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Hán gốc
No. 303-A 序
瞿曇氏以一大事因緣，出現於世四十九年。廣宣妙諦，窺其義蘊，幾於入海算沙。而蓮華、楞嚴，尤為教乘至寶。然蓮華為佛全身，而楞嚴為佛之頂。則以此經究竟堅固，始乾慧以迄等覺，莫不因頂薰修，直踏毗盧頂上，為大覺最尊勝之法。葢作佛之津梁，而蓮華之精要也。開佛知見，舍此蔑由。所以自天台以來，前賢接踵，代有闡發。雖繁簡不同，而婆心則一。大約以貫諸說之統宗，攝羣倫而加被，為不失瞿曇氏說經之旨焉。迨別傳東來，宗教互詆。宣鑒大師一見龍潭，燒却青龍疏鈔。以為窮諸玄辯，若一毛置於太虗；竭世樞機，似一滴投於大海。於是纔涉言詮，便成剩義。而瞿曇氏密因修證，了義菩薩萬行同圓，非說可說之妙，幾有故紙置之者矣。嗟乎！根有利鈍，機有遲疾。苟謂單提別傳，便可盡廢義學。則瞿曇氏纔離兜率，便當以雙趺公案，徑示飲光。何為橫說竪說，頻轉佛輪？若是其不憚煩，而從上先德，又何以有日處虗空之喻乎？甚矣！弘經功德，度越恒沙，或緇或素，不一其人。大約親承莂記，隨遇現身，使慧炬常然，佛幢不倒。苟非乘夙願力，詎能措一辭哉？若乃以文人之精思快筆，疏調御之奧談；以世書之章句段落，分貝多之脉絡。喻諸決流，源源歸海；譬如理機，絲絲入扣。辯才無礙，顯密全彰。求之今日，則非眼先生其人矣。先生宿學巨儒，隱居著述，尤䆳五家宗旨，遂輯楞嚴貫攝一書。篇帙之成，需之二十七年之久。葢用志專勤，欲以一人之精力，抉萬類於迷津。仁哉！其即瞿曇氏之用心乎？篇中以佛言語證佛智慧，不即不離，有倫有脊，真乃無所不貫，無所不攝。葢先生於此經始得會解，繼見合轍，又因離公得讀正脉，而終取材於竟陵之如說，可謂集眾腋以成裘，錯五采而施繪矣。至於就簡刪繁，直截貫串，剖抉微奧，開卷了然。予小子讀而快之，如覯優鉢羅華，雖欲不歡喜讚歎，不可得也。遂因先生之命而為之序。
康熈己酉五月，崑山年家子徐元文頓首拜撰
No. 303-B 序
夫說法者，無法可說；解經者，借解存經。無法可說，不妨橫說竪說也；借解存經，貴在一解眾解也。自經流震旦，而楞嚴後至。解經者固多，解楞嚴者尤多。然或條分縷拆，曲證旁稽，而反乖於融通渾一；或拘文敷衍，數墨循行，而遂流於支離浮蔓，則又不如無解。此達大師所以勸人專讀白文也。自解楞嚴以來，唯天如十家會解盛行於世。迨一雨法師合轍出，而生面別開；至交光法師正脉出，而奧義闡盡。雲棲蓮老搭衣禮拜，閣筆不註，有以也。其後鍾伯敬、賀中男又約正脉之旨，而著為如說，頗出新意。了庵居士乃滙諸家，而以吾儒講章之法編之，初名貫攝，改名說通。嗚呼！備矣。予得而卒業焉，見其痛掃科揲之葛藤，獨標直捷之妙義，而精神全在承接過脉中，使十卷如一卷，一卷如一句，一句如一字。昔之開卷而欠伸欲睡者，今則愈讀而津津有味，若唯恐其速盡也。所謂借解存經，而一解眾解者，不其然乎？若夫居士以再來人，弘三教緒，澡身如霜枝雪幹，淬品如潭月松風，其深脩密煉，在語言文字外者，高、徐二先生既言之，予奚贅焉？
康熈辛亥秋八月，賜進士出身、雲南道御史、奉差巡視兩浙鹺政、關中通家世弟熊焯 拜書
No. 303-C 序
楞嚴貫攝者，非眼先生津梁後學而作也。此經之解多矣，何復煩此？曰：經者，西方聖人談道之書也。然聖人之書，原是聖人之言。聖人之所言者，誠與世人不同，而其言之有倫有脊，為呼為應，一字一句，定有銷歸，幾段幾章，自相鈎鎖，則必與世人之言同，而尤詳盡者也。如是則後世之讀經者，必盡曉聖人之言，而後能得聖人之意，尤必如面聆聖人之語，而後能會聖人之言。故文人之技，去道遠矣，而有時妙用其長，震於鐘鼓，而朗於日月，當亦大覺所為破顏微咲者也。然則古德時賢紛綸諸解，豈猶有所未足歟？曰：其用不同也。夫車舟岐於燕吳，而裘葛分於寒燠，非有優劣存焉，而適宜則固逕庭矣。諸師之解，抉微剖密，各有專長，而或申其義，或未體乎詞，求其呼應分明，脉絡通徹，葢未易數數然矣。先生此編，顧盻生情，宛轉會義，葢有出於諸師之外，而補其所不及，通其所未了者。夫脩多羅葢亦多矣，而佛頂獨為尊勝，不止破顯盡致，堂室窮幽，半滿邪正之歷歷分明，良由房相運筆，文字入妙，遂今乾竺奧義，白日中天。則先生此編，固調御所囑累，而清河之功臣也。夫文之載道也，固矣。而道未明，亦有二端焉。義學龍象，非曰乏人，而外典之博涉未深，故下筆時有齟齬。求其一一文從守順，虗實咸宜，即古德往往有遺議。至於宗門直指，自詫不落言詮，恐一傍語言，便成教相，不屑為青龍疏鈔，而飜留心李、杜、韓、歐之業，區區與文士爭長，是可恠也。苟謂筆墨在真如之外，彼地水火風且已兼收者，何故？苟謂般若在語言之外，此方真教體，清淨在音聞，調御於斯不話墮乎？夫千里之流，一曲偶閼則不貫；一闋之奏，抑揚不盡其致，則曲不成。而況聖人精微之語，寧可鹵莽遇之，而托於卓犖觀大意，以免玩物喪志之譏乎？彼諸君子之論，夫固有為言之也。葢古人間出之資，與忘言之教，固有斷章取意而有會者矣，固有一字一句而磕著築著者矣，固有郢書燕說而獲大益者矣。不止是也，即以本經言之，固有知見立知，句讀錯斷而證入者矣。更以禪宗言之，固有聞挽歌艶詩而桶底脫然者矣。不止是也，以他方世界言之，固有以飲食香臺而作佛事者矣。即棒喝猶為鈍置，而況語言乎？然以言乎一人之悟，殊方之法則可，而欲以投娑婆之機，演大雄之法，舉先聖人耳提面命之言，一一令千百年之後之人，順乎耳而浹乎心，飽性海之玹波，睹義天之朗曜，當在此不在彼也明矣。不佞卒業斯編，不覺忻然合掌曰：佛頂光明，復爍四天下矣。葢脩多羅之義，震旦譯云契經，上則契諸佛之理，而下亦必契眾生之機故也。經之為義，曰貫曰攝，貫穿所說至道，攝持所化眾生故也。先生此編，彷儒者經書講章之例為之，以必肖必透為則。其理契先佛者，既已擇取諸師之妙解而用之，至於語言如生，𠃔貫𠃔攝，以俯契群機者，向來得未曾有，視紫柴講錄尤為盡善，當與大圓張尚書金剛義趣廣演，並有千秋無疑矣。交光之後，復筞奇勳，是可喜也。不佞每訝井絡之墟，宗風不墜，昭覺大師以比丘身現，內江相國以宰官身現，今先生又以淨名龐老鼎足其間，皆可云優曇華、迦陵音矣。此編行世，六宇同風，人共知金色頭陀方在雞足山中護持佛衣，俟面授補處菩薩，豈知慶喜尊者亦方於獅子座上現在結集佛語，不惜更下註脚慈悲末法眾生乎？
康熙丁未一陽月長至日
宗人府丞前吏部左侍郎兼國史院學士東蒙高珩拜撰
No. 303-D 編輯始末
余庚辰歲客京師，始閱楞嚴會解，閱凡再，僅窺其大意而已。丁亥，避亂於梁山之金城塞，又得會解讀之，稍復通曉，於時竊有願焉。顧安得淹貫明白，若儒家之講意者，以廣引末學乎？戊子冬，隨集仙宗兄過達州之漢城寨，忽得合轍一卷於斷殘經帙中，取而誦之，心開神躍，曰：此可為講意資糧矣。而全本亦未見也。己丑，至嘉陵參離，指和尚云：有合轍全本。庚寅，乃求得而卒業焉，則又躍然歎未曾有。和尚謂余：合轍固善，不如正脉之尤善也。余又求正脉讀之，初苦其科揲煩碎，屢閱屢𰩑，及觀其簡識取根，不用天台止觀，種種卓見，高出羣疏。相傳蓮師初見此本，望北焚香，搭衣禮拜，良有以也。而余之講意，可以編矣。爰取正脉、合轍二書，研味參伍，用經書講章之例，融會而編之。分章過脉，聯絡照應，必肖先佛口脗，必透後學心胸，而繁碎科分，槩從芟去。大約取正脉十之六，合轍十之四，而余間有管窺，亦附十之一焉。權輿於辛卯正月，告竣於壬辰九月。書成，凡十卷，敬質之離和尚，和尚不以為謬，而令存其草本，以待緣而梓焉。順治庚子，余就養，復入都門，此本尚留嘉陵，未之携也。偶於報國寺集得如說一函，閱之，書成於鍾伯敬、賀可上兩居士，大約亦本正脉，而參以新裁，往往玅合佛旨。至丁未春，次男如淮來自嘉陵，乃緘余草本至，宛然故舊重逢，喜可知也。於是復加較定，而以如說參之，葢前後二十七年，而大願始畢，可以無憾矣。至於剞劂流布，予未敢必，適同鄉高平令白君田生讀而善之，首捐百金，倡刻三卷，而唐、謝兩君和之，吾兒又卒成之，閱半載而十卷告完。其序則天官少宰高念東先生椽筆，先生今之張無盡也，聖典託名敘以傳，不尤幸乎？爰記其始末如此，俾後之覽者，鑒弘經之不易，而勿加輕褻云爾。
旹大清康熈七年戊申秋八月朔旦，白衣戒弟子劉道開題於燕臺之鴻雪堂。
表懺疏意
伏以佛法廣大，雖上哲究其津涯；經義淵微，豈下愚可得而詮註？聊因前人之緒論，薄效編纂之寸長。既勒成書，理宜申告。仰干獅座，俯鑒螘忱。言念弟子劉道開，蠢蠢凡夫，茫茫業識。幸植善根於宿世，獲觀玅典於今生。憶讀楞嚴，起於庚辰之歲；及編直解，乃在辛卯之年。閱兩載而始成，盡去揲科之𤨏碎；滙羣言而拔粹，務求脉理之貫通。揀識取根，不用天台止觀；芟繁就簡，例同儒氏講章。開卷了然，初學既便其易曉；循行豁爾，鈍士不苦其難知。藏笥篋者有年，待剞劂於緣會。憑仗
韋陀之願力，默牖檀越之信心。信官白良玉，倡刻三卷於前。信官謝述度，助刻兩卷於後。餘則弟子道開，偕男(信官如漢，貢生如淮)，隨力措辦，用襄厥成。計工資參百餘金，裝善本一函十卷。殺青已峻，稽顙告成。爰卜本月朔日，祗就玅喜庵，延僧設供(云云)。伏願弘慈灼鑒，慧力護持。倘不大謬於聖言，尚求陰導其流布。俾普天含識，共遊一六之門。率土孕靈，同躋圓通之域。弟子道開，不勝翹誠悚慄之至。謹意。
No. 303
楞嚴說通卷一
巴郡居士非眼劉道開纂述
成都沙門離指方 示鑒訂
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經
大佛頂三字，若據他經，即是佛身三十二相中之無見頂相也。若據經顯義，是指菩提涅槃，元清淨體，如來藏心言也。由此心體，含吐十虗，彌綸萬有，為大覺最尊最勝之頂法也。如來密因，修證了義者，不變名如，隨緣為來，小乘如而不來，凡夫來而不如，唯我大覺，亦如亦來，故名如來。獨知獨見之謂密，出生聖果之謂因，磨鍊治習之謂修，忘心默契之謂證，無不究盡之謂了，不落言思之謂義。謂大覺依此頂法為因，而實修實證，障盡惑空，因窮果滿，能事已畢，更無餘事，一義皆了，更無餘義，故曰如來密因，修證了義也。諸菩薩萬行首楞嚴者，首楞嚴，此云究竟堅固，謂始從乾慧，以至等覺，皆以此頂法為因，而修萬行，分斷無明，分證真理，上歷聖位，踏佛階梯，以至事事得成堅固也。除諸佛菩薩，其餘出世小果，治世聖賢，雖亦各有悟入，依稀彷彿，窺見一班，類皆坐在相似覺中，以不能空五蘊，銷六根，盡五住，超二死，未超心量，未至圓極故也。經者，常也，作終古之常規，為佛燈之後焰故也。
○一、大，二、佛頂，三、如來密因，四、修證了義，五、諸菩薩萬行，六、首楞嚴，七、經也。第一、大者，稱讚之詞，具洪濶、包含、周徧、眾多、深奧、元始、恒常、超勝八義。二、佛頂者，法華為佛全身，此經為如來頂，顯斯經為法華中精要之義也。三、如來密因者，如為本覺，來為始覺，本始究竟，名如來也。曰密因者，取如來在凡夫時，於六根門頭，頓悟圓湛不生滅妙明真心，此心為四科七大根本實性，具足三如來藏全體大用，本來是佛，豈惟但是因性，亦乃即是果性，以諸如來無別所證，乃至證時，更無毫髮增添，所謂從初發心即成正覺也。所以為最密者，以此即是二根本中真本，所謂識精明元、菩薩涅槃元、清淨體。佛言：一切眾生不成無上菩提，皆為不達此本，錯亂修習。至後偈中，又言常不開演，足顯根中所具如來藏性，乃是難測難知、最深最密之法。經文首從請定，至四卷身意輕安，得未曾有，即此密因也。然此一段，即是阿難所請三名中妙奢摩陀。以此三如來藏性，即是自性本定。而頓悟了達於茲者，即微密觀照故也。四修證了義者，以前段全彰自性本具，天真現成。然既曰密因，豈礙修證。是故雖歆藏性之已知，更喻華屋之未入。由是開决定義門，示解結次第。葢必解六結而越三空，方為了義之修。獲二勝而發三用，方為了義之證。然謂之了義者，有二義。一者用根不用識故。葢用識則以生滅為本，修因如蒸沙作飯，畢竟不成常住菩提，故非了義。用根則以不生滅性為因，地心如依金作器，决定能成無上菩提，故為了義。又用根已為了義，而特選耳根，更為了義中之了義。以其超二十四聖而獨妙，為十方三世諸佛一路涅槃之要門也。二者從性起修，因該果海故。葢依密因無修證，果海中不妨幻修幻證。故修而無修，非事相之染修。證而無證，非新成之實證。故為了義，而非不了義也。經文自四卷後半請華屋之門，直至七卷前半百靈護呪，即此了義也。然此一段，即是阿難所請妙三摩提，以此耳根圓通，為第一如幻三摩提故也。五、諸菩薩萬行者，諸菩薩，即本經分證諸聖五十五位之數也。萬行者，即諸位中歷修之行，如十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地，以至等覺，其行應無有量也。此之萬行，躡前了義，而更進深玄要之根，抵於三如來藏，而歸極於無障礙法界。經文自七卷後半阿難請位，至末結經名以前，即此萬行也。此一段，即阿難所請三名中妙禪那也。六、首楞嚴者，大定之總名也。圓含上三別目，而為一定全體。當知此定，逈不同於常途止觀。葢常途止觀，全屬功夫，此則不爾。涅槃經佛自釋首楞嚴云：一切事究竟堅固。而古德即明其徹法底源，不動不壞。細詳其旨，分明取自心本具為首楞嚴，何曾取起心對境止觀為定哉。七、經者，是諸經通題。至於文詞之妙，本於如來精義巧辨，而加以房相潤色之工，極為華藻流麗，妙含無盡。觀者研味，自當得之。
○賀中男云：經中見猶離見，見不能及，大佛頂也。得元明覺，不生滅性，為因地心，即密因也。如幻三摩提，彈指超無學，即修證了義也。二十五圓通，五十位真菩提路，即諸菩薩萬行也。
○大定有三義：一曰此是妙定，正以本性自具，天然不動，不假修成，總在迷位動中，其體本然，故稱為妙。不然，何以為徹法底源，不動不壞之定哉？據此，則凡不即性而別取功夫為止觀者，皆不妙之定也。二曰此是圓定，正以此定不但獨取自心不動，乃統萬法萬事，皆悉本來不動，為一定體。不然，何以為一切事不動不壞之定耶？據此，則凡不兼萬有而獨制一心者，皆不圓之定也。三曰此是大定，正以此定縱在迷位，尚本不曾動搖，開解之後，豈有出退？當知此定自發解起行之後，直至歷位成佛，終無退出，何況有壞？不然，何以為究竟堅固之定耶？據此，則凡有入住出，縱經長時，皆不為大定也。一、經科為三分：一序分，二正宗分，三流通分。
○序分第一(有通序別序)
如是我聞：一時，佛在室羅筏城祇桓精舍，與大比丘眾千二百五十人俱，皆是無漏大阿羅漢。
序經之意若曰：如是之法，我從佛聞。彼一時也，佛在舍衛城，祇陀太子林中，須達布金精舍，與大比丘眾千二百五十人俱。此諸人者，皆是無欲漏，無有漏，無無明漏，回心大阿羅漢，而非定性聲聞可比者。
佛子住持，善超諸有；能於國土，成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界；應身無量，度脫眾生；拔濟未來，越諸塵累。
試以大阿羅漢之德言之。以言其自利也，安住如來宮殿，掌握如來法印，能行法王令，能紹法王位，謂之佛子住持，而於欲有、色有、無色有則善超之。葢小乘以出三界為超，不名為善，今則即三界而出三界，非若昔日之畏三界如牢獄也。自利之德如此。以言其利他也，能於十方國土成就三千威儀，成就已亦成就人，非若昔日之躭寂滅而不肯成就眾生也。又能助揚佛化，轉大法輪，荷擔家業，妙堪如來付託之遺囑，非若昔日之不堪受是法也。又能身嚴心淨，三聚之戒，言為世法，行為世則，而大範乎三界焉，非若昔日之戒有漏缺，不能為法於三界也。又能應身無量，度脫眾生，非若昔日之膠柱鼓瑟無方便也。于以拔濟未來眾生，墮見刺者拔之，溺欲泥者濟之，使之超越乎污根之塵，牽心之累，而不落陷穽焉，非若昔日之唯為一身，如獐獨跳也。利他之德如此。此之謂迴心佛乘之大阿羅漢也。
○鍾伯敬疏云：嚴淨毗尼一語，該上下文義。毗尼，戒律也。在身曰嚴，在心曰淨。六卷之四清淨明誨，七卷之安立道場，總躡於此。見善超諸有及弘範三界數句，皆以此為根本。葢以此經以戒為重故也。
其名曰：大智舍利弗、摩訶目健連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波離沙陀等而為上首。
其名維何？曰大智舍利弗，此云鶖子也；曰摩訶目健連，此云採菽氏也；曰摩訶拘絺羅，此云大膝，即舍利弗之舅長爪梵志也；富樓那彌多羅尼子，此云滿慈子也；曰須菩提，此云空生也；曰優波離沙陀，此云塵性空也。是諸羅漢各有過人之能，出人頭地，故為上首焉。
○法華言授記成佛，却從二乘說來，而卒於一乘。故開經歎德，先言聲聞，而後及於菩薩。楞嚴言最初方便，揀却二乘聲聞緣覺，直斥之為錯亂修習，列於十種邪見之末。葢楞嚴始終止談上乘，不及其餘。故歎德處，直從無漏大阿羅漢說起，已是極頂之談。法華如宰相功成身退，追敘其作秀才孝廉假途託迹之由。楞嚴如蒙養初學，其父師便教以立志作宰相，勿令豫作秀才孝廉之想。所謂修證了義也。
復有無量，辟支無學，并其初心，同來佛所，屬諸比丘，休夏自恣。十方菩薩，咨决心疑，欽奉慈嚴，將求密義。即時如來，敷坐宴安，為諸會中，宣示深奧。法筵清眾，得未曾有，迦陵仙音，徧十方界。恒沙菩薩，來聚道場，文殊師利，而為上首。
不特此也，又有無量獨覺、緣覺之辟支，真窮惑盡之無學，并其研真斷惑之初心，同來佛所，不謀而至，不約而親焉。是時也，適當諸比丘九旬坐夏，日滿解制，恣其自陳，以考九旬德業之日。十方菩薩恣問決通心之所疑，欽奉如來攝物之慈，折物之嚴，且將更求密修密證之了義焉。即時如來敷展坐具，宴然安居，為諸會中宣示幽深秘奧之法。于是法筵清淨之眾，皆聞所未聞，而得未曾有，似迦陵鳥之仙音，徧徹十方世界。恒沙菩薩聞如來音聲，皆來聚集道場，文殊師利而為上首。葢此菩薩表根本智，為擇法眼也。
○休夏自恣者，比丘當初夏時，即結制禁足安居，不令乞食，名休夏，亦名坐蠟。自恣者，是期滿解制之日，即七月十四、十五、十六三日也。自知有過，恣其自陳。自不知過，恣任僧舉。正是嚴淨毗尼之義，益顯戒為重矣。
時波斯匿王，為其父王諱日營齋，請佛宮掖自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士，同時飯僧佇佛來應。佛勅文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。
于是有舍衛國勝軍王，為其父王諱日營齋，請佛於宮掖之中，自己迎接如來，廣設珍羞無上之妙味，敬之至也。又敬師及弟，兼復親延諸大菩薩。而城中復有福德俱隆之長者，清淨自居之居士，同時飯僧。佛以不能遍及也，乃勅文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主，以慰眾心焉。通序竟。
唯有阿難先受別請，遠遊未還不遑僧次，既無上座及阿闍黎，途中獨歸其日無供。即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅，方行等慈不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。
諸弟子既已分應齋主矣，唯有阿難自恣之前，先受別方之請，遠遊未還，無暇列於眾僧之次。當其遠出，既無上座及阿闍黎，而防閑軌範之無人，及途中獨歸，不列僧次，則是日無供矣。即時阿難乃執持應量之器，於所遊城，挨門而乞。心中初求最後檀越，未曾飯僧行施者，以為齋主。無問或淨或穢，自剎利之王家，以至旃陀羅之屠家，方行我平等之慈，不擇微賤，惟發意圓成一切眾生無量之功德焉。殊不知纔有求心，便有分別，既有分別，便有淨穢，有貴賤，安能一目平等視之哉？故知初求二字，便是阿難走作處也。
阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平，欽仰如來開闡無遮度諸疑謗，經彼城隍徐步國門，嚴整威儀肅供齋法。
所以發意行乞者，何也？葢阿難已知如來世尊曾訶須菩提及大迦葉皆為阿羅漢，一則捨貧從富，一則捨富從貧，而不均平。今我欽仰如來昔日之語，故發是意，一以開闡平等無遮無礙之慈，一以度眾人生疑生謗之口。葢專向貧家則富者疑，專向富家則貧者謗也。惟其如是，故於高門懸薄，次第循乞，經彼城外之隍，徐步國門之內，嚴整威儀而肅恭齋法焉。觀此行履，便是可入淨而不可入穢，可入佛而不可入魔，可比丘而不可菩薩。視金剛經中如來著衣持鉢，入舍衛城乞食，舉動自然中節，毫無勉強，不啻天淵之隔矣。
爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術。摩登伽女以婆毗迦羅先梵天呪攝入婬席，婬躬撫摩，將毀戒體。
爾時阿難因乞食之次，既無揀擇，不覺經歷婬女之室，遭大幻術。摩登伽，此云本性。妓女者，用金頭外道所傳先梵天呪，攝入婬席，婬躬逼近撫摩，將毀戒淨之體焉。由尊者求心未歇，作意未忘，心未曾平，見何曾等，乃欲平等行慈，竟遭毒手。故知非得事事無礙者，斷不能入泥入水，平等行慈矣。
○鍾疏云：阿難所發之心，正是耻小慕大，宛然方等法相。如人出門應舉，期中首選，中途遇盜，遇盜自遇盜，首選自首選，豈可以遇盜之故，云不當期首選耶？
如來知彼婬術所加，齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。於時世尊頂放百寶無畏光明，光中生出千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神呪，勅文殊師利將呪往護，惡呪銷滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。
如來方在王宮，如彼婬術所加，阿難有難，於是齋畢速歸。王及大臣、長者、居士見佛，不遑說法，異乎常儀，故俱來隨佛，願聞法要。於是世尊頂放百寶無畏光明，無善不具，故曰百寶；無惡不摧，故曰無畏。光中出生千葉寶蓮，示此智光為萬行之本也。有佛化身結跏趺坐，示此智光為諸佛之母也。佛不自說呪，令化佛宣說神呪，示此呪心是不動智，必是不動佛說也。乃勅文殊師利大智慧人將呪而往，以此呪力加之婬根，如湯銷氷，如明破暗，故令摩登婬火頓歇，阿難戒體如初，提撕獎勸，歸來見佛焉。此上別序也。序分竟。
○正宗分第二
大科為二：一是菩提涅槃根本，一是生死流轉根本。
初科復分為四：一、見道分，二、修道分，三、證道分，四、結經分。
阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。
此下見道分也。古人得一指頭禪，終身用之不盡。阿難歷劫憶持如來秘密妙嚴，不能免離摩登伽難。故知博學多聞，若不真修實證，盡落鬼家活計。及對境風，一吹便倒。皆由平日學力有餘，道力不足，故因誤墮而陡然發憤。正如蘇季敝裘還鄉，不得不刺股揣摩，以圖卿相也。阿難既見如來，頂禮悲泣。恨無始來，一向多聞，未全道力。此一恨字，便是獲法身之前矛。向後悲淚痛責，皆從此恨流出。故道人不可無此一恨也。從外入者為多聞，從內出者為道力。道力未全，多聞何益。於是殷勤啟請十方如來，得成菩提之果覺。必用妙奢摩他，三摩，禪那，最初方便之因心。梵語奢摩他，此云止。梵語三摩，此云正定，或翻等持。梵語禪那，此云靜慮。此三者，是大定之共名。而首楞嚴王，即此三名之總目也。意謂此大定之名，我已熟聞。但不曾悟，不曾修，不曾證，不得其用。故為魔力攝持，不能自脫。始信多聞，無益於己。然我雖蒙如來授記作佛，若不修因，終難得果。十方如來，悉由此三，得成正覺。不知如來最初用何方便，何由而得開悟，何由而得證入也。於是復有恒沙菩薩等，俱願樂聞。退坐默然，承佛聖旨。
○按佛下答奢摩他者，葢取本具不動搖不生滅周圓之心開解照了為義，即正因佛性略兼了因為奢摩他體，乃性具即定之慧也。三摩提者，葢即攝前開解性定而契入之行起解絕寂定為義，即正因佛性略兼緣因為三摩提體，是性具即慧之定也。禪那者，葢即於契入之後深位之中雙躡前之定慧，中中流入歷位漸證至於究竟為義，亦即於正因佛性略兼緣了二因為禪那體，乃性具雙融之定慧也。當知三名下各有最初方便，如奢摩他中以悟見是心為初方便，而以了識非心為最初方便。三摩提中以反聞自性為初方便，以入道場為最初方便。禪那中以十信為初方便，以乾慧地為最初方便。是則見道一分為答奢摩他，修道一分為答三摩，證道一分為答禪那。今經三處顯然各有單標三名，遵佛明言，判佛文義，不易之定論也。
○正脉懸示云：三者決定不用天台止觀。以見道一分，原是如來開示眾生本有真心，性具妙定。始自眼根指出，展轉通貫萬法，仍令圓悟萬有，總一如來藏性。顯其未及加修，而人人早先具此楞嚴妙體。但惟教其悟明此之性海，以為後文圓通入處而已。本不曾立觀門，教修習也。而諸家瞢然強安三觀，則是前文全說修門，何阿難又有華屋之喻哉？當知斯經所以大異於眾典者，正以其指心在根。斯定之所以大異於諸定者，由說自性本定也。若謂前文是說修門，全障性定，且有礙後耳門妙修，全無用處矣。故知阿難所請奢摩他等，乃是大定之共名。又於奢摩他上加一妙字，正簡不妙。良以諸乘皆言定，不簡則濫彼諸定故也。是則自性本定，不取修定明矣。諸師於未指耳行之前，預立三觀，以雜亂人心。譬如國王將有事於東征，遣一使臣宣傳勅命，召集諸將，宣示廟謨。使臣妄傳諸將速往西征。久之，王問諸將何以不至，使臣對以彼日傳命西征久矣。王大震怒，深怪使臣錯傳此命。此亦如是，佛欲專令行人修耳根圓通，如王將有事於東征也。乃先開其妙解，令悟根性，以為圓通入處，如王先欲宣示廟算神謀，以決東征之勝也。註家於未說圓通之前，輙立三觀，令其修習，如使臣妄傳王命，指東為西也。嗟今沿習既久，業楞嚴者無不搜索三觀，但是借經為敲門瓦子，而正惟發明天台止觀而已。畢竟令觀意獨明，而經意障盡，何迷錮支離一至於是哉。
