X0283_001.txt
Hán gốc
No. 283
大佛頂首楞嚴秘錄卷第一
天台 一松大師 說
語谿門人 靈述 記
將釋以經大，分為二：初、題目；二、經文。初又二：初、大佛下，法題；二、唐天下，人目。今先釋法題。
題中大佛等二十字，乃一經之總名也。就此一題，有通有別。別題中云大佛等，乃據經而立，非無由也。如後第八卷中，文殊請結經名，如來金口親宣。即此一經，而有五種：第一名大佛頂悉怛多般怛羅無上寶印十方如來清淨海眼；第二名救護親因度脫阿難，及此會中性比丘尼，得菩提心，入徧知海；第三名如來密因修證了義；第四名大方廣妙蓮華王十方佛母陀羅尼呪；第五名灌頂章句諸菩薩萬行首楞嚴。蓋如來金口親宣如此經家，就五題中存其三，隱其二，成是一題。則知大佛頂三字，略取第一題者，所謂存其一也。若夫第二隱而不存，又知如來密因修証了義八字，全存第三題者，所謂存其二也。若夫第四亦隱而不存，又知諸菩薩萬行首楞嚴八字，略取第五題者，所謂存其三也。如是可見如來以妙智說彼五種，經家以巧慧集此一題，故曰大佛頂(云云)。略敘一經之來由如此。若釋其義，大佛頂之三字，古解甚多，今但舉其一二。有云：大之一字，蓋讚楞嚴大定，以其最尊是勝，猶如佛頂一般，故曰大佛頂也。若如是而釋者，明指大是法體，佛頂是譬喻。若以法喻而釋，此大佛頂之三字，乃題是經之題，經是題之經，據何明文而有是義？唯下文云：有三摩提，名大佛頂。不言如大佛頂。以此則知以法喻釋此三字，乃不可也。又有云：大即法身，佛即般若，頂即解脫。蓋以三字分配三德。若爾，則此三德，何經不談？何題不闡？乃獨以此三字割截分配，不唯於義不當，於文亦不穩。以此則知以三德釋此三字，亦不可也。畢竟何以謂之大佛頂？無他，即下文所謂常住真心者便是。這種常住真心，爾我現前，若聖若凡，若染若淨，無不具者。良由曠大劫來，因一念不覺，為彼無明動轉。或於一切法，念念分別；或於一切物，心心貪愛。既曰分別，乃無過不招；又曰貪愛，乃無惡不造。因此招過造惡，常住真心，本不生滅，而翻為生滅；常住真心，本無去來，而翻為去來。於是流轉三界，汩沒四生，如環而無窮，輪而不息。不唯眾生者然，即阿難雖曰出家，乃見如來三十二相之相而發心；雖曰多聞，乃緣如來八音四辨之聲而聽法。所以遇登伽淫女，亦為所轉；聞梵天邪呪，亦為取攝。究其所以，總由阿難不知常住真心，唯以聲色為事。以故遇如來，即為如來轉；見登伽，即為登伽攝。是於如來欲救護之，非無大神通也，乃手不為之援；非無大樂說也，乃口亦不為之說。唯頂中放光，光中化佛，化佛說呪而已。其故何哉？要阿難領會。佛既曰化，則所有三十二相之相，相非相；呪又化佛所說，則所有八音四辨之聲，聲非聲。而如來之相，尚云非相，而登伽之相，豈得以相而為相乎？如來之聲，尚云非聲，而梵呪之聲，豈得以聲而為聲乎？繇是可了內之見聞，外之聲色，全體真宗，無一可得，而常住真心，自得顯現。即就此常住真心，這種廓徹圓融，無不周徧，即是今題中佛頂之大也。就此常住真心，這種靈明洞照，無不明了，亦即今題中大頂之佛也。就此常住真心，這種尊極高勝，無不超越，亦即今題中大佛之頂也。如是大佛頂三字，全是常住真心之理體，皆因如來一番放光，化佛說呪之所顯現。所謂舉事顯理，以象示意者，此也。何等事，何等象，即無見頂相無為心佛也。何等意，何等理，即常住真心妙淨明體也。今理既顯，即事亦理，意既彰，即象亦意，以故稱之為大佛頂也。然此大佛頂之理體，何人得之？唯是如來，故即曰如來。如來者，乃果人之號也。若夫眾生背覺合塵，但如而不來，唯如來以妙明智合如來藏，亦如亦來，故稱為如來。如來有三：一、法身如來，所謂毗盧遮那遍一切處，一色一香無非中道者是也；二、報身如來，所謂以如實智契如實理，理如如智，智如如理者是也；三、應身如來，所謂智與理冥，能起其用，如月在天，影臨萬水者是也。此三者，皆能得之人也。若法身如來非得非不得，所得者即佛頂廓徹圓融之大也；報身如來非得而得，所得者即大頂靈明洞炤之佛也；應身如來得即非得，所得者即大佛尊極高勝之頂也。則知如來乃得大佛頂之理體者也，故曰大佛頂如來。然此如來以何為因而能得之？故即曰密因。密因者，如來即以大佛頂理體以為因心，最為微妙祕密之者。如下文云：有三摩提，名大佛頂。既曰三摩提名大佛頂，應知奢摩亦名大佛頂，禪那亦名大佛頂也。奢摩者，觀一切法皆空，乃一空一切空者是也；三摩觀一切法皆有，乃一有一切有者是也；禪那觀一切法皆中，乃一中一切中者是也。舉一即三，言三即一，三一圓融，不可思議，是為妙奢摩，乃報身如來以大佛頂之靈明洞照理體為因者也；三摩乃應身如來以大佛頂之尊極高勝理體為因者也；禪那乃法身如來以大佛頂廓徹圓融理體為因者也，故曰大佛頂如來密因。然此脩乃是性脩，證乃是性證。以其性脩自不同，凡夫偏乎俗，不同二乘偏乎空，不同偏漸偏乎中，如彼人等，皆不得謂之脩了義。唯如來全性起脩，脩性中之所具，方謂之脩了義也。以其性證自不同，或證乎天魔外道者，或證乎聲聞緣覺者，或證乎次第歷別者，如彼人等，皆不得謂之證了義。唯如來乃泯脩在性，證性中之本有，方謂之證了義也。如是則知以大佛頂三，發之乎奢摩等三，還得乎法身等三，而顯現大佛頂也。故合而言之，大佛頂如來密因。修證了義，就如來之果人，所有如此。若就菩薩因人，亦不外此，故曰諸菩薩。諸菩薩者，一往而言，有大小偏圓不同，故稱曰諸。若在今經之所的指，始於乾慧，終於妙覺，中間有十信十住等五十七之夥，故云諸菩薩也。然此菩薩，亦以大佛頂性具理體，發為行因，故曰萬行。行以進趣為義，略言之即六度，廣言之即八萬四千法門。今處中而說，但言萬行。若眾生有六蔽，從大佛頂性體行六度而對治之。若眾生有八萬四千煩惱，從大佛頂性體行八萬四千法門而對治之。今言萬行者，若介爾一念心捨，即是布施。一念心不犯，即是持戒。乃至一念心無痴，即是智慧。六度既爾，十度亦然。十度既然，萬行亦爾。雖有萬行，莫不從大佛頂理體而為脩習，故言諸菩薩萬行。則知如來果人之所以得果，唯此大佛頂。菩薩因人之所以成因，亦唯此此大佛頂。如是若理若行若證，無一不究竟堅固者，故曰首楞嚴。首楞嚴者，是梵語，此云一切事究竟堅固。何以見得一切究竟堅固？如下文如來對阿難所明，破妄心，顯真見，及夫三科七大，一一顯發，無非常住真心，妙真如性。又對富那所明，妄之所起，大性但遍。始以非心非空，乃至非常樂我淨，一切法俱非。次以即心即空，乃至即常樂我淨，一切法俱即。三以心空，乃至常樂我淨，皆離即離非，是即非即，唯一如來藏本妙圓心等。如此兩番，豈非是理之究竟堅固者乎？又自阿難請問，忽蒙天王賜與華屋，要因門入而去。如來為其始則泛明二種決定，次則的指圓通本根，三則更示安立道場。如此三番，豈非是行之究竟堅固者乎？又因阿難請問，乾慧及四十四心，乃至等覺，如來一一為其發明，豈非是證之究竟堅固者乎？如是若如來果人，菩薩因人，果人之果法，因人之因法，所有之理行證三，無往而不究竟堅固者，故曰大佛頂(云云)也。別題已竟。
經之一字，乃通題也。梵語脩多羅，此云契經。何謂契經？以一經所詮，上契諸佛之理，下契眾生之機故。又經者，常也，法也。常則三世不易，法則十界同遵。又經者，此方聖人所作謂之經，賢人所作謂之傳；西方佛說謂之經，菩薩所說謂之論。以此代彼，故謂之經。又此通題之中，亦具通、別二意。若佗方眾生，餘根峻利，六塵皆可為經之體。如淨名之香飯，食輪等者，法輪亦等，法輪等者，食輪亦等，即味塵可為經體也。如有土，或放光，或雨華，觀此光與華者，皆得悟道，即色塵可為經體也。如有土，以天衣為觸，觸著身者，亦得悟道，即觸塵可為經體也。如眾香國中，聞其香者，亦得悟道，即香塵可為經體也。如有國土，令諸眾生，但觀諸法，於一念中，亦得悟入，即法塵可為經體也。若娑婆世界之眾生，餘根俱鈍，耳根獨利，故下文云：此方真教體，清淨在音聞。則知此土唯聲塵為經體也。此就別言如是，若通言之，即此土亦可色塵為經體。如佛現在，聞法音而得悟者，乃聲塵為經體。若佛滅後，所有教法，唯紙墨傳持，眾生觀此白紙黑字，亦能悟入，即此土亦可以色塵為經體也。然又一往聲唯現在，色通滅後，若更推之，即滅後或從經卷中得者，乃屬色為經體，或從法師及善知識聞而得入者，亦可聲為經體也。如是則知此土聲色二塵，皆通現在及滅後耳。上來因果並稱，通別合舉，故曰大佛頂云云也。
若約五重玄義而釋此題，人法為名，常住真心為體，微密觀照為宗，破妄顯真為用，圓頓生酥為教相。及夫通別，各有教、行、理三義，皆可見。釋法題竟。
人目具如通疏及諸部，不復委記(圓)。
二、經文分為三，即序、正、流通也。自如是我聞至歸來佛所為序分，自阿難見佛至十卷將末不戀三界為正宗分，自阿難若復至盡經為流通分。初又分二：初、證信序，即如是等；二、發起序，即時波等。初又有六，所謂經前六事也，如次釋之。
初如是二字，是所聞法體也。亦指法之詞，又信順之語。指法者，前指乎一題之略，後指乎全經之廣。謂如是之題，如是之文，雖總別有殊，其所詮者，同一法體耳。信順者，如世間之事。信者，言此事如是。不信者，言此事不如是。今經法體，為九界眾生宜信順者，故言如是也。此就一往，若欲深明其義，所謂不異名如，無非曰是。今經所說，心見五陰，乃至七大，皆即常住真心，妙淨明體，豈非不異名如。唯此常住真心，妙淨明體，豈非無非名是。如此如是，方是今經之法體也。
次我聞二字，是能聞之人也。謂上如是法體，非他人聞，乃我阿難所聞耳。我以主宰為義，有分別我、憍慢我、名字我三種不同。阿難聞此經時，已證初果，見惑已斷，則無分別我矣。結集之時，已證四果，思惑已盡，亦無憍慢我矣。既無二我，而云我者，唯為傳持教法，弘宣經典，不妨無我中立一個我，所謂名字我，亦即真我也。
三、一時二字，是說經時分也。不言某某時，但云一時者，如西土稱三際，此方分四季，乃彼此正朔不同。又人間五十晝夜為四王天一晝夜，四王天五十晝夜為忉利天一晝夜，乃人天長短亦異，所以止稱一時也。若更推之，乃機教相逗，感應道交，為一時耳。
四、佛之一字，是談經教主也。以其十身圓證，三覺圓滿，如蓮華開，若大夢覺，最尊最貴，超然獨立，是為之佛，即釋迦牟尼耳。
五在室羅等，是宣說處所也。梵語室羅筏，此云豐德。其物也有貨財欲之豐，其人也有解脫多聞之豐，故為豐德。
六、與大等，是同聞伴侶也。分為三：初、聲聞即與大去，二、緣覺即復有去，三、菩薩即十方去。初又分五，即舉類、示數、顯位、歎德、列名也。如次釋之。
初、與大比丘眾舉類也，義與嘗同。但云大比丘者，盖此經列眾，應從大乘，若非大乘，則內秘外現不彰。如法華當約小乘，若非小乘，則開權顯實何着？所以自舉類至列名，皆大乘也。
二千二百等，示數也可知。
三，皆是等顯位也。無漏有二義：一、滲漏；二、漏落。於法性理一一持而不失，故無滲漏；生死煩惱不使落於其中，故無漏落。若就煩惱生死明無漏，不漏落於見思、無明二種煩惱之因，及分段、變易二種生死之果耳。羅漢具含無生、殺賊、應供三義，所謂多含不翻，仍稱羅漢。無生者，若小乘斷見思煩惱之子縛，使分段果縛不復更生；今大乘一入初住，分斷無明，分見中道，了知生本不生，滅亦無滅，故謂之無生也。殺賊者，賊以劫奪為義，以其煩惱能劫奪功德財及法身慧命耳。在小乘止殺見惑之八十八使、思惑之八十一品；今就大乘不唯殺見思，更殺無明，故謂之殺賊也。應供者，在小乘止應供天上人間以作福田之主；今大乘應供九界眾生以作福田之主。如法華云：我等今日真阿羅漢，應於其中而受供養也。具有大乘無生等三義，不曰羅漢，乃曰大羅漢耳。
四、佛子等，嘆德也。分二：初、佛子去，正歎；二、從佛去，轉歎。雖有二番，總以顯位中無生等三為歎耳。正嘆中，住持二字歎無生，善超一句歎殺賊，能於二句歎應供，佛子二字直貫三句。言佛子者，如來是法中之父，聲聞是法中之子，如世間克紹箕裘、克傳書禮者，是克家之子。今在法中，從佛口生、從法化生，得佛法分，堪紹法王果位，能承法王家業，是傳法之子，故稱佛子。住持者，其人既證無生，全顯中道，不為空有二邊之所動轉，以觀智為能住能持，以諦理為所住所持，所以約住持嘆無生德也。善超諸有者，因果不亡曰有，即欲有、色有、無色有也。以見思之因，定招分段果故。若小乘既殺見思賊之因，不復受分段死之果，乃超乎界內三有。今大乘分殺無明賊之因，分斷變易死之果，更超乎界外三有，故曰超諸有。所以約善超歎殺賊德也。能於國土等者，其人既能應供九界，使諸眾生見之，莫不以其威為畏、以其儀為則，則一切眾生無一不成就其威儀矣，故曰能於(云云)。所以約威儀嘆應供德也。正嘆如此。
二、轉嘆中，初、從佛二句，轉嘆住持所以；二、嚴淨二句，轉嘆善超所以；三、應身四句，轉嘆威儀所以。初中意謂：何以為佛子住持，乃轉云從佛等也？佛有不思議三輪：身為神通輪，口為說法輪，意為鑑機輪。輪有摧碾之義，身、口、意三，皆能摧碾眾生惡業，故喻如輪。以己所證，度入他心，是為之轉。佛子助佛宣揚，故云從佛轉輪。如來一期化導，有如是之教法可說，有如是之眾生可度。其既助宣，即以應說之教法，應度之眾生，遺付囑累於彼，故云遺囑。倘中間機教少不相逗，及說法、度生二相不亡，尚不堪遺囑，那得妙堪遺囑？今能以如是之教，契如是之機，機教相逗，人法相宜。雖曰說法，無法可說，又不妨終日說法；雖曰度生，無生可度，又不妨終日度生。故不曰堪遺囑，而更曰妙堪遺囑。如是若非住持，中道何能若此？以故從佛二句，轉嘆住持之所以也。
次中意謂，何以為善超諸有，乃轉云嚴淨等也。嚴以嚴飾為義，謂善無不備。淨以淨潔為義，謂惡無不去。毗尼，此云律法，即禁止之義，如世間之律條也。於毗尼中，大小開遮，作止持犯，一一明了，所謂善無不備之嚴飾義也。又就大小開遮等，不唯攝身不行，亦且攝心不起，乃至攝相亦亡，所謂惡無不去之淨潔義也。故曰嚴淨毗尼。如是則諸有之若因若果，無不超起矣。自既如此，還化三有眾生，亦嚴淨其毗尼。尊無不備者備之，惡無不去者去之，亦超越三有之若因若果，故曰弘範三界。如是若非善超諸有，何能若此。以故嚴淨二句，轉嘆善超之所以也。
