雖示三身，而正以無相法身為主，此示象之意也。從此頂說呪，正示呪理尊極，妙明無相，更何疑乎？此表示神呪所詮之理，亦表經文所詮之理。顯密雖殊，其體無二。吳興云：經題非喻是法，亦屬于人。不其然乎？三身是人，理體即是法也。問：何不言佛身，而言佛頂？答：若言佛身，徧該空有。今言佛頂，惟在中道無相之法。釋籤云：空假即中，中為經體。中即空假，亦指于中。三諦無非遍一切處。據籤此文，三諦咸遍，經體惟中。今但以無相為佛頂，然何往而非佛頂耶？大佛頂義，浩妙無窮。上所解者，略中之略而已。次如來密因修證了義。八字為一句，如來是證果之人。文句引成實論云：乘如實道，來成正覺，故名如來。句即釋云：乘是法如如智，實是法如如境。道是因，覺是果。據此知如之一字，當以境智釋之。謂境如于智，智如于境也。來之一字，當以因果釋之。謂乘因中如實之道，來成正覺之果也。密因者，密為祕密。大經哀歎品云：何等名為祕密之藏？猶如伊字，三點若竝，則不成伊。縱亦不成，如摩醯首羅面上三目，乃得成伊。三點若別，亦不得成。我亦如是。解脫之法，亦非涅槃。如來之身，亦非涅槃。摩訶般若，亦非涅槃。三法各異，亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃。如世∴字大經所說，是如來三德祕藏之果。而果必有因，肖果之因，稱為密因。何等是耶？所謂苦即法身，惑即般若，業即解脫。如是解知，名為密因也。經云：五陰、六入，從十二處，至十八界，因緣和合，虗妄有生；因緣離別，虗妄名滅。殊不能知生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求于去來，迷悟生死，了無所得。如經所言，詎不密乎？問：何不指妙奢摩他、三摩、禪那為密因耶？答：此妙三止，已兼于修，當先取解悟為因。眾生無始以來，唯有煩惱、業、苦，而其體即三德，此義最密。能解此者，即解三止。何以故？絕思議故，離根塵故。今正指三止之解為密因也。修此密因，名了義之修，如簡圓通，以耳根為此方之機宜是已。依此而證，名了義之證，如五十五位真菩提路是已。了義者，謂詮義究竟。如空假非了，中道為了；隔別非了，圓中為了。今經有權有實，會權歸實，莫非了義，是可定一經之宗矣。三、諸菩薩萬行，首楞嚴為一句。菩薩是因中之人，諸名不一。一菩薩已具眾行，況諸菩薩之所修乎？古人釋此名，引第八卷五十七位，從因至果，以當萬行，說亦非謬。但位名證得，行名進趣，豈直于位而當于行？當指欲入位及已入位時所修為行，則合經旨。又此經徵心辯見五陰三科七大及諸圓通，依此而修具一切菩薩法式，故在般若為菩薩歷劫修行，在今經稱萬行首楞嚴也。經云：首楞嚴王具足萬行。據此當以首楞大定為總、萬行為別，總定具別稱之為王。涅槃云：首楞者一切事竟，嚴名堅固，一切畢竟而得堅固名首楞嚴。又大論云：首楞嚴者秦言徤相，分別知諸三昧行相多少深淺，譬如大將知諸兵力多少。菩薩得是三昧，諸煩惱等不能破壞，如轉輪王主兵將寶，所至之處無敢壞者，故亦翻為事究竟也。此可含今經之用。上如來是人、密因等是法，菩薩是人、萬行等是法，雖顯教所詮，密呪中寧不具此義耶？問：昔孤山釋經題云具三為名，桐洲非之，今何具三章之義耶？答：妙玄云：釋名總論三法，體、宗、用開對三法。覩今楞嚴經題，方知古云釋名是總、三章是別，言實有據。但大佛頂屬體，密因修證是宗，于義咸合。唯菩薩萬行是因中之事，似應屬宗不應屬用。然釋籤解玄義十妙，而云境是體是法身，智行是宗是用，彼文行妙是用，今菩薩萬行何得非用？總別之釋更無可疑。
次釋通名。經者，訓法、訓常。依此言說詮顯性相，令物生解，故稱為法。一切諸佛皆同此說，故稱為常。有翻、無翻，具如妙玄說。釋名竟。