○鍾疏云：奢摩佗常翻寂靜，三摩翻觀照，禪那翻寂照不二。請詞冠以妙字，乃妙奢摩佗、妙三摩、妙禪那也。妙則舉一即三矣。故後文或單說三摩，直以三摩為大定也。或單舉奢摩佗，例亦如是。舊解分配天台三止觀，而正脉駁之，致天台後裔操戈不已。予謂楞嚴時未有天台，縱使義合，止可取以為證，豈可徑以天台作楞嚴正解也。
佛告阿難：汝我同氣情均天倫，當初發心於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛？
阿難既請大定為成佛之因矣，世尊即當答之，如何是奢摩他，如何是三摩，如何是禪那。不如是答，而反詰其最初發心者何居。葢妙之一字，是如來自證法門，向人輕吐不得。且阿難正當初發憤時，又不可即施峻厲法藥。故先逆探其病源，而安慰之曰，汝我同氣，情均天倫，非他人可比。夫他人請問，亦必盡情吐露。豈有天倫同氣，而反不盡情向汝道者哉。但汝問我成道最初方便，我却問汝出家最初發心。夫世間至恩至愛，莫如父母。而汝當初發心，於我法中，有何所見，頓將深恩重愛，一時割捨，而投我出家乎。先德云，末後牢關，不離最初一句。故阿難如是問，世尊亦如是答之。
阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃，常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，濃血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚，是以渴仰，從佛剃落。
此初，陳眾生知見也。阿難承問而白佛言：如來問我，見何勝相乎？我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。我常自思維，此相非是世間欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，濃血雜亂，安得發生三十二相之勝淨，琉璃映徹之妙明，而同紫金光聚乎？以我見相，合我思維，生渴仰心，是以頓捨恩愛，而從佛剃落也。阿難被世尊一問，將底蘊盡情吐出，却被三十二相，一時換却眼睛。豈知能見所見，皆屬依他，盡是虗妄耶？又從見相處，用心思惟，分淨分染，生愛生憎，厭麤濁而欣淨明，皆是識心分別計度。夫染相不忘，故為魔轉；淨相不忘，又為佛轉。雖魔佛有異，淨穢差殊，無非知見立知，總是合塵背覺而已。
○此中所說見相，是三細中之轉現。思惟，即六麤也，為一經之發脉。故下文先破六麤，次顯三細，次顯如來藏心。次第紬繹，方見深旨也。
○三細者，即根本無明之惑也。一、業相，即從真起妄初動之相也。二、見相，見初動之相也，亦名轉相，謂依初動之業識，轉成能見之相也。三、境界相，亦名現相，由前轉相，則境界妄現也。六麤者，一、智相，二、相續相，三、執取相，四、計名字相，五、起業相，六、業繫苦相也。又三細者，一、自證分，二、見分，三、相分也。
佛言：善哉！阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想，此想不真故有輪轉。
此雙標真妄，為一經之綱宗也。如來見阿難說見相，說思惟，討得𣠽柄在手，遂姑縱之曰：善哉阿難，汝見三十二相，便能割愛出家，豈非世間决烈大丈夫事，何善如之。第此一念，厭染愛淨，正是眾生知見，正從發潤二種無明流出，生死相續，皆由於此。汝等當知，一切三界眾生，從無始劫來，生生死死，死死生生，相續不絕，非有他故，皆由不知常住真心，性淨明體，統此一心，在紛擾而不變異曰常，在生滅而無去來曰住，在幻妄而不爛壞曰真，在萬法而不動搖曰性，在污濁而不染曰淨，在欲氣而不昏曰明。汝等有此心體，勝淨妙明，本周法界，而不知反認如來勝淨妙明形體映徹之相，以為奇特，而生渴仰，非妄想而何。由汝日日所用者，皆用此妄想，此想不是汝之常住真心，是汝生死根本，汝乃錯用此心，認賊為子，故有生死輪轉耳。
○如說云：阿難慕佛妙定，而此妙定非識心所修，必須先悟此識非心，別求真心。故下文由淺入深，漸次開示。自此至卷末，總是破妄顯真。然有畢竟破者，如說鍮石非金，破盡不用也。有不畢竟破者，如說鑛中有金，欲其銷出真金，因顯而破也。經中於識全破其妄，譬說鍮石非金也。于根多顯其真，少破其妄，譬說鑛中有金，不可離鑛而覔金也。于陰、入、處、界，一一妄破顯真，則鍮不能混金矣。于七大全顯其真，則純金而非鍮矣。
汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心詶我所問。十方如來同一道故，出離生死皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。
此勉其直心答問也。汝既欲研究無上菩提，真欲發明自性，應當真心吐露於我。有疑直問，有問直答。不得半吞半吐，藏頭露尾。若爾，便成委曲相矣。彼十方如來，同一道故。出離生死，皆以直心。內心既直，外言亦直。心言既直，內外一如。如是乃至終於妙覺，始於乾慧。地位中間，永無諸委曲相。則生死可以直超，妙莊嚴海可以直入矣。
○淨明經云：直心是道場。先德云：擬心思量，早是曲了。臺山婆子見人問路，便云：驀直去。若有一毫委曲，便落眾生知見，即遭枝岐。下文云：狂心自歇，歇即菩薩。此直路也。不成菩提，乃至別成聲聞、緣覺及外道、天魔者，此曲路也。
阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？阿難白佛言：世尊！如是愛樂用我心目，由目觀見如來勝相心生愛樂，故我發心願捨生死。
此細審眾生知見也。尊者索頭已在世尊手裡，故捻定見相發心，重翻問端曰：阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相時，將甚麼物去見？生渴仰時，又是誰去愛樂？尊者若向此處識得誰何二字，一生參學事畢，爭奈不分緇素，信口答云：如是觀見愛樂，用我心目，由目觀見如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死而投佛出家耳。豈知目即眼根，心即意識，眼見心知，便是眾生知見生死根本耶？
○此承見相發心，出心目二字，以為談經之柄。下文重重開示，不過翻眾生知見，為佛知見耳。
佛告阿難：如汝所說，真所愛樂因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵發兵討除，是兵要當知賊所在，使汝流轉心目為咎。我今問汝，唯心與目今何所在？
此細審眾生知見所生處也。由阿難認定見者是眼，愛者是心，不知生死顛倒，正坐於此。故世尊就上一拶，鞠其所起之處，乃告阿難：汝既認愛樂三十二相者是心，見三十二相者是目，便當識此心目所在。若不識知心目所在，則不能得降伏染污之塵，擾亂之勞。且汝認心認目，已著賊了。譬如國被賊侵，發兵討除，要先知賊所依之處，然後塞其去路，絕其資糧，搗其巢穴，斬其首級，則邊境肅清，烽烟自息。今使汝流轉生死，不由外物，元是自己家親作祟，自劫家寶。若欲以奢摩他神兵除之，必先知其處所。我今問汝，唯汝能知之心，與能見之目，今何所在乎？由尊者病根深厚，故世尊將其病源，一一審究明白，方始對𤵁發藥也。
○雖心目雙舉，而意惟破心，非心目並破也。緣此雙徵，微意難知。以致諸家誤謂破心之後，次當破目。遂將顯見之旨，盡成破見之宗。千載迷根，實基於是。豈知根識元不相離，而眼中見性，即是菩提真本，亦即奢摩他體。眾生日用不知，但惟認識為心，隨識輪轉，甚可哀憐。故佛雙舉，以觀阿難取何為心。阿難果但以見為眼，而終取愛樂為心。于是極破非心之後，所指妙明之心，依舊即此能見之性而已。豈有他哉！
○鍾云：經文明言：使汝輪轉心目為咎。故問：惟心與目，今何所在？則如來所徵之心，乃賊也，非心也。妄心也，非真心也。既謂之賊，則宜不知所在。如人為盜所劫，豈能知盜之所往所在，而為之巡緝乎？阿難此時，若真知妄心為賊，則自然答以不知所在，而直請真心矣。惟其受用妄心，極力護庇，見如來指之為賊，口雖不言，心却不信，歷歷指其七處所在。若云既有所在，豈可遽謂之賊乎？觀後文云：行諸一切難行法事，皆用此心。又云：現以緣心，𠃔所瞻仰。則曲護妄心，認賊為子之本情，乃始招出。佛歷言無有是處。而後文直斥云：此非汝心。正言此心之為賊而非子，不必求其所在也。若是常住真心，則在七處亦可，不在七處亦可，無在而無不在亦可矣。舊解不曰破心，而曰徵心。謂三如來藏，亦不能加於七處之外。是以所徵者，即為常住真心也。似是之言，叛經不小。
○賀云：七處破心，猶云七處破識，非謂此識果有一定處所，阿難不知，而佛獨知之也。正以此識本無處所，眾生迷為有處，故隨執隨破，節節欲其悟此識本無處所，而令其疑此妄識耳。
阿難白佛言：世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。我今觀此浮根四塵祗在我面，如是識心實居身內。
此是尊者初呈槍法，執心在內也。阿難白佛言：世尊，一切世間十二生中，除了無色，以其空散而無身相，又除無想，以其土木而無心相，其餘十種異生，有身心相者，同將識心居在身內。且我縱觀如來明淨修廣，如青蓮華瓣之眼，亦在佛面，我今觀此肉眼粗浮之根，日雜色香味觸之四塵者，祗在我面，是則自聖至凡，莫非眼在外而心在內矣。我寧不知如是識心，實居我身之內乎？尊者雖是伶牙俐齒，旁若無人，殊不知腦門已是著地，即今三尺童子，試問其心，即以手指胸而曰在內者，此由父母胎中受形之始，吸取赤白二滴為身，便有此執，不待教而自能，謂之俱生無明，亦謂之堅固妄想，故牢執此身為心之宅舍，若瓶鵞井蛙，終不能出，更不知身反在於心中，若大海之一漚也。故尊者亦同此計，若使尊者向心目所在一問處，識得地頭，便與世尊把手共行，優游覺海，安得復有下文種種妄執耶？
○只此一計，凡一切眾生，所以囚繫胎獄，挃梏肉身，乃至三塗汩沒，受無量苦，展轉不能自脫者，皆由於此。世間邪師，猶言身為房舍，心是主人，甚可病哉！
○鍾云：心在身內，乃一切眾生尋常所執，所謂昏擾擾相以為心性，一迷為心决定，惑為色身之內是也。餘六但因佛一時破奪，逼成轉計耳。
佛告阿難：汝今現在如來講堂，觀祇陀林今何所在？世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。阿難！汝今堂中先何所見？世尊！我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。阿難！汝矚林園因何有見？世尊！此大講堂戶牗開豁，故我在堂得遠瞻見。
尊者執心在內，以為必然，如壯士鼓氣，上冲牛斗。世尊是一切智人，洞見肺腑，不與分文析句，展疏牒科，就將目前淺近易了之事，以反詰之，令他親口答出，無處躲閃，然後用法窟法爪，生擒活捉。故先審定內外之境，告阿難言：汝今現坐如來講堂，觀祇陀林，今何所在？阿難答云：世尊！此大重閣清淨講堂，在給孤園。若祇陀林，實在堂外，堂在林中，林在堂外，則內外之境定矣。次復審定先後之見，問云：阿難！汝今堂中，先何所見？答云：世尊！我在堂中，先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚園林。先見內而後見外，則先後之見，無容紊矣。次復審其見外之因，問云：阿難！汝矚林園，因何有見？答云：世尊！此大講堂，戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。因戶牖開豁，而得見外，則見非無因矣。世尊三問，尊者三答，一一皆落世尊綣繢中，向下即用其語以破之，所謂執子之矛，刺子之盾也。
○世尊七處，多以見發難端，亦含見性是心非眼之意。
爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。阿難頂禮，伏受慈旨。
此先示大定之體，為開佛知見之根本也。阿難始問妙奢摩他、三摩、禪那最初方便，世尊反詰其最初發心，驗其知見，是真是妄。而阿難果用識心，取著有相可見之如來，却迷自己無相可見之真佛。如來復詰其緣三十二相時，將誰見而將誰愛樂？尊者答以目見而心樂。如來復徵心目所起之處，尊者確然執定此心在色身之內。至此，則阿難賊身已露，贓物現存，無隱諱處，今欲進而破之。爾時，世尊在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，以示慈愍攝受之意。告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。意謂此大佛頂，周徧含容，無法不具，無行不圓，然不可以知知，不可以見見，為菩薩父，為諸佛母。即我三十二相，皆是此中所現形像，云何反認此在色身之內耶？今汝欲研無上菩提，開佛知見，要先識此無見頂相，則不奢摩而自成奢摩，不三摩而自成三摩，不禪那而自成禪那，謂之真如三昧，亦名一行三昧，又謂之首楞嚴王，諸三昧中，最為尊上。菩薩得此三昧，則萬行具足，念念可以證真常，頭頭可以到究竟。十方如來，依此一門，超出妙莊嚴果海，不遭枝岐，更無委曲，又何患畜聞之過誤，道力之不全耶？于是阿難頂禮，伏受慈旨。
○問：此中不標奢摩、禪那，而獨標三摩提者，何故？答：此三摩提，即下文所指大陀羅門，諸三摩提，妙修行路也。奢摩由此而悟，禪那由此而證。故曰：如幻三摩提，彈指超無學。以除此一門，別無修行之路。即古觀音如來亦曰：從聞、思、修，入三摩地也。
○三摩提，此云等持。既是諸定共名，亦是全定總號。不比阿難所請三名中之三摩提，彼是總中之別也。大佛頂等，方是此定不共之號。一經所說，全為此定，隨便寄居於此耳。
○鍾云：阿難啟請大定，佛先破其緣心，此是首次破心。問答未竟，急示以有三摩提云云，葢以鎮壓其乍復之魂，安慰其初問之意。如窮子見父，先告以家寶，使預知衣食有地，驚定氣平，然後徐徐推問，以終七破之文。後詳大定，非惟心腸甚慈，抑亦語次甚妙。一有字可想，如云汝所請三摩提已有在，此不須忙也。一門超出妙莊嚴路，與一門深入相應。一門深入，因也；一門超出，果也。由大定趨入，故謂之路也。
佛告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者。阿難答言：世尊在堂，不見如來，能見林泉，無有是處。阿難！汝亦如是，汝之心靈一切明了。若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內心。頗有眾生先見身中，後觀外物？縱不能見心、肝、脾、胃，爪生、髮長、筋轉、脉搖，誠合明了，如何不知？必不內知，云何知外？是故應知，汝言覺了能知之心住在身內，無有是處。
此破心不在內也。佛又重伸問難，而告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，然後遠矚園林，亦有眾生在此堂中，不見如來，先見堂外者乎？阿難答言：世尊！在堂不見如來，而能見林泉者，未之有也。佛言：阿難！今汝所計，即是在堂不見如來，而能外見林泉者矣。何以故？若汝靈知之心，在六根門頭，明明不昧，了了常知，而汝現前所明了心，實在身內者，爾時先合了知身內之物矣。可有眾生先見身中腑臟，而後方觀外物者乎？夫心肝脾胃，身中之最深者，容許不見可也。至於爪生髮長，筋轉脉搖，身中之膚淺者，誠合明了矣，如何深淺都不知耶？若汝心靈，必不能內知，云何又能知外耶？不內知而知外，此與在堂不見如來，而能外見林泉者何異？吾于必不內知，而知此心决定不在身內矣。是故應知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。
○只此一破，有緣者即當驚悟絕倒。非佛妙典，何常聞於他書？有說心不在身中者乎？奇哉！真獅子吼也。
○心、肝、脾、胃，深處也。爪生髮長，筋轉脉搖較淺，然總屬身中之物。
阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際。一切眾生不見身中獨見身外，亦如燈光居在室外不能照室，是義必明將無所惑，同佛了義得無妄耶？
此第二、執心在外也。阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，今悟知我心果不在內，實居身外。所以者何？請以燈喻。譬如燈光若是然于室中，則是燈必能先照室內，而從其室門後及庭際漸次照去，亦猶心居身內必先見內而後見外也。今一切眾生既不見身中而獨見身外矣，是則亦如燈光居在室外則不能照室也。是義決然明白，將無所疑惑，而同佛了義之談得無謬妄耶？
佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時諸人飽不？阿難答言：不也。世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢軀命不同，云何一人能令眾飽？
世尊是大手宗匠，左來左轉，右來右轉，這邊那邊，無可不可，在內在外，皆可掃除。亦將一喻相詶，所謂投桃報李，得馬還牛也。佛告阿難：是諸比丘，適來從我於室羅筏城，循乞形段之食，及歸祇陀林，我已宿齋矣。汝觀此比丘，當一人食時，可使諸人盡飽不？阿難答言：不也。世尊！何以故？是諸比丘，雖皆是阿羅漢子，縛雖盡，果縛尚存，不能合眾人為一體，安能一人食而令眾人飽也？
佛告阿難：若汝覺了知見之心實在身外，身心相外自不相干，則心所知身不能覺，覺在身際心不能知。我今示汝兜羅綿手，汝眼見時心分別不？阿難答言：如是，世尊。佛告阿難：若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心住在身外，無有是處。
此正破心不在外也。佛告阿難：若汝覺了知見之心，實在身外者，夫身心相外，則彼此了不相干。故應心所知者，身不能覺；身所覺者，心不能知。如阿羅漢之軀命不同，彼不飽此，此不飽彼矣。我今示汝兜羅綿細香霜色之手，汝眼見時，心分別是手否？阿難答言：如是，世尊！我眼見時，心分別也。佛告阿難：眼見是身之知，心分別是心之知，二知同時，曾無兩體，與阿羅漢之分彼分此者不同。即此相知，云何乃判心在身外耶？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。阿難點個紙燈，與世尊相見，却被世尊一吹頓滅矣。
阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故不居身內，身心相知不相離故不在身外。我今思惟當在一處。佛言：處今何在？阿難言：此了知心既不知內而能見外，如我思忖潛伏根裡。猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。然我覺了能知之心不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。
此第三，計潛根也。阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故，不居身內，身心相知，不在身外，內外不成。我今思惟，當在一處。佛言：處今何在？阿難言：此了知心，既不知內，而能見外。如我思忖，殆潛伏眼根裡乎？猶如有人，取琉璃椀，合其兩眼，雖有物合，而不留礙，彼眼根隨見，隨即分別。今以琉璃喻眼，以眼喻心，琉璃合眼，而不礙眼見，與眼分別，如眼根合心，而不礙心見，與心分別也。然我覺了能知之心，不見內而見外者，豈無故哉？既已在根，根非在內，宜乎其不見內也。既潛根內，根如琉璃，宜乎其矚外而無障礙也。是則只一潛根，而從前二義，俱無繆矣。
佛告阿難：如汝所言，潛根內者猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼，當見山河、見琉璃不？如是，世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。佛告阿難：汝心若同琉璃合者，常見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言此了知心潛伏根內如琉璃合？是故應知，汝言覺了能知之心潛伏根裡如琉璃合，無有是處。
此正破心不潛根也。世尊將錯就錯，而告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼時，只見山河，亦見琉璃否？阿難言：如是，世尊！是人當以琉璃籠眼時，實見琉璃也。佛乃破之云：汝心為眼根所合，同琉璃合者，當見山河，何不見眼？喻中眼見山河，亦見琉璃，法中既是心見山河，亦應見眼矣，而云何不見哉？若使心能見眼，眼即反為心家所緣之境，不是能生之根，則汝所計彼根，隨見隨即分別，義不得成，是犯自語相違之過矣。若使心不見眼，眼何故又見琉璃？又犯法喻不齊之過矣。如是則二俱不成，云何汝計潛伏根內，如琉璃合？是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裡，如琉璃合，無有是處。阿難捧出琉璃椀子，與世尊鬪富，又被世尊碎成虀粉矣。
阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中、竅穴居外，有臟則暗、有竅則明。今我對佛開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。是義云何？
此第四，雙計內外也。初計在內，佛以不見臟腑為破；次計在外，復招身心相離之難；又計潛根，且乖琉璃籠眼之喻。阿難乃白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生之身，臟腑在中，竅穴居外，良以有臟則暗，有竅則明。今我對佛，由有竅則明，故開眼見明，即應見外，不必責其身心相外矣；由有臟則暗，故閉眼見暗，即同見內，不必要見心肝脾胃矣。內外若成，又非獨潛根裡，如此則可免前三者之過矣。然不知此義當與不當，葢因三次負墮，故未敢自信也。
○鍾云：由有竅則明，故開眼見明。由有臟則暗，故合眼見暗。見明即名見外，見暗即名見內。雖內外並列，乃借見外形見內，仍歸最初在內之執。故佛下文唯破見內耳。
佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中，無日月燈，此暗室中皆汝焦腑。若不對者，云何成見？
此破見暗名見內也。佛告阿難：如汝所言，汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？此暗相若與眼對，則此暗相在汝眼前，云何成得閉眼見暗名為見內？若許眼前之暗即是內之臟腑，即當不須合眼，但居暗室中無日月燈光之處，此眼前之暗即是汝之三焦六腑矣。然豈有此理哉？若此暗相不與眼對，云何眼前又見黑暗？如是則眼與暗相，對與不對皆不成內矣。
若離外見，內對所成。合眼見暗，名為身中。開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成。見面若成，此了知心及與眼根乃在虗空，何成在內？若在虗空，自非汝體，即今如來。今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。必汝執言身眼兩覺應有二知，即汝一身應成兩佛。是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。
且汝言見暗為見內者，得無曰所對之暗，不是外對身外之暗，乃是內對身中臟腑之暗耶？若離外見，內對所成，即是眼能反觀矣。既能反觀，即當合眼開眼，二俱能之可也。今合眼見暗，獨能返觀身中，當開眼見明，何不返見其面乎？若開眼時，既不能返觀己面，則合眼時，亦不能返觀身中，而內對不成矣。若謂開眼見明之時，亦能見面，則此了知心及與眼根，皆在虗空中矣。汝本計心仍在內，又何成在內耶？且心眼既在虗空，則應虗空即是汝體，汝身反不是汝體矣。汝若執言離體見面，不妨仍是自體，即當如來亦離汝體，亦見汝面，亦應是汝之身耶？且汝心眼既在虗空，已有覺知，則汝此身應無知覺。必汝執言身自有覺，空中之眼亦自有知，則汝一身應有二知，一在虗空，一在己身。既有二知，則汝一身應成兩佛，有是理乎？是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。
○單結見內，足見此計同在內矣。要知計內、計外、計潛根，與雙計內外，亦未常不是。但阿難執跡生情，故問處句句成病。世尊隨方解縛，故答處句句成藥。古德云：會得，則死句皆成活句。會不得，活句皆成死句。神奇化為臭腐，臭腐復化神奇，實無定法。此上四計，皆因世尊。云何知外一句鈎動阿難？故尊者捨一執一。所謂承言者喪，滯句者迷。向後三計，知見已窮。復牽引世尊所說性相深義，引蔓抽條，妄生計度。不知是則總是，非則總非也。
阿難言：我常聞佛開示四眾，由心生故種種法生，由法生故種種心生。我今思維，即思維體實我心性，隨所合處心則隨有，亦非內、外、中間三處。