三中意謂，何以為成就威儀，乃轉云應身等也。能於十方世界，隨類現形，使眾生見者，無不度脫煩惱之集因，生死之苦果，故曰應身(云云)。不唯現身十方，更能現身三世，使眾生見者，所應拔之苦，無不拔之，所應與之樂，無不濟之，而超越乎煩惱塵坌，生死牽累，故曰拔濟(云云)。上云度脫眾生，下云越諸塵累，文互顯也。以越諸塵累，眾生得以度脫，以眾生度脫，塵累得以超越，但約人約法異耳。如是若非有威可畏，有儀可則，何能若此？以故應身等，轉嘆威儀之所以也。上來正嘆轉嘆其聲聞之德，無不明矣。
又可佛子二句，為總嘆。住一心中所得之三智，持一念中所顯之三諦，不超而超，超過九界眾生，如是乃佛子之住持，乃佛子之善超也。能於下，別嘆。初二句，定也。二二句，慧也。三二句，戒也。乃無作三學耳。應身等四句，結其普利也。不止一土故云無量，亦及三世故云未來，所謂化道橫遍十方竪窮三際也。
五、其名等，列名也。舍利弗，此云鶖子，連母得名，在大眾為智慧第一，今楞嚴觀眼識而入圓通者也。目連，此云大菽氏，在大眾為神通第一，今楞嚴觀意識而入圓通者也。拘絺羅，此云大膝，即身子之舅，在大眾為論議第一，今楞嚴觀鼻識而入圓通者也。富樓那彌多羅尼子，那即西方男名，尼即西方女稱。富樓那，此云滿，即其父也；彌多羅尼，此云慈，即其母也。連父母得名，故稱富樓那彌多羅尼子，在大眾為說法第一，今楞嚴觀舌識而入圓通者也。須菩提，此云空生，其初生也，庫藏俱空，及出家也，解法相空，在大眾為解空第一，今楞嚴觀意根而入圓通者也。優波尼波陀，此云塵性空，今楞嚴觀色塵而入圓通者也。此之六人，乃千二百五十人中之首，故稱上首。
二、緣覺文雖略，亦應約大乘釋。初心即有學也。有學之研真斷惑，不唯研偏空之真，亦研中道之真；不唯斷見思之惑，亦斷無明之惑。在無學之真窮惑盡，不唯偏空之真窮，乃圓中之真方窮；不唯見思之惑盡，乃無明之惑將盡。如是則知順觀生起，逆觀遷滅；不唯觀界內思議不思議兩種因緣，更觀界外思議不思議兩種因緣也。又知舉無學不云後心，舉初心不云有學，亦互顯耳。以其無學即後心，有學即初心故。雖學之有，無心之初，後之不等，不前不後，俱來法會，故曰復有(云云)。屬諸比丘等，正出所為也。義應作聲聞緣覺之總結，意謂上來所明之聲聞，有如是之多若彼，緣覺有如是之多若此，適值乎休度自恣之日，所以同來佛所也。休夏者，僧當結夏，今方解制，故謂休夏。出家宜乎結夏，其有三意：一、若欲安心入道，必須結夏；二、若欲攝護生靈，亦宜結夏；三、若欲避諸譏嫌，也應結夏。譏嫌者，世人或譏出家者，鼠鵲尚有巢穴，行人反無處所(云云)。結夏雖一，意涉乎三，則僧之結夏，不可少也。自恣者，有人云：九旬禁足，勞頓之後，自宜肆散耳。若爾，豈出家人之所應？當知自恣者，倘自犯律，或有見者，或有聞者，或有疑而未信者，任其悉舉，然後恭對佛前，懺悔披露，故曰自恣。
三、菩薩始於十方至上首也。若恒沙菩薩等從通序，屬諸比丘等屬別序，文義間錯恐未便耳。咨決心疑者，菩薩分內不出解行證三，如似解而未解、似行而未行、似證而未證，於心有碍其道何進？以故當九旬禁足之後，一一而咨決之，勿使猶豫在心有妨於大道也。乃咨是咨請屬菩薩，決是開決屬如來，師資並列能所合舉，故言咨決耳。慈嚴者，慈為可愛能攝愛一切，嚴為可畏能折伏一切，此一往也。若如實論之，德無不備曰慈，惑無不破曰嚴也。將求密義者，欲然未然謂之將耳。密義者，盖即指下之妙奢摩等三及最初方便也。如來敷座等者，入定也。乃如來之身如金剛不可破壞，故稱宴；如來之心如虗空不可動轉，故云安。法筵清眾者，就菩薩而言，已破無明，已斷變易故也。合大會而論，當自恣決疑已後，所有過𠍴悉皆懺悔，所有疑惑無不消釋，故云法筵清眾。得未曾有者，謂如來一番入定，必為說法，當聞所未聞，見所未見，為得未曾有也。迦陵仙音等者，如下文所明，聲塵本非因緣，非自然性，則聲塵亦清淨本然，周徧法界。如來已證此理，所有音聲徧十方也。在如來固證法界之理，而菩薩亦早已得耳根圓通，不復待聲來耳邊，耳往聲處。雖在十方，自得聞佛音而來道場耳。文殊師利為上首者，自有上意：一、能領眾應供；二、能將呪往護；三、能騰疑代問；四、能揀選圓通，使當機可以脩入；五、能請結經名，令後世得以受持也。
二、發超序，分二：初、時波等當機誤墮；二、如來等，如來悲救。初又二：初、誤墮繇，即時波等；二、正誤墮，即爾時等。初又二：初、時波去遠繇；二、唯有去近繇。初又二：初、王臣設供，時波下也；二、聖賢分應，佛敕下也。初又二：初、時波下，匿王；二、城中下，臣庶。
初，匿王中波斯匿，此云勝軍，亦云月光，舍衛國之主也。諱日者，一曰忌日，乃父死之辰也。有云父死之日，倘或舉之，為子者不勝哀悼，以是隱而不言，故云諱日，亦云忌日。若爾，其子不欲聞父死日矣，豈是子乎？當知言諱日、忌日，凡遇父死之辰，一切餘事禁而不行，隱而不言。所以稱諱日，亦名忌日為其等者，盖匿王為父營齊以資冥福，可謂極其孝也；不欵他所請至宮掖，可謂極其肅也；不遣臣下自迎佛來，可謂極其誠也；廣設珍羞無上美味，可謂極其豐也；兼復親延諸大菩薩，可謂極其敬也。其既如是，盖佛之自應不可免矣。
二臣庶可見。盖王臣俱設供，以其是自恣日也。
二、聖賢分應。問：如來自應王家勑，文殊領眾應諸臣舍，盖限以佛應王請，僧應臣齋，似不平等，佛菩薩豈不平等耶？答：佛是法中王也，王是人中王也，臣是人王之臣，僧是法王之臣，以法王應人王，以法臣應人臣，乃極平等，非不平等也。
二、近繇，分三：初、唯有下，遠行無供；二、即時下，平等行慈；三、經彼下，正行乞食。
初遠行無供中先受別請者，有人云：阿難曾為侍者，自有三願，不受別請是其一也。云何今受別請耶？答：涅槃經明不受別請，不隨如來受別請，非謂自耳。既有上座等，足見其日無一人不應請矣。云先受別請及不遑僧次者，盖僧次論心，心有廣狹故；別請應田，田有優劣故。若就田而言，供多諸凡夫僧，不若供一脩十善者；供多諸脩十善者，不若供一得初果者。從是而去，傳傳轉勝。若就心而言，供多諸阿羅漢，不若於僧次供一凡夫僧。以此可知，別請專約所供之福田優劣，所以簡取以為別請；僧次唯從能供之心量廣狹，所以應依僧次，不宜簡別。上座是同輩也，闍黎是軌範也。佛制二人比丘遠行，防其毀犯，嚴其行止耳。云獨歸正，見其無上座與闍黎也；無供，見其不遑僧次也。今阿難既受別請，而不預僧次及乞食，而又無伴無供，乃誤墮近繇之一也。
二、平等行慈中又二：初、行乞，即時等也；二、出意，即阿難等也。
初中云即時等，敘乞食之儀軌也。心中等，敘乞食之心願也。初求而又云最後者，似乎不解。然初求在阿難方將乞食作念之時，最後在王臣設供，雖有不同，總為最先。除王臣外，未設供者，為最後耳。檀越者，檀即檀那，亦即布施，越即超越。盖從來己之所有，念念不欲與人，是為慳。他之所有，念念欲得於己，是為貪。繇此慳貪，無業不造，無苦不招，則知慳貪乃生死苦海之本。今不唯不貪他有，且破慳囊而為布施，生死苦海，從此得超越矣，故名檀越。方行等慈者，方即法也。如來具有平等大慈，阿難意欲法而行之，故稱方行等慈。正是阿難作想之處，故云發意等(云云)。若內有淨穢貴賤之心，外有淨穢貴賤之境，心境隔別，能所對待，安能圓成平等？盖阿難期欲心境雙亡，能所絕待，方是如來平等行慈，而眾生之無量功德得圓成也。
次出意中，謂阿難欲行如來等慈，非出無因，實仰體如來呵誡之意，故曰已知(云云)。良繇空生迦葉，一富一貧，兩不平等，內有揀擇之心，外有貧富之境，所謂心境隔別，能所對待，是不均平非均平也，是有遮非無遮也。欽仰等者，如彼二人，既捨富從貧，未免以貧而遮富，又捨貧從富，未免以富而遮貧，於是使貧者不無生謗，富者不無生疑，今欲平等，貧不遮乎富，富不遮乎貧，貧富兩不相遮，疑謗得以遠離，此乃如來意，阿難欲行，故云欽仰及開闡也。
三、正行乞食中，肅恭齋法者，如分衛經云：入城不見城相，見人不見人不相耳。
二、正誤墮中。爾時等者，阿難初果聖人，云何為婬女所轉、邪呪所攝？以其但破分別之見惑，未破貪愛之思惑故。究極而論，良繇阿難雖曰發心，廼見相而發心也；雖曰聽法，乃緣聲而聽法也。既因見相發心，雖如來三十二相之相，與登伽婬女之相不同，其能見之心則一；既因緣聲聽法，雖如來八音四辨之聲，與梵天邪呪之聲有別，其能聽之心不殊。以故昔日為如來轉凡入聖，今日為婬女轉正入邪，總不出聲色二字。以娑下，出其能攝所以也。娑毗迦羅，此云黃髮外道也。其於先世，從梵天得此邪呪，登伽亦習此呪，以此呪而攝阿難，故云以娑等也。婬躬等者，以登伽通身淫態，謂之婬躬；以阿難專持戒法，謂之戒體。既云婬躬撫摩，將毀戒體，蓋登伽將欲婬犯阿難，非阿難將欲就於登伽也。如下文云如來知彼婬術所加，及後文云心清淨故，尚未論溺，誠可驗也。
問：云何此經借阿難大權，示墮淫室，為發起耶？答：佛菩薩度世，所謂但有利益，無不興崇，逆順關頭，縱橫自在。良繇婬欲一著，乃生死根本，最為深害。故下文云：一切眾生，皆以淫欲而正性命，生從此生，死從此死，頭出頭沒，了不知覺。乃如來恐其喪法身，殞慧命，故叮嚀告誡，為保護之。然昏迷者，終不得悟，因此小而喪身喪家，大而失國失天下，乃至危妻子，辱父母者，不可勝數，其法身慧命，安得保乎？是故今經借阿難之大權，示現於昏眠睡中，忽喝一聲，聾瞽中作一樣榜，為後世之生死大海作舟航耳。
二、如來悲救，分三：初、如來下，齋畢旋歸；二、於時下，放光說呪；三、勅文殊下，將呪往護。
初齊畢，旋歸中。如來知彼之知字，乃化他權智之鑒炤也，餘可知。
二、放光說呪中，于時世尊等，若約脩性，具有兩種三德。世尊頂者，表法身也，以無相頂最廣大故。百寶無畏光者，表般若也，以百寶光明普炤耀故。光中出生寶蓮，表解脫也，以蓮花染淨不二故。以此三法明性中三德。若夫有佛化身，表乎般若，以佛即覺離一切染故。結加趺坐，表乎法身，以趺坐入定寂炤不二故。宣說神呪，表乎解脫，以呪之力不可思議故。以此三法明脩中三德。初世尊等，皆就佛身，故表性中三德。次有佛等，皆就化佛，故表脩中三德。總顯本始不二，脩性相即也。以一經所談，理即法身，行即般若，証即解脫，故用兩種三德以表發起耳。
三、將呪往護中。問：呪既神妙，何須往護，令得脫耶？答：呪雖神妙，如世之帝王，凡有宣布，必須遣官，非誥勅之無力也。然此經以阿難誤墮為發起，如來欲救，不自說呪，轉令頂中放光，光復化佛。化佛說呪無他，總欲發起一經，所以舉象示意，召事顯理。舉何等象？示何等意？召何等事？顯何等理？當知如來法身，無相不相，盡法界而言，無非法身；如來般若，無說不說，盡法界而言，無非般若；如來解脫，無現不現，盡法界而言，無非解脫。良繇阿難迷而不覺，昏而不知，見三十二相之相而發心，緣八音四辨之聲而聽法，如是根境歷然，能所不亡，唯是生滅，非不生滅。以故遇登伽婬女之色，雖不同乎佛相，便為所轉；聞梵天之呪，雖不似乎佛聲，亦為所攝。佛意從來以指標月，今阿難反認指以為月矣；佛意從來以筌得魚，令阿難反執筌以為魚矣。到此田地，無可奈何，只得作大方便，以無相頂中放光，光中化佛。化佛說呪，意欲阿難見光中化佛，知三十二相之相，不可以為相；聞化佛說呪，知八音四辨之聲，不可以為聲。然如來之相尚非相，而登伽淫女之相，豈得為相？如來之聲尚非聲，而梵天邪呪之聲，豈得為聲？於此不待轉登伽，而登伽自為我轉，那更為彼所轉？不待攝梵天，而梵天自為我攝，那更為彼所攝？不唯悟如來之相相非相，即登伽之相亦相非相，無非法身。又不唯悟如來之聲聲非聲，即梵天之聲亦聲非聲，無非般若。此皆如來神力所現之大解脫。又知如來現非現，無非解脫，無一而非是如來、法身、般若、解脫三德祕藏。若能了此，見色自不干乎色，聞聲自不干乎聲。見色不干色，不妨終日見色；聞聲不干聲，不妨終日聞聲。方謂之聞聞，方謂之見見。所以下之所明，從破妄心、顯真見以去，五陰、六入乃至七大，無一而非如來藏心妙真如性，清淨本然，周徧法界。從是舉象示意，意無不彰；召事顯理，理無不著。以故頂中放光，光中化佛，化佛說呪。如是則知序有性中三德而為發起，則正說所明究竟堅固之理可見矣。序有脩中三德而為發起，則正說所明究竟堅固之行及究竟堅固之位又可見矣。更而言之，序有法身德，正說有究竟堅固之理；序有般若德，正說有究竟堅固之行；序有解脫德，正說有究竟堅固之証。所以發起是正說之發起，正說是發起之正說。苟有上根利智之人目擊道存者，形教一番已得益矣。但中下未明斯旨，更有下文之聲教耳。序分竟。
二、正宗分。復分為二：初、自阿難見佛至八卷中，汝當奉持為正道；二、自說是語已至十卷末，不戀三界為助道。初又分為四：初、明究竟堅固理，從阿難見佛至四卷中，尚留觀聽；二、示究竟堅固行，從及諸大眾至七卷中，所作如願；三、顯究竟堅固位，從即從座起至八卷中，名為邪親；四、結究竟堅固名，從爾時，文殊至汝當奉持。初又為二：初、從此至三卷盡，對阿難明破妄顯真，以開圓解；二、從四卷初至尚留觀聽，對富樓那明迷真起妄，以開圓解。初又分三：初、阿難下，當機啟請；二、於時下，大眾願聞；三、佛告下，如來答示。