二、辯體者，此經以如來藏妙真如性為體。若據經題，以大佛頂為體。葢小乘經有三印，大乘唯一印，印即是體。小乘明生死與涅槃異，生死中以無常為初印，無我為後印。二印印說生死涅槃，但用一寂滅印，是故須三。有此三法，知是佛說，修之得道。無三法印，即是魔說，故以三法為體也。大乘生死即涅槃，涅槃即生死，無二無別，唯是一實相，名實相印。無量義經云：無相不相，不相無相，名為實相。解云：無相者，無生死相；不相者，不涅槃相。而又云：不相無相者，并不涅槃相，亦無相也。今大佛頂，乃由證此實相之理，成無見頂相，為三十二相之一相。究論其體，即實相法身，故特名大佛頂也。此體雖眾生本具，唯佛證得。妙玄云：今取佛所見，為今經正體。不其然乎？而復取如來藏性者，是文意之所歸，一經之盛談，即題中大佛頂之義，故標為體。何謂文意所歸？經明諸三摩提文云：一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡。幻妄稱相，其性真為妙覺明體。如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合，虗妄有生；因緣別離，虗妄名滅。殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。此文方出如來藏性之名。然世尊言之，殊非率爾，葢必三番進否，而後明其義。行謂進，謂進明圓教也。何謂否？謂覆圓用別也。何謂三番進否？經于七處徵心之後，阿難疑心無體。爾時世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。于師子座摩阿難頂而告之言：如來常說諸法所生，唯心所現。一切因果，世界微塵，因心成體。此第一番開示唯心，是進明圓教。然欲阿難識取其心，必先撥去前塵，獨顯見性。故有前塵自暗，見何虧損之語。乃至云：燈能顯色，如是見者，是眼非燈。眼能顯色，如是見性，是心非眼。初卷末有性心失真，認物為己之責。匿王章云：汝面雖皺，而此見精，性未甞皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅。如上經文，是第一番揀妄明真，為圓教之否。葢不明唯心，則圓宗不立。不揀妄緣，則真心不顯。故選擇于客塵之間，頻煩乎主空之辯，良有以也。初明諸法惟心，則諸法皆常，豈非圓乎？次之主客對分，生滅與不生滅，逈然二途，豈非別乎？而謂楞嚴純明圓教，不亦謬乎？用別為入圓之方便，經稱最初方便，意在于此。次阿難復執見聞不生滅者，即是真性。佛徵顛倒所在，茫然不知。佛興慈悲，發海潮音，徧告同會云：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。此指正報惟一真心。又云：色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。此兼指依報唯一真心。經立譬結責云：譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如來說為可憐愍者。如上經文，是第二番進明唯心。前第一番止是立宗，今第二番鬯明圓旨。然阿難自呈所悟，復以緣心允所瞻仰，故佛以指月主客為喻，重就見性顯云：明還日輪，暗還黑月，通還戶牖，壅還墻宇，緣還分別，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽。汝見八種見精明性，當欲誰還？諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？後文復云：物類自有差別，見性無殊。又云：若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？夫如前經所言，若依若正，皆是玅明真心中物。今又揀去物類，獨顯真見，此第二番覆圓說別也。葢不重明惟心，則圓旨不鬯；不退明見性，則妄緣不除。所以為圓教之否，庶阿難疑團豁然，由方便而得入圓宗。阿難復疑見有舒縮，佛斥云：一切眾生從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉，是故于中觀大觀小。若能轉物，則同如來身心圓明不動道場，于一毫端遍能含受十方世界。是第三番進明圓理也。前二番進明圓理，則論惟心；退明別教，則論見性。今第三番只就見性結歸圓理。又前論惟心，尚通于因，今毛吞芥納，直就果德開示。乃至後文云：此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何于中有是非是？亦就見性以歸圓也。次阿難復以自然因緣為問，如來一一逐破，乃至云：見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。