此第五、計心在隨所合處也。阿難言：前此皆我之臆見也，我常聞於佛矣。佛昔開示四眾：由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。我今思維世尊所說心法相生，即此能思維者，實我心性。此心隨與那一法合，即隨那一法生，何必定在內外及與中間三處乎？不知世尊所謂心法相生，正謂心法皆從業識變起，同時妄有，如兩束蘆，互相依倚，離心無法，離法無心，非謂心能生法，法能生心也。尊者繆認心法相生，故計隨合隨生，先引世尊所說者為證據，欲以杜如來之口，豈知如來渾身是劍，觸之即死，毫不容情哉！
○阿難亦非謂心必有體，正謂心無體而能合，合即心之所在。下文正辯有合者必有體，無體則不能合，無合則無所在也。
佛告阿難：汝今說言：由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有。者，是心無體，則無所合。若無有體而能合者，則十九界因七塵合。是義不然。若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。
此正破心不隨合也。佛告阿難：汝今說言，由法生故，種種心生。隨所合處，心則隨有。所謂合者，如葢合函，必彼此有體，然後可合。今汝思惟之心，元是浮想，實無自體。既無自體，則無合處。若謂無體而能合者，則於十八界外更加一界，于六塵外更加一塵，是皆無體虗名，同于龜毛兔角，憑何義以論合乎？若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若有出入，必有內外。既有內外，便合見內。見外復蹈前非，豈能隨合而隨生乎？
○隨合隨有。奔逸昏擾，何異野燒。乃猶認作真心，曲盡世人迷態。
阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中門能見不？則諸已死尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？
阿難一聞見內見面之語，反生疑難，意謂眼可名見，心可名知，見者是眼，心知非眼，今以心為見，恐不合義。佛破之云：見者，眼也；能見者，心也。今且以汝喻心，以門喻眼，門雖通見，須有門內之汝而後有見。若謂眼能自見者，設如汝在室中，即同無汝，而門能自見否乎？是知眼雖通見，亦須眼處有心而後有見，若無有心，而眼豈能見乎？必謂徒眼能見者，則諸已死尚有眼存，應皆見物矣，若見物者，又不名死矣。是則徒眼不見，可見知見皆屬于心矣，豈可妄分見屬于眼乎？
阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體自不能成；若多體者，則成多人，何體為汝？若徧體者，同前所挃；若不徧者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然，是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。
夫法有定相，心無定體。正如水上葫蘆，按著便轉；日中寶石，色無定形。安有定體哉？阿難！又汝覺了能知之心，若必有體者，我且問汝：為復一體？為有多體？一體者，四肢共一心體也；多體者，四肢各一心體也。又汝心今在汝身，為復徧體？為不徧體？徧體者，一心滿于四肢也；不徧者，一心不滿于四肢也。若四肢共一心體者，則應拔一毛而群毛皆動，觸一肢而渾身咸覺矣。若渾身咸覺，則挃又應無定在。若挃有定所，則又不成一體矣。若多體者，則又成多人。以一人惟有一心，多心即成多人。以多人而各分一心，各分一體，此多體之中，何體為汝也？若徧體者，同前挃一肢而四肢咸覺矣。若不徧者，當汝觸頭而并觸其足。若頭知而足不知，可名不徧。今汝却又不然，觸頭頭知，觸足足知，可云不徧乎？然則心體非一非多，非徧非不徧，元無定體。既無定體，則不隨有定之法合可知矣。是故應知：隨所合處，心則隨有，無有是處。阿難！將個東瓜印子賣弄聰明，又被世尊撇向大洋海底去矣。
○鍾云：非一體，非多體，非徧體，非不徧體，總是無體。無體安得有合？
阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間(外不相知，不字當是又字之誤)。
此第六，計中間也。阿難白佛言：世尊！我昔聞佛與文殊等諸法王子談真實本相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。不在內者，不在根也；不在外者，不在塵也。如我思惟，第一計中，內無所見；第二計中，外又相知。內無知故，明不在內；身心相知，明不在外。以外之相知，復內之無見，不內不外，意者此心當在根塵兩楹之中間乎？不知世尊所言不在內外者，正言心無定在，非謂心在中間也。纔喚作中，即有定在矣。
○妄心無體，則不在。真心周徧，則無所不在。不滯一處，原是三不在。阿難引二缺中，以立己論，合佛旨也。
佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。
此審定在身在境，以兩破其中，俱無在也。佛言：汝謂心在中間者，中必確然不迷，而非無所在矣。今汝自推所謂中者，中為何在？為復在身外之處乎？為當在身乎？若在身者，便有中邊二義。在邊則不得為中，在中則同前在內，應當見內矣。若在處者，如修房舍，必立標竿，以表中位。今為有所表？為無所表乎？無表則無中矣，表則中無定在矣。如人以表表中時，東看則西，南觀成北。表體既混，則心寧有一定之中，而不雜亂乎？是則在身在處，皆不得成中矣。
阿難言：我所說中非此二種。如世尊言：眼色為緣生於眼識，眼有分別色塵無知，識生其中則為心在。
阿難又言：我所說中，非此在身、在處二種也。如世尊所說：眼色為緣，生於眼識。夫眼者，根也；色者，塵也。眼有分別，則屬內根；色塵無知，則屬外境。根塵內外相對，而識生其中間，作用分別，豈不為心在之處乎？
○阿難所引，是佛相宗。隨順世間之談，不了義也。且世尊之意，以眼色二種，為生識之緣。非謂眼色即能生識也。以識自有能生種子故。且根境二法，皆是色種。豈有色種而生心現行哉？且謂眼有分別，亦是錯解。殊不知眼能照境，識能分別，而眼實無分別。故下文云：其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識于中，次第標指。此其證也。
○鍾云：以眼對色，則色為無知。以心對眼，則眼又為無知矣。
佛言：汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。
佛言：汝心若在根塵之中者，此之心體為兼根塵二者，如父母合而共生子耶？為不兼二者，如不因父母而自生子耶？夫塵即物也，根即體也。若兼二者，則根塵混合，物體雜亂，物非有知，體是有知，半有知半無知，對敵而立，墮成二邊，豈得為中乎？若兼二不成者，則此心體既非根之有知，又非塵之不知，體性尚無，中為何相乎？是則兼與不兼，皆不得成中矣。是故應知，當在中間，無有是處。阿難將箇不著邊際破沙盆呈似世尊，又擊碎矣。
○兼二者，雙挾根塵而生其中也。不兼二者，兩離根塵而孤然中立也。或泥此之心體體字，遂以物體體字作心體，非是。
阿難白佛言：世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？
此第七，計無著也。世尊在般若會中談無著真宗，不在內、外、中間，正言心無處所、無處住，心不應復有所著。尊者錯解佛意，乃白佛言：世尊！我昔見佛與大目連等四大弟子共轉法輪，常言：此覺知分別心性，不內、不外、不中間，俱無所在，一切無著，名之為心。我今將心不去，著在一切法上，如此可得名為心不？殊不知將心不著，早是著也。故先德云：喚作如如，早是變也。智不到處，切忌道著，道著即頭角生。
○問曰：佛之徵處，本顯無處。今已無處，何須又破耶？答曰：佛之徵處，固顯無處。佛顯無處，令悟無體。今認無著即為心體，是雖無處而執有體，所以破也。
○鍾云：三不在即無著，而以無著名心，又著于無著矣。
佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虗空水陸飛行諸所物象名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？有不著者不可名無，無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。
世尊向開口不得處，就與一拶云：阿難，汝言覺知分別心性俱無在者，而計一切無著為心。所謂一切者，世間虗空、水陸飛行、諸所物象是也。汝之不著，是汝之心本有處所，而不著一切法耶？抑亦本無處所，而不著一切法耶？若汝心本無處所，而自然不著此心，則同龜毛兔角之本無，云何更添不著乎？若汝心本有處所，而不去著一切法者，則是汝心去了箇著，又多箇不著，安能名為無著哉？所以然者，著從相起。若汝果無心相，是真無心，決無有著。若非真無心，則定有心相。既有心相，定有所在，決定有著。云何而說一切無著乎？極而言之，不惟有相不可名無著，即無相亦不可名無著。以纔說無相，即墮有相故也。是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。阿難，將箇沒著落死猫頭呈似世尊，又被世尊擲向他方世界了也。
○法身無在，而無乎不在。前六番計心在內在外，雙計潛根隨合中間，是以心為有在也。故世尊皆以無在破之。及至第七，又計心為無在，故世尊以相有則在破之。雖是一期破執，實顯無在無不在之旨。先德所謂有佛處不得住，無佛處急走過是也。大佛頂首楞嚴王，於此具見。即至後文離一切相，即一切法，離即離非，是即非即處，雖是極力形容三如來藏，亦不能加於七處之外。智者於七處剖明一經大義，思過半矣。
○七番破處，只是破自生、他生、共生與無因生。如在內潛根，雙計內外，皆是計自生。在外隨合，是他生。中間一計，是根境共生。無著一計，是無因生。又隨所合處，是執一切相生。無著一計，是執離一切相生。潛根，是執相宗增上緣。中間，是執相宗增上所緣緣。無著，是執性宗無相甚深義。據此七問，足見尊者𡎺著滿肚皮。佛法世尊，七番逐破，不過就其執處，與他解粘去縛耳。先德云：佛法裏迷却多少人，世法裏悟却多少人。易曰：神而明之，存乎其人。
○七番問處，節節有頓挫。如云：如是識心，實居身內。只一實字，見其意氣揚揚，旁若無人，如虎生三日，有食牛之氣。第二番云：同佛了義，得無妄耶？雖是強項，觀得耶二字，亦少屈矣。至第三番則曰：如我思惟。如我者，謂以己意度之，理或如此，其志又稍降矣。第四番則云：是義云何？言不知是與不是，未敢斷以為必然也。至第五番即思惟體實我心性，由執聖言為證，故復開強口，又曰實也。至第六番當在中間，言據我所見，或當如此，當字覺郎當已甚。至第七番則我無著，名為心不。不者，疑而未定之辭。阿難至此，委靡不振矣。所謂壯心一起，春江怒濤；銳志一銷，秋霜敗葉。此經無論意趣深奧，即譯人之筆，潤色之手，亦若郢人之運斤，庖丁之解牛，並入神化，淵乎妙哉！
○七處皆非，則妄情已盡。而世人計心之住處者，不出於此。至此，則平日所恃以為心者，杳無住處可根究矣。然詳此七番確定成處者，惟四處而已。謂一內，二外，三根裏，及第六根塵之中是也。第四還在內，第五乃無定處，第七並處亦無也。此密示妄識無處，下文乃顯何妄識非心也。
○鍾疏云：須記前云：若不識知心目所在，則不能降伏塵勞。又云：維心與目，今何所在？是故七徵但破其所在，所在既破，賊無逃處。下破能推之心，正擒賊耳。
○圓通疏云：七徵之處，最堅銳難攻者，在乎首尾。葢在內久為世人所守，而無著又為學佛初機所宗也。
○七處破心竟。
爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家猶恃嬌憐，所以多聞未得無漏，不能折伏娑毗羅呪，為彼所轉溺於婬舍，當由不知真際所詣。惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提隳彌戾車。作是語已五體投地，及諸大眾傾渴翹佇欽聞示誨。
阿難被世尊七縱七擒，至此弓折箭盡，納欵輸誠。在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，倍於他人。今雖出家，猶恃嬌隣。良因蒙愛恃憐，不肯進修，反認多聞，以為實證。未得無漏，不能折伏娑毗羅呪，而為彼所轉，溺於婬舍。當由不知真心實際，是我所當造詣之處。所以不得無漏者由此，為魔所轉者亦由此也。惟願世尊，大慈哀愍，分明指出此心的在何處，開示我等奢摩他大定之路，使有所遵循而往，不致惑于他岐。且令諸信不具者，皆能生信，而隳壞其惡見焉。作是語已，五體投地，及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。
○前請奢摩他、三摩、禪那，今止請示奢摩他路。可見奢摩他三，總是大定之共名。任舉其一，即該其二，而與三觀無涉矣。
爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日，普佛世界六種震動；如是，十方微塵國土一時開現。佛之威神，令諸世界合成一界，其世界中所有一切諸大菩薩皆住本國，合掌承聽。
此放光默示也。世尊將欲破六識以顯六根，故先從其面門放種種光，其光晃耀如百千日，表諸智將現也。普佛世界六種震動，表眾識將破也。如是十方微塵國土一時開現，表覆蔽將開也。佛之威神令諸世界合成一界，表分隔將合也。其世界中所有一切諸大菩薩，皆住本國合掌承聽，表流轉將息也。由眾生有此本光，昧而不知，分為根塵識三，於器世間不能超越。若能內瑩發光，根塵識三應時銷落，見聞通隣合開成就，故以此瑞先示之。果能了茲光瑞，則菩提涅槃元清淨體，不動步而得矣。
○鍾疏云：不與他說，且與他看。若遇宗門明眼人，便直下領當矣。
佛告阿難：一切眾生從無始來，種種顛倒業種自然如惡叉聚，諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本錯亂修習，猶如煑砂欲成嘉饌，縱經塵劫終不可得。云何二種？阿難！一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺枉入諸趣。
此下將前性淨明體用諸妄想，復開二種根本，為一經之綱宗也。佛告阿難，一切眾生，泛爾凡夫，不知修行者，從無始來，迷此覺心，忽起無明，種種顛倒，由此無明，轉成業識，造種種業，熏成種子，名為業種，種必有果，子子相生，則輪轉生死，無有休息，故惑業苦三，生必同條，如惡叉果生，必三子一聚，不知修行者如此。又有諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，背大心而證小果者，及成外道，外正道而趣邪道者，以及諸天，修十善而欣樂果者，魔王及魔眷屬，躭欲境而亂正修者，是等皆由不知真妄二途，二種根本，認妄為真，獨修於妄，盲修瞎鍊，認砂為米，猶欲煑砂成饌，縱經塵劫之遠，其能得乎？錯亂修行者又如此。乃吾所謂二種根本者。云何為二？阿難，一者無始生死根本，此由最初迷一法界，不覺心起，而有其念，故曰無始。如睛勞華現，睡熟夢生，本無緣起之由，非有定生之處，皆是妄念，非他外緣，從此而成細微業識。次起轉相，轉作能見；後起現相，現外境界。由此三種細識，復生智相，相續執取，計名四種麤識。於是執內執外，攀此緣彼，念念不停，無暫止息，起惑造業，輪轉生死。此生死本，即汝現今與諸眾生用此東攀西緣之心以為自性者，即是別成聲聞、緣覺、天魔、外道七趣之根本也。二者、無始菩提涅槃元清淨體。此清淨體，即汝今者現前第八微細精想，名為識精，本來具足元明一真法界，不為生死所染，不為涅槃所淨，不為無明所迷，不為菩提所覺者。然此元明元清淨體，雖不與妄染相應，由不守自性，隨緣而生種種妄想，東攀西緣。一切眾生，但認此種種攀緣妄想以為心性，而反將元明清淨之體棄而不顧。即此棄而不顧者，是菩提涅槃之根本也。夫此識精元明，眾生本有，體徧十方，用彌沙界，非諸趣所能牢籠。但由諸眾生遺此本明，日用不知，雖終日行而不自覺，故諸趣本不當入而入，甘受輪迴，豈不枉屈哉！
○識精元明者，六根所具圓湛不生滅性，識精乃其總名，本為一體。若應六根而列別名，當是見、聞、齅、嘗、覺、知六精也。五卷云：汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。驗知菩提涅槃元清淨體，決指六根中見聞等精。所以破識之後首，即顯見精為妙明本心也。舊註全不達此，故迷為破見耳。又復當知，後偈中陀那微細識，正此識精。然亦以識為名者，乃是第八識海，非比前六虗妄無體矣。因是真修之本，所以修圓通中，直選耳根聞性，亦此識精。而斯經始終要用，所以迥異於諸經者，由此根性以為之根本也。諸緣者，前六轉識也。楞伽云：藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。是知前六，皆此識海所生諸浪，故虗妄也。緣所遺者，言前六能遍緣一切，而獨於本生識海，自緣不及。如眼所起見，能遍見一切，而自不見眼也。縱使悟時，須一念不生，方能默契。六識若動，體即隱矣。故學人不捨緣心，畢竟如生盲不見性也。由其執認緣心，必遺元明，故曰緣所遺也。
○賀云：識精元明者，取識精內本來妙明之體，非即以識精為元清淨體也。專言識精，便屬阿黎耶識。專言明，猶是識陰邊際。故加一元字，見非因明立所之明也。遺此本明，正與元明相應。圓通疏云：所生諸緣，即第六識。能生識精，即第八識。按七處破心，妄想已伏，緣心欲迯，何不直指真心，使歸如來藏性，而以識精元明為不生滅心耶？葢曰精，曰元明，本與如來藏心無異。惟一落識中，故不直曰精，而曰識精。識中有精，故又曰識精，而不但謂之識。識去精存，則全體如來藏性矣。不可分之為二，亦不得遽合為一。其下手工夫，全在第四卷以後旋妄伏真，入流亡所等處。葢旋妄伏元，除去八識真中一分之妄，以終前文舉示識精元明之義。然後于十信之前，得無生忍，為因地心，歷五十五位真菩提路。生滅既滅，寂滅現前，圓滿菩提，歸無所得。非惟見性無可指陳，即如來藏亦屬強名矣。此真大佛頂，真密因，真了義，真首楞嚴也。
阿難！汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。即時如來舉金色臂屈五輪指，話阿難言：汝今見不？阿難言：見。佛言：汝何所見？阿難言：我見如來舉臂屈指，為光明拳耀我心目。佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾同將眼見。
此舉拳驗見也。佛告阿難：汝今欲知奢摩他路，願出生死而詣真際，故我為汝指出兩條大路，一一分明，不知現今從何路去？今復問汝。即時如來舉金色臂，屈五輪指，而語阿難言：汝今見否？所謂掇出中原無價寶，不同趙璧與燕金也。阿難不解，向未舉拳時薦取，具實而答曰：見。世尊就上一拶，云：汝何所見？爛泥中有刺。阿難當面差過，却云：我見如來屈指為光明拳，耀我心目，也只是認得拳頭。世尊赤心片片，更與一錐，云：汝將誰見？阿難根鈍頭迷，重重蹉過，依舊道箇我與大眾同將眼見，所謂昔年行處，半步不移也。溫陵云：金拳舉處，直下要識本明；塵相未除，依舊認賊為子。
佛告阿難：汝今答我：如來屈指為光明拳耀汝心目，汝目可見，以何為心當我拳耀？阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者我將為心。佛言：咄！阿難！此非汝心。
此重徵出妄心而破之也。世尊見尊者語不相投，遂拈轉話頭，別行一路云：汝今答我，如來屈指為光明拳，耀汝心目。縱許汝目可見，汝將何物為心，以當我拳之光耀乎？所謂口裡雌黃，舌端利劒。爭奈尊者依舊刻畫無鹽，唐突西子，復認能推以為心性，乃言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐。即能推者，我將以為心耳。所謂好箇阿師，又恁麼去也。不知此心如鏡裡之形，無體而全因外現；似水中之月，不實而徧現空輪。認此為真，迷之甚矣。世尊見阿難頭頭不薦，乃奮師子踞地之威，振聲一喝云：咄！此非汝心。易所謂擊蒙利用刑人，用脫桎梏也。當爾時，若是黃檗、德山、臨濟、巖頭，也須耳聾三日。故宗鏡云：阿難執此妄心，世尊所以訶斥；二祖求此妄心，了不可得。初祖於是傳衣。前七番破處，是搗賊之𭔐穴；此番訶斥，是斬賊之首級也。
○鍾云：能推之心，所謂攀援心也。前七破破處，此非汝心，直破心矣。
阿難矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？佛告阿難：此是前塵虗妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。
此直指妄心本名也。阿難被世尊一喝，果然措手不及，搆副不上，直得瓦解氷銷，七華八裂。於是矍然驚懼，避座合掌，起立而白佛云：此非我心，當名何等？世尊見阿難驚疑不定，即收機云：阿難，此心是因現前所對六塵虗妄相上所起，名曰妄想。由此妄想惑亂汝之真性，豈可認此以為心乎？由汝無始至今誤認為心，如認賊為子，反將常住真心棄而不顧，故枉受生死輪轉無窮耳。
○阿難既聞非心索要本名，前塵虗妄相想，直指本名以答也。
○顯訶妄識非心已竟。
阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木，離此覺知，更無所有。云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑，惟垂大慈，開示未悟。
此戀妄不捨而驚疑也。世尊一片婆心，翻成鈍置。阿難乃白佛言：我固佛之寵弟，因我心愛樂佛故，所以出家。是令我出家者，我之心也。然我之心，何獨供養如來？乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛。行諸一切難行法事，皆用此心，是此心可以為善矣。縱令謗法，永退善根，亦因此心，是此心可以為惡矣。作善作惡，許多功能，皆是此心。若如此番發明不是心者，我乃無心之人也哉。無心即同于土木矣。何則？以離此知覺之心，更無別有心也。而云何如來說此非心耶？大有逕庭，不近人情，我實驚怖。兼此大眾，天上人間，凡外權小，無不說此為心。今聞此說，無不疑惑，亦不得不怖，不得不疑矣。惟願世尊垂大慈愍，開示我與大眾之未悟也。殊不知作善作惡者，原屬發業無明，名曰妄想。不思善不思惡者，却是尊者本來面目。棄本有而不知，戀妄想而不捨，亦獨何與？先德云：忽地晴天霹𮦷聲，禹門三級浪砰訇。許多頭角成龍去，螃蟹依然努眼睛。尊者之謂與？
爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於師子座摩阿難頂而告之言：如來常說，諸法所生惟心所現，一切因果世界微塵因心成體。阿難！若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元咸有體性，縱令虗空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體？
此曲示真心有體，以釋無心土木之疑也。爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令其心入於無生法忍。住此忍者，於三界內外，不見有少法生，不見有少法滅，超情離見，當體真妙，即無善無惡之心體也，即一切事究竟堅固也。於師子座摩阿難頂，當其執妄為真，則振威喝之；及其矍然生怖，復摩頂慰之。所謂有時鐵𮖐綿團，有時綿包鐵石，假嗔假喜，能放能收也。既摩其頂而告之言：汝不聞如來常說，諸法所生，唯心所現乎？眾生迷惑，妄謂萬物各有從生，而不知一真心體，隨緣變現。若無一心，即無諸法，所由來久矣。極諸法所生，至於一切因果、凡聖、權實，大而世界，小而微塵，既唯心所現，則亦因心成體。謂心無體者，必諸法無體而後可。阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，是有形之最細者，苟詰其根元，則咸有體性矣。縱令虗空，是無形之最巨者，雖無體性，亦有名貌；既有名貌，則亦有體矣。可見有情無情，若大若小之物，無不有體。何況清淨無垢，妙淨不染，湛寂本明之心，與一切法為性之心，而反自無體乎？葢一切之法，皆是真心海中所現影像。所現之物，尚皆有體，而能現之心，反自無體，必不然矣。是則真心必定有體。汝但執彼妄心，故迷此真體，豈真離此覺知，更無所有乎？
○賀云：無生法忍者，了法無生，忍耐于心也。諸經八地，證無生忍。華嚴等覺後，方名無生忍。此經未入十信，即獲無生忍，所謂理須頓悟也。
○鍾云：忍字非著力之謂，已是如如不動矣。細玩大定與究竟堅固，皆具足此忍字之中。金剛經得成于忍，即此忍也。
若汝執恡分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。我非勅汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心；若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事，塵非常住；若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於變滅，其誰修證無生法忍？