初當機啟請中，菩提乃所証之果體，奢摩等三，乃能証之因行。若要從因至果，必須所入之門，即最初方便也。奢摩等三，奢摩他體真止也，三摩方便隨緣止也，禪那息二邊止也，合三止如此。奢摩他空觀也，三摩假觀也，禪那中觀也，合三觀又如此。然聖人立法而非一偏，止者止其散，觀者炤其昏，在情而論，昏則散，散則昏，立法對治，豈單止而不觀，單觀而不止？是以奢摩他止三摩，觀禪那，止觀不二也，止觀共合又如此。上來雖有三番，分合乃三番俱，舉一即三，言三即一，不縱不橫，不並不別，三義既同，且就三觀而明。奢摩之空，觀空則俱空，中假亦空，所謂一空一切空也。三摩之假，觀假則俱假，空中亦假，所謂一假一切假也。禪那之中，觀中則俱中，空假亦中，所謂一中一切中也。三一圓融，不可思議，故云妙奢摩、妙三摩、妙禪那。以此之因，無別有因，全以果體而作因心，還以因心而尅果體，故曰十方如來得成菩提等也。預提下去，奢摩等中心見五陰七大等，及富那章三如來藏對顯亦可。最初方便者，問三種工夫下手所在，蓋的指耳根為最初方便耳。所以下文揀選圓通，乃云此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。又觀音自陳云從聞中入(云云)，信知耳根圓通為最方便也。合而觀之，以其問妙奢摩等三，故初三卷半經所明，莫非酬其所問也。以其問最初方便，故自阿難請入華屋已去所明，亦莫非酬其所問也。以其問得成菩提，故自七卷至八卷中，始於乾慧，終至妙覺，中間五十五位菩提之路，亦莫非酬其所問也。
二、大眾！願聞可知。
三、如來答示中分二：初、從此至三卷末，如來酬請；二、爾時，阿難至七言偈盡，當機領悟。初又三：初、酬奢摩，從此至二卷中是也；二、酬三摩，從汝猶未明至三卷中是也；三、酬禪那，從白佛言至三卷末是也。初又四：初、佛告下，審問發心；二、佛言下，雙標真妄；三、汝今下，勸進直心；四、我今下，正破虗妄。初又二：初、問；二、答。
問中言頓捨世間深重恩愛者，世間最重者，無如父母之恩，最深者，莫若妻子之愛，除非出家學出世法，將以得慧命悟法身，則無過此，是以頓捨世間深重恩愛也。
二、答中我見如來等者，阿難大大病根，正為此耳。然見三十二相之相而發心，其內之見根，外之色塵，及夫中間分別之識，根、塵、識三全屬生滅，是以縱得初果，猶未免為登伽婬女所轉，梵天邪呪所攝。若能了達根、塵、識三當體寂滅，又不妨根、塵、識三法爾宛然，又宛然處寂滅，寂滅處宛然，遮炤一如，空有不二，如是謂妙奢摩可也，妙三摩可也，妙禪那可也。彼登伽也，其奈爾何？所以下之所明奢摩等三，不過除其病根而已。問：云何須要審其發心？答：脩菩提行，事非小可，務在發心端楷，如發心不正，道那得來？故下文云：若以生滅為因，欲求不生滅果，無有是處。蓋亦謂此。
二、雙標真妄。中言善哉阿難等者，要看得好。蓋云汝能發心，可謂善矣，故稱善哉。然見相發心，猶未盡善，故又曰汝等(云云)。一切眾生者，以五陰之實法，成眾生之假名，即九界也，故云一切。若凡夫有六道，若聖人有三乘。無始者，無明、法性，二俱無始。今言無始，乃無明也，此是集因。生死者，在六道有分段，在三乘有變易，其雖不同，總屬生死。生而死，死而生，生生死死，死死生生，如環而無窮，輪而不息，故云相續，此是苦果。如是煩惱生死，皆因不知真，故曰皆由不知常住(云云)。及夫不知妄，故曰用諸(云云)。常住二句等，分字釋之。亘三世而不生不滅，是為常；徧十方而無去無來，是為住；於一切虗妄永離，是為真；於一切染汙不着，是為淨；觀照諸法，是為明；諸法所依，是為體。若夫心即用，性即體也。若總明之，當其三千性相，一塵不立，為之真空；一塵不立，不妨三千性相為之妙有；三千性相處，一塵不立；一塵不立處，三千性相為之圓中。三一相即，三一不二。如是之心，方是常住真心。如是之性，方是性淨明體。然此之真，汝既不知，所以有此無始之生死也。以不知真，所以用者，唯諸妄想，故云用諸妄想。若凡夫所用唯幻有，二乘所用唯偏真，菩薩所用唯但中。如是對常住等之真空妙有圓中而言，止是妄想而已。既是妄想，自非真體，所以有生死之輪轉。則妄想是因，輪轉是果。然此之妄，汝又不知，所以有此生死相續也。云何此處既標其真，而又標妄？以阿難既問奢摩等三，如來下去，為他答明。就其破妄而言，破妄心，破妄見，破生滅因緣自然，和合不和合等，無非是妄。故標其妄，以為後破之把柄。就其顯真而言，顯真心，顯真見，乃至見見之時，見非是見。更有五陰三科，無非如來藏心，妙真如性。地等七大，無非清淨本然，周徧法界。此皆顯真，故標其真，以為後顯之伏案。如是標真，要他知真。標妄，要他知妄。若知真，真應脩。若知妄，妄應破。若能脩真，妄自破矣。若能破妄，真自顯矣。到此時節，那得為生死相續？所以為當機，特標此耳。
三、勸進直心，又二：初、正勸汝今等也；二、引同十力等也。可見。
四、正破虗妄二：初、阿難下，徵審；二、佛告下，破顯。初又二：初、審將何愛樂，阿難等也；二、徵心目所在，佛告等也。
初審將何愛樂，有問有答，皆可見也。
二、徵心目所在，有二：初、佛告下，示意；二、吾今下，問答。初又三，即法、喻、合也。
初法可見。
二喻中譬如國王等者，國王即常住真心也，以其能王法性土故。賊即妄想也，所謂六媒引賊自劫家寶耳。兵即奢摩等法也。
三合中使汝流轉等者，阿難！因是心目循聲逐色，其初也為如來三十二相之色、八音四辨之聲流轉，其後也為登伽婬態之色、梵天邪外之聲流轉，皆是心目為咎耳。
二、問答，有二：初、問，二、答。
初問中專問心目，以其屬流轉故。
次答中十種異生者，若依下文，十二類生應有十二，蓋空散消沈不在心目，止言十耳。異生即眾生也。唯識論中皆云異生，以其十種各各因招各各果，以其因有善惡致果有好醜耳。浮根四塵者，指眼根也。地水火風四大為其能成，色聲香味四微為其所成，今通舉之，故云浮根四塵也。言世尊等者，蓋阿難一向來認心在身內、眼在面上，不敢直言，故先舉十種以明其心在內，則知其眼亦在乎面矣。次舉如來以明其眼在面，則知其心亦在內矣。但各舉一邊以互顯耳。取以後就自己乃具言耳。意謂如來眼在面上例我，阿難亦然。又謂十種異生心在身內例我，阿難亦然。故曰我今(云云)。
二、破顯，又二：初、佛告阿難去，破妄心；二、聞已重復去，顯真見。初又二：初、七處破妄心無所，即佛告阿難等也；二、三處詰妄體無無，即阿難在大眾等也。初又七：初、佛告阿難下，破計身內；二、阿難稽首下，破計身外；三、阿難白佛下，破計潛根；四、阿難白佛下，破計內外；五、阿難言我下，破計隨合；六、阿難白佛下，破計中間；七、阿難白佛下，破計無著。初又三：初、佛告等，舉事審詳；二、爾時等，摩頂誡許；三、佛告等，例事牒破。初又分三：初、定內外，自佛告去也；二、定先後，自阿難去也；三、定因繇，自阿難去也。
初定內外中汝今現坐等者，蓋以阿難例心，講堂例身，祇陀林例山河大地明暗塞空者，所以阿難在講堂內，祇陀林在講堂外，先定其內外如此。
二、定先後中。汝今堂中等者，蓋以阿難在堂中，先見如來等，例識心在內，應先見心肝等。如是外望，方見林園，例識心在內，亦應先見心肝，次見乎外，次定其先後又如此。
三、定因繇中汝屬林園等者，蓋講堂既例汝身汝心在內，何以得見外之林園？以戶牗開豁例根之竅穴，故我等例心在內，因根之竅穴得以見外。再次定因繇又如此，則知三文以事審定，然後下文即以其言為例，翻破此乃如來之妙辨也。不爾，此文為無用矣，而如來之說豈無用耶？下皆倣此。
二、摩頂誡許中，摩阿難頂者，有二意：一、將開常住真心之解，先摩頂而許之；一、首當七處破妄心，無所妄心乃彼所計，今忽破之，慮其恐怖，故摩頂而慰之。有三摩提等者，三摩提，因也；大佛頂，果也。又三摩，行也；首楞嚴王，理也。此乃因果不二，行理同體者也。若三摩之因，而以大佛頂果名之，則知三摩所以為三摩，全大佛頂為三摩。又大佛頂之果，為三摩因之名，則知大佛頂所以為大佛頂，全三摩為大佛頂。所謂因果不二，脩性相即者也。楞嚴之理，對顯亦然，乃結云所謂行理不二，脩性相即者也。具足萬行者，既三摩名大佛頂，首楞嚴王又云具足萬行，正顯大佛頂果德，首楞嚴理體，具有三摩之萬行耳。若六度而言，一念無貪即名施，乃至一念無痴即名智。六度既爾，十度例然；十度既然，萬行亦爾。故曰具足萬行。十方如來等者，三摩既名大佛頂，又名首楞嚴王。具足萬行者，乃是十方如來出生死之門，到涅槃之路，以其全果以成其因，全理以成其行，故云一門。以其因果不二，行理一如，不可以心思語議者，故云妙莊嚴路。如是則知其門也是三摩提，其路也亦三摩提也，非一方一佛者然，故云十方如來。阿難前問三種，今三摩既名大佛，又名首楞嚴王，更具足萬行，為十方如來一門，超出妙莊嚴路，則奢摩、禪那皆亦然耳。今當為其發明之初，故總明之。然但就三摩者，蓋此經所重在顯真故。然顯則俱顯，如奢摩中顯真心，則云常住真心；顯真見，則云見見之時，見非是見。三摩中顯五陰三科之真，則云如來藏心，妙真如性。禪那中顯地等七大之真，則云清淨本然，周徧法界。所謂一立一切立，不獨三摩，是顯真之妙有者也。又當其顯真，妄心隨破，所謂一破一切破，不獨奢摩，是破妄之真空也。又破顯俱時，真妄相泯，所謂一統一切統，不獨禪那，是破立俱時之圓中也。所以謂之妙奢摩、妙三摩、妙禪那，則破云三摩者，正顯三法圓融不思議耳。
三、例事牒破，又三：初、佛告下，依例重審；二、阿難下，牒執推破；三、是故下，結非在內。
初依例重審中，有問有答，更作一番審者，上雖舉事審詳，今欲破之，恐其不知所以，故重審耳。
二、牒執推破，又二：初、牒執，即阿難等；二、推破，即爾時等。
初牒執中汝亦如是等者，意謂汝云眾生在堂不見如來及夫林泉，無有是處，則汝之所言如此。然在我看來，不唯眾生者然，即汝阿難亦然也。葢牒其眾生在堂應見如來及夫林泉之言，則汝心在內之執可例知矣。以上舉事審定中，意欲以阿難在講堂例心在內，如來大眾例身內心肝等，祇陀林例身外山河大地等，故牒之曰汝亦如是(云云)。二推破又三：初爾時下奪破，二縱不下縱破，三必不下責破。
初奪破中爾時等者，意謂汝計明了之心實在身內。若以汝言之事例之，猶汝阿難在講堂也。汝在堂中先見如來等，例汝心在身內，亦應先見身內所有，故曰爾時(云云)。雖就汝所計如此，今可有眾生先見身中所有，猶汝在堂先見如來大眾，後及觀乎外物，猶汝次見林泉等事否？故云頗有(云云)。先見及下能見，二見字義與知同，但就能例故云見耳。以此計心在內不成矣。
二、縱破中應先補一轉。計云：心雖在內，不能先見身內如來。即破之曰：縱許心在內，不見心肝等，乃縱其在堂中，不見如來也。故曰：縱不(云云)。若夫爪之生，髮之長，筋之轉，脉之搖，如是等通乎內外者，誠應一一分明曉了。乃例其在講堂，雖不見如來，則大眾通乎內外者，應當見也。故曰：爪生(云云)。如是心在身內，不見心肝等，例汝在堂中，豈有不見如來？姑許其不見耳。又不見爪髮等，汝在堂中，而大眾亦不見，豈有事乎？故曰：如何不知。以此計心在內，亦不成矣。
三責破中必不等者，意謂上來所明汝心在內，不知內矣。若汝必然不知，則汝心在內，尚不知內。其山河大地，明暗塞空等，一切外物，與內了不相關，如何得知。猶汝在堂，不見如來等，那得見堂外林泉等。汝在堂中，必見內之如來，及夫大眾後，見外之林泉，以其身在內也。若汝計心在內，既不見內，則不同在堂見如來大眾之例矣。內尚不知，外何能知，則又不同在堂外見林泉之例矣。如何汝計在內，故曰必不(云云)。以此計心在內，又不成矣。上來奪破縱破責破三番，皆按所定之事，而例破之。方見前之汝今現坐等，及此如汝所言等，有著落，有開會耳。
三、結非在內可知。
二、破計身外，為二：初、阿難等陳計；二、佛告等審破。初又二：初、阿難下，正陳；二、是義下，請證。初又二：初、立計阿難等；二、轉計所以等。
初立計中，聞如來如是法音者，即指上破在內不成之說耳，悟知等所立計也。
二、轉計中分二：初、所以下，喻前；二、一切下，正喻。
初喻前中，譬如燈光等，喻前之識心在內不見內也。
二、正喻，又二：初、舉法一切等；二、喻合亦如等，皆可見。
二、請證中同佛了義者，非題中之了義也。阿難意謂向之所計，以不了義故，被如來推破，想如來必以在外為了義矣。今我悟知心實在外，欲同如來了義之意，得無以了義而借妄於如來了義否？故曰同佛(云云)。
二、審破，分三：初、佛告下，以事審定；二、佛告下，牒計推破；三、是故下，結非在外。初又二：初、問；二、答。
初問中適來乞食者，有人疑云：說經之日正屬王臣設齋，何更乞食？如來亦應其供，何言我已宿齋？此蓋不知如來說喻與法相似，便以為例，非實在乞食應供上說。所以云適來適者，即適纔也。云宿齋等者，宿即預也，含下一人食時之意，謂諸比丘既行乞食還行就食，故曰汝觀(云云)。一人二句蓋例心在身外，心與身不相干耳。既有一人多人彼此相隔，那可一人食多人飽？阿難答中亦即此意，例心在身外亦有彼此之分，豈得心有知身亦覺乎？故下正破中即以此事例破，雖有事理及更責三番同此意耳。
二、答中軀命不同者，羅漢子縛雖斷，果縛猶存，故云軀命不同云耳。
二、牒計推破，分二：初、牒計，即佛告等；二、推破，即身心等。又分三：初、身心下，約理破；二、我今下，約事破；三、佛告下，更責破及結非。在外皆可見，不復記。
三、破計潛根，分二：初、阿難下，陳計；二、佛告下，推破。初又二：初、汎陳阿難去也；二、的指佛言去也。
初汎陳中知在一處者，此阿難之偷心也。因前來計在內，在內被破，計在外，在外被破，所以此中不敢實指某處，但一處耳。
二、的指，又分二：初、如來徵，即佛言等，可見；二、當機答，即阿難等。文有三：法、喻、合也。
初法可見。
二、喻中猶如等者，蓋以琉璃喻根，以眼喻心。琉璃無礙乎眼，眼即得見。以例識心潛根，根若見時，心即分別也。故曰猶如(云云)。然阿難雖依此喻，則犯法喻不齊之過。所以下文如來即此而破斥之。
三合中文可見。
二、推破，亦分三：初、就例審定，佛告下也；二、牒執推破，佛告下也；三、結非潛根，是故下也。初又二：初、問；二、答。
初問中，猶如琉璃下，應補云：汝之所言如此，所執如此，我即以汝之所言所執問汝，故曰彼人(云云)。
二答中可見如此審實，定其法喻不齊，以作破斥張本耳。
二、牒執推破，為二：初、佛告等，牒執；二、當見等，正破。正破又二：初、當見下，總破；二、若見下，分破。
初總破，可見。
二分破中，以見眼不見眼分破耳。若見等者，眼是能見之根，有炤了者。物是所見之境，不動轉者。若見山河，又見其眼。能見之根，同乎所見之境矣。故曰眼即同境。然若根同乎境，境無動轉，則根亦不動轉。云何如汝上之所云，彼根隨見，隨即分別。故曰不得成隨。初破見已明，次不見可知。如是則見所立，乃法喻不齊矣。那得潛在根內，如琉璃合眼等耶。