如經所說，見性離外塵明矣。又云：見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。如經所說，見性離內根明矣。是第三番退明別教也。前云此見及緣，元是菩提，豈非圓教？次則根塵明暗空塞，皆非見性，豈非別教？更示同別二種妄見，咸為圓教之否？葢不三示圓理，則佛境不現；不嚴揀妄見，則偽根不除。嗣後經文，復破和合非和合，以竟三番進否之局。三番之後，方結歸如來藏性，明諸三摩提。所以者何？前三番用別，意在三番進圓。圓宗大旨，在明惟心。心體遍圓，含十方界，即是如來藏性。藏以含藏為義，必先知心量，而後及于藏性，方表其名，結歸之次第然也。後七常住名中，稱空如來藏。圓通章云：立大圓鏡空如來藏。詎非文旨所歸乎？何謂一經盛談？經于五陰三科文首，雖揭如來藏妙真如性之名，及後結文，但云本非因緣，非自然性，意未全露。惑者尚謂雖有藏名，未見所藏之法，因以中道了義為請。如來始會地水火風，無邊虗空，明了之見，分別之識，罔非性德。此示性具之法也。夫達惟心了體具者，則知圓旨。前二卷盛明唯心，至三卷方明性具。是則惟心為性具之門，性具乃惟心之旨。性具既彰，如來藏顯。當機至此，始悟一即一切，心體遍含，乃有消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身之偈。此從圓教得悟，其旨明矣。然性具諸法，具無具相。故滿慈示為迷惑，立水火相陵之難，空地俱遍之疑。如來因此又言妙覺明心，先非水火，廣明如來藏理。而云本妙圓心，俱非十界，此即空之義也。元明心妙，俱即十界，此即假之旨也。妙明心元，離即離非，是即非即，此即中之道也。至此則如來藏理，究竟彰顯，圓解開發，殆無餘疑。圓行圓證，實基于此。嗟夫！世人之惑也久矣。如第三卷中，廣明性具，以彰藏義。古今解者，尚言性中定無水火，循發似異，故性受七大之名。此師不達性具，見後文有觀性元真，惟妙覺明。妙覺明心，先非水火之語，遂以第四卷意，解第三卷之文。不知七大止一藏性，性中具七，明文了然。舉一全該，一切亦爾。此自性一多互容之妙，不然何以名如來藏乎？又第四卷中，言妙覺明心，先非水火，云何復問不相容者？此文非謂性中先無水火，後起水火，應知先字與復字對看。言妙心已非水火，豈應復問不相容者？葢即水非水，即火非火，故稱妙心。解者惑云：先在性時，雖有性水性火，而無相水相火，故無陵滅。若謂性中總無水火，即違性具之旨。此師謂性中必具水火，乃以第三卷意解第四卷之文。當知性具水火，即非水火。故古人云：具無具相，全體即空。使此妙性有一法可得，何以稱空如來藏乎？今時解者，例引寶積三如來藏，用釋楞嚴。然考今經，止有空如來藏，無餘二名，但立一名，其義亦足。空即真諦，藏即俗諦，如來即是中道。此三即一，稱空如來藏。寶積非多，今經非少。七卷中云：妙性圓明，離諸名相，本來無有世界眾生。九卷中云：精研七趨，皆是昏沉諸有為相，于妙圓明無作本心，皆如空華，元無所著。十卷云：入于如來妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得。皆是其義。故一經盛談，莫過于此。題稱大佛頂者，謂無相之體遍含法界，不廣明如來藏性，豈顯大佛頂之義哉？妙玄云：體者，禮也。君父之體尊，臣子之體卑。彼文意指實相為君父，諸法為臣子。當知大佛頂如來藏性之言，是貴極之法也。問：孤山以常住真心為體，今胡不爾？答：心名隨緣，性名不變，具足當以心性為體。今從體底之釋，舉要言之，但云性耳。又常住之言，即是藏義。何者？妙玄云：小乘灰斷，無如意珠身。據此文，即知如意珠身方名常住。謂果上現十法界身，說法利生，如如意珠王隨意雨寶。因中先具此心，亦名常住。此與如來藏性多所含藏而無積聚，有何異耶？故但釋藏名，即談常住。辯體竟。