此令尊者揣摩，能推是妄，以去其戀妄之心也。佛又言，若汝堅執不捨，此能分別有覺觀了知不昧之性，而必以為汝真心者，此心即應離諸一切色香味觸等諸塵事業，而別有無滲無漏完全之體性矣。(色香味觸，舉四以該六也。諸塵，即六塵也。事業，猶云塵事塵業也。下文浮根四塵本此。)如汝今者，在座承聽我法，此聽法心，是亦因我說法音聲而起分別，是滲漏心，非完全體，豈得為真哉。不但汝今尚有六識現行分別，不名為真，縱汝將此見聞覺知六識現行種子，一切滅盡，成阿羅漢。(略舉見聞覺知者，以四攝六合，齅嘗為一覺也。)若使內守幽閑，躭寂滅樂，不肯放捨，即此守幽閑者，尚屬意根，意與法對，猶是法塵，與分別相為影現，但是光影，了無實事，而不得為真矣。況今現種未空，乃欲認此以為真乎。(正脉云，一切權乘，有出入之定，皆是微細分別。葢全以憑伏細分別心，持彼寂境。一不分別，寂境即失，名曰出定。楞嚴大定，豈有是乎。)即我今日，亦非強汝定執此等，以為非心。但汝將此分別覺觀，微細揣摩，是有是無，是真是妄。若離前塵，而有分別性者，即真汝心矣。若分別性，離塵無體者，斯則前塵分別影事，而非真汝心矣。今汝所執分別覺觀，皆是因塵而有，全託諸塵，而現分別之影。塵非常住，倐變倐滅。若變滅時，心豈能存。如形滅而影自亡，此心豈不同於龜毛兔角乎。心既隨塵而滅，則汝法身，亦隨灰斷。更將何物為因地心，而證此無生法忍耶。知有生有滅者，為緣塵之妄心。則知無生無滅者，乃常住之真心矣。
○鍾云：縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。法塵與意根對，所謂第六識也。此經所謂外道等錯亂修習，由認八識未真，其學問受用，自第六識止。或認聚緣奔逸，昏擾擾相，如阿難所稱能推之心，以為虗靈不昧。或認內守幽閑，及九次第定，以為靜定。所謂諸修行人，不成無上菩提，病根正在于此。
○蓮師曰：予初入道，憶子思以喜怒哀樂未發為中，意此中即空劫以前自己也。既而參諸楞嚴，則云：縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。夫見聞泯，覺知絕，似喜怒哀樂未發，而曰法塵分別者何也。葢意者根也，法者塵也，根與塵對，順境感而喜與樂發焉，逆境感而怒與哀發焉，是意根分別法塵也。未發則塵未交于外，根未起于內，寂然不動，應是本體。不知向緣動境，今緣靜境，向固法塵之粗分別也，今亦法塵之細分別也，皆影事也，非真實也。謂之幽閒，幽特勝顯，閒特勝閙而已。空劫以前自己，尚隔遠在。
即時，阿難與諸大眾默然自失。佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故，汝今雖得多聞，不成聖果。
此結破所執妄心也。即時阿難與諸大眾，聞佛開示，將平日倚恃為心者，一旦杳無體性，無可跟尋，而又未審何者為心。如人失其所寶之物，欲戀不能，欲捨不得，乃默然自失。世尊見其廉纖搭滯，或又極口痛斥，而告阿難：世間三果以前，諸修學人，現前雖成四禪、四空、滅、受、想九次第定，在小乘法中，前八凡位所成，第九無漏聖位所成。得九定者，宜乎超生死，證涅槃，得羅漢果矣。乃不得漏盡成阿羅漢者，皆由戀著滅定，不肯放捨。即此滅定，猶為影事。即此戀著，猶然妄想。由彼執此生死妄想，誤為真實法性，故雖修而不得成真正阿羅漢。況汝滅定未修，幽閒未守，且執前塵虗妄相想，誤為真實，而不肯捨。故雖一向多聞，道力未全，而不得成聖果也。
○前云守者，抱定而不移。此云執者，固持而不捨。守字執字，皆病也。除却守字，便非影事。除却執字，便是真實矣。又前文云：一切眾生，生死相續，皆由用諸妄想。此想不真，故有輪轉。此仍結歸前判。世尊兩番作苦切語，深錐痛劄，皆是徹底為人，要令尊者捨妄識而覔真心耳。
○小乘法中既判第九為無漏聖位矣，又云不得漏盡成阿羅漢者，當知彼所謂無漏聖位皆一時權許誘進而已。法華云：汝當觀察籌量所謂涅槃非真實也。既非真涅槃，豈名真漏盡乎？故長水謂十地為漏盡阿羅漢無可疑也。又小教許四果皆聖，阿難已登初果而謂非聖，豈破初而獨存于四乎？決定以十地方為分證之聖果矣。葢此經中以三賢四加尚名世間也。
○四禪、四空及滅受想，名為九定。此內守幽閒之極功也，猶為法塵影事，故不成聖果。執此生死妄想，誤為真實，非但指外道六識攀援者言，并二乘認識精為元明，而業識未破者，亦在其中矣。
○斥破所執妄心以開奢摩他路竟。
阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：無勞我修。將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。雖身出家，心不入道。譬如窮子捨父迯逝，今日乃知。雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。
此正請開示佛知佛是也。凡悟深者而後發悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失。阿難聞佛語已，始悟能推之心是妄，於是重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：自我從佛發心出家以來，持佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來是我天倫，必然惠我三昧正受。豈知彼此身心本不相代，正如父子上山，各自努力，替代不得。今聞訶斥，則知如來毫不容情，將我一片希望之心全落空處。顧我一向以來，誤認妄心，失我本心，身雖出家，實未曾有入頭處，何異身處膏腴，不能自潤，而反向外奔馳，如窮子捨父迯逝，從人乞食者乎？今日乃知說得一丈，不如行得一尺，雖有多聞，若不修行，終無所益，與不聞等，如人說食終不能飽，以畫餅不堪充饑也。世尊！我等今者見思二惑未盡(阿難初果方脫見惑，而思惑未盡也)，則為煩惱障所纏；取境法愛未空，則為所知障所纏。既不能斷煩惱而證人空，又不能斷所知而證法空，纏此二障不能自脫者，良由不知不動搖、無生滅、又寂又常之心性，而執此妄想誤為真實故也。惟願如來哀我無法味資神之窮，無法衣蔽體之露，發妙明心，開我道眼。由我雖有妙心，一向隱覆，不識好惡，誤認能推以為真實，願世尊發其覆而出之。我雖有道眼，一向矇蔽，不分皂白，但認肉眼以為能見，願世尊刮其翳而開之。當知此請比前破處之後所求之意逈別。前云溺於婬舍，當由不知真際所詣，是尚以妄識為真心，責己不知真處，但惟求處而已。今云二障所纏，良由不知寂常心性，方始責己不知真心，而別求真心矣。
○賀云：妙明心即如如理，道眼即如如智。發者，發其藏也。開者，開其光也。心眼二字，暗應上文。唯心與目，今何所在？
即時，如來從胸卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色，十方微塵普佛世界一時周徧，徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾，告阿難言：我今為汝建大法幢，亦令一切眾生獲妙微密性淨明心，得清淨眼(淨明心上當脫一妙字)。
此先默示光相而後許說也。即時如來從胸卍字涌出寶光，正顯佛知佛見要從自己胸中流出，方始葢天葢地，非粘妄所發之光也。其光晃昱有百千色，顯萬德之所成就也。十方微塵普佛世界一時周徧，徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾，顯有情無情及與聖凡總在平等光中流出也。于是告阿難言：汝自性法幢墮地已久，我今為汝建立，使不復傾頹，亦令十方一切眾生獲妙微密性、妙淨明心。葢法界真理但惟一體，自其本寂而言謂之性，自其本覺而言謂之心，性以微密故妙，心以淨明故妙也，此所謂如如理也。得清淨眼前者，妄心全體緣塵，故不清淨，此眼遠離分別諸塵，不干稱理而周法界，故名清淨，所謂如如智也。阿難求寂常心性而佛許以妙微密性，求妙明心而許以妙淨明心，求開道眼而許以得清淨眼，亦請許相應矣。
○賀云：前度放光，表破妄之相。此處放光，表顯真之相。心眼二字，應阿難所乞心眼。獲字應上發字，得字應上開字。
○舊註自此以下，總謂破妄見，遂令學者不敢直認見體為心，違佛立言本旨，莫此為甚。不知此經最殊勝處，全在破識心，而不用取根性為因心。良以用識用根，乃權實兩教之所由分。用識而修者，塵劫不成菩提。從根而入者，彈指可超無學。若要決定成菩提，決定證涅槃，惟須直取根性為因地心，而後可圓成果地覺也。舊註救起識心，反言破見，豈旨也哉。葢此根中之性，即第八根本識，所謂識精元明緣所遺者。此識據法相宗，則有三位。自凡位至七地，名黎耶識，此云藏識。自八地至等覺，名異熟識。佛位名陀那識，此云執持。而今所顯者，正惟凡夫分上黎耶實體。後文偈首稱陀那細識，舉勝稱揚也。其體全是真心，而具無明。雖具無明，而眾生分上，捨此別無真體，非比妄心無體非真也。特以權小，惟認前六識心以為勝用。至於六根，一向目為色法，總攝無記，故于修行分中不知不用，常如遺失，所謂眾生遺此本明也。今佛於破妄之後，應當機之懇求，急欲其捨彼識心，認此根性。若不先以極顯其真，何以使其決定取此新悟而捨彼舊執乎？是以雖有二種顛倒見妄，姑帶之而且不遽破，直至十番顯後，方乃一番破除。非惟顯多破少，而破處亦如脫衣露體，不同前之破全無體也。又六根中性雖同一陀那細識，而最便於目前開示者，莫過於眼根中見性，故惟從此顯發，而餘可例知。然此見性所以別于眼識者，但取照色之時，一如鏡中，無別分析，即是見性；起念分別，即屬于識聞等倒。此可見祖師云：毫釐有差，天地懸隔。最為格言，學者當細心甄別之也。
○鍾云：此下重重辨論，舊科十番破見，近改顯見，似不若顯真之穩。然真心實于見性中顯之，雖謂之顯見可也。
阿難，汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？阿難言：由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀五輪指端，屈握示人，故有拳相。
此第一番，指見是心也。前已斥緣心是妄，今欲顯能見是真，故拈前見性，疊興三問，以詳審之。云：阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明，因何而有？又我之手，云何成拳？汝之六根，將誰為見？阿難答言：由佛全體如閻浮檀金色，赤𦦨如寶山，此不從欲愛所生，是從無量功德清淨所生，拳之光明，因此而有也。佛問將誰為見，而我現前實用眼觀。佛問云何成拳，我見如來五輪指端，屈握示人，以成此拳相，葢依舊認肉眼為能見矣。
○眾生浩劫迷己為物，但謂見性全屬肉眼，無上勝性反成劣相。今欲當機決定，捨彼識心，認此見性。故須巧示，令知此見非眼，全不係眼，而為有無，判然有離眼之體。是故但悟此見非關肉眼，則豁同虗空，無礙無邊。所謂常住妙明，不動周圓，無窮妙義，從此而漸顯矣。
○賀云：汝將誰見四字，世尊已三問矣。初云將何所見，阿難答言由目觀見。次云汝將誰見，阿難又答以同將眼見。可謂辜負婆心。所以不即破者，因阿難迷執方堅，未可驟語。故頭番且窮其妄心所在，二番且破其妄心無體。至此阿難自悲自悔，捨妄求真。然後重理前語，以汝將誰見四字喚醒之。阿難不悟，仍執眼觀。于是重重辨剝，點出是心非眼。從前公案，一語了結矣。
佛告阿難：如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難，譬如我拳，若無我手不成我拳，若無汝眼不成汝見，以汝眼根例我拳理，其義均不？阿難言：唯然，世尊，既無我眼不成我見，以我眼根例如來拳，事義相類。
世尊見尊者依然認眼為見，就將赤手空拳作個耀眼鏡子，以為比例而告阿難：如來今日不作虗謬，當實言以告汝。然言不盡意，譬以通之，諸有智者要以譬喻而得開悟也。阿難，譬如我拳，若無我手不成我拳，是拳全倚於手矣；若無汝眼不成汝見，是見全倚於眼矣。以汝之眼根例我之拳理，其義是同是別，均齊不乎？阿難只解順水推船，不解逆風使柁，遂順口答言：唯然，世尊。既無我眼不成我見，猶之既無佛手不成佛拳也。以我眼根例如來拳，事義適相類矣。其答如此，豈知將箇寂常心性例成斷滅知見哉？
佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。所以者何？汝試於途詢問盲人：汝何所見？彼諸盲人必來答汝：我今眼前唯見黑暗，更無他矚。以是義觀，前塵自暗，見何虧損？
佛告阿難：汝言眼根拳理，事義相類，是義不然。何以故？如無手人拳，畢竟滅矣。彼無眼者，特無眼耳，非見全無也。所以者何？汝試於途，就盲人而問之云：汝何所見？彼諸盲人，必答汝云：我今眼前，唯見黑暗，更無他矚。以是義觀，黑暗即前塵也。前塵自暗，見前塵者自明，而盲人之見，何曾虧損哉？此世尊就凡夫肉團上，指出一雙定乾坤眼，輝天鑑地，故知無明窟裡，具有大光明藏，所謂靈光獨耀，逈脫根塵者，豈同妄心離塵無體者乎？
阿難言：諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？佛告阿難：諸盲無眼唯覩黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？如是，世尊！此暗中人與彼群盲，二黑校量曾無有異。
甚矣，根識之難分也。阿難一向將心眼認作兩物，又不知眼根與燈光黑暗，皆是見性增上緣。一向認緣失真，故一聞前塵自暗，見何虧損之語，撒呆粧痴，便不敢信，反申難云：諸盲眼前，一無所見，唯覩黑暗耳，云何亦名為見乎？佛告阿難：諸盲無眼，唯覩黑暗，與有眼人，處于暗室，此二黑相，為有別乎？為無別乎？阿難言：如是，世尊！此暗中人，與彼群盲，二黑校量，無以異也。
阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀何關汝事？是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。
此例明能見屬心而不屬眼也。佛言：阿難！若無眼人在黑暗中忽得眼光，還於前塵見種種色，而名眼見者，彼暗中人在黑暗中忽得燈光而見色者，亦應名為燈見乎？若燈有見，燈即是見，不應名燈。又則燈自觀耳，何關汝事？若眼有見，眼即是見，不應名眼矣。是故當知，燈為增上，但能顯色，不能見色。其見色者，是眼而非是燈。則應例知，眼為增上，但能顯色，不能見色。如是見色之性，是心而非是眼矣。尊者向來誤以為二者，世尊今日合而為一，所謂離之則則兩傷，合之則雙美也。
○問：見性與心，有何差別？答：此中見性，即是阿賴耶識見分。以在眼名見，故即指見性是心也。由阿難一向但知見性是眼，不知見性是心，故反之曰是心非眼。是心二字，與前非心相應。正謂前所斥能緣者非心，即汝能見者是心。既知能見者是心，即知能見者非眼。此則向來心知眼見之執，一言了當矣。所謂一滴水墨，兩處成龍也。
○觀佛前訶妄識，則曰非心。今薦見性，則曰是心。明以應阿難真心之求。但令知其離彼肉眼，不藉明塵，別有全性。所謂靈光獨耀，逈脫根塵，極顯其真。何甞破其為妄乎。
○鍾云：前呵眼識非心，此指見性是心。見性與眼識何別？照色之時，一如鏡中，無別分折，即是見性。起念分別，即屬于識矣。毫釐有差，天地懸隔。六根性中，同一陀那細識，而最便開示，莫過于眼根中見性。故惟從此顯發，而餘可例知。
○第一番指見是心竟
阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。
此第二番，顯見不動也。阿難雖復得聞是心非眼之言，與諸大眾反覆研味，口已默然，然識鎻未開，故不能領悟。意謂我之所求，因前緣心不寂不常，非妙非明，故別求寂常妙明之心。今佛示我此見為心，雖知即心，不知此心亦具寂常妙明等義否耶？是以猶冀如來慈音宣示，而合掌清心，以佇佛之悲誨焉。先德云：只為分明極，翻令所得遲。信然矣。
爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨勅阿難及諸大眾：我初成道於鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟今成聖果？
世尊雖以盲人矚暗，見無虧損之語，與彼發明妙心道眼，而阿難久為二障所纏，沉湎濡首，不得開悟。故巧施方便，却舉舊時驗過良方，佯問弟子，令其同倫旁通一線，所謂惜得自己，殃及他人也。爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨勅阿難及諸大眾：我當初成道，在于鹿苑中，為阿若多、阿鞞䟦提、摩訶男迦葉、五比丘等及汝四眾言：一切眾生所以不成大乘菩提及小乘阿羅漢者，皆由客塵煩惱所誤。不知汝等當時因何開悟，以至今成聖果也？
○按佛初轉法輪，當時所說客塵之喻，乃喻集諦。反顯主空，乃喻滅諦。但取能比之喻，不取所喻之法。以此中客塵，但喻身境，及緣身境之心。主空俱喻見性故耳。
時，憍陳那起立白佛：我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，宿食事畢，俶裝前途不遑安住，若實主人自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。又如新霽清暘升天，光入隙中發明空中諸有塵相，塵質搖動虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。佛言：如是。
此陳那自陳悟處，所謂敲唱俱隨，接拍成令也。憍陳那，亦云陳如，即阿若多之性也。時陳那立起白佛：我是如來最初弟子，今為長老，在大眾中獨得先解之名。憶我當初，因客塵二字悟入，遂得成果。世尊，何謂客塵？譬如行客，投宿旅舍，或宿或食，事畢前去，又逩途程，不暇安住。若實主人，日日在家，自無所往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。據陳那悟處，是以行客喻色身，以投宿喻旅泊三界，以或宿或食喻大年小年，以不遑安住喻報盡則遷。由此身相遷流不住，故喻如行客。此悟妄身為苦諦也。又如新霽，清暘升天，光入屋隙之中，照見空中諸有塵相，塵質搖動，虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。陳那又以清暘升天，喻破分別身見，初得智慧日也。以先入隙中發明塵相，喻智慧日有一隙之明，始得照見八十一品微細思惑也。以塵質搖動，虗空寂然，喻于亂思中悟得空理也。此悟妄心為集諦也。佛言：如是。此但印其所說舊喻，動靜分明不混，欲以彰下文所示，孰為動者同于客塵，孰為靜者同于主空耳。
○鍾云：見聞中有動靜者，俱屬客塵，所以為妄，即前生死根本是也。見聞中無動靜者，即是主空，所以為真，即前菩提涅槃元清靜體是也。
即時，如來於大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來百寶輪掌眾中開合。佛告阿難：汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？阿難言：世尊！寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。佛言：誰動？誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？佛言：如是。
此先以手驗見也。世尊見陳那答出客塵主空二義，要令阿難因客悟主，因塵悟空，引他向開手合手處識取。即時如來于大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，而問阿難言：汝今何見？阿難據實而答：我見輪掌眾中開合。世尊就上一拶云：汝見我手眾中開合，為是我之手有開合，為是汝之見有開合？阿難信口便答：世尊寶手眾中開合，我見如來之手自開自合，非我見性之有開合。當阿難端視佛時，而其見性湛然盈滿於前，乃視如來之手在此見性之中開合不住，則佛手自同客塵，而阿難見性何異主空？是則動靜二相已顯然分明矣。世尊見其言中有嚮，故審之曰：誰動誰靜，令其自分動靜也。阿難答云：佛手不住，而我見性尚不見有靜，云何有動？葢靜必因動而顯，如先時曾動，今始不動，方可說靜。今此見性從來不動，設說其靜，尚為不可，而有誰為無住者？無住即動也。可謂釣盡江波，錦鱗始遇。世尊見阿難已知痛痒，便將寂常心性坐在他身上，要令擔荷，故印之曰如是。許其所分外境為動，見性不動，皆不謬也。
○當知此中，但舉佛手為一切外境之例。既知佛手開合，與此見性無干，則凡一切萬相，及諸世界，任其分亂動止，皆與見性無干矣。若人於萬相中，忽然覰見此不動之性，常恒不昧，何至為境所奪？妙之至也。又宗家竪指伸拳，發明于人者，多密此意，令人自悟。但教家分明說透為異耳。
如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難向首右盻；又放一光在阿難左，阿難則又回首左盻。佛告阿難：汝頭今日因何搖動？阿難言：我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。阿難！汝盻佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？佛言：如是。
此從疎至親，又以頭驗見也。外境動而見性不動，人或易知；自頭動而見性不動，人實難辨。良以世人認見是眼，故頭搖眼轉，宛似見性亦動，故必以頭驗之也。如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盻，又飛一光在左，則又左盻，乃審之云：汝今日左顧右盻，汝頭因何搖動？如此尊者不孤所問。答云：因見飛光左右，故顧盻而頭動耳。世尊婆心真切，徹底為人，故復勘云：汝盻光動頭，為汝頭動？為復見動？阿難向沒推托處盡力擔當，重新答出：頭動而見不動，所謂縱有千般草，終無兩樣風也。故世尊復印之曰：如是。意謂若知頭動而見不動，亦是客塵主空之義也。
○既知頭動而見恒不動，則凡此身往來千里萬里，乃至恒沙世界，死此生彼，而此見性常如虗空，無所動也。若人悟此恒常，不隨身轉，則日用中行住坐臥，皆在自性定中。誌公云：不起絲毫修學心，無相光中常自在者，此也。其與閉目想空，自墮法塵之影者，天淵懸絕矣。又宗家從東過西，乃至跳舞，意亦顯此。而迷者效之，但弄精魂，終不得旨也。
○世尊欲阿難知真心所在，阿難重重迷悶。若在世典中，憤悱之極，自當代為啟發。世尊雖反覆開引，却不全為舉似。待其自家托出，而但以如是二字證之。此所謂衣珠自覓也。兩如是字，正與七無有是處反應。
於是如來普告大眾：若復眾生以搖動者，名之為塵；以不住者，名之為客。汝觀阿難頭自動搖，見無所動；又汝觀我手自開合，見無舒卷。云何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉？
此雖寄責大眾，實借大眾以成就阿難也。世尊見尊者解得主空不動之義，故在眾中激揚，所謂打草驚蛇，意謂我今如此重重開示，可謂明了。若使更有眾生，尚以搖動者為塵，不住者為客，不能領會不動之主空。汝等但觀阿難在頭搖動處，悟得見無所動；手開合處，見得見無舒卷。即今現前已有樣在，云何汝等但以動者為身，而不解不動之主；動者為境，而不識寂然之空？抑且從始至終，但用念念攀緣生滅搖動者為心，而反遺不動之真性(真性即指不動之見性也)，豈非顛倒行事而何？所依為心性者，既非是不動之真體，將見因差果謬，必招認物為己之苦，而輪迴是身境之中，生死流轉不絕。然此流轉，非從天降，非從地出，亦非人與，特自取而已，可不悲哉！
○甞謂纔學道者，便知覔主人翁，却乃多認攀緣不住之客，而不知目前朗然常住之見性，方是真主人翁。纔聞般若者，便說真空，却乃閉目懸想搖動之法塵，而不知目前廓然不動之見性，正是真空。快哉！法王之妙示，行人於此反覆體認，必有豁然大悟者矣。
○認物為己，便是受身著境之苦果。如凡夫妄說身為我，境為我所，身重而境輕。權小妄認能證之心為我，亦身也。所證涅槃為我所，亦境也。境重而身輕。圓覺云：乃至證于清淨涅槃，皆是我相。圭峯解云：凡夫所執我相，是迷識境。權聖所執我相，是迷智境。雖粗細不同，皆名認物為己。用是觀之，權聖涅槃，尚是認物為己。則凡夫身境，豈非認物為己？其與一切精怪，依草附木，攬為己身者，顛倒無異也。豈可不猛省而生厭患乎？
○鍾云：搖動者，名為塵。不住者，名為客。阿難頭自動，搖動者，客也，塵也，見無動也。如來手自開合，開合者，客也，塵也，見無動也。云何汝今明知動為身，動為境矣。却乃自始洎終，念念生滅，遺失不動之真性，認物為己，將己逐物，而自取生死流轉乎。葢既知動是身境，便合了悟身境全是客塵，不應隨逐而失主空也。始終者，遠則無始為始，今生為終。近則生為始，死為終。顛倒，非惟世間事業也。種種修行，皆名顛倒。以其動執身境，靜依法塵。依法塵者，還同身境，曾不覺知本有不動之見性也。是中者，身境之中也。
○第二番示見不動竟