三、結非潛根，即是故等，可知。
四、破計內外，為二：初、阿難下，陳計；二、佛告下，推破。初又二：初、正陳，即阿難等；二、請證，即是義句。
初正陳中我今等者，謂我初計心在內被如來必不內知破，乃至計心潛根被如來法喻不齊破，然我之心豈終無依，還應思惟得之，故云我今等也。開眼等下應補云，以其竅穴居外有竅則明故也。閉眼等下亦應補云，以其腑臟在中有藏則暗故也。在阿難雖有見明見外、見暗見內，其所計者重在乎內，意欲救第一之在內耳。是以如來破斥初文，即云汝當閉眼見暗之時(云云)，乃至總結歸亦云汝言見暗名見內者，可見破亦專破其見暗見內也。
二、請證可知。
二、推破中分三：初、佛告等，約外見破；二、若離等，約內對破；三、是故下，總結歸破。有人云：汝當下，破其見明、見外之不成；若離下，破其見暗、見內之不成。此皆不然。今初、約外見，破其見暗、見內之不成；二、約內對，亦破其見暗、見內之不成也。初、約外見破中又分為二：初、審定佛告下也，可知；二、推破若與下也，又分二：初、若與下，以對破；二、若不下，不對破。
初以對破中，云何成內下，應補一轉。計云：如來所言之暗，雖在眼前，則與內腑之暗不殊，故能成對。即破之曰：若成(云云)。意謂汝言眼前之暗，同於身中之暗，故成內對。則內暗之焦腑，外暗之暗室，同一暗矣。設若汝居暗室之中，盡其暗室之暗，皆汝之焦腑矣，那得暗室成汝焦腑？
二不對中，二句可知，所以見暗見內之不成也。
二、約內對破，分二：初、正破，若離下也。二、轉破，見面下也。
初正破。初若離之前，亦應補一轉計云：吾之所言暗者，乃在身內，閉眼而可見者。如來所言暗室在乎身，引開眼方見。是以我之見內離乎外見也。既離外見，豈不成其內對？即破之曰若離等也。蓋謂汝言內暗不同室暗，以離室暗而內對得成者，故云若離(云云)。此牒文也。合眼去，正破也，可知。
二、轉破中又分為三：初、見面下，在空非內破；二、若在下，自他混亂破；三、汝眼下，身眼兩覺破。
初中，先應提起在空非外之意。消文之後，更結成在空非外之過破之。下二亦然。後應展轉結云：一身那成兩佛？一身不成兩佛，那得一人而有兩覺？一人若無兩覺，那得如來之見是汝之體？如來見既不是汝體，那得根在虗空得見汝面？虗空根既不見汝面，那得開眼見明得見汝面？開眼既不見面，那得閉眼見暗名為見內？如是推破，則見暗、見內之不成亦明矣。
三說結歸，可知。
五、破計隨合。自此以去三種，皆引經而作轉計。阿難意謂始自計內，次計外，三計潛根，四計內外，皆出己見，所以一一被斥。今即如來所說之法，立義為問，諒不能破，故從此立。皆引經而立，亦阿難之詞屈理窮耳。隨合中二：初、阿難下，依經起執；二、佛告下，牒執推破。初又二：初、引經，即阿難等；二、謬計，即我今等。
初引經中由心等者，蓋法本不生，由一念分別心生，而種種之法遂生。又心亦不生，由諸所分別之法生，而能分別之心亦遂生。法既由心而生，心若未生，乃法性了不可得。心既由法而生，法若未生，乃心體亦了不可得。如是若法若心，悉不可得，即所謂心法兩空。又法即六塵等，心即六識等，即由塵發知，由知發塵，全生自體耳，故曰由心(云云)。如來正意如此。
二、謬計。阿難不知佛意，乃謬計云：在如來之所說看來，則心隨所合矣。而以如來之說，驗我阿難之心。我思惟心隨所合處，亦應隨合而有，故云我今(云云)。亦非等者，亦非二字，應約即、離並看。既曰隨所合，則何處不徧？不可定其即內、外、中間之三，又不可定其離內、外、中間之三，故曰亦非(云云)。應知阿難雖牒心、法兩意，所計唯在隨合。
二、牒執推破，分三：初、牒執，佛告等也；二、推破，是心等也；三、結破，是故等也。然初牒執可知。
二、推破，分二：初、是心下，總破；二、若無下，別破。
初總破中是心等者，總以無體而破其合也。意謂既隨所合，心則隨有，則汝能合之心尚無自體，將何所合？如函蓋為合，其函也有體，其蓋也亦有體，方能成合。今乃無體，如何成合？故曰是心(云云)。雖知不成其合，我且問汝，故下有無體有體之二破也。
二、別破，為二：初、若無等，約無體破；二、若有等，約有體破。
初無體中，則十九界等但有其名而無寔事，將何為合？如十八界六塵，根、塵、識三各有所合，若十九界七塵，則十八界之外有何界，六塵之外有何塵，而為合耶？今汝無體而欲隨合，猶如乎十九界七塵，無可成合之義，故曰是義。不然，則就無體而云隨合不成矣。
二、約有體破，為二：初、內外出入破，即若有等；二、一、多徧局破，即阿難等。初又二：初、若有下，正破，可知。二、阿難下，會歸，又二：初、阿難下，當機轉計；二、佛言下，如來正會。
初轉計中文可知。二如來正會中佛言等，謂見雖是眼，其所以見，不在眼耳。蓋以室例身，阿難例心，門例眼。既阿難在室，門不能見，則見在阿難，不在門矣。以此例之，可知見在心，不在眼矣。故曰若眼(云云)。諸已死者，謂諸人已死，其眼猶在。不可作諸根已死，眼根猶存。以諸根死，眼亦死故。
二、一多徧局破，分二：初、定阿難等也；二、破若一等也。又分四：初、若一下，以一體破；二、若多下，以多體破；三、若徧下，以徧體破；四、若不下，以不徧體破。皆可知。
六、破中間為二：初、阿難下，依經起執；二、佛言下，牒執推破。初又二：初、引經，即阿難等；二、謬計，即如我等。
初引經中我亦聞佛與文殊等者，謂方等中說楞伽等經也。實相者，無相不相謂之實相。無相者，無生死相。無不相者，無涅槃相。涅槃生死兩不可得，當體真甞，故曰實相。言心不在內等者，心即實相之體，廓徹圓融周徧法界，是以不在內不在外也。若有內外可得，豈是實相體哉。如是解釋，方是如來正意。如我下，乃阿難之謬計耳。如我等，前亦應補云：據如來所說，心不在內及不在外可知矣。故曰如我(云云)。內無所見等，翻前所破所計也。今相知故等，正定中間也。
二、牒執推破三：初、約身處破，佛言等也；二、約根境破，阿難等也；三、結非中間，是故等也。初又二：初、佛言去，徵定，可知。二、若在去，推破，又二：初、約身，若在下也；二、約處，若在下也。皆可知。
二、約根境破，分二：初、阿難下，當機轉計，可知；二、佛言下，如來推破，又二：初、定佛言下也，可知；二、破若嫌下也，又二：初、若兼等兼二破；二、兼二等不兼破。
初兼二破中，若兼等者，謂識心兼根塵之二也。物是根塵，體是識心。心若兼乎根塵，根有炤了之者，乃更有知。塵是無知之者，若其兼之，則亦有知。根塵之物，與心之體，相雜亂矣。故曰物體雜亂。何以故？根塵之物，不同心之體故。故曰物非體知。如是兩兼，一半分在塵，塵本無知，亦有知矣。一半分在根，根有照了，乃又知矣。二皆有知，則根塵兩家，互成敵立。所謂爾我相知，止成兩位。如何有汝心之中位？故曰成敵(云云)。
二不兼中，兼二不成者，謂既不兼根，又不兼塵，故曰兼二不成。根既不兼，其雖照了，亦難言知。塵若不兼，其雖無知，亦難言不知。如是不可以為知，不可以為不知，故曰非知不知。彼根塵者，汝其能生也。既云非知不知，了無體性。汝心之所生，居乎中間，有何相狀？故曰即無(云云)。前兼二，就根塵為物，識心為體，如此消釋。若根為體，塵為物，物本無知，體能炤了。心若兼之，炤了者固有知，無知者亦有知。若根若塵，全無定局，故云物體雜亂。以其塵之物，非若根之體，有炤了故，故曰物非體知。成敵等同前。
三、是故下，結非中間，可知。
七、破計無著，為二：初、阿難下，依經起執；二、佛告下，牒執推破。初又二：初、引經阿難等；二、謬計則我等。
初引經中，雖曰既不在內等，止顯偏空。有人因見共轉二字，謂是般若轉教，蓋不知教相者也。若在般若，帶通別二，正說乎圓，那得有如此語？其言共轉者，乃或為發起，或為當機等，助揚佛化為共轉耳。則知常言等，即析於二十五有之有；俱無等，顯於偏真諦理之空也。如來正意如此。則我下，乃阿難謬計也。則我等者，意謂以如來之說，定我阿難之意；以我阿難之意，還合如來之說。經是無著，我亦無著，兩相契合，第不知如來肎印可否，故云則我等也。
二、牒執推破，分三：初、牒定佛告等；二、斥破無則等；三、結歸是故等。
初牒定中為在為無者，意謂諸所物象，名為一切。汝言一切無著，以有在為無著耶？抑以無在為無著耶？如是消釋，與下推破之意自合，不必作他說。
二、斥破，分二：初、無則下，正斥；二、無相下，重破及結歸，皆可見。
問：云何破其妄心，多不至八，少不至六，却當七耶？答：如來法藥，應病而施。蓋世間所執計者，不出四種，四種共有乎七。阿難既是大權示現，豈不預為隄防？故一一對治，有是七耳。一是一切凡夫所計，即身內一番也；二是一切外道所計，即身外潛根及內外三番也；三是偏漸菩薩初心所計，即隨合、中間二番也；四是二乘初心所計，即無著一番也。此係師資並闡，機應砧槌，為後世之法藥而設為之，非阿難之寔有是事也。七處破妄心無所竟。
二、三處結妄體元無。云三處者：一、指咄破阿難，此非汝心，即汝今欲知等也；二、指此是前塵虗妄想相，即阿難矍然等也；三、指斯則前塵分別影事，即阿難白佛言等也。今預分二：初、爾時，阿難去，當機責躬陳請；二、爾時，世尊去，如來現瑞開示。初又二：初、爾時下，責躬；二、惟願下，請法。初又二：初、皈敬爾時下，也；二、陳詞我是下，也。
初皈敬可知。
二、陳詞中我是最小等者，阿難是斛飯王子，如來是淨飯王子。阿難初生，適當如來成道，則知阿難乃兄弟中最小，故云我是最小之弟。自最小第至不知真際，具有往返兩番生起可見。
二、請法，又三：初、正請惟願等；二、明益令諸等；三、諦聽！作是下。
初正請中開示我等奢摩他路者，上真際是所詣之理，今奢摩是能詣之行，故前云詣、今云路。
二、明益中令諸等者，闡提，此云信不具。彌戾車，此云惡見。意謂若得如來奢摩他路開示一番，不唯我等顯常住真心以得其益，即此輩亦應毀裂惡見而生信矣。以前來不聞真性，所以不信而生惡見。今若聞此真性，自當轉不信為信，轉惡見為正見也。
三、諦聽可知。
二、如來現瑞開示，為二：初、爾時下，現瑞；二、佛告下，開示。初又四：初、爾時等放光；二、普佛等動地；三、如是等合界；四、其世等遠聞。
初、放光，表不思議智德；二、動地，表不思議斷德；三、合界，表不思議理體；四、遠聞，表耳根圓通。初云從其面門者，面門在兩耳、兩眉、兩眼之間，表三德祕藏，以面門是一身最尊之處，三德乃如來極果之體，故以表之。放種種光，表從三德祕藏發為妙奢摩等之智也，所謂全由果體發為真因，故以從面門放種種光表之。其光晃曜，表此奢摩等智圓觀圓炤，全空、全假、全中，所謂泯一切法，泯則俱泯，即中假亦泯，乃至統一切法，統則俱統，即空假亦統，故以其光晃曜表之。如百千日，表百千三昧也，以此三智而為妙行，百千三昧自得成就，故以如百千日表之，表智德如此。
二、從來智德未成，則不思議斷德亦未能證。今智德既成，其六根所有無明悉皆斷盡。故下文云：生死流轉也是六根，安樂妙常也是六根。又云：一門深入入一無妄，彼六知根一時清淨。如是則知生死流轉全在六根，是以應破六根無明。無明破，生死斷，全成斷德。故以六種地動表之，表斷德如此。
三、前來智斷二德未成未證，這種不思議理體亦不能顯。今論其智，智德成。論其斷，斷德證。其不思議理體從是顯現，所有地獄界乃至佛界無不圓彰，故以十方國土一時開現表之。既十界圓彰，如地獄成一法界，法界外無別有法界，則九界亦不可得。如佛界成一法界，法界外無別有法界，則九界亦不可得。無非一大總相理體，故以諸世界合成一界表之。又此理體全由智斷二德，蓋佛即智，威神即斷，故以佛之威神等表由智斷得顯理體也。表理體如此。
四、如是若智、若斷、若理，悉皆得成、得證、得顯，而行人自當從此發行而脩，以獲耳根圓通妙門。若耳根一悟，其聲也，聲是法界；其根也，根是法界。無非法界，不必如來之聲塵來菩薩之耳邊，菩薩之耳根往如來之聲處，故以遠聞表之，表圓通如此。何以現瑞作如此表？無他，總是如來化導，不出形聲兩教。如是一番放光，放光元是本具不思議智德；一番動地，動地元是本具不思議斷德；一番合界，合界元是本具不思議理體；一番遠聞，遠聞元是本具不思議圓通。今經所明，全為四種，所以現瑞之中，法爾表報，非是勉強配合。從是利根機宜，目擊道存，當下便能成此智，證此德，顯此理體，得此圓通。若夫鈍根，未免聲教得益，故有佛告以去之文也。
二、開示，分二：初、佛告阿難等，直示二種根本；二、阿難！汝今等，正顯妄處無體。初又二：初、佛告下，斥迷；二、皆由下，示由。初又二：初、眾生，佛告等也；二、行人，諸脩等也。
初、一切去，是不脩行者，故分為眾生；二、諸脩去，是脩行者，故分為行人。初中若總言之，一切眾生，謂九界也。種種顛倒，失真曰顛，認妄曰倒。謂九界眾生，如六道於身受等四無常計常，乃至不淨計淨；如二乘於身受等四常計無常，乃至淨計不淨；如偏漸菩薩於身受等四常計無常亦無常，乃至淨計亦淨亦不淨。此皆不知本是真常、真樂、真我、真淨，是為失真也。而起常、無常、亦常亦無常，乃至淨、不淨、亦淨亦不淨，是為認妄也。故云種種顛倒。若分言之，此單斥一切凡夫不脩行者，於身等四起惑、造業、招報，是為之三道也。此之惑、業、苦三，有了煩惱必造惡業，造了惡業必招苦報，乃一定不移，故曰自然。則知一切眾生是苦報也。種種顛倒，惡業及煩惱也。從無始來，以無明無始，業果亦無始也。如惡句，復以喻明，可見。
二中諸脩行者，斥一切脩行人不能全性起脩，須離性而脩；不能全妄即真，須捨妄尋真，以故不成無上菩提也。菩提下應補云：不成菩提成何等？故云乃至。總不出前明種種顛倒中二乘及偏漸也。所以乃至之上還有一種成偏漸菩薩者，今超略之，故云乃至(云云)。要知魔道亦從脩行而成，故下三決定云：縱有智定現前，淫心不斷必落魔道及殺盜，妄心不斷必落鬼道及乎妖魅及愛見魔，失如來種也。
二、示由，又二：初、皆由下，標舉；二、云何下，徵釋。