三、明宗者，以楞嚴妙定為宗。若據經題，以如來密因修證了義為宗。宗者，尊也，要也。經之有宗，如屋有梁柱，網有網維，為一經之主宰，正行人之趨向。然前云大佛頂為貴極之法，則體實至尊，今又以字為尊，其故何哉？應知體約實相之理，宗約修證之事，若非妙宗，體何由顯？體為宗家之體，宗為顯體之宗，體亦屬宗，故宗為綱要也。楞嚴妙定三止觀在一心中，若能解了，即是密因。修謂修此妙定，證謂證此妙定，于修證中，大概以即三之一稱了義也。此經阿難當機，首請十方如來得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那最初方便，古今解者，其說不一。孤山作三止釋，其言云：梵語奢摩他，此云止，止于真諦，即體真止也。梵語三摩提，此云等，持離沉掉曰等，住心一境曰持，止于俗諦，即方便隨緣止也。梵語禪那，此云靜慮，止于中道第一義諦，即息二邊分別止也。首楞嚴是奢摩等通名，奢摩他等是首楞嚴之別號。阿難智慧力多，三昧力少，既以多聞小慧自咎，正以楞嚴大定為請。吳興云：孤山專用三止配今三名，斯得經之深也。然資中用圓覺經作三觀釋。夫圓覺經云：一切諸菩薩，無礙清淨慧，皆依禪定生，所謂奢摩他、三摩提、禪那。據此，則三皆名定明矣。又圓覺經云：奢摩他至靜，三摩正憶持，禪那明數門，是名三淨觀。據此，則三皆名觀又明矣。圓覺先以奢摩等三名通乎止觀，今經何獨不然？第二卷云：爾時世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路，告阿難言：汝雖強記，但益多聞，于奢摩他微密觀照心猶未了。經云奢摩他，又云微密觀照，豈非即止之觀耶？向下發明同別二種妄見，正是奢摩他微密觀照盛談入空之道，則真諦中具有止觀，復何疑乎？真諦既爾，中假亦然。夫三摩提元翻等持，既離沉掉，專心一境，正是止義。妙樂二十九卷五十八紙云：三昧從定，陀羅尼從慧。今經中既云大陀羅尼，豈無觀慧耶？由是言之，三摩提中必具止觀，禪那中道定慧不二，抑又不必言矣。釋名者或以為止，或以為觀，其說咸是，但不可偏執。今以三名咸具止觀為正解也。又有師云：奢摩他翻止，三摩提翻觀，禪那雙收止觀，義實無礙。然考翻譯，未見所出。涅槃經中乃以奢摩他翻止，毗婆舍那翻觀，畢叉為止觀等。今經亦云：奢摩他中用諸如來毗婆舍那，此名方是止觀。豈得直以三摩為觀耶？考圓覺云：奢摩他寂靜，如鏡現諸像；三摩提起幻，如苗漸增長；禪那唯寂滅，如彼器中鍠。據圓覺經文，此三名的是空假中也。今以三法在一心中，方名為妙即中云。古來解經者元不用三觀分科，近代分文始開三觀，其說有二：一者如交光正脉，以楞嚴前三卷半科為奢摩他性定道理，從請入華屋去至說呪以前科為三摩，嗣後經文總名禪那。此說大謬。何者？經七徵之初即云有三摩提名大佛頂首楞嚴王具足萬行，二卷五陰三科名諸三摩提妙修行路，而總判為奢摩，于義可乎？彼嫌七徵初有三摩提之名，乃強解云隨便寄居。此科既非，餘科盡不可依也。二者、南方諸師以徵心辯見之文為奢摩他，五陰已去為諸三摩提，七大之文科為禪那，幽溪科亦然。此得如來次第三觀之旨。但辯見文首請示奢摩他路，乃經文自說，更有何疑？而七徵之初文云有三摩提，解者總判為奢摩，于義可乎？良由諸師不善用瓔珞經文，故立科不順，得瓔珞意洞然無疑。瓔珞初卷五紙云：從假入空觀，亦名二諦觀；從空出假觀，亦名平等觀。二觀為方便，得入中道第一義；諦觀心心寂滅，自然流入薩婆若海。此經文正明次第三觀，何不引之以科楞嚴耶？葢三摩提屬如幻之假，于義無疑。圓覺經云：三摩提起幻。今經亦云：如幻三摩提。然則以三摩提為假觀者，本于二經，非臆說也。又大論云：迦羅是實時，三摩耶是假時。據大論文亦顯三摩是假，故知今經徵心辯見宜屬空觀。而七徵之首云有三摩提，辨見之初請開示奢摩他路，所謂從假入空觀也。止觀云：觀假為入空之詮。空由詮會，不其然乎？況所立之科與瓔珞經合，可無惑矣。但從假入空，元非正意。今經圓別竝明，圓為正意，別為旁意。圓教初心從假入時，即具三諦。如妙玄云：見思幻破，真諦幻成；無知幻破，俗諦幻成；無明幻破，中道幻成。今文亦然。達此假法，三觀咸備，即具萬行，故有三摩提。下即云：名大佛頂首楞嚴王，具足萬行。此圓義也。若別人修從假入空觀，七處徵心，正當從假之時，至下請示奢摩他路，方是入空。夫分圓即別，融別即圓。如來以圓義立宗，阿難約方便立問，圓別不相礙也。亦非別無以顯圓，非圓無以融別，法應爾也。前體章中明三番進否，進否之本實在于此，何今人觀文而不察其義耶？或謂諸經論中，凡示修止觀法，皆名三摩提，故三摩提是通名，首楞嚴是別號。其說良是。但三摩提所以為通名者，正以其專心一境，無事不辦，故經論皆用此名。