楞嚴說通卷一
瞿曇氏以一大事因緣，出現於世四十九年。廣宣妙諦，窺其義蘊，幾於入海算沙。而蓮華、楞嚴，尤為教乘至寶。然蓮華為佛全身，而楞嚴為佛之頂。則以此經究竟堅固，始乾慧以迄等覺，莫不因頂薰修，直踏毗盧頂上，為大覺最尊勝之法。葢作佛之津梁，而蓮華之精要也。開佛知見，舍此蔑由。所以自天台以來，前賢接踵，代有闡發。雖繁簡不同，而婆心則一。大約以貫諸說之統宗，攝羣倫而加被，為不失瞿曇氏說經之旨焉。迨別傳東來，宗教互詆。宣鑒大師一見龍潭，燒却青龍疏鈔。以為窮諸玄辯，若一毛置於太虗；竭世樞機，似一滴投於大海。於是纔涉言詮，便成剩義。而瞿曇氏密因修證，了義菩薩萬行同圓，非說可說之妙，幾有故紙置之者矣。嗟乎！根有利鈍，機有遲疾。苟謂單提別傳，便可盡廢義學。則瞿曇氏纔離兜率，便當以雙趺公案，徑示飲光。何為橫說竪說，頻轉佛輪？若是其不憚煩，而從上先德，又何以有日處虗空之喻乎？甚矣！弘經功德，度越恒沙，或緇或素，不一其人。大約親承莂記，隨遇現身，使慧炬常然，佛幢不倒。苟非乘夙願力，詎能措一辭哉？若乃以文人之精思快筆，疏調御之奧談；以世書之章句段落，分貝多之脉絡。喻諸決流，源源歸海；譬如理機，絲絲入扣。辯才無礙，顯密全彰。求之今日，則非眼先生其人矣。先生宿學巨儒，隱居著述，尤䆳五家宗旨，遂輯楞嚴貫攝一書。篇帙之成，需之二十七年之久。葢用志專勤，欲以一人之精力，抉萬類於迷津。仁哉！其即瞿曇氏之用心乎？篇中以佛言語證佛智慧，不即不離，有倫有脊，真乃無所不貫，無所不攝。葢先生於此經始得會解，繼見合轍，又因離公得讀正脉，而終取材於竟陵之如說，可謂集眾腋以成裘，錯五采而施繪矣。至於就簡刪繁，直截貫串，剖抉微奧，開卷了然。予小子讀而快之，如覯優鉢羅華，雖欲不歡喜讚歎，不可得也。遂因先生之命而為之序。
康熈己酉五月，崑山年家子徐元文頓首拜撰
No. 303-B 序
夫說法者，無法可說；解經者，借解存經。無法可說，不妨橫說竪說也；借解存經，貴在一解眾解也。自經流震旦，而楞嚴後至。解經者固多，解楞嚴者尤多。然或條分縷拆，曲證旁稽，而反乖於融通渾一；或拘文敷衍，數墨循行，而遂流於支離浮蔓，則又不如無解。此達大師所以勸人專讀白文也。自解楞嚴以來，唯天如十家會解盛行於世。迨一雨法師合轍出，而生面別開；至交光法師正脉出，而奧義闡盡。雲棲蓮老搭衣禮拜，閣筆不註，有以也。其後鍾伯敬、賀中男又約正脉之旨，而著為如說，頗出新意。了庵居士乃滙諸家，而以吾儒講章之法編之，初名貫攝，改名說通。嗚呼！備矣。予得而卒業焉，見其痛掃科揲之葛藤，獨標直捷之妙義，而精神全在承接過脉中，使十卷如一卷，一卷如一句，一句如一字。昔之開卷而欠伸欲睡者，今則愈讀而津津有味，若唯恐其速盡也。所謂借解存經，而一解眾解者，不其然乎？若夫居士以再來人，弘三教緒，澡身如霜枝雪幹，淬品如潭月松風，其深脩密煉，在語言文字外者，高、徐二先生既言之，予奚贅焉？
康熈辛亥秋八月，賜進士出身、雲南道御史、奉差巡視兩浙鹺政、關中通家世弟熊焯 拜書
No. 303-C 序
楞嚴貫攝者，非眼先生津梁後學而作也。此經之解多矣，何復煩此？曰：經者，西方聖人談道之書也。然聖人之書，原是聖人之言。聖人之所言者，誠與世人不同，而其言之有倫有脊，為呼為應，一字一句，定有銷歸，幾段幾章，自相鈎鎖，則必與世人之言同，而尤詳盡者也。如是則後世之讀經者，必盡曉聖人之言，而後能得聖人之意，尤必如面聆聖人之語，而後能會聖人之言。故文人之技，去道遠矣，而有時妙用其長，震於鐘鼓，而朗於日月，當亦大覺所為破顏微咲者也。然則古德時賢紛綸諸解，豈猶有所未足歟？曰：其用不同也。夫車舟岐於燕吳，而裘葛分於寒燠，非有優劣存焉，而適宜則固逕庭矣。諸師之解，抉微剖密，各有專長，而或申其義，或未體乎詞，求其呼應分明，脉絡通徹，葢未易數數然矣。先生此編，顧盻生情，宛轉會義，葢有出於諸師之外，而補其所不及，通其所未了者。夫脩多羅葢亦多矣，而佛頂獨為尊勝，不止破顯盡致，堂室窮幽，半滿邪正之歷歷分明，良由房相運筆，文字入妙，遂今乾竺奧義，白日中天。則先生此編，固調御所囑累，而清河之功臣也。夫文之載道也，固矣。而道未明，亦有二端焉。義學龍象，非曰乏人，而外典之博涉未深，故下筆時有齟齬。求其一一文從守順，虗實咸宜，即古德往往有遺議。至於宗門直指，自詫不落言詮，恐一傍語言，便成教相，不屑為青龍疏鈔，而飜留心李、杜、韓、歐之業，區區與文士爭長，是可恠也。苟謂筆墨在真如之外，彼地水火風且已兼收者，何故？苟謂般若在語言之外，此方真教體，清淨在音聞，調御於斯不話墮乎？夫千里之流，一曲偶閼則不貫；一闋之奏，抑揚不盡其致，則曲不成。而況聖人精微之語，寧可鹵莽遇之，而托於卓犖觀大意，以免玩物喪志之譏乎？彼諸君子之論，夫固有為言之也。葢古人間出之資，與忘言之教，固有斷章取意而有會者矣，固有一字一句而磕著築著者矣，固有郢書燕說而獲大益者矣。不止是也，即以本經言之，固有知見立知，句讀錯斷而證入者矣。更以禪宗言之，固有聞挽歌艶詩而桶底脫然者矣。不止是也，以他方世界言之，固有以飲食香臺而作佛事者矣。即棒喝猶為鈍置，而況語言乎？然以言乎一人之悟，殊方之法則可，而欲以投娑婆之機，演大雄之法，舉先聖人耳提面命之言，一一令千百年之後之人，順乎耳而浹乎心，飽性海之玹波，睹義天之朗曜，當在此不在彼也明矣。不佞卒業斯編，不覺忻然合掌曰：佛頂光明，復爍四天下矣。葢脩多羅之義，震旦譯云契經，上則契諸佛之理，而下亦必契眾生之機故也。經之為義，曰貫曰攝，貫穿所說至道，攝持所化眾生故也。先生此編，彷儒者經書講章之例為之，以必肖必透為則。其理契先佛者，既已擇取諸師之妙解而用之，至於語言如生，𠃔貫𠃔攝，以俯契群機者，向來得未曾有，視紫柴講錄尤為盡善，當與大圓張尚書金剛義趣廣演，並有千秋無疑矣。交光之後，復筞奇勳，是可喜也。不佞每訝井絡之墟，宗風不墜，昭覺大師以比丘身現，內江相國以宰官身現，今先生又以淨名龐老鼎足其間，皆可云優曇華、迦陵音矣。此編行世，六宇同風，人共知金色頭陀方在雞足山中護持佛衣，俟面授補處菩薩，豈知慶喜尊者亦方於獅子座上現在結集佛語，不惜更下註脚慈悲末法眾生乎？
康熙丁未一陽月長至日
宗人府丞前吏部左侍郎兼國史院學士東蒙高珩拜撰
No. 303-D 編輯始末
余庚辰歲客京師，始閱楞嚴會解，閱凡再，僅窺其大意而已。丁亥，避亂於梁山之金城塞，又得會解讀之，稍復通曉，於時竊有願焉。顧安得淹貫明白，若儒家之講意者，以廣引末學乎？戊子冬，隨集仙宗兄過達州之漢城寨，忽得合轍一卷於斷殘經帙中，取而誦之，心開神躍，曰：此可為講意資糧矣。而全本亦未見也。己丑，至嘉陵參離，指和尚云：有合轍全本。庚寅，乃求得而卒業焉，則又躍然歎未曾有。和尚謂余：合轍固善，不如正脉之尤善也。余又求正脉讀之，初苦其科揲煩碎，屢閱屢𰩑，及觀其簡識取根，不用天台止觀，種種卓見，高出羣疏。相傳蓮師初見此本，望北焚香，搭衣禮拜，良有以也。而余之講意，可以編矣。爰取正脉、合轍二書，研味參伍，用經書講章之例，融會而編之。分章過脉，聯絡照應，必肖先佛口脗，必透後學心胸，而繁碎科分，槩從芟去。大約取正脉十之六，合轍十之四，而余間有管窺，亦附十之一焉。權輿於辛卯正月，告竣於壬辰九月。書成，凡十卷，敬質之離和尚，和尚不以為謬，而令存其草本，以待緣而梓焉。順治庚子，余就養，復入都門，此本尚留嘉陵，未之携也。偶於報國寺集得如說一函，閱之，書成於鍾伯敬、賀可上兩居士，大約亦本正脉，而參以新裁，往往玅合佛旨。至丁未春，次男如淮來自嘉陵，乃緘余草本至，宛然故舊重逢，喜可知也。於是復加較定，而以如說參之，葢前後二十七年，而大願始畢，可以無憾矣。至於剞劂流布，予未敢必，適同鄉高平令白君田生讀而善之，首捐百金，倡刻三卷，而唐、謝兩君和之，吾兒又卒成之，閱半載而十卷告完。其序則天官少宰高念東先生椽筆，先生今之張無盡也，聖典託名敘以傳，不尤幸乎？爰記其始末如此，俾後之覽者，鑒弘經之不易，而勿加輕褻云爾。
旹大清康熈七年戊申秋八月朔旦，白衣戒弟子劉道開題於燕臺之鴻雪堂。
表懺疏意
伏以佛法廣大，雖上哲究其津涯；經義淵微，豈下愚可得而詮註？聊因前人之緒論，薄效編纂之寸長。既勒成書，理宜申告。仰干獅座，俯鑒螘忱。言念弟子劉道開，蠢蠢凡夫，茫茫業識。幸植善根於宿世，獲觀玅典於今生。憶讀楞嚴，起於庚辰之歲；及編直解，乃在辛卯之年。閱兩載而始成，盡去揲科之𤨏碎；滙羣言而拔粹，務求脉理之貫通。揀識取根，不用天台止觀；芟繁就簡，例同儒氏講章。開卷了然，初學既便其易曉；循行豁爾，鈍士不苦其難知。藏笥篋者有年，待剞劂於緣會。憑仗
韋陀之願力，默牖檀越之信心。信官白良玉，倡刻三卷於前。信官謝述度，助刻兩卷於後。餘則弟子道開，偕男(信官如漢，貢生如淮)，隨力措辦，用襄厥成。計工資參百餘金，裝善本一函十卷。殺青已峻，稽顙告成。爰卜本月朔日，祗就玅喜庵，延僧設供(云云)。伏願弘慈灼鑒，慧力護持。倘不大謬於聖言，尚求陰導其流布。俾普天含識，共遊一六之門。率土孕靈，同躋圓通之域。弟子道開，不勝翹誠悚慄之至。謹意。
No. 303
楞嚴說通卷一
巴郡居士非眼劉道開纂述
成都沙門離指方 示鑒訂
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經
大佛頂三字，若據他經，即是佛身三十二相中之無見頂相也。若據經顯義，是指菩提涅槃，元清淨體，如來藏心言也。由此心體，含吐十虗，彌綸萬有，為大覺最尊最勝之頂法也。如來密因，修證了義者，不變名如，隨緣為來，小乘如而不來，凡夫來而不如，唯我大覺，亦如亦來，故名如來。獨知獨見之謂密，出生聖果之謂因，磨鍊治習之謂修，忘心默契之謂證，無不究盡之謂了，不落言思之謂義。謂大覺依此頂法為因，而實修實證，障盡惑空，因窮果滿，能事已畢，更無餘事，一義皆了，更無餘義，故曰如來密因，修證了義也。諸菩薩萬行首楞嚴者，首楞嚴，此云究竟堅固，謂始從乾慧，以至等覺，皆以此頂法為因，而修萬行，分斷無明，分證真理，上歷聖位，踏佛階梯，以至事事得成堅固也。除諸佛菩薩，其餘出世小果，治世聖賢，雖亦各有悟入，依稀彷彿，窺見一班，類皆坐在相似覺中，以不能空五蘊，銷六根，盡五住，超二死，未超心量，未至圓極故也。經者，常也，作終古之常規，為佛燈之後焰故也。
○一、大，二、佛頂，三、如來密因，四、修證了義，五、諸菩薩萬行，六、首楞嚴，七、經也。第一、大者，稱讚之詞，具洪濶、包含、周徧、眾多、深奧、元始、恒常、超勝八義。二、佛頂者，法華為佛全身，此經為如來頂，顯斯經為法華中精要之義也。三、如來密因者，如為本覺，來為始覺，本始究竟，名如來也。曰密因者，取如來在凡夫時，於六根門頭，頓悟圓湛不生滅妙明真心，此心為四科七大根本實性，具足三如來藏全體大用，本來是佛，豈惟但是因性，亦乃即是果性，以諸如來無別所證，乃至證時，更無毫髮增添，所謂從初發心即成正覺也。所以為最密者，以此即是二根本中真本，所謂識精明元、菩薩涅槃元、清淨體。佛言：一切眾生不成無上菩提，皆為不達此本，錯亂修習。至後偈中，又言常不開演，足顯根中所具如來藏性，乃是難測難知、最深最密之法。經文首從請定，至四卷身意輕安，得未曾有，即此密因也。然此一段，即是阿難所請三名中妙奢摩陀。以此三如來藏性，即是自性本定。而頓悟了達於茲者，即微密觀照故也。四修證了義者，以前段全彰自性本具，天真現成。然既曰密因，豈礙修證。是故雖歆藏性之已知，更喻華屋之未入。由是開决定義門，示解結次第。葢必解六結而越三空，方為了義之修。獲二勝而發三用，方為了義之證。然謂之了義者，有二義。一者用根不用識故。葢用識則以生滅為本，修因如蒸沙作飯，畢竟不成常住菩提，故非了義。用根則以不生滅性為因，地心如依金作器，决定能成無上菩提，故為了義。又用根已為了義，而特選耳根，更為了義中之了義。以其超二十四聖而獨妙，為十方三世諸佛一路涅槃之要門也。二者從性起修，因該果海故。葢依密因無修證，果海中不妨幻修幻證。故修而無修，非事相之染修。證而無證，非新成之實證。故為了義，而非不了義也。經文自四卷後半請華屋之門，直至七卷前半百靈護呪，即此了義也。然此一段，即是阿難所請妙三摩提，以此耳根圓通，為第一如幻三摩提故也。五、諸菩薩萬行者，諸菩薩，即本經分證諸聖五十五位之數也。萬行者，即諸位中歷修之行，如十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地，以至等覺，其行應無有量也。此之萬行，躡前了義，而更進深玄要之根，抵於三如來藏，而歸極於無障礙法界。經文自七卷後半阿難請位，至末結經名以前，即此萬行也。此一段，即阿難所請三名中妙禪那也。六、首楞嚴者，大定之總名也。圓含上三別目，而為一定全體。當知此定，逈不同於常途止觀。葢常途止觀，全屬功夫，此則不爾。涅槃經佛自釋首楞嚴云：一切事究竟堅固。而古德即明其徹法底源，不動不壞。細詳其旨，分明取自心本具為首楞嚴，何曾取起心對境止觀為定哉。七、經者，是諸經通題。至於文詞之妙，本於如來精義巧辨，而加以房相潤色之工，極為華藻流麗，妙含無盡。觀者研味，自當得之。
○賀中男云：經中見猶離見，見不能及，大佛頂也。得元明覺，不生滅性，為因地心，即密因也。如幻三摩提，彈指超無學，即修證了義也。二十五圓通，五十位真菩提路，即諸菩薩萬行也。
○大定有三義：一曰此是妙定，正以本性自具，天然不動，不假修成，總在迷位動中，其體本然，故稱為妙。不然，何以為徹法底源，不動不壞之定哉？據此，則凡不即性而別取功夫為止觀者，皆不妙之定也。二曰此是圓定，正以此定不但獨取自心不動，乃統萬法萬事，皆悉本來不動，為一定體。不然，何以為一切事不動不壞之定耶？據此，則凡不兼萬有而獨制一心者，皆不圓之定也。三曰此是大定，正以此定縱在迷位，尚本不曾動搖，開解之後，豈有出退？當知此定自發解起行之後，直至歷位成佛，終無退出，何況有壞？不然，何以為究竟堅固之定耶？據此，則凡有入住出，縱經長時，皆不為大定也。一、經科為三分：一序分，二正宗分，三流通分。
○序分第一(有通序別序)
如是我聞：一時，佛在室羅筏城祇桓精舍，與大比丘眾千二百五十人俱，皆是無漏大阿羅漢。
序經之意若曰：如是之法，我從佛聞。彼一時也，佛在舍衛城，祇陀太子林中，須達布金精舍，與大比丘眾千二百五十人俱。此諸人者，皆是無欲漏，無有漏，無無明漏，回心大阿羅漢，而非定性聲聞可比者。
佛子住持，善超諸有；能於國土，成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界；應身無量，度脫眾生；拔濟未來，越諸塵累。
試以大阿羅漢之德言之。以言其自利也，安住如來宮殿，掌握如來法印，能行法王令，能紹法王位，謂之佛子住持，而於欲有、色有、無色有則善超之。葢小乘以出三界為超，不名為善，今則即三界而出三界，非若昔日之畏三界如牢獄也。自利之德如此。以言其利他也，能於十方國土成就三千威儀，成就已亦成就人，非若昔日之躭寂滅而不肯成就眾生也。又能助揚佛化，轉大法輪，荷擔家業，妙堪如來付託之遺囑，非若昔日之不堪受是法也。又能身嚴心淨，三聚之戒，言為世法，行為世則，而大範乎三界焉，非若昔日之戒有漏缺，不能為法於三界也。又能應身無量，度脫眾生，非若昔日之膠柱鼓瑟無方便也。于以拔濟未來眾生，墮見刺者拔之，溺欲泥者濟之，使之超越乎污根之塵，牽心之累，而不落陷穽焉，非若昔日之唯為一身，如獐獨跳也。利他之德如此。此之謂迴心佛乘之大阿羅漢也。
○鍾伯敬疏云：嚴淨毗尼一語，該上下文義。毗尼，戒律也。在身曰嚴，在心曰淨。六卷之四清淨明誨，七卷之安立道場，總躡於此。見善超諸有及弘範三界數句，皆以此為根本。葢以此經以戒為重故也。
其名曰：大智舍利弗、摩訶目健連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波離沙陀等而為上首。
其名維何？曰大智舍利弗，此云鶖子也；曰摩訶目健連，此云採菽氏也；曰摩訶拘絺羅，此云大膝，即舍利弗之舅長爪梵志也；富樓那彌多羅尼子，此云滿慈子也；曰須菩提，此云空生也；曰優波離沙陀，此云塵性空也。是諸羅漢各有過人之能，出人頭地，故為上首焉。
○法華言授記成佛，却從二乘說來，而卒於一乘。故開經歎德，先言聲聞，而後及於菩薩。楞嚴言最初方便，揀却二乘聲聞緣覺，直斥之為錯亂修習，列於十種邪見之末。葢楞嚴始終止談上乘，不及其餘。故歎德處，直從無漏大阿羅漢說起，已是極頂之談。法華如宰相功成身退，追敘其作秀才孝廉假途託迹之由。楞嚴如蒙養初學，其父師便教以立志作宰相，勿令豫作秀才孝廉之想。所謂修證了義也。
復有無量，辟支無學，并其初心，同來佛所，屬諸比丘，休夏自恣。十方菩薩，咨决心疑，欽奉慈嚴，將求密義。即時如來，敷坐宴安，為諸會中，宣示深奧。法筵清眾，得未曾有，迦陵仙音，徧十方界。恒沙菩薩，來聚道場，文殊師利，而為上首。
不特此也，又有無量獨覺、緣覺之辟支，真窮惑盡之無學，并其研真斷惑之初心，同來佛所，不謀而至，不約而親焉。是時也，適當諸比丘九旬坐夏，日滿解制，恣其自陳，以考九旬德業之日。十方菩薩恣問決通心之所疑，欽奉如來攝物之慈，折物之嚴，且將更求密修密證之了義焉。即時如來敷展坐具，宴然安居，為諸會中宣示幽深秘奧之法。于是法筵清淨之眾，皆聞所未聞，而得未曾有，似迦陵鳥之仙音，徧徹十方世界。恒沙菩薩聞如來音聲，皆來聚集道場，文殊師利而為上首。葢此菩薩表根本智，為擇法眼也。
○休夏自恣者，比丘當初夏時，即結制禁足安居，不令乞食，名休夏，亦名坐蠟。自恣者，是期滿解制之日，即七月十四、十五、十六三日也。自知有過，恣其自陳。自不知過，恣任僧舉。正是嚴淨毗尼之義，益顯戒為重矣。
時波斯匿王，為其父王諱日營齋，請佛宮掖自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士，同時飯僧佇佛來應。佛勅文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。
于是有舍衛國勝軍王，為其父王諱日營齋，請佛於宮掖之中，自己迎接如來，廣設珍羞無上之妙味，敬之至也。又敬師及弟，兼復親延諸大菩薩。而城中復有福德俱隆之長者，清淨自居之居士，同時飯僧。佛以不能遍及也，乃勅文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主，以慰眾心焉。通序竟。
唯有阿難先受別請，遠遊未還不遑僧次，既無上座及阿闍黎，途中獨歸其日無供。即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅，方行等慈不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。
諸弟子既已分應齋主矣，唯有阿難自恣之前，先受別方之請，遠遊未還，無暇列於眾僧之次。當其遠出，既無上座及阿闍黎，而防閑軌範之無人，及途中獨歸，不列僧次，則是日無供矣。即時阿難乃執持應量之器，於所遊城，挨門而乞。心中初求最後檀越，未曾飯僧行施者，以為齋主。無問或淨或穢，自剎利之王家，以至旃陀羅之屠家，方行我平等之慈，不擇微賤，惟發意圓成一切眾生無量之功德焉。殊不知纔有求心，便有分別，既有分別，便有淨穢，有貴賤，安能一目平等視之哉？故知初求二字，便是阿難走作處也。
阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平，欽仰如來開闡無遮度諸疑謗，經彼城隍徐步國門，嚴整威儀肅供齋法。
所以發意行乞者，何也？葢阿難已知如來世尊曾訶須菩提及大迦葉皆為阿羅漢，一則捨貧從富，一則捨富從貧，而不均平。今我欽仰如來昔日之語，故發是意，一以開闡平等無遮無礙之慈，一以度眾人生疑生謗之口。葢專向貧家則富者疑，專向富家則貧者謗也。惟其如是，故於高門懸薄，次第循乞，經彼城外之隍，徐步國門之內，嚴整威儀而肅恭齋法焉。觀此行履，便是可入淨而不可入穢，可入佛而不可入魔，可比丘而不可菩薩。視金剛經中如來著衣持鉢，入舍衛城乞食，舉動自然中節，毫無勉強，不啻天淵之隔矣。
爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術。摩登伽女以婆毗迦羅先梵天呪攝入婬席，婬躬撫摩，將毀戒體。
爾時阿難因乞食之次，既無揀擇，不覺經歷婬女之室，遭大幻術。摩登伽，此云本性。妓女者，用金頭外道所傳先梵天呪，攝入婬席，婬躬逼近撫摩，將毀戒淨之體焉。由尊者求心未歇，作意未忘，心未曾平，見何曾等，乃欲平等行慈，竟遭毒手。故知非得事事無礙者，斷不能入泥入水，平等行慈矣。
○鍾疏云：阿難所發之心，正是耻小慕大，宛然方等法相。如人出門應舉，期中首選，中途遇盜，遇盜自遇盜，首選自首選，豈可以遇盜之故，云不當期首選耶？
如來知彼婬術所加，齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。於時世尊頂放百寶無畏光明，光中生出千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神呪，勅文殊師利將呪往護，惡呪銷滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。
如來方在王宮，如彼婬術所加，阿難有難，於是齋畢速歸。王及大臣、長者、居士見佛，不遑說法，異乎常儀，故俱來隨佛，願聞法要。於是世尊頂放百寶無畏光明，無善不具，故曰百寶；無惡不摧，故曰無畏。光中出生千葉寶蓮，示此智光為萬行之本也。有佛化身結跏趺坐，示此智光為諸佛之母也。佛不自說呪，令化佛宣說神呪，示此呪心是不動智，必是不動佛說也。乃勅文殊師利大智慧人將呪而往，以此呪力加之婬根，如湯銷氷，如明破暗，故令摩登婬火頓歇，阿難戒體如初，提撕獎勸，歸來見佛焉。此上別序也。序分竟。
○正宗分第二
大科為二：一是菩提涅槃根本，一是生死流轉根本。
初科復分為四：一、見道分，二、修道分，三、證道分，四、結經分。
阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。
此下見道分也。古人得一指頭禪，終身用之不盡。阿難歷劫憶持如來秘密妙嚴，不能免離摩登伽難。故知博學多聞，若不真修實證，盡落鬼家活計。及對境風，一吹便倒。皆由平日學力有餘，道力不足，故因誤墮而陡然發憤。正如蘇季敝裘還鄉，不得不刺股揣摩，以圖卿相也。阿難既見如來，頂禮悲泣。恨無始來，一向多聞，未全道力。此一恨字，便是獲法身之前矛。向後悲淚痛責，皆從此恨流出。故道人不可無此一恨也。從外入者為多聞，從內出者為道力。道力未全，多聞何益。於是殷勤啟請十方如來，得成菩提之果覺。必用妙奢摩他，三摩，禪那，最初方便之因心。梵語奢摩他，此云止。梵語三摩，此云正定，或翻等持。梵語禪那，此云靜慮。此三者，是大定之共名。而首楞嚴王，即此三名之總目也。意謂此大定之名，我已熟聞。但不曾悟，不曾修，不曾證，不得其用。故為魔力攝持，不能自脫。始信多聞，無益於己。然我雖蒙如來授記作佛，若不修因，終難得果。十方如來，悉由此三，得成正覺。不知如來最初用何方便，何由而得開悟，何由而得證入也。於是復有恒沙菩薩等，俱願樂聞。退坐默然，承佛聖旨。
○按佛下答奢摩他者，葢取本具不動搖不生滅周圓之心開解照了為義，即正因佛性略兼了因為奢摩他體，乃性具即定之慧也。三摩提者，葢即攝前開解性定而契入之行起解絕寂定為義，即正因佛性略兼緣因為三摩提體，是性具即慧之定也。禪那者，葢即於契入之後深位之中雙躡前之定慧，中中流入歷位漸證至於究竟為義，亦即於正因佛性略兼緣了二因為禪那體，乃性具雙融之定慧也。當知三名下各有最初方便，如奢摩他中以悟見是心為初方便，而以了識非心為最初方便。三摩提中以反聞自性為初方便，以入道場為最初方便。禪那中以十信為初方便，以乾慧地為最初方便。是則見道一分為答奢摩他，修道一分為答三摩，證道一分為答禪那。今經三處顯然各有單標三名，遵佛明言，判佛文義，不易之定論也。
○正脉懸示云：三者決定不用天台止觀。以見道一分，原是如來開示眾生本有真心，性具妙定。始自眼根指出，展轉通貫萬法，仍令圓悟萬有，總一如來藏性。顯其未及加修，而人人早先具此楞嚴妙體。但惟教其悟明此之性海，以為後文圓通入處而已。本不曾立觀門，教修習也。而諸家瞢然強安三觀，則是前文全說修門，何阿難又有華屋之喻哉？當知斯經所以大異於眾典者，正以其指心在根。斯定之所以大異於諸定者，由說自性本定也。若謂前文是說修門，全障性定，且有礙後耳門妙修，全無用處矣。故知阿難所請奢摩他等，乃是大定之共名。又於奢摩他上加一妙字，正簡不妙。良以諸乘皆言定，不簡則濫彼諸定故也。是則自性本定，不取修定明矣。諸師於未指耳行之前，預立三觀，以雜亂人心。譬如國王將有事於東征，遣一使臣宣傳勅命，召集諸將，宣示廟謨。使臣妄傳諸將速往西征。久之，王問諸將何以不至，使臣對以彼日傳命西征久矣。王大震怒，深怪使臣錯傳此命。此亦如是，佛欲專令行人修耳根圓通，如王將有事於東征也。乃先開其妙解，令悟根性，以為圓通入處，如王先欲宣示廟算神謀，以決東征之勝也。註家於未說圓通之前，輙立三觀，令其修習，如使臣妄傳王命，指東為西也。嗟今沿習既久，業楞嚴者無不搜索三觀，但是借經為敲門瓦子，而正惟發明天台止觀而已。畢竟令觀意獨明，而經意障盡，何迷錮支離一至於是哉。