初標舉中皆由等者，謂前不脩行者三道纏縛，修行者不成菩提，總由不知二根本故，故曰皆由(云云)。錯亂修習者，謂其不知全妄即真，捨妄體外更欲尋真，是為錯。謂其迷妄不知是妄，從妄體上更起邪行，是為亂。如是則上之脩行者固錯亂脩習，不脩行者亦錯亂脩習。以凡夫中人大脩戒善，外道亦脩邪三學故。其喻可知。
二、徵釋，又二：初、云何句徵也，可見；二、阿難等釋也，又分三：初、示真一者下也；二、示妄二者下也；三、結責由諸下也。
初中云諸眾生等者，亦指九界為諸眾生也。能緣為攀，所緣為緣也。如人中以六塵攀緣為自性，外道以斷常攀緣為自性，諸天以欲樂攀緣為自性，二乘以但空攀緣為自性，偏漸菩薩以次第攀緣為自性。雖各淺深邪正不同，以理該之，總由不知無明煩惱之妄，乃是生死根本，而認為自性，故曰一者(云云)。
次中云無始等者，乃真性菩提性淨涅槃也。元清淨體者，所謂常住真心妙淨明體，即真性菩提性淨涅槃之體也。識精元明者，謂八識也。以其生滅與真如和合，而有一分生滅為識精，一分真如為元明。若迷之真如亦是生滅，悟之生滅亦即真如。今真妄並標，故云識精元明。識精有二意：一是識，最為微細，所謂生住異滅分劑頭數，故名識精；二是識，發之於眼根則為見精，發之於耳根則為聞精，乃至發之於意根則為知精，故名識精。元明者，謂其本來元白淨故。若以識精等分配諸識，元明九識也，識精八識也，能生句前七識也，有云是前六識也。今合七者，六識固緣前之六塵，七識亦緣第八識為自內我，以故配前七識也。緣所遺者，即上元清淨體也。
三中云由諸等者，責其不知真所以失真，不知妄所以用妄。枉入者，責其不知真而不求顯真，不知妄而不求破妄，以致流轉六趣之中。然非其所當然，故云枉入。則知初云生死，對次中涅槃言。云根本即煩惱，對次中菩提言。則汝今等，正明生死根本之煩惱也。自性者者字，正結指生死根本無他，即汝與眾生用攀緣心為自性者便是。此明其不知妄也。又知次云菩提等，亦對初中生死及根本而言。則汝等恐其不知真體，故指識精等妄緣之所遺者便是。則知所遺者者字，亦結指菩提涅槃元清淨體也。上云元清淨，下云緣所遺，文互顯耳。可知生死根本之煩惱，前攀緣等已具明矣。今復言識精等者，為示其所遺之真體，故重明之。所以初明其不知妄，次明其不知真也。
二、正顯妄處無體，分三：初、咄破緣心，阿難汝下等也；二、指屬妄體，阿難矍然等也；三、委明無體，阿難白佛等也。此即三處詰妄體元無耳。初又三：初、阿難下，舉拳驗見；二、佛告下，據見徵心；三、佛言下，直斥非心。初又二：初、正示拳阿難等；二、辨能所佛言等。
初正示拳中如來舉拳者，前七處止破妄心無所而已，然阿難不知此心畢竟是妄，又不知此忘心畢竟無體，今欲詰其無體，故先示拳徵之。五輪指者，有云：佛之五指表地、水、火、風、空五大，故名五輪。又有云：如來指端皆有輪相，故名五輪耳。
二、辨能所中曜我心目者，據意止應云目，而兼言心者，若為如來下文徵心預立一案也。若非大權示現，何能是哉？我與大眾同將眼見者，亦阿難之躲閃處也。恐如來如前破斥，故兼大眾言。
二、據見徵心，分二：初、佛告等正問；二、阿難等謬答。皆可見。
三、佛言下，直斥非心，亦可見。
二、指屬妄體，分二：初、阿難下，阿難驚問；二、佛告下，如來指屬。
初阿難驚問中矍然等者，阿難前來疊疊陳計，雖被如來重重破斥，少無懼色，意謂我心不在彼只在此，誰知到此中來，不唯所依之處不可得，即能依之心亦咄破之，是以大生驚懼也。
二、如來，指屬中。此是前塵等者，指六塵之諸法為前塵。此之諸法，乃因緣和合而生，因緣別離而滅，元非真寔，故云虗妄相。今汝之心，由此而生，故云虗妄相想。認賊為子者，如其真性，能資我法身，長我慧命，生我功德法財，堪紹法王果位，大乘家業，乃是我子。若虗妄相想，欲喪我法身，失我慧命，劫我功德法財，不能紹法王位，承大乘家業，是賊也，非子也。汝反認此為真性，則認賊為子矣。故曰認賊為子。失汝元常者，元即元明，常即真性。此之元明真性，本來具有，而菩提得成，涅槃得證。今既認虗妄相想，惑汝真性，則元常失矣。自當輪迴於六道，流轉於三界，故曰失汝(云云)。
三、委明無體，分二：初、阿難白佛下，陳請；二、爾時，世尊下，答釋。初又三：初、阿難下，歷敘所用；二、若此下，備陳所疑；三、我示下，結意請示。
初歷敘所用中，阿難白佛言等者，論其來由，總因如來咄破非心。又曰：此是前塵虗妄相想。在如來所說如是，而阿難猶未知其是非心，是虗妄相想，所以有此一番之陳請也。令我出家者，出家有三：一出世俗家，二出三界家，三出無明家。若聞三寶尊名，遂發至心，棄田園，捨家私，上別父母，下離妻子，剃落鬚髮，著持衣鉢，猶如間雲，亦如野鶴，天子不得臣，諸候不得友，是為出世俗家也。從此出家，若能知苦斷集，慕滅修道，依是而脩，必如是而證見思煩惱，一破分段，生死自斷，不復輪迴六趣，流轉四生，從是如火宅之三界亦超，如牢獄之三界亦超，是為出三界家也。若從善知識及法師邊聞，或從經卷中得這種常住真心性淨明體，遂發微妙奢摩等三圓觀、圓炤、圓證、圓顯，所有之無明煩惱悉皆斷盡，永無纏縛，是為出無明家也。阿難所出之家，其世俗家不待言矣。其時已證初果，又下云斷除脩心六品，已證二果，而三界家亦將出矣。若如下文所云：消我億劫顛倒想，及斷除脩心六品微細煩惱，已橫斷界外同體思惑，則無明家亦分出矣。故云令我出家。及善知識者，知識有二：一者知識乎法，二者知識乎機。凡諸佛所說偏圓頓漸等法，無不領略，而指摘之曰：何者是偏？何者是圓？何者是頓？何者是漸？如是可謂善知乎法也。凡眾生所有人天大小等機，悉皆明了，而點示之曰：誰是人機？誰是天機？誰是小機？誰是大機？如是可謂善知乎機也。從此自能以教逗機，以機契教，說法度生，故稱之善知識。如法華疏云：聞名曰知，見形曰識。又就他人分上，而名其知識耳。敘脩善已，後應結云：就出家也是我心，就供養諸佛及知識也是我心，就發心行行也是我心，那得不是我心？故曰皆用此心。縱令等，前應補云：不獨脩善者然，縱使一念之差，一見之失，或致謗法也是我心，或退善根也是我心，故曰縱令(云云)。更結之曰：如是論其修善，不外乎此心，論其造惡，亦不外此心，那得非是我心？而如來咄破云：此非汝心耶？
二、備陳所疑，分三：初、若此下，土木無心疑；二、雖此下，執悋難捨疑；三、云何下，嫌佛斥非疑。意皆可見。問：何以見得此文具此三疑？答：提下如來所答之文而懸合之，便可知也。三、我實下，結意請示，可知。
二、答釋，分四：初、爾時下，經家敘意；二、如來下，正釋所疑；三、即時下，大眾嘿領；四、佛告下，如來結責。
初經家敘意中，欲令心入無生忍者，無生法忍，若通途而釋，法性本無生滅。其生也緣生，生未嘗生；其滅也緣滅，滅未常滅。唯是緣生緣滅，而法性之體，了無生滅，故稱無生法。此乃中道諦理。以此諦理，忍可於心，不能舉似乎人，故稱之忍。圓之初住，別之初地，纔能顯此也。若在今經，唯是常住真心，性淨明體，以為無生法忍。令心者，即令所破之此非汝心，及前塵虗妄相想。雖屬之妄，妄無自體，由真而有，乃全妄即真。故所破之心，可入無生法忍也。入者，即以此心，發為妙奢摩等三智，以為現炤。常住真心，性淨明體之無性理，自得而顯。故合舉言曰：欲令心入無生法忍。如是入之一字是智，無生法是理，忍之一字是位，即五忍之一也。師子座者，師子乃獸中之王，不出則已，出則百獸潛蹤；不吼則已，吼則百獸腦裂。喻如來法中之王，不現身則已，現則魔外隱蔽；不說法則已，說則魔外畏伏。所以稱其說法師子吼，謂其教味師子乳，名其所居師子窟，號其所坐師子座。應知其座，取意為言，非取形如師子也。摩阿難頂者，未破七處妄心無所之前，以其所計，非一朝一夕而然，乃多生多劫而致。一旦破之，恐其恐怖，已曾摩頂慰之。今并破其能依之心，阿難遂有瞿然驚懼，故亦摩頂為慰。
二、正釋所疑，分三：初、釋土木無心，疑如來等也；二、釋執悋難捨，疑若汝等也；三、釋嫌佛斥非，疑我非等也。初又可分三：初、如來等，總以諸法唯心所現破；二、一切等，別以依正因心成體破；三、阿難等，舉色相虗空，況以真心破。
初中意謂，汝疑無心，同諸土木。汝之所疑如此，在我如來所嘗說者看之，未嘗有云心同土木，故曰如來(云云)。如來等者，一往而言，三界唯心，萬法唯識。而的指之，諸法不出色心二種，即所謂五陰、眾生、國土也。此之諸法，皆由真如不守自性，一念不覺而起。以不覺為因，遂有虗妄相想為緣。這種根塵器界之諸法，雜然得生。則知諸法雖曰妄相，全從真體而有。如鏡中之影，全影即鏡。如水中之波，全波即水。如是諸法之所生，生唯心之所具。唯心之所具，具諸法之所生。即此乃知諸法唯心所現，汝心那同土木。
二中一切等者，意謂上言諸法者何？即十界正報之因果，十界依報之界塵，故曰一切(云云)。雖十界正報不同，皆有其因而感其果。因既有善惡，果遂有好醜。所以有善道，有惡道，有凡夫，有聖人，有二乘，有菩薩，有因行者，有極果者，優劣高下，條然不同，是為一切因果。如此因果，全由此心而成其體，故曰一切因果因心成體。又十界依報，合言之即世界，散言之即微塵。雖十界界塵不同，亦由此心而成其體，故曰一切世界微塵因心成體。如是正報中，因之所以為因，無別有因，乃全心以成其因。果之所以為果，無別有果，乃全心以成其果。依報中例之亦然。即此又知依正皆因心成體，汝心那同土木。
三、舉色相虗空況以真心破中又分二：初、阿難等舉色相虗空；二、何況等況妙明心性。
初云何阿難等者，意謂在我如來看之，法法唯心所現，法法因心成體。即就其世界中所有色空二法言之，如有相狀之最微者如草葉，最細者如縷結。雖一草一葉之最微，推其所因，必有根種之體性。一縷一結之最細，原其所由，必有元本之體性。莫說有相狀者如此，若就虗空推之，亦有太清之名，顯相之貌。
二中云何況等者，意謂如是而推，色相也皆有體性，虗空也亦有名貌，況汝之真性無自體乎？故曰何況(云云)。此即以況心體也。清淨體者，無生死無煩惱之可得曰清淨，入生死而不染曰妙，處煩惱而不污曰淨，圓炤一切諸法曰明，能為不思議力用曰心，能具不思議理體曰性。性一切心，倒文也，應云一切心性。上來就一句諸法而論，諸法唯心所現。就十界依正而論，依正因心成體。最後更舉色相皆有體性，虗虗亦有名貌，以況汝心必有其體。如是無性而非是心，那得汝心同乎土木，而疑云我乃無心同諸土木耶？
二釋執悋難疑中若汝等者，意謂汝言離此覺知之心更無所有為疑。我今問汝，若汝執悋，此心畢竟不無。汝且離了六塵事業，應別有全性，纔可言離此覺知別有心體。然汝今縱滅見聞等，唯是法塵影事，那可言離此覺知別有心耶？故曰若汝(云云)。諸塵事業者，作事未成謂之事，事若一成謂之業。今言事業，正指根塵交結之所以也。內守幽閒者，即是幽深間靜，但識心不外緣耳，寔非湛然不動的境界。法塵分別影事者，法喻交參之語也。心因法塵而有，分別如影之因形而有，故云法塵分別影事。若滅見聞等猶為分別影事，則知元非汝之心性，那可疑離此覺知更無所有執悋難捨耶？
三、釋嫌。佛斥非疑中，塵非常住等者，意謂汝言：云何如來說此非心？蓋嫌我如來斥汝非心，為疑汝阿難之疑如此。然我如來未嘗敕汝非心，汝且於心細揣摩之，離了前塵。汝之心性有體無體，若畢竟無，汝之法身尚同斷滅而無脩證，故曰塵非(云云)。但汝認此緣塵分別之心以為真心，若曰真心即是法身，今既同乎龜兔毛角，豈汝法身亦同龜兔毛角，無脩而無證耶？如是汝自認此非心為心，何疑我如來斥汝非心耶？前來阿難陳請之中，備述三疑，如來一一為之消釋，所以默然自失也。
三、大眾默領，可知。
四、如來結責中世間一切等者，有云：已得阿羅漢矣，但不得成大阿羅漢。如是恐揚之太高也。有云：四禪四空中有二岐路，若從岐路即不得成阿羅漢。如是恐抑之太下也。今成九次第定未得漏盡等者，雖成九次定中之第九滅受想定，未盡虗妄相想，以故未得成四果羅漢。以虗妄相想即思惑耳。如唯識七卷中釋滅受想云：於藏識義未信受者，若生無色不起此定，恐無色心成斷滅故。據此與今雖成九次第定不得成羅漢者同矣。彼云恐無色心成斷滅者，以其既在無色又滅其識，則色心俱無，所以恐成斷滅。若在色界，無此慮也。九次第定者，四禪四空各一，及滅受想為九耳。從初禪成以至二禪，循循而進，傳傳而上，故名次第。
二、顯真見，分三：初、阿難聞已去，見性寂常；二、阿難承佛去，見性無還；三、阿難白佛去，見性離相。初又三：初、直顯見性，即阿難聞佛下也；二、重顯見性，即阿難雖復下也；三、更釋餘疑，即爾時，阿難下也。初又二：初、阿難去，陳請；二、即時去，開示。初又二：初、迷悟齊陳，阿難等也；二、心眼並請，惟願等也。初又二：初、阿難下，陳迷；二、今日去，陳悟。
初中三昧者，梵語也，華言調直定，謂一切眾生曲而不直，佛菩薩以此而調直之，故云調直定也。身心不相代者，蓋謂如來之身與我阿難之心兩不相代也。失我本心之本心，非元明自性之本心也，蓋其初心意欲如來惠我三昧，到此中來畢竟不得失其所望，故云失本心耳。譬如窮子等者，不必言本覺如父、始覺如子，其意但云未出家時如來是兄我是弟也，今已為僧如來是父我是子矣。言窮子者，未得如來功德法財，雖子而猶窮也。捨父迯逝者，既為法子當依覺父脩行以開妙解，今不能脩行開解如來教法，如背捨一般，故云捨父迯逝也。
二中云二障所纏者，即煩惱與所知也。何處是其二障所纏？但有多聞而不脩行，是其所知障之纏；為彼登伽淫女所轉，是其煩惱障之纏。煩惱者，昏煩惱亂。因其昏煩惱亂，或為分別，或為貪愛，一切善事勝行遂不得脩，故謂之事障。所知者，所謂所知不是障，被障障所知，凡所理性遂不明了，故謂之理障。寂常心性者，心相本空謂之寂，性體宛然謂之常。又此之心性，元非別有一切諸法，便是以其一切諸法當體寂滅，故曰寂。雖是寂滅，而又宛然，故曰常。總之，寂炤一如，寂炤不二耳。即常住真心，性淨明體，但變其文耳。