既專一境，豈非假耶？次第三觀中，初觀既爾，從空出假，其義亦然。如前所引，將欲敷演諸三摩提妙修行路，是其文也。以欲從空出假，故先演奢摩他微密觀照，而後明諸三摩提也。作此消釋，不唯符合瓔珞，而今經奧旨亦煥然矣。然雖含次第，經意在圓，故云妙修行路。謂諸三摩提一一達之，莫非圓觀，是入菩提之路也。至三卷七大之文，約次第說，即同瓔珞二觀為方便，得入中道第一義諦。問：若順次第，前明空假，至此宜明中道。若依圓頓，前已明中，至此何復請中道耶？答：如來立義，以圓兼別。阿難請問，多約別教，為欲成最初方便故也。然所請者，乃是中道了義。謂前非無中，但明惟心，未明性具。今須明性具七大，方是了義。又因緣、自然，二俱排擯，乃中道雙遮之義。須更明性具七大，則進照咸備，方是了義。所以七大文後，了義方彰。阿難大眾，即說偈讚佛也。問：次第三諦，先空、次假、後中，不聞先觀假法。答：從假入空，名空前之假。從空出假，是空後之假。經文如此，非任胸臆。圓頓教中，假亦居首。輔行二十一卷云：三諦無形，俱不可見。然即假法，可寄事辯。即此假法，即空即中。空中二理，二無二也。據輔行此文，豈非假觀居首耶？十不二門云：照故三千恒具，遮故法爾空中。荊溪此言，假亦居首。三千即假法也。妙樂釋經，萬二千人俱觀心。文中云：境據假邊，且存其數。空中尚無，其數安在？然必約假以立空中，觀亦如是。今楞嚴首云三摩提者，亦約假以立空中也。應知三觀畢竟在一心中，不分先後。而用觀時，必托假法而起。苟不觀假，何由入空中之理也？今經前三卷，約次第以論，不次節節，皆圓別并明。而意在圓，無非一心三諦。釋者豈可得權失實，得實失權耶？四卷富那問答，審除細惑，廣明如來藏理，結顯前來圓義。觀此問答，知佛意唯在圓宗也。至諸聖圓通，會之皆是。楞嚴大定六十聖位，無非妙契一心。三止圓通，非無偏小，會之皆圓。故云彼等修行，實無優劣。聖位雖非別教，借別明圓。故欲登初地，更立四加行。維摩云：有方便慧解，無方便慧縛。今經是有方便之慧。涅槃云：二鳥雙遊。今經實雙遊之旨乎？及後廣揀陰魔文中，三名皆見。如云十種禪那，此則以禪那之名該餘二止也。又云：彼善男子修三摩提，奢摩他中色陰盡者。是必以二止該禪那也。正止觀例歷餘心，皆即三諦，亦即三觀。正觀一心既爾，歷觀發得亦然。故奢摩等三名，一經前後互出，各有其義，可但云舉一即三乎？問：此經之宗，為多在因？為多在果？答：般若經以因為宗，涅槃經以果為宗。今既云密因修證了義，即并用因果為宗，而正意在因。如初請云最初方便，二卷云非無學者，茫然不知是義終始，四卷請入華屋，爾時世尊哀憫會中緣覺、聲聞發菩提心未自在者，及為末法眾生開無上乘妙修行路。簡圓通偈云：初心入三昧，遲速不同倫。乃至辨陰魔文初云：汝等有學緣覺、聲聞，今日迴心趣大菩提。無上妙覺經末云：并初發心大力鬼神，皆大歡喜。如上諸文，咸誨初心之人。是知當以因心徹果而為宗耳。問：何不取觀音耳根，以定修止觀之法耶？答：行門方便，的在耳根。今通一部，云三止觀也。
四、辯用者。此經以斷愛遠塵為用。若據經題，以諸菩薩萬行首楞嚴為用。考玄籤，用分二種：有宗家之用，有用家之用。宗家之用，屬乎自行，所謂智德為宗，斷德為用也。用家之用，屬乎逗機，所謂化他智斷，俱為用也。今題中萬行首楞嚴，無乃為宗家之用乎？菩薩以三止為正修，萬行為助用，而復取斷愛遠塵者，乃用家之用也。葢體宗精深，用宜言淺而意深。故法華經力，令人一生成佛，然但以斷疑生信為用。金光明經，諸經之王，而以照耀諸天，心生歡喜為用。今經亦然，歷觀前後告誡，是以斷淫為首務也。葢障道之緣，莫如愛慾。阿難大權，示墮淫室，正為發起之由。歸來見佛，便言欲氣粗濁。向下世尊，頻頻訶斥，唯在貪欲。乃至殺貪、盜貪，亦以欲貪為本。生死根元，唯此非他。故四十二章經云：賴有一矣，若使二同，普天之人，無能為道者。今經勝用，實在斷淫。所以佛勅文殊，將呪往護，惡呪銷滅，提獎阿難及摩登伽，歸來佛所。乃至悟宿世因，貪愛為苦，一念熏修，無漏善故，即得出纏，呪之力也。又云：塵既不緣，根無所偶，身心快然，是人即獲無生法忍，經之力也。此雖淺事，根元至深，故先放頂光以照之，無為心佛無上心呪以破之。非大智文殊不勅，非觀音圓通不選。須知一念起心，根塵相偶，即為愛慾之因。若非耳根圓通，不能頓破。