○鍾疏云：奢摩佗常翻寂靜，三摩翻觀照，禪那翻寂照不二。請詞冠以妙字，乃妙奢摩佗、妙三摩、妙禪那也。妙則舉一即三矣。故後文或單說三摩，直以三摩為大定也。或單舉奢摩佗，例亦如是。舊解分配天台三止觀，而正脉駁之，致天台後裔操戈不已。予謂楞嚴時未有天台，縱使義合，止可取以為證，豈可徑以天台作楞嚴正解也。
佛告阿難：汝我同氣情均天倫，當初發心於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛？
阿難既請大定為成佛之因矣，世尊即當答之，如何是奢摩他，如何是三摩，如何是禪那。不如是答，而反詰其最初發心者何居。葢妙之一字，是如來自證法門，向人輕吐不得。且阿難正當初發憤時，又不可即施峻厲法藥。故先逆探其病源，而安慰之曰，汝我同氣，情均天倫，非他人可比。夫他人請問，亦必盡情吐露。豈有天倫同氣，而反不盡情向汝道者哉。但汝問我成道最初方便，我却問汝出家最初發心。夫世間至恩至愛，莫如父母。而汝當初發心，於我法中，有何所見，頓將深恩重愛，一時割捨，而投我出家乎。先德云，末後牢關，不離最初一句。故阿難如是問，世尊亦如是答之。
阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃，常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，濃血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚，是以渴仰，從佛剃落。
此初，陳眾生知見也。阿難承問而白佛言：如來問我，見何勝相乎？我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。我常自思維，此相非是世間欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，濃血雜亂，安得發生三十二相之勝淨，琉璃映徹之妙明，而同紫金光聚乎？以我見相，合我思維，生渴仰心，是以頓捨恩愛，而從佛剃落也。阿難被世尊一問，將底蘊盡情吐出，却被三十二相，一時換却眼睛。豈知能見所見，皆屬依他，盡是虗妄耶？又從見相處，用心思惟，分淨分染，生愛生憎，厭麤濁而欣淨明，皆是識心分別計度。夫染相不忘，故為魔轉；淨相不忘，又為佛轉。雖魔佛有異，淨穢差殊，無非知見立知，總是合塵背覺而已。
○此中所說見相，是三細中之轉現。思惟，即六麤也，為一經之發脉。故下文先破六麤，次顯三細，次顯如來藏心。次第紬繹，方見深旨也。
○三細者，即根本無明之惑也。一、業相，即從真起妄初動之相也。二、見相，見初動之相也，亦名轉相，謂依初動之業識，轉成能見之相也。三、境界相，亦名現相，由前轉相，則境界妄現也。六麤者，一、智相，二、相續相，三、執取相，四、計名字相，五、起業相，六、業繫苦相也。又三細者，一、自證分，二、見分，三、相分也。
佛言：善哉！阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想，此想不真故有輪轉。
此雙標真妄，為一經之綱宗也。如來見阿難說見相，說思惟，討得𣠽柄在手，遂姑縱之曰：善哉阿難，汝見三十二相，便能割愛出家，豈非世間决烈大丈夫事，何善如之。第此一念，厭染愛淨，正是眾生知見，正從發潤二種無明流出，生死相續，皆由於此。汝等當知，一切三界眾生，從無始劫來，生生死死，死死生生，相續不絕，非有他故，皆由不知常住真心，性淨明體，統此一心，在紛擾而不變異曰常，在生滅而無去來曰住，在幻妄而不爛壞曰真，在萬法而不動搖曰性，在污濁而不染曰淨，在欲氣而不昏曰明。汝等有此心體，勝淨妙明，本周法界，而不知反認如來勝淨妙明形體映徹之相，以為奇特，而生渴仰，非妄想而何。由汝日日所用者，皆用此妄想，此想不是汝之常住真心，是汝生死根本，汝乃錯用此心，認賊為子，故有生死輪轉耳。
○如說云：阿難慕佛妙定，而此妙定非識心所修，必須先悟此識非心，別求真心。故下文由淺入深，漸次開示。自此至卷末，總是破妄顯真。然有畢竟破者，如說鍮石非金，破盡不用也。有不畢竟破者，如說鑛中有金，欲其銷出真金，因顯而破也。經中於識全破其妄，譬說鍮石非金也。于根多顯其真，少破其妄，譬說鑛中有金，不可離鑛而覔金也。于陰、入、處、界，一一妄破顯真，則鍮不能混金矣。于七大全顯其真，則純金而非鍮矣。
汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心詶我所問。十方如來同一道故，出離生死皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。
此勉其直心答問也。汝既欲研究無上菩提，真欲發明自性，應當真心吐露於我。有疑直問，有問直答。不得半吞半吐，藏頭露尾。若爾，便成委曲相矣。彼十方如來，同一道故。出離生死，皆以直心。內心既直，外言亦直。心言既直，內外一如。如是乃至終於妙覺，始於乾慧。地位中間，永無諸委曲相。則生死可以直超，妙莊嚴海可以直入矣。
○淨明經云：直心是道場。先德云：擬心思量，早是曲了。臺山婆子見人問路，便云：驀直去。若有一毫委曲，便落眾生知見，即遭枝岐。下文云：狂心自歇，歇即菩薩。此直路也。不成菩提，乃至別成聲聞、緣覺及外道、天魔者，此曲路也。
阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？阿難白佛言：世尊！如是愛樂用我心目，由目觀見如來勝相心生愛樂，故我發心願捨生死。
此細審眾生知見也。尊者索頭已在世尊手裡，故捻定見相發心，重翻問端曰：阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相時，將甚麼物去見？生渴仰時，又是誰去愛樂？尊者若向此處識得誰何二字，一生參學事畢，爭奈不分緇素，信口答云：如是觀見愛樂，用我心目，由目觀見如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死而投佛出家耳。豈知目即眼根，心即意識，眼見心知，便是眾生知見生死根本耶？
○此承見相發心，出心目二字，以為談經之柄。下文重重開示，不過翻眾生知見，為佛知見耳。
佛告阿難：如汝所說，真所愛樂因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵發兵討除，是兵要當知賊所在，使汝流轉心目為咎。我今問汝，唯心與目今何所在？
此細審眾生知見所生處也。由阿難認定見者是眼，愛者是心，不知生死顛倒，正坐於此。故世尊就上一拶，鞠其所起之處，乃告阿難：汝既認愛樂三十二相者是心，見三十二相者是目，便當識此心目所在。若不識知心目所在，則不能得降伏染污之塵，擾亂之勞。且汝認心認目，已著賊了。譬如國被賊侵，發兵討除，要先知賊所依之處，然後塞其去路，絕其資糧，搗其巢穴，斬其首級，則邊境肅清，烽烟自息。今使汝流轉生死，不由外物，元是自己家親作祟，自劫家寶。若欲以奢摩他神兵除之，必先知其處所。我今問汝，唯汝能知之心，與能見之目，今何所在乎？由尊者病根深厚，故世尊將其病源，一一審究明白，方始對𤵁發藥也。
○雖心目雙舉，而意惟破心，非心目並破也。緣此雙徵，微意難知。以致諸家誤謂破心之後，次當破目。遂將顯見之旨，盡成破見之宗。千載迷根，實基於是。豈知根識元不相離，而眼中見性，即是菩提真本，亦即奢摩他體。眾生日用不知，但惟認識為心，隨識輪轉，甚可哀憐。故佛雙舉，以觀阿難取何為心。阿難果但以見為眼，而終取愛樂為心。于是極破非心之後，所指妙明之心，依舊即此能見之性而已。豈有他哉！
○鍾云：經文明言：使汝輪轉心目為咎。故問：惟心與目，今何所在？則如來所徵之心，乃賊也，非心也。妄心也，非真心也。既謂之賊，則宜不知所在。如人為盜所劫，豈能知盜之所往所在，而為之巡緝乎？阿難此時，若真知妄心為賊，則自然答以不知所在，而直請真心矣。惟其受用妄心，極力護庇，見如來指之為賊，口雖不言，心却不信，歷歷指其七處所在。若云既有所在，豈可遽謂之賊乎？觀後文云：行諸一切難行法事，皆用此心。又云：現以緣心，𠃔所瞻仰。則曲護妄心，認賊為子之本情，乃始招出。佛歷言無有是處。而後文直斥云：此非汝心。正言此心之為賊而非子，不必求其所在也。若是常住真心，則在七處亦可，不在七處亦可，無在而無不在亦可矣。舊解不曰破心，而曰徵心。謂三如來藏，亦不能加於七處之外。是以所徵者，即為常住真心也。似是之言，叛經不小。
○賀云：七處破心，猶云七處破識，非謂此識果有一定處所，阿難不知，而佛獨知之也。正以此識本無處所，眾生迷為有處，故隨執隨破，節節欲其悟此識本無處所，而令其疑此妄識耳。
阿難白佛言：世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。我今觀此浮根四塵祗在我面，如是識心實居身內。
此是尊者初呈槍法，執心在內也。阿難白佛言：世尊，一切世間十二生中，除了無色，以其空散而無身相，又除無想，以其土木而無心相，其餘十種異生，有身心相者，同將識心居在身內。且我縱觀如來明淨修廣，如青蓮華瓣之眼，亦在佛面，我今觀此肉眼粗浮之根，日雜色香味觸之四塵者，祗在我面，是則自聖至凡，莫非眼在外而心在內矣。我寧不知如是識心，實居我身之內乎？尊者雖是伶牙俐齒，旁若無人，殊不知腦門已是著地，即今三尺童子，試問其心，即以手指胸而曰在內者，此由父母胎中受形之始，吸取赤白二滴為身，便有此執，不待教而自能，謂之俱生無明，亦謂之堅固妄想，故牢執此身為心之宅舍，若瓶鵞井蛙，終不能出，更不知身反在於心中，若大海之一漚也。故尊者亦同此計，若使尊者向心目所在一問處，識得地頭，便與世尊把手共行，優游覺海，安得復有下文種種妄執耶？
○只此一計，凡一切眾生，所以囚繫胎獄，挃梏肉身，乃至三塗汩沒，受無量苦，展轉不能自脫者，皆由於此。世間邪師，猶言身為房舍，心是主人，甚可病哉！
○鍾云：心在身內，乃一切眾生尋常所執，所謂昏擾擾相以為心性，一迷為心决定，惑為色身之內是也。餘六但因佛一時破奪，逼成轉計耳。
佛告阿難：汝今現在如來講堂，觀祇陀林今何所在？世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。阿難！汝今堂中先何所見？世尊！我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。阿難！汝矚林園因何有見？世尊！此大講堂戶牗開豁，故我在堂得遠瞻見。
尊者執心在內，以為必然，如壯士鼓氣，上冲牛斗。世尊是一切智人，洞見肺腑，不與分文析句，展疏牒科，就將目前淺近易了之事，以反詰之，令他親口答出，無處躲閃，然後用法窟法爪，生擒活捉。故先審定內外之境，告阿難言：汝今現坐如來講堂，觀祇陀林，今何所在？阿難答云：世尊！此大重閣清淨講堂，在給孤園。若祇陀林，實在堂外，堂在林中，林在堂外，則內外之境定矣。次復審定先後之見，問云：阿難！汝今堂中，先何所見？答云：世尊！我在堂中，先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚園林。先見內而後見外，則先後之見，無容紊矣。次復審其見外之因，問云：阿難！汝矚林園，因何有見？答云：世尊！此大講堂，戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。因戶牖開豁，而得見外，則見非無因矣。世尊三問，尊者三答，一一皆落世尊綣繢中，向下即用其語以破之，所謂執子之矛，刺子之盾也。
○世尊七處，多以見發難端，亦含見性是心非眼之意。
爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。阿難頂禮，伏受慈旨。
此先示大定之體，為開佛知見之根本也。阿難始問妙奢摩他、三摩、禪那最初方便，世尊反詰其最初發心，驗其知見，是真是妄。而阿難果用識心，取著有相可見之如來，却迷自己無相可見之真佛。如來復詰其緣三十二相時，將誰見而將誰愛樂？尊者答以目見而心樂。如來復徵心目所起之處，尊者確然執定此心在色身之內。至此，則阿難賊身已露，贓物現存，無隱諱處，今欲進而破之。爾時，世尊在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，以示慈愍攝受之意。告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。意謂此大佛頂，周徧含容，無法不具，無行不圓，然不可以知知，不可以見見，為菩薩父，為諸佛母。即我三十二相，皆是此中所現形像，云何反認此在色身之內耶？今汝欲研無上菩提，開佛知見，要先識此無見頂相，則不奢摩而自成奢摩，不三摩而自成三摩，不禪那而自成禪那，謂之真如三昧，亦名一行三昧，又謂之首楞嚴王，諸三昧中，最為尊上。菩薩得此三昧，則萬行具足，念念可以證真常，頭頭可以到究竟。十方如來，依此一門，超出妙莊嚴果海，不遭枝岐，更無委曲，又何患畜聞之過誤，道力之不全耶？于是阿難頂禮，伏受慈旨。
○問：此中不標奢摩、禪那，而獨標三摩提者，何故？答：此三摩提，即下文所指大陀羅門，諸三摩提，妙修行路也。奢摩由此而悟，禪那由此而證。故曰：如幻三摩提，彈指超無學。以除此一門，別無修行之路。即古觀音如來亦曰：從聞、思、修，入三摩地也。
○三摩提，此云等持。既是諸定共名，亦是全定總號。不比阿難所請三名中之三摩提，彼是總中之別也。大佛頂等，方是此定不共之號。一經所說，全為此定，隨便寄居於此耳。
○鍾云：阿難啟請大定，佛先破其緣心，此是首次破心。問答未竟，急示以有三摩提云云，葢以鎮壓其乍復之魂，安慰其初問之意。如窮子見父，先告以家寶，使預知衣食有地，驚定氣平，然後徐徐推問，以終七破之文。後詳大定，非惟心腸甚慈，抑亦語次甚妙。一有字可想，如云汝所請三摩提已有在，此不須忙也。一門超出妙莊嚴路，與一門深入相應。一門深入，因也；一門超出，果也。由大定趨入，故謂之路也。
佛告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者。阿難答言：世尊在堂，不見如來，能見林泉，無有是處。阿難！汝亦如是，汝之心靈一切明了。若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內心。頗有眾生先見身中，後觀外物？縱不能見心、肝、脾、胃，爪生、髮長、筋轉、脉搖，誠合明了，如何不知？必不內知，云何知外？是故應知，汝言覺了能知之心住在身內，無有是處。
此破心不在內也。佛又重伸問難，而告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，然後遠矚園林，亦有眾生在此堂中，不見如來，先見堂外者乎？阿難答言：世尊！在堂不見如來，而能見林泉者，未之有也。佛言：阿難！今汝所計，即是在堂不見如來，而能外見林泉者矣。何以故？若汝靈知之心，在六根門頭，明明不昧，了了常知，而汝現前所明了心，實在身內者，爾時先合了知身內之物矣。可有眾生先見身中腑臟，而後方觀外物者乎？夫心肝脾胃，身中之最深者，容許不見可也。至於爪生髮長，筋轉脉搖，身中之膚淺者，誠合明了矣，如何深淺都不知耶？若汝心靈，必不能內知，云何又能知外耶？不內知而知外，此與在堂不見如來，而能外見林泉者何異？吾于必不內知，而知此心决定不在身內矣。是故應知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。
○只此一破，有緣者即當驚悟絕倒。非佛妙典，何常聞於他書？有說心不在身中者乎？奇哉！真獅子吼也。
○心、肝、脾、胃，深處也。爪生髮長，筋轉脉搖較淺，然總屬身中之物。
阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際。一切眾生不見身中獨見身外，亦如燈光居在室外不能照室，是義必明將無所惑，同佛了義得無妄耶？
此第二、執心在外也。阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，今悟知我心果不在內，實居身外。所以者何？請以燈喻。譬如燈光若是然于室中，則是燈必能先照室內，而從其室門後及庭際漸次照去，亦猶心居身內必先見內而後見外也。今一切眾生既不見身中而獨見身外矣，是則亦如燈光居在室外則不能照室也。是義決然明白，將無所疑惑，而同佛了義之談得無謬妄耶？
佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時諸人飽不？阿難答言：不也。世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢軀命不同，云何一人能令眾飽？
世尊是大手宗匠，左來左轉，右來右轉，這邊那邊，無可不可，在內在外，皆可掃除。亦將一喻相詶，所謂投桃報李，得馬還牛也。佛告阿難：是諸比丘，適來從我於室羅筏城，循乞形段之食，及歸祇陀林，我已宿齋矣。汝觀此比丘，當一人食時，可使諸人盡飽不？阿難答言：不也。世尊！何以故？是諸比丘，雖皆是阿羅漢子，縛雖盡，果縛尚存，不能合眾人為一體，安能一人食而令眾人飽也？
佛告阿難：若汝覺了知見之心實在身外，身心相外自不相干，則心所知身不能覺，覺在身際心不能知。我今示汝兜羅綿手，汝眼見時心分別不？阿難答言：如是，世尊。佛告阿難：若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心住在身外，無有是處。
此正破心不在外也。佛告阿難：若汝覺了知見之心，實在身外者，夫身心相外，則彼此了不相干。故應心所知者，身不能覺；身所覺者，心不能知。如阿羅漢之軀命不同，彼不飽此，此不飽彼矣。我今示汝兜羅綿細香霜色之手，汝眼見時，心分別是手否？阿難答言：如是，世尊！我眼見時，心分別也。佛告阿難：眼見是身之知，心分別是心之知，二知同時，曾無兩體，與阿羅漢之分彼分此者不同。即此相知，云何乃判心在身外耶？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。阿難點個紙燈，與世尊相見，却被世尊一吹頓滅矣。
阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故不居身內，身心相知不相離故不在身外。我今思惟當在一處。佛言：處今何在？阿難言：此了知心既不知內而能見外，如我思忖潛伏根裡。猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。然我覺了能知之心不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。
此第三，計潛根也。阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故，不居身內，身心相知，不在身外，內外不成。我今思惟，當在一處。佛言：處今何在？阿難言：此了知心，既不知內，而能見外。如我思忖，殆潛伏眼根裡乎？猶如有人，取琉璃椀，合其兩眼，雖有物合，而不留礙，彼眼根隨見，隨即分別。今以琉璃喻眼，以眼喻心，琉璃合眼，而不礙眼見，與眼分別，如眼根合心，而不礙心見，與心分別也。然我覺了能知之心，不見內而見外者，豈無故哉？既已在根，根非在內，宜乎其不見內也。既潛根內，根如琉璃，宜乎其矚外而無障礙也。是則只一潛根，而從前二義，俱無繆矣。
佛告阿難：如汝所言，潛根內者猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼，當見山河、見琉璃不？如是，世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。佛告阿難：汝心若同琉璃合者，常見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言此了知心潛伏根內如琉璃合？是故應知，汝言覺了能知之心潛伏根裡如琉璃合，無有是處。
此正破心不潛根也。世尊將錯就錯，而告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼時，只見山河，亦見琉璃否？阿難言：如是，世尊！是人當以琉璃籠眼時，實見琉璃也。佛乃破之云：汝心為眼根所合，同琉璃合者，當見山河，何不見眼？喻中眼見山河，亦見琉璃，法中既是心見山河，亦應見眼矣，而云何不見哉？若使心能見眼，眼即反為心家所緣之境，不是能生之根，則汝所計彼根，隨見隨即分別，義不得成，是犯自語相違之過矣。若使心不見眼，眼何故又見琉璃？又犯法喻不齊之過矣。如是則二俱不成，云何汝計潛伏根內，如琉璃合？是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裡，如琉璃合，無有是處。阿難捧出琉璃椀子，與世尊鬪富，又被世尊碎成虀粉矣。
阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中、竅穴居外，有臟則暗、有竅則明。今我對佛開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。是義云何？
此第四，雙計內外也。初計在內，佛以不見臟腑為破；次計在外，復招身心相離之難；又計潛根，且乖琉璃籠眼之喻。阿難乃白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生之身，臟腑在中，竅穴居外，良以有臟則暗，有竅則明。今我對佛，由有竅則明，故開眼見明，即應見外，不必責其身心相外矣；由有臟則暗，故閉眼見暗，即同見內，不必要見心肝脾胃矣。內外若成，又非獨潛根裡，如此則可免前三者之過矣。然不知此義當與不當，葢因三次負墮，故未敢自信也。
○鍾云：由有竅則明，故開眼見明。由有臟則暗，故合眼見暗。見明即名見外，見暗即名見內。雖內外並列，乃借見外形見內，仍歸最初在內之執。故佛下文唯破見內耳。
佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中，無日月燈，此暗室中皆汝焦腑。若不對者，云何成見？
此破見暗名見內也。佛告阿難：如汝所言，汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？此暗相若與眼對，則此暗相在汝眼前，云何成得閉眼見暗名為見內？若許眼前之暗即是內之臟腑，即當不須合眼，但居暗室中無日月燈光之處，此眼前之暗即是汝之三焦六腑矣。然豈有此理哉？若此暗相不與眼對，云何眼前又見黑暗？如是則眼與暗相，對與不對皆不成內矣。
若離外見，內對所成。合眼見暗，名為身中。開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成。見面若成，此了知心及與眼根乃在虗空，何成在內？若在虗空，自非汝體，即今如來。今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。必汝執言身眼兩覺應有二知，即汝一身應成兩佛。是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。
且汝言見暗為見內者，得無曰所對之暗，不是外對身外之暗，乃是內對身中臟腑之暗耶？若離外見，內對所成，即是眼能反觀矣。既能反觀，即當合眼開眼，二俱能之可也。今合眼見暗，獨能返觀身中，當開眼見明，何不返見其面乎？若開眼時，既不能返觀己面，則合眼時，亦不能返觀身中，而內對不成矣。若謂開眼見明之時，亦能見面，則此了知心及與眼根，皆在虗空中矣。汝本計心仍在內，又何成在內耶？且心眼既在虗空，則應虗空即是汝體，汝身反不是汝體矣。汝若執言離體見面，不妨仍是自體，即當如來亦離汝體，亦見汝面，亦應是汝之身耶？且汝心眼既在虗空，已有覺知，則汝此身應無知覺。必汝執言身自有覺，空中之眼亦自有知，則汝一身應有二知，一在虗空，一在己身。既有二知，則汝一身應成兩佛，有是理乎？是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。
○單結見內，足見此計同在內矣。要知計內、計外、計潛根，與雙計內外，亦未常不是。但阿難執跡生情，故問處句句成病。世尊隨方解縛，故答處句句成藥。古德云：會得，則死句皆成活句。會不得，活句皆成死句。神奇化為臭腐，臭腐復化神奇，實無定法。此上四計，皆因世尊。云何知外一句鈎動阿難？故尊者捨一執一。所謂承言者喪，滯句者迷。向後三計，知見已窮。復牽引世尊所說性相深義，引蔓抽條，妄生計度。不知是則總是，非則總非也。
阿難言：我常聞佛開示四眾，由心生故種種法生，由法生故種種心生。我今思維，即思維體實我心性，隨所合處心則隨有，亦非內、外、中間三處。