二、心眼並請中窮露者，無功德法財以資培謂之窮，無權實父母以恃怙謂之露，發妙明心即真心，開我道眼即真見。有人云：阿難已經如來七處破妄心無所，三處結妄體無元，如是逼拶，猶作心目發問。此不然也，不知問的意思淺深，只看答的口氣何如，下如來如此答法，豈阿難不離窼臼肎如是耶？又有人云：此中當機與如來一請一說，乃是會見歸性。此亦不然，若作會見歸性，有前後問答，兩重四番不相應也。前徵心中，阿難曰：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中門能見否？此時早已會見歸性，所以與前不相應也。若後文云：阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已嘿然，心未開悟。若是此中會歸見性，其阿難與大眾何復口已嘿然，心未開悟？所以與後不相應也。據阿難請曰：不知寂常心性，唯願如來哀愍窮露，發妙明性，開我道眼。乃如來云何忽以會見歸性答耶？所以與問不相應也。若謂阿難前來不知寂常心性等語，乃是會見歸性之問，云何如來忽答之曰：獲妙微密(云云)耶？所以與答不相應也。如是前後，後前問答，答問多不相應，若以會見歸性看，自不應也。今作直顯寂常真性看，方與一問一答契如函蓋，於前於後昭若日星耳。
二、開示，分二：初、現瑞，即時等也；二、為說，告阿等也。
初現瑞者，又作形益也。前一番為破妄心，此一番為顯真見耳。從胷卍字等者，光表智，此智從萬德果體而出，卍字乃萬德吉祥所致，故此卍字涌出寶光表之。其光晃昱，表具此智能圓炤圓觀，故以其光晃昱表之。一番觀炤，百千法門從此便得成就，故以有百千色表之。總表智光如此。十方下，表理境也。若智光未成，理境不顯，今智光既成，這種理境法爾顯現，故以十方微塵等表之。如是全智即境，全境即智，境智不二，境智一如者也。這種智光理境，何人已證之果？何人正脩之因？唯十方諸佛為己證之，故以徧灌等表之；唯今日阿難等乃正脩之，故以旋至等表之。如是果之所以為果，無別以為果，唯以智光以為果；因之所以為因，亦無別以為因，唯以智光以為因。因果雖殊，其智光一也。
二、為說，又二：初、告阿下，許說；二、阿難下，正說。
初許說中云大法幢者，幢以摧邪竪正為義，而言大法幢者，乃邪無不摧，正無不竪也。摧邪如前七處，破妄心之所依無所，三處詰妄心之能依無體，竪正即今顯真見也。若摧邪中有竪正，如摧其所依內外乃至無著之邪，其非內非外乃至非無著之正竪矣。如摧其能依咄破緣心虗妄相想等之邪，其非緣心非虗妄相想之正竪矣。若竪正中有摧邪，如後之離生滅顛倒，乃至因緣自然和合不和合等也，所以謂之大法幢。獲妙微密等者，如今讀法是義句也。若作文句，應云獲妙微密性妙淨明心。一往訓字，不可思議曰妙，深固幽遠曰微，無能測識曰密，離染污曰淨，能炤了曰明。若如實論之，微密性者，性體空寂故也，此乃即俗而真。淨明心者，心相宛然故也，此乃即真而俗。如是真俗不二，遮炤平等，不可以心思之，以語議之，故云妙微密性妙淨明心。此許說其發妙明心之請也。得清淨眼者，煩惱不能染曰清，生死不能汙曰淨，以其炤明一切悉皆真故，乃一眼中具有五眼，方是真見。此許說其開我道眼之請也。
二、正說，分二：初、躡事審定阿難等也，二、依例發明佛告等也。初又二：初、問，二、答。
初問可知。
二答中，赩如寶山清淨所生者，佛之金體全由無上戒定慧熏脩得來，故云清淨所生。
二、依例發明，分二：初、佛告下，類定；二、佛告下，正示。
初類定中云今寔言告汝者，非謂昔日是虗，今纔是寔。要知前來所明但破妄心，從此以去方顯真見。所顯者既真，能顯者亦寔，故云寔言告汝。其中問意可見。答中云事義相類者，乃阿難之謬答也。以眼之有見，例手之有拳，其事相若，其義寔異。以故如來下斥之曰：汝言相類，是義不然。
二、正示，分二：初、盲人見暗，佛告等也；二、見不關眼，阿難言等也。初又三：初、佛告下，直斥非義；二、所以下，轉釋所以；三、以是下，正顯不滅。如是三重展轉推之，則盲人矚暗以顯見性不滅，見性不滅乃見性當體真常可知矣。
二、見不關眼，為二：初、阿難下，申難，可見；二、佛告下，釋明，又三：初、審定佛告等也；二、正明阿難等也；三、結顯是故等也。初可知。二、正明，又三：初、阿難下，牒事；二、彼暗下，正例；三、若燈下，推破。又如是推顯，則見不關眼，以明見性不生。見性不生，乃見性當體真寂，又可知矣。所謂滅未嘗滅而滅者，乃緣滅，非見性之有滅也。生未嘗生而生者，乃緣生，非見性之有生也。如此兩番，皆直顯見性也。
二、重顯見性，亦二：初、當機嘿請，即阿難雖復等；二、如來顯說，即爾時世尊等。
初中阿難與諸大眾口已嘿然者，蓋阿難由前來破妄心中，七處破妄心無所及，三處詰妄體元無，知此二番，不勝恐畏悲淚，故陳發妙明心，開我道眼之請。如來答將過來，畢竟不說明白，唯以盲人矚暗，顯見性不滅，當體真常。又以見不關眼，顯見性不生，常體真寂。在乎如來，無不明了。然阿難輩仍未領悟，若自己未曾問，還可再問，前已問矣。若如來未曾說，還可待說，今已說矣。到此時節，無可祭何，只得默然其口耳。心未開悟者，前已破妄心無所，詰妄體元無，尚未知其無所無體之所以。今又顯見性真常，見性真寂時，亦未知真常真寂之所以，故云心未開悟。
二、如來顯說，分二：初、爾時，世尊下，寄陳如以悟阿難；二、於是，如來下，寄阿難以責大眾。初又二：初、爾時等，陳如巧喻客塵；二、即時等，阿難迴解主空。初又三：初、如來問因，爾時下也；二、陳那答果，時憍下也；三、如來印可，佛言下也。
初中開五輪指者，前破妄心，屈五指；今顯真見，開五指。若一往論之，總欲其專心耳。若再而推之，所謂破妄處，破無所破，破此中之所顯；顯真時，顯無所顯，顯前文之所破。猶之乎指，屈即所開，開即所屈耳。誨敕阿難者，如來之所宣，非別有宣，宣阿難之所請，故曰誨敕。我初成道者，如來之所成，非別有成，成性中之所具，故曰成道。菩提者，乃大乘之果智，羅漢即小教之極稱也。客塵煩惱，即見、思二惑也，自有界內、外不同。若大乘所斷者，是界外惑，亦名別惑；小乘所斷者，是界內惑，亦名通惑。有人云：此之客塵，不應是大乘，以其在鹿苑耳。雖然，也有大、小之殊。如五人得初果，固是小乘分證；羅漢所斷者，止是界內。若八萬諸天等悟無生忍，豈非大乘真位？菩提所斷者，自應界外。則知斷界外見、思者，即證菩提；斷界內見、思者，唯得羅漢。且菩提與羅漢，各有多種。菩提有三：一、方便；二、真性；三、寔智。若五人所證，就顯邊當教，亦可謂菩提，然於三種猶未夢見。羅漢有二：一、斷通惑，是小乘；二、斷別惑，是大乘。如法華云：我等今日真阿羅漢，應於其中而受供養是也。
二、陳那答果，分二：初、時憍下，總述；二、世尊下，別陳。
初總述中獨得解名者，如來在鹿苑為五人轉四諦法輪，云：汝知否？汝解否？答云：我已知已解。故曰獨得解名。
二、別陳，又二：初、以主客喻，世尊等也；二、以空塵喻，又如等也。
初以主客喻中譬如等者，行客喻見惑也。既曰見惑，一切法上周徧計度，猶行客於四方道中周流經歷，故曰譬如行客。因邪解還求邪理，猶行客當薄莫時必投旅舍，故曰投寄旅亭。欲求邪理，未免計常，猶行客之宿無殊。更又計斷，猶行客之食不異，故曰或宿或食。既或計乎常，或計乎斷，以常破斷，以斷破常，常斷互破，兩不相成，猶行客宿食事畢。常斷破已，更有計亦斷亦常，猶行客之不遑安住。以客喻見惑如此。若夫偏真諦理，自離斷常等見，猶主人自無所往，故曰若寔主人，自無攸往。又以主喻真理如此。於是若惑若理二者之間，思量惟忖，過來可知。其斷常等見為分別者，如客之經歷不住。其偏真諦理離四見者，如主之住無所往，故曰如是思惟(云云)。如是則知見惑是客而非主矣。以是之故，我陳那當時於見惑分別之上，悟得這種不住之義，名為客也。故曰以不住者名為客義。
二、以空塵喻中塵，喻思惑也。前之見惑，以邪解解邪理，猶天之陰雨也。見惑已破，真理已顯，猶天之初晴也。故曰：又如新霽。見惑雖破，思惑仍存，還以析空之智，觀察偏真之理，所謂重慮緣真，猶新霽已後，日出暘谷，光升於天。故曰：清暘升天。雖以觀智觀真諦境，但能觀止是析空，所顯唯是偏真，猶清暘之光，入乎隙中。故曰：光入隙中。無他，以其離有顯空，離俗顯真故耳。因此重重觀察，而八十一品思惑，念念貪著，心心不捨之相，紛然現前，猶光隙中之塵相。故曰：發明空中諸有塵相。思惑之相，昏昏擾擾，若塵之輕輕疾疾，所謂野馬也，塵埃也，熠熠不定者然。故曰：塵質搖動。以塵喻思惑如此。若夫偏真諦理，全體空寂，所謂苦無逼迫，乃至道無能通，猶虗空之寂然也。又以空喻真理如此。於是若惑若理，二者之間，思量惟忖，過來可知。其偏真諦理，離貪愛等者，乃澄湛寥寂，猶空之澄寂。其思惑之貪愛等相，乃扶搖動轉，猶塵之搖動。故曰：如是思惟(云云)。如是則知思惑是塵，而非空矣。以是之故，我陳那昔日於思惑貪愛之上，悟得這種搖動之義，名為塵也。故曰：以搖動者，名為塵義。在如來止問客塵二義，陳那呈解出來，不唯解見思於客塵，亦解諦理於主空。若非師資並演，烏能如是哉？
三、如來印可中云如是者，蓋陳如既能以塵客喻煩惱，又能以主空喻諦理，以其客塵之行動而喻之於煩惱，以其主空之不遷不變而喻之於諦理，於是客塵也、主空也、煩惱也、真理也，以法立喻，以喻合法，法喻雙齊，正當佛旨，故印可之曰如是。問：見惑具有十使，何獨指四見耶？答：利鈍十使通乎凡外，今唯舉利者之一以甚外道，執猶甚耳。問：此經顯寂常心性全是中理及乎別惑，何借陳如所斷通惑、所證偏理為發明耶？答：法無大小，大小在機；理無迷悟，迷悟在人。陳如雖敘鹿苑之所斷所證，乃阿難大機既動，不妨因之而悟寂常見性也。
二、即時，如來去，阿難迴，解主空，悟寂常之文也。如來原欲借陳如之解客塵，用悟阿難。今陳如既已述竟，如來即引悟於阿難也。要知此意，從阿難上文不知寂常心性之請發來耳。分二：初、即時等，屈指令阿難悟主客；二、如來等，飛光令阿難解塵空。則知如來初借陳如主客之解，逼拶阿難悟見性常也；二、借陳如空塵之解，逼拶阿難悟見性寂也。如是，則其前之寂常之請，亦答明矣。只此一文，若心性，若見性，兩種寂常，無不顯也。初又三：初、屈指審定，即時下也；二、依例驗解，佛告下也；三、如來即可，佛言下也。初可知。依例驗解分二：初、佛言下，以開合驗；二、佛言下，以動靜驗。二、飛光令阿難解塵空亦三：初、如來下，飛光審定；二、阿難下，依例驗解；三、佛言下，如來印可。皆可見。
二、寄阿難以責大眾。有人云：乃是結責阿難。此蓋不然。開口便云：大眾豈是結責阿難？又云：汝觀阿難。若責阿難，豈令阿難觀阿難耶？則知定是借阿難之悟，責大眾之失也。分四：初、於是下，勸進；二、汝觀下，寔驗；三、云何下，斥過；四、性心下，結責。
初中若復等者，意謂汝等同在楞嚴法會，同具見性寂常。其阿難也，因陳那悟見思於客塵，解諦理於主空，一番過來，已悟得手自開合，見無開合，佛手不住，見性尚無有靜，誰為無住？此即於客塵主空之義，得顯見性常矣。又悟得我頭自動，見性尚無有止，誰為搖動？此即於客塵主空之義，得顯見性寂矣。設若爾等，復欲如阿難因客塵主空之義，以解見性寂常，亦應如搖動名塵等也，故曰若復(云云)。應於以搖動者名之為塵下，補以澄寂者名之為空二句，即以見性生滅，悟見性不生滅之常也。又應於以不住者名之為客下，補以無攸往名之為主二句，即以見性動轉，悟見性不動轉之寂也。經不云者，蓋隱略耳，然其意未嘗無也。
二中汝觀等者，正借阿難因塵空以悟見性寂寔驗一番。又汝等者，亦借阿難因主客以悟見往常寔驗一番。
三中云何汝今等者，斥其既與阿難同在一會，同具寂常，阿難業已悟矣，云何汝等猶以搖動之身為真身，不能悟見無所動為真身耶？猶以搖動之境為真境，不能悟見無舒卷為真境耶？已上斥其不知真之與妄，從始下斥其逐妄失真也。汝等既以搖動之身為身，復以搖動之境為境，所以始而終，終而始，逐乎妄而失乎真也。於真反失為顛，於妄反著為倒，而顛倒行事也。
四中心性等者，結其顛倒之狀也。性心一句，以失真結責。認物一句，以逐妄結責。輪迴一句，責其汝等寂常心性，未嘗不具，今失性心之真，反認物為己，是乃輪迴於寂常見性中。若能悟之，即顯寂常見性於輪迴中也。自取一句，責其流轉生死為輪迴者，非從天降，亦非地出，亦非人與，乃汝等自取者耳。
大佛頂首楞嚴祕錄卷第一
大佛頂首楞嚴秘錄卷第一
天台 一松大師 說
語谿門人 靈述 記
將釋以經大，分為二：初、題目；二、經文。初又二：初、大佛下，法題；二、唐天下，人目。今先釋法題。