經云：如重睡人，眠熟床枕，惑舂米音，為木石響。是人夢中，豈憶靜搖開閉通塞？其形雖寐，聞性不昏。如經所言，是明聞性超根塵識，而此聞性根本，實即當人一念心王也。靜搖，塵也；開閉，根也；憶即識也。聞性超此三種，若親到此地，便能頓破根塵，復超空有二邊，叵得中道不存。故文殊云：我亦從中證，非唯觀世音。其所以能破先梵天呪者，豈徒然哉？又十信去諸賢聖位，必從乾慧發源。復云：至等覺已，始獲金剛心中初乾慧地。然則經之力用，何必舍此而別求其至深者耶？故知用家之用，能該宗家之用。菩薩萬行，所以究竟堅固者，由斷愛之力爾。問：有用家之用，亦有用家之宗否？答：妙玄云：自行以智德為宗，斷德為用。若化他，自他智斷俱為宗，化他智斷俱為用。籤解云：自他智斷俱為宗者，自行以智德為宗，化他以斷德為宗也。問：宗家之用，能該用家之用否？答：正義如此。如菩薩萬行，可該斷婬。今又深言斷婬之力，能該萬行，互攝明矣。
五、判教者，當以方等被開成醍醐，為此經之教相。元夫如來說法而有五時：一、華嚴，二、阿含，三、方等，四、般若，五、法華涅槃時。今此楞嚴一經，或判之于法華之後，如孤山、吳興二師是也；或判歸于般若、法華之間，如溫陵環師是也；或直判為方等生酥，如百松、幽溪二師是也。竊研三說，各有所據。如此經歎德超過餘經，諸聲聞眾皆大菩薩，既開權顯實，亦開迹顯本，則宜屬于法華開顯之義。然因果經云：佛與波斯匿王同日而生。則佛說是經年六十二。菩提流支法界性論云：佛年七十二歲說法華經。則判此經于般若、法華之間，信不誣矣。又此經中具有四教，如云：色心諸緣及心所使，諸所緣法唯心所現，汝身汝心皆是妙明真心中物。豈非圓教？又云：頭自動搖見無所動，手自開合見無舒卷。及八還辯見等文，宜屬別教。處處用四句推檢，則通通教聲聞；四棄、八棄，則通藏教。又處處有彈偏斥小、嘆大褒圓之言，判屬方等，不亦宜乎？今謂此經元是方等，而說時在般若、法華之間，葢通五時中文通之類有如此者。但結集經家實取開顯之意，以結此經所以嘆德之語勝法華也。應知此經說非一時。初卷中波斯匿王諱日營齋，洎談七趣，則曰：瑠璃廢父墜海而終。匿王，父也；瑠璃，子也。既歷父子之存亡，則說時甚久。始則摩登伽女攝阿難入婬席，後云或得出纏，或蒙授記。夫性比丘尼縱是利根，速取無學，而耶輸受成佛記，實在法華，豈應作餘解乎？即中云此經初會所說徵心、辨見等文，的屬方等；四、五卷去，是法華後說。若爾，何無般若？考阿難于佛成道日生，八歲出家，至年二十餘方為侍者，則已當般若之時。然誤墮淫席之機，豈宜聞融通之教？方等彈斥，正其宜也。此時為阿難別說方等，為大眾總談般若，阿難豈不聞般若耶？既聞生、熟二酥，後聞法華開佛知見，所以受山海慧自在通王之記也。味此經中，五陰三科會入如來藏性，與般若八十一科會歸摩訶衍，其義何殊？但經題無般若之稱，不得同般若耳。所以同法華開顯者，如後經題五名，有妙蓮華之言，則同法華，可無惑也。問：方等陀羅尼經云：昔於王舍城授聲聞記，今復于舍衛國祇陀林中授聲聞記。然彼經尚屬方等，今豈便同醍醐？答：輔行云：方等隱密，與記不同；法華顯露，與記顯久遠。本據輔行此言，今經授記可同方等，雖有妙蓮華之言，亦是隱密同法華爾。但今經與餘經不同。何者？餘經當機非是阿難，故不露開顯大意；今經當機即是阿難，阿難是結集人。其所聞開權顯實、開迹顯本之旨，于經首略見一班。如云：與大比丘眾千二百五十人俱，皆是無漏大阿羅漢。佛子住持善超諸有，能於國土成就威儀，從佛轉輪妙堪遺囑，嚴淨毗尼弘範三界，應身無量度脫眾生，拔濟未來越諸塵累。上是阿難通序之文，正明諸大弟子已住首楞嚴定。古解首楞嚴定者，不起滅定現諸威儀。今云佛子住持善超諸有，諸有即二十五有，既能超之，詎非大乘滅盡定耶？又云能于國土成就威儀，豈非現諸威儀耶？次八句，釋上首楞嚴定。初從佛轉輪妙堪遺囑，釋佛子住持也。嚴淨毗尼弘範三界，釋善超諸有也。若不具大乘十戒，烏能生大乘滅定？又既超諸有，即可為三界之軌範矣。應身下四句，釋能於國土成就威儀，久得法報之本現身十界，故應化無量更拔濟未來，則非小乘灰身滅智之比。此文中先標後釋，皆示諸大弟子已住首楞大定。開聲聞乘即菩薩道，是開權顯實。本是菩薩外現聲聞，是開迹顯本。故據結集人意，實取開顯之意以集此經。既於經首開顯，則是經必同醍醐明矣。據經但是密同，據結集人即是顯同。