此第五、計心在隨所合處也。阿難言：前此皆我之臆見也，我常聞於佛矣。佛昔開示四眾：由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。我今思維世尊所說心法相生，即此能思維者，實我心性。此心隨與那一法合，即隨那一法生，何必定在內外及與中間三處乎？不知世尊所謂心法相生，正謂心法皆從業識變起，同時妄有，如兩束蘆，互相依倚，離心無法，離法無心，非謂心能生法，法能生心也。尊者繆認心法相生，故計隨合隨生，先引世尊所說者為證據，欲以杜如來之口，豈知如來渾身是劍，觸之即死，毫不容情哉！
○阿難亦非謂心必有體，正謂心無體而能合，合即心之所在。下文正辯有合者必有體，無體則不能合，無合則無所在也。
佛告阿難：汝今說言：由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有。者，是心無體，則無所合。若無有體而能合者，則十九界因七塵合。是義不然。若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。
此正破心不隨合也。佛告阿難：汝今說言，由法生故，種種心生。隨所合處，心則隨有。所謂合者，如葢合函，必彼此有體，然後可合。今汝思惟之心，元是浮想，實無自體。既無自體，則無合處。若謂無體而能合者，則於十八界外更加一界，于六塵外更加一塵，是皆無體虗名，同于龜毛兔角，憑何義以論合乎？若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若有出入，必有內外。既有內外，便合見內。見外復蹈前非，豈能隨合而隨生乎？
○隨合隨有。奔逸昏擾，何異野燒。乃猶認作真心，曲盡世人迷態。
阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中門能見不？則諸已死尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？
阿難一聞見內見面之語，反生疑難，意謂眼可名見，心可名知，見者是眼，心知非眼，今以心為見，恐不合義。佛破之云：見者，眼也；能見者，心也。今且以汝喻心，以門喻眼，門雖通見，須有門內之汝而後有見。若謂眼能自見者，設如汝在室中，即同無汝，而門能自見否乎？是知眼雖通見，亦須眼處有心而後有見，若無有心，而眼豈能見乎？必謂徒眼能見者，則諸已死尚有眼存，應皆見物矣，若見物者，又不名死矣。是則徒眼不見，可見知見皆屬于心矣，豈可妄分見屬于眼乎？
阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體自不能成；若多體者，則成多人，何體為汝？若徧體者，同前所挃；若不徧者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然，是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。
夫法有定相，心無定體。正如水上葫蘆，按著便轉；日中寶石，色無定形。安有定體哉？阿難！又汝覺了能知之心，若必有體者，我且問汝：為復一體？為有多體？一體者，四肢共一心體也；多體者，四肢各一心體也。又汝心今在汝身，為復徧體？為不徧體？徧體者，一心滿于四肢也；不徧者，一心不滿于四肢也。若四肢共一心體者，則應拔一毛而群毛皆動，觸一肢而渾身咸覺矣。若渾身咸覺，則挃又應無定在。若挃有定所，則又不成一體矣。若多體者，則又成多人。以一人惟有一心，多心即成多人。以多人而各分一心，各分一體，此多體之中，何體為汝也？若徧體者，同前挃一肢而四肢咸覺矣。若不徧者，當汝觸頭而并觸其足。若頭知而足不知，可名不徧。今汝却又不然，觸頭頭知，觸足足知，可云不徧乎？然則心體非一非多，非徧非不徧，元無定體。既無定體，則不隨有定之法合可知矣。是故應知：隨所合處，心則隨有，無有是處。阿難！將個東瓜印子賣弄聰明，又被世尊撇向大洋海底去矣。
○鍾云：非一體，非多體，非徧體，非不徧體，總是無體。無體安得有合？
阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間(外不相知，不字當是又字之誤)。
此第六，計中間也。阿難白佛言：世尊！我昔聞佛與文殊等諸法王子談真實本相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。不在內者，不在根也；不在外者，不在塵也。如我思惟，第一計中，內無所見；第二計中，外又相知。內無知故，明不在內；身心相知，明不在外。以外之相知，復內之無見，不內不外，意者此心當在根塵兩楹之中間乎？不知世尊所言不在內外者，正言心無定在，非謂心在中間也。纔喚作中，即有定在矣。
○妄心無體，則不在。真心周徧，則無所不在。不滯一處，原是三不在。阿難引二缺中，以立己論，合佛旨也。
佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。
此審定在身在境，以兩破其中，俱無在也。佛言：汝謂心在中間者，中必確然不迷，而非無所在矣。今汝自推所謂中者，中為何在？為復在身外之處乎？為當在身乎？若在身者，便有中邊二義。在邊則不得為中，在中則同前在內，應當見內矣。若在處者，如修房舍，必立標竿，以表中位。今為有所表？為無所表乎？無表則無中矣，表則中無定在矣。如人以表表中時，東看則西，南觀成北。表體既混，則心寧有一定之中，而不雜亂乎？是則在身在處，皆不得成中矣。
阿難言：我所說中非此二種。如世尊言：眼色為緣生於眼識，眼有分別色塵無知，識生其中則為心在。
阿難又言：我所說中，非此在身、在處二種也。如世尊所說：眼色為緣，生於眼識。夫眼者，根也；色者，塵也。眼有分別，則屬內根；色塵無知，則屬外境。根塵內外相對，而識生其中間，作用分別，豈不為心在之處乎？
○阿難所引，是佛相宗。隨順世間之談，不了義也。且世尊之意，以眼色二種，為生識之緣。非謂眼色即能生識也。以識自有能生種子故。且根境二法，皆是色種。豈有色種而生心現行哉？且謂眼有分別，亦是錯解。殊不知眼能照境，識能分別，而眼實無分別。故下文云：其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識于中，次第標指。此其證也。
○鍾云：以眼對色，則色為無知。以心對眼，則眼又為無知矣。
佛言：汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。
佛言：汝心若在根塵之中者，此之心體為兼根塵二者，如父母合而共生子耶？為不兼二者，如不因父母而自生子耶？夫塵即物也，根即體也。若兼二者，則根塵混合，物體雜亂，物非有知，體是有知，半有知半無知，對敵而立，墮成二邊，豈得為中乎？若兼二不成者，則此心體既非根之有知，又非塵之不知，體性尚無，中為何相乎？是則兼與不兼，皆不得成中矣。是故應知，當在中間，無有是處。阿難將箇不著邊際破沙盆呈似世尊，又擊碎矣。
○兼二者，雙挾根塵而生其中也。不兼二者，兩離根塵而孤然中立也。或泥此之心體體字，遂以物體體字作心體，非是。
阿難白佛言：世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？
此第七，計無著也。世尊在般若會中談無著真宗，不在內、外、中間，正言心無處所、無處住，心不應復有所著。尊者錯解佛意，乃白佛言：世尊！我昔見佛與大目連等四大弟子共轉法輪，常言：此覺知分別心性，不內、不外、不中間，俱無所在，一切無著，名之為心。我今將心不去，著在一切法上，如此可得名為心不？殊不知將心不著，早是著也。故先德云：喚作如如，早是變也。智不到處，切忌道著，道著即頭角生。
○問曰：佛之徵處，本顯無處。今已無處，何須又破耶？答曰：佛之徵處，固顯無處。佛顯無處，令悟無體。今認無著即為心體，是雖無處而執有體，所以破也。
○鍾云：三不在即無著，而以無著名心，又著于無著矣。
佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虗空水陸飛行諸所物象名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？有不著者不可名無，無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。
世尊向開口不得處，就與一拶云：阿難，汝言覺知分別心性俱無在者，而計一切無著為心。所謂一切者，世間虗空、水陸飛行、諸所物象是也。汝之不著，是汝之心本有處所，而不著一切法耶？抑亦本無處所，而不著一切法耶？若汝心本無處所，而自然不著此心，則同龜毛兔角之本無，云何更添不著乎？若汝心本有處所，而不去著一切法者，則是汝心去了箇著，又多箇不著，安能名為無著哉？所以然者，著從相起。若汝果無心相，是真無心，決無有著。若非真無心，則定有心相。既有心相，定有所在，決定有著。云何而說一切無著乎？極而言之，不惟有相不可名無著，即無相亦不可名無著。以纔說無相，即墮有相故也。是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。阿難，將箇沒著落死猫頭呈似世尊，又被世尊擲向他方世界了也。
○法身無在，而無乎不在。前六番計心在內在外，雙計潛根隨合中間，是以心為有在也。故世尊皆以無在破之。及至第七，又計心為無在，故世尊以相有則在破之。雖是一期破執，實顯無在無不在之旨。先德所謂有佛處不得住，無佛處急走過是也。大佛頂首楞嚴王，於此具見。即至後文離一切相，即一切法，離即離非，是即非即處，雖是極力形容三如來藏，亦不能加於七處之外。智者於七處剖明一經大義，思過半矣。
○七番破處，只是破自生、他生、共生與無因生。如在內潛根，雙計內外，皆是計自生。在外隨合，是他生。中間一計，是根境共生。無著一計，是無因生。又隨所合處，是執一切相生。無著一計，是執離一切相生。潛根，是執相宗增上緣。中間，是執相宗增上所緣緣。無著，是執性宗無相甚深義。據此七問，足見尊者𡎺著滿肚皮。佛法世尊，七番逐破，不過就其執處，與他解粘去縛耳。先德云：佛法裏迷却多少人，世法裏悟却多少人。易曰：神而明之，存乎其人。
○七番問處，節節有頓挫。如云：如是識心，實居身內。只一實字，見其意氣揚揚，旁若無人，如虎生三日，有食牛之氣。第二番云：同佛了義，得無妄耶？雖是強項，觀得耶二字，亦少屈矣。至第三番則曰：如我思惟。如我者，謂以己意度之，理或如此，其志又稍降矣。第四番則云：是義云何？言不知是與不是，未敢斷以為必然也。至第五番即思惟體實我心性，由執聖言為證，故復開強口，又曰實也。至第六番當在中間，言據我所見，或當如此，當字覺郎當已甚。至第七番則我無著，名為心不。不者，疑而未定之辭。阿難至此，委靡不振矣。所謂壯心一起，春江怒濤；銳志一銷，秋霜敗葉。此經無論意趣深奧，即譯人之筆，潤色之手，亦若郢人之運斤，庖丁之解牛，並入神化，淵乎妙哉！
○七處皆非，則妄情已盡。而世人計心之住處者，不出於此。至此，則平日所恃以為心者，杳無住處可根究矣。然詳此七番確定成處者，惟四處而已。謂一內，二外，三根裏，及第六根塵之中是也。第四還在內，第五乃無定處，第七並處亦無也。此密示妄識無處，下文乃顯何妄識非心也。
○鍾疏云：須記前云：若不識知心目所在，則不能降伏塵勞。又云：維心與目，今何所在？是故七徵但破其所在，所在既破，賊無逃處。下破能推之心，正擒賊耳。
○圓通疏云：七徵之處，最堅銳難攻者，在乎首尾。葢在內久為世人所守，而無著又為學佛初機所宗也。
○七處破心竟。
爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家猶恃嬌憐，所以多聞未得無漏，不能折伏娑毗羅呪，為彼所轉溺於婬舍，當由不知真際所詣。惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提隳彌戾車。作是語已五體投地，及諸大眾傾渴翹佇欽聞示誨。
阿難被世尊七縱七擒，至此弓折箭盡，納欵輸誠。在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，倍於他人。今雖出家，猶恃嬌隣。良因蒙愛恃憐，不肯進修，反認多聞，以為實證。未得無漏，不能折伏娑毗羅呪，而為彼所轉，溺於婬舍。當由不知真心實際，是我所當造詣之處。所以不得無漏者由此，為魔所轉者亦由此也。惟願世尊，大慈哀愍，分明指出此心的在何處，開示我等奢摩他大定之路，使有所遵循而往，不致惑于他岐。且令諸信不具者，皆能生信，而隳壞其惡見焉。作是語已，五體投地，及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。
○前請奢摩他、三摩、禪那，今止請示奢摩他路。可見奢摩他三，總是大定之共名。任舉其一，即該其二，而與三觀無涉矣。
爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日，普佛世界六種震動；如是，十方微塵國土一時開現。佛之威神，令諸世界合成一界，其世界中所有一切諸大菩薩皆住本國，合掌承聽。
此放光默示也。世尊將欲破六識以顯六根，故先從其面門放種種光，其光晃耀如百千日，表諸智將現也。普佛世界六種震動，表眾識將破也。如是十方微塵國土一時開現，表覆蔽將開也。佛之威神令諸世界合成一界，表分隔將合也。其世界中所有一切諸大菩薩，皆住本國合掌承聽，表流轉將息也。由眾生有此本光，昧而不知，分為根塵識三，於器世間不能超越。若能內瑩發光，根塵識三應時銷落，見聞通隣合開成就，故以此瑞先示之。果能了茲光瑞，則菩提涅槃元清淨體，不動步而得矣。
○鍾疏云：不與他說，且與他看。若遇宗門明眼人，便直下領當矣。
佛告阿難：一切眾生從無始來，種種顛倒業種自然如惡叉聚，諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本錯亂修習，猶如煑砂欲成嘉饌，縱經塵劫終不可得。云何二種？阿難！一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺枉入諸趣。
此下將前性淨明體用諸妄想，復開二種根本，為一經之綱宗也。佛告阿難，一切眾生，泛爾凡夫，不知修行者，從無始來，迷此覺心，忽起無明，種種顛倒，由此無明，轉成業識，造種種業，熏成種子，名為業種，種必有果，子子相生，則輪轉生死，無有休息，故惑業苦三，生必同條，如惡叉果生，必三子一聚，不知修行者如此。又有諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，背大心而證小果者，及成外道，外正道而趣邪道者，以及諸天，修十善而欣樂果者，魔王及魔眷屬，躭欲境而亂正修者，是等皆由不知真妄二途，二種根本，認妄為真，獨修於妄，盲修瞎鍊，認砂為米，猶欲煑砂成饌，縱經塵劫之遠，其能得乎？錯亂修行者又如此。乃吾所謂二種根本者。云何為二？阿難，一者無始生死根本，此由最初迷一法界，不覺心起，而有其念，故曰無始。如睛勞華現，睡熟夢生，本無緣起之由，非有定生之處，皆是妄念，非他外緣，從此而成細微業識。次起轉相，轉作能見；後起現相，現外境界。由此三種細識，復生智相，相續執取，計名四種麤識。於是執內執外，攀此緣彼，念念不停，無暫止息，起惑造業，輪轉生死。此生死本，即汝現今與諸眾生用此東攀西緣之心以為自性者，即是別成聲聞、緣覺、天魔、外道七趣之根本也。二者、無始菩提涅槃元清淨體。此清淨體，即汝今者現前第八微細精想，名為識精，本來具足元明一真法界，不為生死所染，不為涅槃所淨，不為無明所迷，不為菩提所覺者。然此元明元清淨體，雖不與妄染相應，由不守自性，隨緣而生種種妄想，東攀西緣。一切眾生，但認此種種攀緣妄想以為心性，而反將元明清淨之體棄而不顧。即此棄而不顧者，是菩提涅槃之根本也。夫此識精元明，眾生本有，體徧十方，用彌沙界，非諸趣所能牢籠。但由諸眾生遺此本明，日用不知，雖終日行而不自覺，故諸趣本不當入而入，甘受輪迴，豈不枉屈哉！
○識精元明者，六根所具圓湛不生滅性，識精乃其總名，本為一體。若應六根而列別名，當是見、聞、齅、嘗、覺、知六精也。五卷云：汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。驗知菩提涅槃元清淨體，決指六根中見聞等精。所以破識之後首，即顯見精為妙明本心也。舊註全不達此，故迷為破見耳。又復當知，後偈中陀那微細識，正此識精。然亦以識為名者，乃是第八識海，非比前六虗妄無體矣。因是真修之本，所以修圓通中，直選耳根聞性，亦此識精。而斯經始終要用，所以迥異於諸經者，由此根性以為之根本也。諸緣者，前六轉識也。楞伽云：藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。是知前六，皆此識海所生諸浪，故虗妄也。緣所遺者，言前六能遍緣一切，而獨於本生識海，自緣不及。如眼所起見，能遍見一切，而自不見眼也。縱使悟時，須一念不生，方能默契。六識若動，體即隱矣。故學人不捨緣心，畢竟如生盲不見性也。由其執認緣心，必遺元明，故曰緣所遺也。
○賀云：識精元明者，取識精內本來妙明之體，非即以識精為元清淨體也。專言識精，便屬阿黎耶識。專言明，猶是識陰邊際。故加一元字，見非因明立所之明也。遺此本明，正與元明相應。圓通疏云：所生諸緣，即第六識。能生識精，即第八識。按七處破心，妄想已伏，緣心欲迯，何不直指真心，使歸如來藏性，而以識精元明為不生滅心耶？葢曰精，曰元明，本與如來藏心無異。惟一落識中，故不直曰精，而曰識精。識中有精，故又曰識精，而不但謂之識。識去精存，則全體如來藏性矣。不可分之為二，亦不得遽合為一。其下手工夫，全在第四卷以後旋妄伏真，入流亡所等處。葢旋妄伏元，除去八識真中一分之妄，以終前文舉示識精元明之義。然後于十信之前，得無生忍，為因地心，歷五十五位真菩提路。生滅既滅，寂滅現前，圓滿菩提，歸無所得。非惟見性無可指陳，即如來藏亦屬強名矣。此真大佛頂，真密因，真了義，真首楞嚴也。
阿難！汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。即時如來舉金色臂屈五輪指，話阿難言：汝今見不？阿難言：見。佛言：汝何所見？阿難言：我見如來舉臂屈指，為光明拳耀我心目。佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾同將眼見。
此舉拳驗見也。佛告阿難：汝今欲知奢摩他路，願出生死而詣真際，故我為汝指出兩條大路，一一分明，不知現今從何路去？今復問汝。即時如來舉金色臂，屈五輪指，而語阿難言：汝今見否？所謂掇出中原無價寶，不同趙璧與燕金也。阿難不解，向未舉拳時薦取，具實而答曰：見。世尊就上一拶，云：汝何所見？爛泥中有刺。阿難當面差過，却云：我見如來屈指為光明拳，耀我心目，也只是認得拳頭。世尊赤心片片，更與一錐，云：汝將誰見？阿難根鈍頭迷，重重蹉過，依舊道箇我與大眾同將眼見，所謂昔年行處，半步不移也。溫陵云：金拳舉處，直下要識本明；塵相未除，依舊認賊為子。
佛告阿難：汝今答我：如來屈指為光明拳耀汝心目，汝目可見，以何為心當我拳耀？阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者我將為心。佛言：咄！阿難！此非汝心。
此重徵出妄心而破之也。世尊見尊者語不相投，遂拈轉話頭，別行一路云：汝今答我，如來屈指為光明拳，耀汝心目。縱許汝目可見，汝將何物為心，以當我拳之光耀乎？所謂口裡雌黃，舌端利劒。爭奈尊者依舊刻畫無鹽，唐突西子，復認能推以為心性，乃言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐。即能推者，我將以為心耳。所謂好箇阿師，又恁麼去也。不知此心如鏡裡之形，無體而全因外現；似水中之月，不實而徧現空輪。認此為真，迷之甚矣。世尊見阿難頭頭不薦，乃奮師子踞地之威，振聲一喝云：咄！此非汝心。易所謂擊蒙利用刑人，用脫桎梏也。當爾時，若是黃檗、德山、臨濟、巖頭，也須耳聾三日。故宗鏡云：阿難執此妄心，世尊所以訶斥；二祖求此妄心，了不可得。初祖於是傳衣。前七番破處，是搗賊之𭔐穴；此番訶斥，是斬賊之首級也。
○鍾云：能推之心，所謂攀援心也。前七破破處，此非汝心，直破心矣。
阿難矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？佛告阿難：此是前塵虗妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。
此直指妄心本名也。阿難被世尊一喝，果然措手不及，搆副不上，直得瓦解氷銷，七華八裂。於是矍然驚懼，避座合掌，起立而白佛云：此非我心，當名何等？世尊見阿難驚疑不定，即收機云：阿難，此心是因現前所對六塵虗妄相上所起，名曰妄想。由此妄想惑亂汝之真性，豈可認此以為心乎？由汝無始至今誤認為心，如認賊為子，反將常住真心棄而不顧，故枉受生死輪轉無窮耳。
○阿難既聞非心索要本名，前塵虗妄相想，直指本名以答也。
○顯訶妄識非心已竟。
阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木，離此覺知，更無所有。云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑，惟垂大慈，開示未悟。
此戀妄不捨而驚疑也。世尊一片婆心，翻成鈍置。阿難乃白佛言：我固佛之寵弟，因我心愛樂佛故，所以出家。是令我出家者，我之心也。然我之心，何獨供養如來？乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛。行諸一切難行法事，皆用此心，是此心可以為善矣。縱令謗法，永退善根，亦因此心，是此心可以為惡矣。作善作惡，許多功能，皆是此心。若如此番發明不是心者，我乃無心之人也哉。無心即同于土木矣。何則？以離此知覺之心，更無別有心也。而云何如來說此非心耶？大有逕庭，不近人情，我實驚怖。兼此大眾，天上人間，凡外權小，無不說此為心。今聞此說，無不疑惑，亦不得不怖，不得不疑矣。惟願世尊垂大慈愍，開示我與大眾之未悟也。殊不知作善作惡者，原屬發業無明，名曰妄想。不思善不思惡者，却是尊者本來面目。棄本有而不知，戀妄想而不捨，亦獨何與？先德云：忽地晴天霹𮦷聲，禹門三級浪砰訇。許多頭角成龍去，螃蟹依然努眼睛。尊者之謂與？
爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於師子座摩阿難頂而告之言：如來常說，諸法所生惟心所現，一切因果世界微塵因心成體。阿難！若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元咸有體性，縱令虗空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體？
此曲示真心有體，以釋無心土木之疑也。爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令其心入於無生法忍。住此忍者，於三界內外，不見有少法生，不見有少法滅，超情離見，當體真妙，即無善無惡之心體也，即一切事究竟堅固也。於師子座摩阿難頂，當其執妄為真，則振威喝之；及其矍然生怖，復摩頂慰之。所謂有時鐵𮖐綿團，有時綿包鐵石，假嗔假喜，能放能收也。既摩其頂而告之言：汝不聞如來常說，諸法所生，唯心所現乎？眾生迷惑，妄謂萬物各有從生，而不知一真心體，隨緣變現。若無一心，即無諸法，所由來久矣。極諸法所生，至於一切因果、凡聖、權實，大而世界，小而微塵，既唯心所現，則亦因心成體。謂心無體者，必諸法無體而後可。阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，是有形之最細者，苟詰其根元，則咸有體性矣。縱令虗空，是無形之最巨者，雖無體性，亦有名貌；既有名貌，則亦有體矣。可見有情無情，若大若小之物，無不有體。何況清淨無垢，妙淨不染，湛寂本明之心，與一切法為性之心，而反自無體乎？葢一切之法，皆是真心海中所現影像。所現之物，尚皆有體，而能現之心，反自無體，必不然矣。是則真心必定有體。汝但執彼妄心，故迷此真體，豈真離此覺知，更無所有乎？
○賀云：無生法忍者，了法無生，忍耐于心也。諸經八地，證無生忍。華嚴等覺後，方名無生忍。此經未入十信，即獲無生忍，所謂理須頓悟也。
○鍾云：忍字非著力之謂，已是如如不動矣。細玩大定與究竟堅固，皆具足此忍字之中。金剛經得成于忍，即此忍也。
若汝執恡分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。我非勅汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心；若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事，塵非常住；若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於變滅，其誰修證無生法忍？