題中大佛等二十字，乃一經之總名也。就此一題，有通有別。別題中云大佛等，乃據經而立，非無由也。如後第八卷中，文殊請結經名，如來金口親宣。即此一經，而有五種：第一名大佛頂悉怛多般怛羅無上寶印十方如來清淨海眼；第二名救護親因度脫阿難，及此會中性比丘尼，得菩提心，入徧知海；第三名如來密因修證了義；第四名大方廣妙蓮華王十方佛母陀羅尼呪；第五名灌頂章句諸菩薩萬行首楞嚴。蓋如來金口親宣如此經家，就五題中存其三，隱其二，成是一題。則知大佛頂三字，略取第一題者，所謂存其一也。若夫第二隱而不存，又知如來密因修証了義八字，全存第三題者，所謂存其二也。若夫第四亦隱而不存，又知諸菩薩萬行首楞嚴八字，略取第五題者，所謂存其三也。如是可見如來以妙智說彼五種，經家以巧慧集此一題，故曰大佛頂(云云)。略敘一經之來由如此。若釋其義，大佛頂之三字，古解甚多，今但舉其一二。有云：大之一字，蓋讚楞嚴大定，以其最尊是勝，猶如佛頂一般，故曰大佛頂也。若如是而釋者，明指大是法體，佛頂是譬喻。若以法喻而釋，此大佛頂之三字，乃題是經之題，經是題之經，據何明文而有是義？唯下文云：有三摩提，名大佛頂。不言如大佛頂。以此則知以法喻釋此三字，乃不可也。又有云：大即法身，佛即般若，頂即解脫。蓋以三字分配三德。若爾，則此三德，何經不談？何題不闡？乃獨以此三字割截分配，不唯於義不當，於文亦不穩。以此則知以三德釋此三字，亦不可也。畢竟何以謂之大佛頂？無他，即下文所謂常住真心者便是。這種常住真心，爾我現前，若聖若凡，若染若淨，無不具者。良由曠大劫來，因一念不覺，為彼無明動轉。或於一切法，念念分別；或於一切物，心心貪愛。既曰分別，乃無過不招；又曰貪愛，乃無惡不造。因此招過造惡，常住真心，本不生滅，而翻為生滅；常住真心，本無去來，而翻為去來。於是流轉三界，汩沒四生，如環而無窮，輪而不息。不唯眾生者然，即阿難雖曰出家，乃見如來三十二相之相而發心；雖曰多聞，乃緣如來八音四辨之聲而聽法。所以遇登伽淫女，亦為所轉；聞梵天邪呪，亦為取攝。究其所以，總由阿難不知常住真心，唯以聲色為事。以故遇如來，即為如來轉；見登伽，即為登伽攝。是於如來欲救護之，非無大神通也，乃手不為之援；非無大樂說也，乃口亦不為之說。唯頂中放光，光中化佛，化佛說呪而已。其故何哉？要阿難領會。佛既曰化，則所有三十二相之相，相非相；呪又化佛所說，則所有八音四辨之聲，聲非聲。而如來之相，尚云非相，而登伽之相，豈得以相而為相乎？如來之聲，尚云非聲，而梵呪之聲，豈得以聲而為聲乎？繇是可了內之見聞，外之聲色，全體真宗，無一可得，而常住真心，自得顯現。即就此常住真心，這種廓徹圓融，無不周徧，即是今題中佛頂之大也。就此常住真心，這種靈明洞照，無不明了，亦即今題中大頂之佛也。就此常住真心，這種尊極高勝，無不超越，亦即今題中大佛之頂也。如是大佛頂三字，全是常住真心之理體，皆因如來一番放光，化佛說呪之所顯現。所謂舉事顯理，以象示意者，此也。何等事，何等象，即無見頂相無為心佛也。何等意，何等理，即常住真心妙淨明體也。今理既顯，即事亦理，意既彰，即象亦意，以故稱之為大佛頂也。然此大佛頂之理體，何人得之？唯是如來，故即曰如來。如來者，乃果人之號也。若夫眾生背覺合塵，但如而不來，唯如來以妙明智合如來藏，亦如亦來，故稱為如來。如來有三：一、法身如來，所謂毗盧遮那遍一切處，一色一香無非中道者是也；二、報身如來，所謂以如實智契如實理，理如如智，智如如理者是也；三、應身如來，所謂智與理冥，能起其用，如月在天，影臨萬水者是也。此三者，皆能得之人也。若法身如來非得非不得，所得者即佛頂廓徹圓融之大也；報身如來非得而得，所得者即大頂靈明洞炤之佛也；應身如來得即非得，所得者即大佛尊極高勝之頂也。則知如來乃得大佛頂之理體者也，故曰大佛頂如來。然此如來以何為因而能得之？故即曰密因。密因者，如來即以大佛頂理體以為因心，最為微妙祕密之者。如下文云：有三摩提，名大佛頂。既曰三摩提名大佛頂，應知奢摩亦名大佛頂，禪那亦名大佛頂也。奢摩者，觀一切法皆空，乃一空一切空者是也；三摩觀一切法皆有，乃一有一切有者是也；禪那觀一切法皆中，乃一中一切中者是也。舉一即三，言三即一，三一圓融，不可思議，是為妙奢摩，乃報身如來以大佛頂之靈明洞照理體為因者也；三摩乃應身如來以大佛頂之尊極高勝理體為因者也；禪那乃法身如來以大佛頂廓徹圓融理體為因者也，故曰大佛頂如來密因。然此脩乃是性脩，證乃是性證。以其性脩自不同，凡夫偏乎俗，不同二乘偏乎空，不同偏漸偏乎中，如彼人等，皆不得謂之脩了義。唯如來全性起脩，脩性中之所具，方謂之脩了義也。以其性證自不同，或證乎天魔外道者，或證乎聲聞緣覺者，或證乎次第歷別者，如彼人等，皆不得謂之證了義。唯如來乃泯脩在性，證性中之本有，方謂之證了義也。如是則知以大佛頂三，發之乎奢摩等三，還得乎法身等三，而顯現大佛頂也。故合而言之，大佛頂如來密因。修證了義，就如來之果人，所有如此。若就菩薩因人，亦不外此，故曰諸菩薩。諸菩薩者，一往而言，有大小偏圓不同，故稱曰諸。若在今經之所的指，始於乾慧，終於妙覺，中間有十信十住等五十七之夥，故云諸菩薩也。然此菩薩，亦以大佛頂性具理體，發為行因，故曰萬行。行以進趣為義，略言之即六度，廣言之即八萬四千法門。今處中而說，但言萬行。若眾生有六蔽，從大佛頂性體行六度而對治之。若眾生有八萬四千煩惱，從大佛頂性體行八萬四千法門而對治之。今言萬行者，若介爾一念心捨，即是布施。一念心不犯，即是持戒。乃至一念心無痴，即是智慧。六度既爾，十度亦然。十度既然，萬行亦爾。雖有萬行，莫不從大佛頂理體而為脩習，故言諸菩薩萬行。則知如來果人之所以得果，唯此大佛頂。菩薩因人之所以成因，亦唯此此大佛頂。如是若理若行若證，無一不究竟堅固者，故曰首楞嚴。首楞嚴者，是梵語，此云一切事究竟堅固。何以見得一切究竟堅固？如下文如來對阿難所明，破妄心，顯真見，及夫三科七大，一一顯發，無非常住真心，妙真如性。又對富那所明，妄之所起，大性但遍。始以非心非空，乃至非常樂我淨，一切法俱非。次以即心即空，乃至即常樂我淨，一切法俱即。三以心空，乃至常樂我淨，皆離即離非，是即非即，唯一如來藏本妙圓心等。如此兩番，豈非是理之究竟堅固者乎？又自阿難請問，忽蒙天王賜與華屋，要因門入而去。如來為其始則泛明二種決定，次則的指圓通本根，三則更示安立道場。如此三番，豈非是行之究竟堅固者乎？又因阿難請問，乾慧及四十四心，乃至等覺，如來一一為其發明，豈非是證之究竟堅固者乎？如是若如來果人，菩薩因人，果人之果法，因人之因法，所有之理行證三，無往而不究竟堅固者，故曰大佛頂(云云)也。別題已竟。
經之一字，乃通題也。梵語脩多羅，此云契經。何謂契經？以一經所詮，上契諸佛之理，下契眾生之機故。又經者，常也，法也。常則三世不易，法則十界同遵。又經者，此方聖人所作謂之經，賢人所作謂之傳；西方佛說謂之經，菩薩所說謂之論。以此代彼，故謂之經。又此通題之中，亦具通、別二意。若佗方眾生，餘根峻利，六塵皆可為經之體。如淨名之香飯，食輪等者，法輪亦等，法輪等者，食輪亦等，即味塵可為經體也。如有土，或放光，或雨華，觀此光與華者，皆得悟道，即色塵可為經體也。如有土，以天衣為觸，觸著身者，亦得悟道，即觸塵可為經體也。如眾香國中，聞其香者，亦得悟道，即香塵可為經體也。如有國土，令諸眾生，但觀諸法，於一念中，亦得悟入，即法塵可為經體也。若娑婆世界之眾生，餘根俱鈍，耳根獨利，故下文云：此方真教體，清淨在音聞。則知此土唯聲塵為經體也。此就別言如是，若通言之，即此土亦可色塵為經體。如佛現在，聞法音而得悟者，乃聲塵為經體。若佛滅後，所有教法，唯紙墨傳持，眾生觀此白紙黑字，亦能悟入，即此土亦可以色塵為經體也。然又一往聲唯現在，色通滅後，若更推之，即滅後或從經卷中得者，乃屬色為經體，或從法師及善知識聞而得入者，亦可聲為經體也。如是則知此土聲色二塵，皆通現在及滅後耳。上來因果並稱，通別合舉，故曰大佛頂云云也。
若約五重玄義而釋此題，人法為名，常住真心為體，微密觀照為宗，破妄顯真為用，圓頓生酥為教相。及夫通別，各有教、行、理三義，皆可見。釋法題竟。
人目具如通疏及諸部，不復委記(圓)。
二、經文分為三，即序、正、流通也。自如是我聞至歸來佛所為序分，自阿難見佛至十卷將末不戀三界為正宗分，自阿難若復至盡經為流通分。初又分二：初、證信序，即如是等；二、發起序，即時波等。初又有六，所謂經前六事也，如次釋之。
初如是二字，是所聞法體也。亦指法之詞，又信順之語。指法者，前指乎一題之略，後指乎全經之廣。謂如是之題，如是之文，雖總別有殊，其所詮者，同一法體耳。信順者，如世間之事。信者，言此事如是。不信者，言此事不如是。今經法體，為九界眾生宜信順者，故言如是也。此就一往，若欲深明其義，所謂不異名如，無非曰是。今經所說，心見五陰，乃至七大，皆即常住真心，妙淨明體，豈非不異名如。唯此常住真心，妙淨明體，豈非無非名是。如此如是，方是今經之法體也。
次我聞二字，是能聞之人也。謂上如是法體，非他人聞，乃我阿難所聞耳。我以主宰為義，有分別我、憍慢我、名字我三種不同。阿難聞此經時，已證初果，見惑已斷，則無分別我矣。結集之時，已證四果，思惑已盡，亦無憍慢我矣。既無二我，而云我者，唯為傳持教法，弘宣經典，不妨無我中立一個我，所謂名字我，亦即真我也。
三、一時二字，是說經時分也。不言某某時，但云一時者，如西土稱三際，此方分四季，乃彼此正朔不同。又人間五十晝夜為四王天一晝夜，四王天五十晝夜為忉利天一晝夜，乃人天長短亦異，所以止稱一時也。若更推之，乃機教相逗，感應道交，為一時耳。
四、佛之一字，是談經教主也。以其十身圓證，三覺圓滿，如蓮華開，若大夢覺，最尊最貴，超然獨立，是為之佛，即釋迦牟尼耳。
五在室羅等，是宣說處所也。梵語室羅筏，此云豐德。其物也有貨財欲之豐，其人也有解脫多聞之豐，故為豐德。
六、與大等，是同聞伴侶也。分為三：初、聲聞即與大去，二、緣覺即復有去，三、菩薩即十方去。初又分五，即舉類、示數、顯位、歎德、列名也。如次釋之。
初、與大比丘眾舉類也，義與嘗同。但云大比丘者，盖此經列眾，應從大乘，若非大乘，則內秘外現不彰。如法華當約小乘，若非小乘，則開權顯實何着？所以自舉類至列名，皆大乘也。
二千二百等，示數也可知。
三，皆是等顯位也。無漏有二義：一、滲漏；二、漏落。於法性理一一持而不失，故無滲漏；生死煩惱不使落於其中，故無漏落。若就煩惱生死明無漏，不漏落於見思、無明二種煩惱之因，及分段、變易二種生死之果耳。羅漢具含無生、殺賊、應供三義，所謂多含不翻，仍稱羅漢。無生者，若小乘斷見思煩惱之子縛，使分段果縛不復更生；今大乘一入初住，分斷無明，分見中道，了知生本不生，滅亦無滅，故謂之無生也。殺賊者，賊以劫奪為義，以其煩惱能劫奪功德財及法身慧命耳。在小乘止殺見惑之八十八使、思惑之八十一品；今就大乘不唯殺見思，更殺無明，故謂之殺賊也。應供者，在小乘止應供天上人間以作福田之主；今大乘應供九界眾生以作福田之主。如法華云：我等今日真阿羅漢，應於其中而受供養也。具有大乘無生等三義，不曰羅漢，乃曰大羅漢耳。
四、佛子等，嘆德也。分二：初、佛子去，正歎；二、從佛去，轉歎。雖有二番，總以顯位中無生等三為歎耳。正嘆中，住持二字歎無生，善超一句歎殺賊，能於二句歎應供，佛子二字直貫三句。言佛子者，如來是法中之父，聲聞是法中之子，如世間克紹箕裘、克傳書禮者，是克家之子。今在法中，從佛口生、從法化生，得佛法分，堪紹法王果位，能承法王家業，是傳法之子，故稱佛子。住持者，其人既證無生，全顯中道，不為空有二邊之所動轉，以觀智為能住能持，以諦理為所住所持，所以約住持嘆無生德也。善超諸有者，因果不亡曰有，即欲有、色有、無色有也。以見思之因，定招分段果故。若小乘既殺見思賊之因，不復受分段死之果，乃超乎界內三有。今大乘分殺無明賊之因，分斷變易死之果，更超乎界外三有，故曰超諸有。所以約善超歎殺賊德也。能於國土等者，其人既能應供九界，使諸眾生見之，莫不以其威為畏、以其儀為則，則一切眾生無一不成就其威儀矣，故曰能於(云云)。所以約威儀嘆應供德也。正嘆如此。
二、轉嘆中，初、從佛二句，轉嘆住持所以；二、嚴淨二句，轉嘆善超所以；三、應身四句，轉嘆威儀所以。初中意謂：何以為佛子住持，乃轉云從佛等也？佛有不思議三輪：身為神通輪，口為說法輪，意為鑑機輪。輪有摧碾之義，身、口、意三，皆能摧碾眾生惡業，故喻如輪。以己所證，度入他心，是為之轉。佛子助佛宣揚，故云從佛轉輪。如來一期化導，有如是之教法可說，有如是之眾生可度。其既助宣，即以應說之教法，應度之眾生，遺付囑累於彼，故云遺囑。倘中間機教少不相逗，及說法、度生二相不亡，尚不堪遺囑，那得妙堪遺囑？今能以如是之教，契如是之機，機教相逗，人法相宜。雖曰說法，無法可說，又不妨終日說法；雖曰度生，無生可度，又不妨終日度生。故不曰堪遺囑，而更曰妙堪遺囑。如是若非住持，中道何能若此？以故從佛二句，轉嘆住持之所以也。
次中意謂，何以為善超諸有，乃轉云嚴淨等也。嚴以嚴飾為義，謂善無不備。淨以淨潔為義，謂惡無不去。毗尼，此云律法，即禁止之義，如世間之律條也。於毗尼中，大小開遮，作止持犯，一一明了，所謂善無不備之嚴飾義也。又就大小開遮等，不唯攝身不行，亦且攝心不起，乃至攝相亦亡，所謂惡無不去之淨潔義也。故曰嚴淨毗尼。如是則諸有之若因若果，無不超起矣。自既如此，還化三有眾生，亦嚴淨其毗尼。尊無不備者備之，惡無不去者去之，亦超越三有之若因若果，故曰弘範三界。如是若非善超諸有，何能若此。以故嚴淨二句，轉嘆善超之所以也。
三中意謂，何以為成就威儀，乃轉云應身等也。能於十方世界，隨類現形，使眾生見者，無不度脫煩惱之集因，生死之苦果，故曰應身(云云)。不唯現身十方，更能現身三世，使眾生見者，所應拔之苦，無不拔之，所應與之樂，無不濟之，而超越乎煩惱塵坌，生死牽累，故曰拔濟(云云)。上云度脫眾生，下云越諸塵累，文互顯也。以越諸塵累，眾生得以度脫，以眾生度脫，塵累得以超越，但約人約法異耳。如是若非有威可畏，有儀可則，何能若此？以故應身等，轉嘆威儀之所以也。上來正嘆轉嘆其聲聞之德，無不明矣。
又可佛子二句，為總嘆。住一心中所得之三智，持一念中所顯之三諦，不超而超，超過九界眾生，如是乃佛子之住持，乃佛子之善超也。能於下，別嘆。初二句，定也。二二句，慧也。三二句，戒也。乃無作三學耳。應身等四句，結其普利也。不止一土故云無量，亦及三世故云未來，所謂化道橫遍十方竪窮三際也。
五、其名等，列名也。舍利弗，此云鶖子，連母得名，在大眾為智慧第一，今楞嚴觀眼識而入圓通者也。目連，此云大菽氏，在大眾為神通第一，今楞嚴觀意識而入圓通者也。拘絺羅，此云大膝，即身子之舅，在大眾為論議第一，今楞嚴觀鼻識而入圓通者也。富樓那彌多羅尼子，那即西方男名，尼即西方女稱。富樓那，此云滿，即其父也；彌多羅尼，此云慈，即其母也。連父母得名，故稱富樓那彌多羅尼子，在大眾為說法第一，今楞嚴觀舌識而入圓通者也。須菩提，此云空生，其初生也，庫藏俱空，及出家也，解法相空，在大眾為解空第一，今楞嚴觀意根而入圓通者也。優波尼波陀，此云塵性空，今楞嚴觀色塵而入圓通者也。此之六人，乃千二百五十人中之首，故稱上首。