須知前四時經既被法華開顯盡成圓妙，今特於楞嚴示開顯之相，餘可例知。是則阿難之意，乃以此經為開會之法式、一化之大意。智者於玄句中開教，阿難於通序中開教，當有何咎？又凡言開者，開於可開。經中密同已具可開之勢，結經者遂於序中開之，此著述之權不可奪也。問：今經當機雖是阿難，何須定露開顯大意？答：餘經各有當機，懷疑叩佛，佛為除疑。結集者，據一時之問答，結集成經，足明利益。餘人續聞開顯，悟解轉深，其得益在心，非阿難所能記也。今經是阿難自記所聞，歷二十餘年，但成一部所述悟門，若不及開顯，即有遺漏，況誤墮婬席，元是示迹，可不表本地耶？又餘經各有諸品，當機非一，今經不立品名，雖有富那、文殊問答，而大意專在阿難，須盡述一人之悟，故順結集之意，云開顯爾。然此經與法華復異，如云十方如來於十八界一一修行亦無優劣，復云此二十五無學諸大菩薩及阿羅漢各說最初成道方便，皆言修習真實圓通，彼等修行實無差別，是開權也。又云令汝但於一門深入，即施別教之權也。定性聲聞皆獲一乘寂滅場地，是開權也。後阿難復證小乘，仍施藏、通之權也。權用三教以為蘇息，實不保權以為究竟，當與涅槃同義，扶律談常，其旨亦同。若爾，何不攝前歸後，但屬醍醐，乃指經初所說，仍同方等？答：此經既兼權小，況諱日營齋，初會所說，實在法華以前，不得判同涅槃。今以為方等被開成醍醐，則無失矣。攷長水璿公亦云：此經非一時所說，說必前後。近代憨公復云：此經不可局定一時。今所判釋，幸合古轍，來哲評之。判教竟。
三引證者，八卷中文殊問名，如來共答五名，即合五重玄義。一云：是經名大佛頂悉怛哆般怛囉無上寶印，十方如來清淨海眼，此證體也。大佛頂是實相之體，悉怛哆等雖是呪名，而通於顯教。妙玄云：小乘經有三印，大乘唯一實相印。今云無上寶印，豈非實相印乎？如來以此而照窮法界，無一相可得，名清淨海眼，正如妙玄取佛所見為實相正體也。
二云亦名救護親因，度脫阿難及此會中性比丘尼，得菩提心入遍知海，此證用也。夫歷劫親因以受纏縛，今能斷愛與無明父母別，是真救護。既窮愛見之本，所以得菩提心入遍知海，證此經以斷愛成菩提為用明矣。
三云亦名如來密因修證了義，此證宗也。密因是圓解，修是圓因，證是圓果。密之為言，所以讚因。了義之稱，所以讚修證也。此經開解起行，俱帶方便，明證唯圓。以阿難初請，有最初方便之語，故解行帶權，殊非揀選。然正意唯在圓教，後明地位，是指歸之處，其義純圓。而借別明圓，所以接引別教，則經宗在一乘明矣。雖竝標因果，實以因心該果。
四云：亦名大方廣妙蓮華王十方佛母陀羅尼呪，此證教相也。大方廣似同華嚴，然但義同而已。約時而論，不可判屬華嚴，正可冠於妙蓮華之上耳。吳興云：大方廣，所說之法也。大方是體，廣是其用，即空如來藏具不空之用也。又常遍曰大，軌持曰方，包富曰廣，如次配法身、般若、解脫，亦如來藏之三德也。即中云三字具含體、宗、用三，三者合則可論教相矣。妙蓮華王名同法華，今經有權有實，指權即實名妙蓮華，統攝自在故云王也。次十方佛母陀羅尼呪乃是呪名，如方等陀羅尼經云：此陀羅尼呪乃可為父，乃可為母。又云：諸佛道皆從此生，是佛父母。今經正與彼同，彼經既密同法華，則今經亦密同法華，宜屬方等明矣。阿難於序中已明開顯，是則經文密同、結集顯同，有密同故方得顯同，總判此經必是方等被開成醍醐為教相也。
五云：亦名灌頂章句，諸菩薩萬行首楞嚴，汝當奉持。此證經名也。灌頂章句者，中天竺國大乘祕典而有五部：東方金剛部，阿閦鞞佛以為部主；南方寶生部，寶生佛以為部主；西方蓮華部，無量壽佛以為部主；北方羯磨部，不空成就佛以為部主；中央灌頂部，毗盧遮那佛以為部主。吳興曰：此經從灌頂部中流出，葢約密言，名灌頂章句。有誦持者，則如來智水灌其心頂，亦如剎利之受職也。菩薩因此受佛職位，故諸菩薩萬行首楞嚴當是經名。然上句從呪得稱，而義通於經；下句從經得稱，而名通於呪。菩薩萬行不出三止觀，三止觀在一心中，萬行具矣。葢今經之宗雖具因果，而意在於因，所以最後一名獨標菩薩。又此名在釋題中判屬於用，但是宗家之用，非用家之用。然萬行之言可攝用家之用，故以配用。茲五名中救護、親因、別當、力用，則不須配用，而以為經名之要，不亦宜乎？如一卷云：有三摩提名大佛頂首楞嚴王。又云：首楞嚴王世希有。其為別顯經名無疑矣。問：五題皆是經名，何獨以此屬名？答：五名既多，稱者不能盡舉，名中之要莫過於此。如今世人名此經為楞嚴，雖是凡語，亦聖旨也。如上所說，五重既備，足堪受持，遂結云汝當奉持。引證竟。