此令尊者揣摩，能推是妄，以去其戀妄之心也。佛又言，若汝堅執不捨，此能分別有覺觀了知不昧之性，而必以為汝真心者，此心即應離諸一切色香味觸等諸塵事業，而別有無滲無漏完全之體性矣。(色香味觸，舉四以該六也。諸塵，即六塵也。事業，猶云塵事塵業也。下文浮根四塵本此。)如汝今者，在座承聽我法，此聽法心，是亦因我說法音聲而起分別，是滲漏心，非完全體，豈得為真哉。不但汝今尚有六識現行分別，不名為真，縱汝將此見聞覺知六識現行種子，一切滅盡，成阿羅漢。(略舉見聞覺知者，以四攝六合，齅嘗為一覺也。)若使內守幽閑，躭寂滅樂，不肯放捨，即此守幽閑者，尚屬意根，意與法對，猶是法塵，與分別相為影現，但是光影，了無實事，而不得為真矣。況今現種未空，乃欲認此以為真乎。(正脉云，一切權乘，有出入之定，皆是微細分別。葢全以憑伏細分別心，持彼寂境。一不分別，寂境即失，名曰出定。楞嚴大定，豈有是乎。)即我今日，亦非強汝定執此等，以為非心。但汝將此分別覺觀，微細揣摩，是有是無，是真是妄。若離前塵，而有分別性者，即真汝心矣。若分別性，離塵無體者，斯則前塵分別影事，而非真汝心矣。今汝所執分別覺觀，皆是因塵而有，全託諸塵，而現分別之影。塵非常住，倐變倐滅。若變滅時，心豈能存。如形滅而影自亡，此心豈不同於龜毛兔角乎。心既隨塵而滅，則汝法身，亦隨灰斷。更將何物為因地心，而證此無生法忍耶。知有生有滅者，為緣塵之妄心。則知無生無滅者，乃常住之真心矣。
○鍾云：縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。法塵與意根對，所謂第六識也。此經所謂外道等錯亂修習，由認八識未真，其學問受用，自第六識止。或認聚緣奔逸，昏擾擾相，如阿難所稱能推之心，以為虗靈不昧。或認內守幽閑，及九次第定，以為靜定。所謂諸修行人，不成無上菩提，病根正在于此。
○蓮師曰：予初入道，憶子思以喜怒哀樂未發為中，意此中即空劫以前自己也。既而參諸楞嚴，則云：縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。夫見聞泯，覺知絕，似喜怒哀樂未發，而曰法塵分別者何也。葢意者根也，法者塵也，根與塵對，順境感而喜與樂發焉，逆境感而怒與哀發焉，是意根分別法塵也。未發則塵未交于外，根未起于內，寂然不動，應是本體。不知向緣動境，今緣靜境，向固法塵之粗分別也，今亦法塵之細分別也，皆影事也，非真實也。謂之幽閒，幽特勝顯，閒特勝閙而已。空劫以前自己，尚隔遠在。
即時，阿難與諸大眾默然自失。佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故，汝今雖得多聞，不成聖果。
此結破所執妄心也。即時阿難與諸大眾，聞佛開示，將平日倚恃為心者，一旦杳無體性，無可跟尋，而又未審何者為心。如人失其所寶之物，欲戀不能，欲捨不得，乃默然自失。世尊見其廉纖搭滯，或又極口痛斥，而告阿難：世間三果以前，諸修學人，現前雖成四禪、四空、滅、受、想九次第定，在小乘法中，前八凡位所成，第九無漏聖位所成。得九定者，宜乎超生死，證涅槃，得羅漢果矣。乃不得漏盡成阿羅漢者，皆由戀著滅定，不肯放捨。即此滅定，猶為影事。即此戀著，猶然妄想。由彼執此生死妄想，誤為真實法性，故雖修而不得成真正阿羅漢。況汝滅定未修，幽閒未守，且執前塵虗妄相想，誤為真實，而不肯捨。故雖一向多聞，道力未全，而不得成聖果也。
○前云守者，抱定而不移。此云執者，固持而不捨。守字執字，皆病也。除却守字，便非影事。除却執字，便是真實矣。又前文云：一切眾生，生死相續，皆由用諸妄想。此想不真，故有輪轉。此仍結歸前判。世尊兩番作苦切語，深錐痛劄，皆是徹底為人，要令尊者捨妄識而覔真心耳。
○小乘法中既判第九為無漏聖位矣，又云不得漏盡成阿羅漢者，當知彼所謂無漏聖位皆一時權許誘進而已。法華云：汝當觀察籌量所謂涅槃非真實也。既非真涅槃，豈名真漏盡乎？故長水謂十地為漏盡阿羅漢無可疑也。又小教許四果皆聖，阿難已登初果而謂非聖，豈破初而獨存于四乎？決定以十地方為分證之聖果矣。葢此經中以三賢四加尚名世間也。
○四禪、四空及滅受想，名為九定。此內守幽閒之極功也，猶為法塵影事，故不成聖果。執此生死妄想，誤為真實，非但指外道六識攀援者言，并二乘認識精為元明，而業識未破者，亦在其中矣。
○斥破所執妄心以開奢摩他路竟。
阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：無勞我修。將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。雖身出家，心不入道。譬如窮子捨父迯逝，今日乃知。雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。
此正請開示佛知佛是也。凡悟深者而後發悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失。阿難聞佛語已，始悟能推之心是妄，於是重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：自我從佛發心出家以來，持佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來是我天倫，必然惠我三昧正受。豈知彼此身心本不相代，正如父子上山，各自努力，替代不得。今聞訶斥，則知如來毫不容情，將我一片希望之心全落空處。顧我一向以來，誤認妄心，失我本心，身雖出家，實未曾有入頭處，何異身處膏腴，不能自潤，而反向外奔馳，如窮子捨父迯逝，從人乞食者乎？今日乃知說得一丈，不如行得一尺，雖有多聞，若不修行，終無所益，與不聞等，如人說食終不能飽，以畫餅不堪充饑也。世尊！我等今者見思二惑未盡(阿難初果方脫見惑，而思惑未盡也)，則為煩惱障所纏；取境法愛未空，則為所知障所纏。既不能斷煩惱而證人空，又不能斷所知而證法空，纏此二障不能自脫者，良由不知不動搖、無生滅、又寂又常之心性，而執此妄想誤為真實故也。惟願如來哀我無法味資神之窮，無法衣蔽體之露，發妙明心，開我道眼。由我雖有妙心，一向隱覆，不識好惡，誤認能推以為真實，願世尊發其覆而出之。我雖有道眼，一向矇蔽，不分皂白，但認肉眼以為能見，願世尊刮其翳而開之。當知此請比前破處之後所求之意逈別。前云溺於婬舍，當由不知真際所詣，是尚以妄識為真心，責己不知真處，但惟求處而已。今云二障所纏，良由不知寂常心性，方始責己不知真心，而別求真心矣。
○賀云：妙明心即如如理，道眼即如如智。發者，發其藏也。開者，開其光也。心眼二字，暗應上文。唯心與目，今何所在？
即時，如來從胸卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色，十方微塵普佛世界一時周徧，徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾，告阿難言：我今為汝建大法幢，亦令一切眾生獲妙微密性淨明心，得清淨眼(淨明心上當脫一妙字)。
此先默示光相而後許說也。即時如來從胸卍字涌出寶光，正顯佛知佛見要從自己胸中流出，方始葢天葢地，非粘妄所發之光也。其光晃昱有百千色，顯萬德之所成就也。十方微塵普佛世界一時周徧，徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾，顯有情無情及與聖凡總在平等光中流出也。于是告阿難言：汝自性法幢墮地已久，我今為汝建立，使不復傾頹，亦令十方一切眾生獲妙微密性、妙淨明心。葢法界真理但惟一體，自其本寂而言謂之性，自其本覺而言謂之心，性以微密故妙，心以淨明故妙也，此所謂如如理也。得清淨眼前者，妄心全體緣塵，故不清淨，此眼遠離分別諸塵，不干稱理而周法界，故名清淨，所謂如如智也。阿難求寂常心性而佛許以妙微密性，求妙明心而許以妙淨明心，求開道眼而許以得清淨眼，亦請許相應矣。
○賀云：前度放光，表破妄之相。此處放光，表顯真之相。心眼二字，應阿難所乞心眼。獲字應上發字，得字應上開字。
○舊註自此以下，總謂破妄見，遂令學者不敢直認見體為心，違佛立言本旨，莫此為甚。不知此經最殊勝處，全在破識心，而不用取根性為因心。良以用識用根，乃權實兩教之所由分。用識而修者，塵劫不成菩提。從根而入者，彈指可超無學。若要決定成菩提，決定證涅槃，惟須直取根性為因地心，而後可圓成果地覺也。舊註救起識心，反言破見，豈旨也哉。葢此根中之性，即第八根本識，所謂識精元明緣所遺者。此識據法相宗，則有三位。自凡位至七地，名黎耶識，此云藏識。自八地至等覺，名異熟識。佛位名陀那識，此云執持。而今所顯者，正惟凡夫分上黎耶實體。後文偈首稱陀那細識，舉勝稱揚也。其體全是真心，而具無明。雖具無明，而眾生分上，捨此別無真體，非比妄心無體非真也。特以權小，惟認前六識心以為勝用。至於六根，一向目為色法，總攝無記，故于修行分中不知不用，常如遺失，所謂眾生遺此本明也。今佛於破妄之後，應當機之懇求，急欲其捨彼識心，認此根性。若不先以極顯其真，何以使其決定取此新悟而捨彼舊執乎？是以雖有二種顛倒見妄，姑帶之而且不遽破，直至十番顯後，方乃一番破除。非惟顯多破少，而破處亦如脫衣露體，不同前之破全無體也。又六根中性雖同一陀那細識，而最便於目前開示者，莫過於眼根中見性，故惟從此顯發，而餘可例知。然此見性所以別于眼識者，但取照色之時，一如鏡中，無別分析，即是見性；起念分別，即屬于識聞等倒。此可見祖師云：毫釐有差，天地懸隔。最為格言，學者當細心甄別之也。
○鍾云：此下重重辨論，舊科十番破見，近改顯見，似不若顯真之穩。然真心實于見性中顯之，雖謂之顯見可也。
阿難，汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？阿難言：由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀五輪指端，屈握示人，故有拳相。
此第一番，指見是心也。前已斥緣心是妄，今欲顯能見是真，故拈前見性，疊興三問，以詳審之。云：阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明，因何而有？又我之手，云何成拳？汝之六根，將誰為見？阿難答言：由佛全體如閻浮檀金色，赤𦦨如寶山，此不從欲愛所生，是從無量功德清淨所生，拳之光明，因此而有也。佛問將誰為見，而我現前實用眼觀。佛問云何成拳，我見如來五輪指端，屈握示人，以成此拳相，葢依舊認肉眼為能見矣。
○眾生浩劫迷己為物，但謂見性全屬肉眼，無上勝性反成劣相。今欲當機決定，捨彼識心，認此見性。故須巧示，令知此見非眼，全不係眼，而為有無，判然有離眼之體。是故但悟此見非關肉眼，則豁同虗空，無礙無邊。所謂常住妙明，不動周圓，無窮妙義，從此而漸顯矣。
○賀云：汝將誰見四字，世尊已三問矣。初云將何所見，阿難答言由目觀見。次云汝將誰見，阿難又答以同將眼見。可謂辜負婆心。所以不即破者，因阿難迷執方堅，未可驟語。故頭番且窮其妄心所在，二番且破其妄心無體。至此阿難自悲自悔，捨妄求真。然後重理前語，以汝將誰見四字喚醒之。阿難不悟，仍執眼觀。于是重重辨剝，點出是心非眼。從前公案，一語了結矣。
佛告阿難：如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難，譬如我拳，若無我手不成我拳，若無汝眼不成汝見，以汝眼根例我拳理，其義均不？阿難言：唯然，世尊，既無我眼不成我見，以我眼根例如來拳，事義相類。
世尊見尊者依然認眼為見，就將赤手空拳作個耀眼鏡子，以為比例而告阿難：如來今日不作虗謬，當實言以告汝。然言不盡意，譬以通之，諸有智者要以譬喻而得開悟也。阿難，譬如我拳，若無我手不成我拳，是拳全倚於手矣；若無汝眼不成汝見，是見全倚於眼矣。以汝之眼根例我之拳理，其義是同是別，均齊不乎？阿難只解順水推船，不解逆風使柁，遂順口答言：唯然，世尊。既無我眼不成我見，猶之既無佛手不成佛拳也。以我眼根例如來拳，事義適相類矣。其答如此，豈知將箇寂常心性例成斷滅知見哉？
佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。所以者何？汝試於途詢問盲人：汝何所見？彼諸盲人必來答汝：我今眼前唯見黑暗，更無他矚。以是義觀，前塵自暗，見何虧損？
佛告阿難：汝言眼根拳理，事義相類，是義不然。何以故？如無手人拳，畢竟滅矣。彼無眼者，特無眼耳，非見全無也。所以者何？汝試於途，就盲人而問之云：汝何所見？彼諸盲人，必答汝云：我今眼前，唯見黑暗，更無他矚。以是義觀，黑暗即前塵也。前塵自暗，見前塵者自明，而盲人之見，何曾虧損哉？此世尊就凡夫肉團上，指出一雙定乾坤眼，輝天鑑地，故知無明窟裡，具有大光明藏，所謂靈光獨耀，逈脫根塵者，豈同妄心離塵無體者乎？
阿難言：諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？佛告阿難：諸盲無眼唯覩黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？如是，世尊！此暗中人與彼群盲，二黑校量曾無有異。
甚矣，根識之難分也。阿難一向將心眼認作兩物，又不知眼根與燈光黑暗，皆是見性增上緣。一向認緣失真，故一聞前塵自暗，見何虧損之語，撒呆粧痴，便不敢信，反申難云：諸盲眼前，一無所見，唯覩黑暗耳，云何亦名為見乎？佛告阿難：諸盲無眼，唯覩黑暗，與有眼人，處于暗室，此二黑相，為有別乎？為無別乎？阿難言：如是，世尊！此暗中人，與彼群盲，二黑校量，無以異也。
阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀何關汝事？是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。
此例明能見屬心而不屬眼也。佛言：阿難！若無眼人在黑暗中忽得眼光，還於前塵見種種色，而名眼見者，彼暗中人在黑暗中忽得燈光而見色者，亦應名為燈見乎？若燈有見，燈即是見，不應名燈。又則燈自觀耳，何關汝事？若眼有見，眼即是見，不應名眼矣。是故當知，燈為增上，但能顯色，不能見色。其見色者，是眼而非是燈。則應例知，眼為增上，但能顯色，不能見色。如是見色之性，是心而非是眼矣。尊者向來誤以為二者，世尊今日合而為一，所謂離之則則兩傷，合之則雙美也。
○問：見性與心，有何差別？答：此中見性，即是阿賴耶識見分。以在眼名見，故即指見性是心也。由阿難一向但知見性是眼，不知見性是心，故反之曰是心非眼。是心二字，與前非心相應。正謂前所斥能緣者非心，即汝能見者是心。既知能見者是心，即知能見者非眼。此則向來心知眼見之執，一言了當矣。所謂一滴水墨，兩處成龍也。
○觀佛前訶妄識，則曰非心。今薦見性，則曰是心。明以應阿難真心之求。但令知其離彼肉眼，不藉明塵，別有全性。所謂靈光獨耀，逈脫根塵，極顯其真。何甞破其為妄乎。
○鍾云：前呵眼識非心，此指見性是心。見性與眼識何別？照色之時，一如鏡中，無別分折，即是見性。起念分別，即屬于識矣。毫釐有差，天地懸隔。六根性中，同一陀那細識，而最便開示，莫過于眼根中見性。故惟從此顯發，而餘可例知。
○第一番指見是心竟
阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。
此第二番，顯見不動也。阿難雖復得聞是心非眼之言，與諸大眾反覆研味，口已默然，然識鎻未開，故不能領悟。意謂我之所求，因前緣心不寂不常，非妙非明，故別求寂常妙明之心。今佛示我此見為心，雖知即心，不知此心亦具寂常妙明等義否耶？是以猶冀如來慈音宣示，而合掌清心，以佇佛之悲誨焉。先德云：只為分明極，翻令所得遲。信然矣。
爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨勅阿難及諸大眾：我初成道於鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟今成聖果？
世尊雖以盲人矚暗，見無虧損之語，與彼發明妙心道眼，而阿難久為二障所纏，沉湎濡首，不得開悟。故巧施方便，却舉舊時驗過良方，佯問弟子，令其同倫旁通一線，所謂惜得自己，殃及他人也。爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨勅阿難及諸大眾：我當初成道，在于鹿苑中，為阿若多、阿鞞䟦提、摩訶男迦葉、五比丘等及汝四眾言：一切眾生所以不成大乘菩提及小乘阿羅漢者，皆由客塵煩惱所誤。不知汝等當時因何開悟，以至今成聖果也？
○按佛初轉法輪，當時所說客塵之喻，乃喻集諦。反顯主空，乃喻滅諦。但取能比之喻，不取所喻之法。以此中客塵，但喻身境，及緣身境之心。主空俱喻見性故耳。
時，憍陳那起立白佛：我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，宿食事畢，俶裝前途不遑安住，若實主人自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。又如新霽清暘升天，光入隙中發明空中諸有塵相，塵質搖動虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。佛言：如是。
此陳那自陳悟處，所謂敲唱俱隨，接拍成令也。憍陳那，亦云陳如，即阿若多之性也。時陳那立起白佛：我是如來最初弟子，今為長老，在大眾中獨得先解之名。憶我當初，因客塵二字悟入，遂得成果。世尊，何謂客塵？譬如行客，投宿旅舍，或宿或食，事畢前去，又逩途程，不暇安住。若實主人，日日在家，自無所往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。據陳那悟處，是以行客喻色身，以投宿喻旅泊三界，以或宿或食喻大年小年，以不遑安住喻報盡則遷。由此身相遷流不住，故喻如行客。此悟妄身為苦諦也。又如新霽，清暘升天，光入屋隙之中，照見空中諸有塵相，塵質搖動，虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。陳那又以清暘升天，喻破分別身見，初得智慧日也。以先入隙中發明塵相，喻智慧日有一隙之明，始得照見八十一品微細思惑也。以塵質搖動，虗空寂然，喻于亂思中悟得空理也。此悟妄心為集諦也。佛言：如是。此但印其所說舊喻，動靜分明不混，欲以彰下文所示，孰為動者同于客塵，孰為靜者同于主空耳。
○鍾云：見聞中有動靜者，俱屬客塵，所以為妄，即前生死根本是也。見聞中無動靜者，即是主空，所以為真，即前菩提涅槃元清靜體是也。
即時，如來於大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來百寶輪掌眾中開合。佛告阿難：汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？阿難言：世尊！寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。佛言：誰動？誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？佛言：如是。
此先以手驗見也。世尊見陳那答出客塵主空二義，要令阿難因客悟主，因塵悟空，引他向開手合手處識取。即時如來于大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，而問阿難言：汝今何見？阿難據實而答：我見輪掌眾中開合。世尊就上一拶云：汝見我手眾中開合，為是我之手有開合，為是汝之見有開合？阿難信口便答：世尊寶手眾中開合，我見如來之手自開自合，非我見性之有開合。當阿難端視佛時，而其見性湛然盈滿於前，乃視如來之手在此見性之中開合不住，則佛手自同客塵，而阿難見性何異主空？是則動靜二相已顯然分明矣。世尊見其言中有嚮，故審之曰：誰動誰靜，令其自分動靜也。阿難答云：佛手不住，而我見性尚不見有靜，云何有動？葢靜必因動而顯，如先時曾動，今始不動，方可說靜。今此見性從來不動，設說其靜，尚為不可，而有誰為無住者？無住即動也。可謂釣盡江波，錦鱗始遇。世尊見阿難已知痛痒，便將寂常心性坐在他身上，要令擔荷，故印之曰如是。許其所分外境為動，見性不動，皆不謬也。
○當知此中，但舉佛手為一切外境之例。既知佛手開合，與此見性無干，則凡一切萬相，及諸世界，任其分亂動止，皆與見性無干矣。若人於萬相中，忽然覰見此不動之性，常恒不昧，何至為境所奪？妙之至也。又宗家竪指伸拳，發明于人者，多密此意，令人自悟。但教家分明說透為異耳。
如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難向首右盻；又放一光在阿難左，阿難則又回首左盻。佛告阿難：汝頭今日因何搖動？阿難言：我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。阿難！汝盻佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？佛言：如是。
此從疎至親，又以頭驗見也。外境動而見性不動，人或易知；自頭動而見性不動，人實難辨。良以世人認見是眼，故頭搖眼轉，宛似見性亦動，故必以頭驗之也。如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盻，又飛一光在左，則又左盻，乃審之云：汝今日左顧右盻，汝頭因何搖動？如此尊者不孤所問。答云：因見飛光左右，故顧盻而頭動耳。世尊婆心真切，徹底為人，故復勘云：汝盻光動頭，為汝頭動？為復見動？阿難向沒推托處盡力擔當，重新答出：頭動而見不動，所謂縱有千般草，終無兩樣風也。故世尊復印之曰：如是。意謂若知頭動而見不動，亦是客塵主空之義也。
○既知頭動而見恒不動，則凡此身往來千里萬里，乃至恒沙世界，死此生彼，而此見性常如虗空，無所動也。若人悟此恒常，不隨身轉，則日用中行住坐臥，皆在自性定中。誌公云：不起絲毫修學心，無相光中常自在者，此也。其與閉目想空，自墮法塵之影者，天淵懸絕矣。又宗家從東過西，乃至跳舞，意亦顯此。而迷者效之，但弄精魂，終不得旨也。
○世尊欲阿難知真心所在，阿難重重迷悶。若在世典中，憤悱之極，自當代為啟發。世尊雖反覆開引，却不全為舉似。待其自家托出，而但以如是二字證之。此所謂衣珠自覓也。兩如是字，正與七無有是處反應。
於是如來普告大眾：若復眾生以搖動者，名之為塵；以不住者，名之為客。汝觀阿難頭自動搖，見無所動；又汝觀我手自開合，見無舒卷。云何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉？
此雖寄責大眾，實借大眾以成就阿難也。世尊見尊者解得主空不動之義，故在眾中激揚，所謂打草驚蛇，意謂我今如此重重開示，可謂明了。若使更有眾生，尚以搖動者為塵，不住者為客，不能領會不動之主空。汝等但觀阿難在頭搖動處，悟得見無所動；手開合處，見得見無舒卷。即今現前已有樣在，云何汝等但以動者為身，而不解不動之主；動者為境，而不識寂然之空？抑且從始至終，但用念念攀緣生滅搖動者為心，而反遺不動之真性(真性即指不動之見性也)，豈非顛倒行事而何？所依為心性者，既非是不動之真體，將見因差果謬，必招認物為己之苦，而輪迴是身境之中，生死流轉不絕。然此流轉，非從天降，非從地出，亦非人與，特自取而已，可不悲哉！
○甞謂纔學道者，便知覔主人翁，却乃多認攀緣不住之客，而不知目前朗然常住之見性，方是真主人翁。纔聞般若者，便說真空，却乃閉目懸想搖動之法塵，而不知目前廓然不動之見性，正是真空。快哉！法王之妙示，行人於此反覆體認，必有豁然大悟者矣。
○認物為己，便是受身著境之苦果。如凡夫妄說身為我，境為我所，身重而境輕。權小妄認能證之心為我，亦身也。所證涅槃為我所，亦境也。境重而身輕。圓覺云：乃至證于清淨涅槃，皆是我相。圭峯解云：凡夫所執我相，是迷識境。權聖所執我相，是迷智境。雖粗細不同，皆名認物為己。用是觀之，權聖涅槃，尚是認物為己。則凡夫身境，豈非認物為己？其與一切精怪，依草附木，攬為己身者，顛倒無異也。豈可不猛省而生厭患乎？
○鍾云：搖動者，名為塵。不住者，名為客。阿難頭自動，搖動者，客也，塵也，見無動也。如來手自開合，開合者，客也，塵也，見無動也。云何汝今明知動為身，動為境矣。却乃自始洎終，念念生滅，遺失不動之真性，認物為己，將己逐物，而自取生死流轉乎。葢既知動是身境，便合了悟身境全是客塵，不應隨逐而失主空也。始終者，遠則無始為始，今生為終。近則生為始，死為終。顛倒，非惟世間事業也。種種修行，皆名顛倒。以其動執身境，靜依法塵。依法塵者，還同身境，曾不覺知本有不動之見性也。是中者，身境之中也。
○第二番示見不動竟
楞嚴說通卷一
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