四、生起者，經體既要，故居其首；證體必有用，用居其次；依經修行，有因果之宗，故居其三。三章既備，須定教相，而稱名者不能多舉，因結顯名中之要，五者具矣。能該別文，孰謂玄義非佛說乎？生起竟。
二、釋別名者。
一名中印度那爛陀大道場經，於灌頂部中錄出別行
長水曰：此別目也。印度名月，具云印特伽，此云月邦。以此大國，形諸小國，如星中月。彼有五印，此當中也，即一境之都名。一境之中，有多國別。最中大者，號摩竭提，此云大體，以總攝故。或云不害，皆義翻也。那爛陀，此云施無厭，龍名。西域記云：菴摩羅國有池，池中有龍，名施無厭。寺近彼池，故以標號。大道場者，沙門體心修道之地也。佛滅度後，六帝緝興，遐疎紺宇，園林普洽，都建一門，主客萬僧，住持增峻。印度諸寺，莫先于此，故名曰大。灌頂部者，彼有五部，此當其一，毗盧為主。既標部處，尋騐可憑，無謂近翻，疑非正說。
二、明譯人者。
大唐神龍元年龍集乙巳，五月乙卯朔，二十三日辛丑
長安三年，則天罷政，中宗嗣位，是歲改為神龍元年。龍集者，龍星，亦云歲星，歲行一次也。集，居也，乙巳即所舍之次。朔，穌也，月死復穌也。
中天竺沙門般剌密諦于廣州制止道場譯
天竺，亦云乾竺、乾豆、身毒、印度等。沙門，此云勤息，生善滅惡之稱。般剌密諦，此云到彼岸。譯之言易也，易梵為華耳。周制達四方之言，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。今翻西語而云譯者，由漢世多事北方，而譯人兼善西語，因以稱焉。又寄等四別也，譯言通也。
烏萇國沙門彌伽釋迦譯語
國名未詳。彌伽釋迦，此云能降伏。翻梵為華，故云譯語。其中證義，應有別錄。餘如翻譯時年中說。
菩薩戒弟子前正諫大夫同中書門下平章事清河房融筆授
雖為宰官而受大乘戒者，經云：欲受國王位時，乃至百官受位時，應先受菩薩戒，一切鬼神救護王身及百官身也。弟子者，資于師長，以父兄之道事之，故云弟子。正諫者，今之諫議也。舉賢達能，大扶進人，故曰大夫。中書、門下，二省之名。平和章，明國政之事，曰平章事。筆授，或云筆受，謂以此方文體，筆其所授梵本，緝綴潤色，令順物情，不失正理也。初，密諦割膊藏經，泛海達廣州制止寺，遇宰相融知南銓，聞有此經，遂請對譯。經苦血凝，融妻以水清之，方得就筆。是皆有功于正法者，例得竝書經首。
四系凡例(十條)
此經前七卷，正觀總無明心，以明修證。後三卷，約別能招報心，以明修證。是十卷大綱，字字皆歸心觀。大意既定，至文略點，即可例之前後，故不繁瑣。
此經以現前一念陰心為所觀境，以一心三觀為能觀觀。能觀三觀，在文顯然。所觀識心，如七處徵逐，會見歸心，聞性逈脫根塵等皆是也。
吳門即中大師存有疏稿，凡剖判大途，率由蠡測，消釋文句，多所遵用。必標即中云者，一不忍先輩手眼，湮沒無傳；一不敢濫貪人力，坐享其成，以冒盜竊之譏。
(耀)自癸丑初秋，應講海潮，即事判釋。七八年來，雖時有所得，皆草㔙未成。今己未春，應住楞嚴寺，係長水大師講楞嚴以感雨華瑞雲而成疏之處，似符夙願者。然因而綴緝成書，故仰遵長水義疏，十居二三。亦先標長水二字者，不敢攘為己有也。
凡科段大章，皆自臆見。葢科含全義，大局既定，則網目瞭然。況先賢註疏，於七趣五陰，皆依樣葫蘆，俱無定見，以致兩章位置仍虗，名字錯喚。今依正觀，總無明心，約別能招報心以判，則不惟後之兩章名義確然益顯，前之七卷節節觀心，字字有歸，似乎千秋未定之案，而今始定，故曰觀心定解。
凡細科小節，多用舊人。葢丸劑均貴於定方，不必藥味皆自創有也。
另刻科中，或曰先、曰次、曰一、曰二，及與隨經解釋中字數多少稍異。陰魔內小科有不錄出者，文隨義便，初無拘局。
凡科下之註是大義，經後之註是釋文，通部例之。
凡先貫一圈者，是科無圈者，即解通部例之。
凡出交光異解處，必先標其文，方為辯明。恐誤後人，謗法墮苦，非好為是否。至於解釋合宜處，亦必遵用，不敢沒人之長。
首楞嚴經觀心定解大綱(終)
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