二、緣覺文雖略，亦應約大乘釋。初心即有學也。有學之研真斷惑，不唯研偏空之真，亦研中道之真；不唯斷見思之惑，亦斷無明之惑。在無學之真窮惑盡，不唯偏空之真窮，乃圓中之真方窮；不唯見思之惑盡，乃無明之惑將盡。如是則知順觀生起，逆觀遷滅；不唯觀界內思議不思議兩種因緣，更觀界外思議不思議兩種因緣也。又知舉無學不云後心，舉初心不云有學，亦互顯耳。以其無學即後心，有學即初心故。雖學之有，無心之初，後之不等，不前不後，俱來法會，故曰復有(云云)。屬諸比丘等，正出所為也。義應作聲聞緣覺之總結，意謂上來所明之聲聞，有如是之多若彼，緣覺有如是之多若此，適值乎休度自恣之日，所以同來佛所也。休夏者，僧當結夏，今方解制，故謂休夏。出家宜乎結夏，其有三意：一、若欲安心入道，必須結夏；二、若欲攝護生靈，亦宜結夏；三、若欲避諸譏嫌，也應結夏。譏嫌者，世人或譏出家者，鼠鵲尚有巢穴，行人反無處所(云云)。結夏雖一，意涉乎三，則僧之結夏，不可少也。自恣者，有人云：九旬禁足，勞頓之後，自宜肆散耳。若爾，豈出家人之所應？當知自恣者，倘自犯律，或有見者，或有聞者，或有疑而未信者，任其悉舉，然後恭對佛前，懺悔披露，故曰自恣。
三、菩薩始於十方至上首也。若恒沙菩薩等從通序，屬諸比丘等屬別序，文義間錯恐未便耳。咨決心疑者，菩薩分內不出解行證三，如似解而未解、似行而未行、似證而未證，於心有碍其道何進？以故當九旬禁足之後，一一而咨決之，勿使猶豫在心有妨於大道也。乃咨是咨請屬菩薩，決是開決屬如來，師資並列能所合舉，故言咨決耳。慈嚴者，慈為可愛能攝愛一切，嚴為可畏能折伏一切，此一往也。若如實論之，德無不備曰慈，惑無不破曰嚴也。將求密義者，欲然未然謂之將耳。密義者，盖即指下之妙奢摩等三及最初方便也。如來敷座等者，入定也。乃如來之身如金剛不可破壞，故稱宴；如來之心如虗空不可動轉，故云安。法筵清眾者，就菩薩而言，已破無明，已斷變易故也。合大會而論，當自恣決疑已後，所有過𠍴悉皆懺悔，所有疑惑無不消釋，故云法筵清眾。得未曾有者，謂如來一番入定，必為說法，當聞所未聞，見所未見，為得未曾有也。迦陵仙音等者，如下文所明，聲塵本非因緣，非自然性，則聲塵亦清淨本然，周徧法界。如來已證此理，所有音聲徧十方也。在如來固證法界之理，而菩薩亦早已得耳根圓通，不復待聲來耳邊，耳往聲處。雖在十方，自得聞佛音而來道場耳。文殊師利為上首者，自有上意：一、能領眾應供；二、能將呪往護；三、能騰疑代問；四、能揀選圓通，使當機可以脩入；五、能請結經名，令後世得以受持也。
二、發超序，分二：初、時波等當機誤墮；二、如來等，如來悲救。初又二：初、誤墮繇，即時波等；二、正誤墮，即爾時等。初又二：初、時波去遠繇；二、唯有去近繇。初又二：初、王臣設供，時波下也；二、聖賢分應，佛敕下也。初又二：初、時波下，匿王；二、城中下，臣庶。
初，匿王中波斯匿，此云勝軍，亦云月光，舍衛國之主也。諱日者，一曰忌日，乃父死之辰也。有云父死之日，倘或舉之，為子者不勝哀悼，以是隱而不言，故云諱日，亦云忌日。若爾，其子不欲聞父死日矣，豈是子乎？當知言諱日、忌日，凡遇父死之辰，一切餘事禁而不行，隱而不言。所以稱諱日，亦名忌日為其等者，盖匿王為父營齊以資冥福，可謂極其孝也；不欵他所請至宮掖，可謂極其肅也；不遣臣下自迎佛來，可謂極其誠也；廣設珍羞無上美味，可謂極其豐也；兼復親延諸大菩薩，可謂極其敬也。其既如是，盖佛之自應不可免矣。
二臣庶可見。盖王臣俱設供，以其是自恣日也。
二、聖賢分應。問：如來自應王家勑，文殊領眾應諸臣舍，盖限以佛應王請，僧應臣齋，似不平等，佛菩薩豈不平等耶？答：佛是法中王也，王是人中王也，臣是人王之臣，僧是法王之臣，以法王應人王，以法臣應人臣，乃極平等，非不平等也。
二、近繇，分三：初、唯有下，遠行無供；二、即時下，平等行慈；三、經彼下，正行乞食。
初遠行無供中先受別請者，有人云：阿難曾為侍者，自有三願，不受別請是其一也。云何今受別請耶？答：涅槃經明不受別請，不隨如來受別請，非謂自耳。既有上座等，足見其日無一人不應請矣。云先受別請及不遑僧次者，盖僧次論心，心有廣狹故；別請應田，田有優劣故。若就田而言，供多諸凡夫僧，不若供一脩十善者；供多諸脩十善者，不若供一得初果者。從是而去，傳傳轉勝。若就心而言，供多諸阿羅漢，不若於僧次供一凡夫僧。以此可知，別請專約所供之福田優劣，所以簡取以為別請；僧次唯從能供之心量廣狹，所以應依僧次，不宜簡別。上座是同輩也，闍黎是軌範也。佛制二人比丘遠行，防其毀犯，嚴其行止耳。云獨歸正，見其無上座與闍黎也；無供，見其不遑僧次也。今阿難既受別請，而不預僧次及乞食，而又無伴無供，乃誤墮近繇之一也。
二、平等行慈中又二：初、行乞，即時等也；二、出意，即阿難等也。
初中云即時等，敘乞食之儀軌也。心中等，敘乞食之心願也。初求而又云最後者，似乎不解。然初求在阿難方將乞食作念之時，最後在王臣設供，雖有不同，總為最先。除王臣外，未設供者，為最後耳。檀越者，檀即檀那，亦即布施，越即超越。盖從來己之所有，念念不欲與人，是為慳。他之所有，念念欲得於己，是為貪。繇此慳貪，無業不造，無苦不招，則知慳貪乃生死苦海之本。今不唯不貪他有，且破慳囊而為布施，生死苦海，從此得超越矣，故名檀越。方行等慈者，方即法也。如來具有平等大慈，阿難意欲法而行之，故稱方行等慈。正是阿難作想之處，故云發意等(云云)。若內有淨穢貴賤之心，外有淨穢貴賤之境，心境隔別，能所對待，安能圓成平等？盖阿難期欲心境雙亡，能所絕待，方是如來平等行慈，而眾生之無量功德得圓成也。
次出意中，謂阿難欲行如來等慈，非出無因，實仰體如來呵誡之意，故曰已知(云云)。良繇空生迦葉，一富一貧，兩不平等，內有揀擇之心，外有貧富之境，所謂心境隔別，能所對待，是不均平非均平也，是有遮非無遮也。欽仰等者，如彼二人，既捨富從貧，未免以貧而遮富，又捨貧從富，未免以富而遮貧，於是使貧者不無生謗，富者不無生疑，今欲平等，貧不遮乎富，富不遮乎貧，貧富兩不相遮，疑謗得以遠離，此乃如來意，阿難欲行，故云欽仰及開闡也。
三、正行乞食中，肅恭齋法者，如分衛經云：入城不見城相，見人不見人不相耳。
二、正誤墮中。爾時等者，阿難初果聖人，云何為婬女所轉、邪呪所攝？以其但破分別之見惑，未破貪愛之思惑故。究極而論，良繇阿難雖曰發心，廼見相而發心也；雖曰聽法，乃緣聲而聽法也。既因見相發心，雖如來三十二相之相，與登伽婬女之相不同，其能見之心則一；既因緣聲聽法，雖如來八音四辨之聲，與梵天邪呪之聲有別，其能聽之心不殊。以故昔日為如來轉凡入聖，今日為婬女轉正入邪，總不出聲色二字。以娑下，出其能攝所以也。娑毗迦羅，此云黃髮外道也。其於先世，從梵天得此邪呪，登伽亦習此呪，以此呪而攝阿難，故云以娑等也。婬躬等者，以登伽通身淫態，謂之婬躬；以阿難專持戒法，謂之戒體。既云婬躬撫摩，將毀戒體，蓋登伽將欲婬犯阿難，非阿難將欲就於登伽也。如下文云如來知彼婬術所加，及後文云心清淨故，尚未論溺，誠可驗也。
問：云何此經借阿難大權，示墮淫室，為發起耶？答：佛菩薩度世，所謂但有利益，無不興崇，逆順關頭，縱橫自在。良繇婬欲一著，乃生死根本，最為深害。故下文云：一切眾生，皆以淫欲而正性命，生從此生，死從此死，頭出頭沒，了不知覺。乃如來恐其喪法身，殞慧命，故叮嚀告誡，為保護之。然昏迷者，終不得悟，因此小而喪身喪家，大而失國失天下，乃至危妻子，辱父母者，不可勝數，其法身慧命，安得保乎？是故今經借阿難之大權，示現於昏眠睡中，忽喝一聲，聾瞽中作一樣榜，為後世之生死大海作舟航耳。
二、如來悲救，分三：初、如來下，齋畢旋歸；二、於時下，放光說呪；三、勅文殊下，將呪往護。
初齊畢，旋歸中。如來知彼之知字，乃化他權智之鑒炤也，餘可知。
二、放光說呪中，于時世尊等，若約脩性，具有兩種三德。世尊頂者，表法身也，以無相頂最廣大故。百寶無畏光者，表般若也，以百寶光明普炤耀故。光中出生寶蓮，表解脫也，以蓮花染淨不二故。以此三法明性中三德。若夫有佛化身，表乎般若，以佛即覺離一切染故。結加趺坐，表乎法身，以趺坐入定寂炤不二故。宣說神呪，表乎解脫，以呪之力不可思議故。以此三法明脩中三德。初世尊等，皆就佛身，故表性中三德。次有佛等，皆就化佛，故表脩中三德。總顯本始不二，脩性相即也。以一經所談，理即法身，行即般若，証即解脫，故用兩種三德以表發起耳。
三、將呪往護中。問：呪既神妙，何須往護，令得脫耶？答：呪雖神妙，如世之帝王，凡有宣布，必須遣官，非誥勅之無力也。然此經以阿難誤墮為發起，如來欲救，不自說呪，轉令頂中放光，光復化佛。化佛說呪無他，總欲發起一經，所以舉象示意，召事顯理。舉何等象？示何等意？召何等事？顯何等理？當知如來法身，無相不相，盡法界而言，無非法身；如來般若，無說不說，盡法界而言，無非般若；如來解脫，無現不現，盡法界而言，無非解脫。良繇阿難迷而不覺，昏而不知，見三十二相之相而發心，緣八音四辨之聲而聽法，如是根境歷然，能所不亡，唯是生滅，非不生滅。以故遇登伽婬女之色，雖不同乎佛相，便為所轉；聞梵天之呪，雖不似乎佛聲，亦為所攝。佛意從來以指標月，今阿難反認指以為月矣；佛意從來以筌得魚，令阿難反執筌以為魚矣。到此田地，無可奈何，只得作大方便，以無相頂中放光，光中化佛。化佛說呪，意欲阿難見光中化佛，知三十二相之相，不可以為相；聞化佛說呪，知八音四辨之聲，不可以為聲。然如來之相尚非相，而登伽淫女之相，豈得為相？如來之聲尚非聲，而梵天邪呪之聲，豈得為聲？於此不待轉登伽，而登伽自為我轉，那更為彼所轉？不待攝梵天，而梵天自為我攝，那更為彼所攝？不唯悟如來之相相非相，即登伽之相亦相非相，無非法身。又不唯悟如來之聲聲非聲，即梵天之聲亦聲非聲，無非般若。此皆如來神力所現之大解脫。又知如來現非現，無非解脫，無一而非是如來、法身、般若、解脫三德祕藏。若能了此，見色自不干乎色，聞聲自不干乎聲。見色不干色，不妨終日見色；聞聲不干聲，不妨終日聞聲。方謂之聞聞，方謂之見見。所以下之所明，從破妄心、顯真見以去，五陰、六入乃至七大，無一而非如來藏心妙真如性，清淨本然，周徧法界。從是舉象示意，意無不彰；召事顯理，理無不著。以故頂中放光，光中化佛，化佛說呪。如是則知序有性中三德而為發起，則正說所明究竟堅固之理可見矣。序有脩中三德而為發起，則正說所明究竟堅固之行及究竟堅固之位又可見矣。更而言之，序有法身德，正說有究竟堅固之理；序有般若德，正說有究竟堅固之行；序有解脫德，正說有究竟堅固之証。所以發起是正說之發起，正說是發起之正說。苟有上根利智之人目擊道存者，形教一番已得益矣。但中下未明斯旨，更有下文之聲教耳。序分竟。
二、正宗分。復分為二：初、自阿難見佛至八卷中，汝當奉持為正道；二、自說是語已至十卷末，不戀三界為助道。初又分為四：初、明究竟堅固理，從阿難見佛至四卷中，尚留觀聽；二、示究竟堅固行，從及諸大眾至七卷中，所作如願；三、顯究竟堅固位，從即從座起至八卷中，名為邪親；四、結究竟堅固名，從爾時，文殊至汝當奉持。初又為二：初、從此至三卷盡，對阿難明破妄顯真，以開圓解；二、從四卷初至尚留觀聽，對富樓那明迷真起妄，以開圓解。初又分三：初、阿難下，當機啟請；二、於時下，大眾願聞；三、佛告下，如來答示。
初當機啟請中，菩提乃所証之果體，奢摩等三，乃能証之因行。若要從因至果，必須所入之門，即最初方便也。奢摩等三，奢摩他體真止也，三摩方便隨緣止也，禪那息二邊止也，合三止如此。奢摩他空觀也，三摩假觀也，禪那中觀也，合三觀又如此。然聖人立法而非一偏，止者止其散，觀者炤其昏，在情而論，昏則散，散則昏，立法對治，豈單止而不觀，單觀而不止？是以奢摩他止三摩，觀禪那，止觀不二也，止觀共合又如此。上來雖有三番，分合乃三番俱，舉一即三，言三即一，不縱不橫，不並不別，三義既同，且就三觀而明。奢摩之空，觀空則俱空，中假亦空，所謂一空一切空也。三摩之假，觀假則俱假，空中亦假，所謂一假一切假也。禪那之中，觀中則俱中，空假亦中，所謂一中一切中也。三一圓融，不可思議，故云妙奢摩、妙三摩、妙禪那。以此之因，無別有因，全以果體而作因心，還以因心而尅果體，故曰十方如來得成菩提等也。預提下去，奢摩等中心見五陰七大等，及富那章三如來藏對顯亦可。最初方便者，問三種工夫下手所在，蓋的指耳根為最初方便耳。所以下文揀選圓通，乃云此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。又觀音自陳云從聞中入(云云)，信知耳根圓通為最方便也。合而觀之，以其問妙奢摩等三，故初三卷半經所明，莫非酬其所問也。以其問最初方便，故自阿難請入華屋已去所明，亦莫非酬其所問也。以其問得成菩提，故自七卷至八卷中，始於乾慧，終至妙覺，中間五十五位菩提之路，亦莫非酬其所問也。
二、大眾！願聞可知。
三、如來答示中分二：初、從此至三卷末，如來酬請；二、爾時，阿難至七言偈盡，當機領悟。初又三：初、酬奢摩，從此至二卷中是也；二、酬三摩，從汝猶未明至三卷中是也；三、酬禪那，從白佛言至三卷末是也。初又四：初、佛告下，審問發心；二、佛言下，雙標真妄；三、汝今下，勸進直心；四、我今下，正破虗妄。初又二：初、問；二、答。
問中言頓捨世間深重恩愛者，世間最重者，無如父母之恩，最深者，莫若妻子之愛，除非出家學出世法，將以得慧命悟法身，則無過此，是以頓捨世間深重恩愛也。
二、答中我見如來等者，阿難大大病根，正為此耳。然見三十二相之相而發心，其內之見根，外之色塵，及夫中間分別之識，根、塵、識三全屬生滅，是以縱得初果，猶未免為登伽婬女所轉，梵天邪呪所攝。若能了達根、塵、識三當體寂滅，又不妨根、塵、識三法爾宛然，又宛然處寂滅，寂滅處宛然，遮炤一如，空有不二，如是謂妙奢摩可也，妙三摩可也，妙禪那可也。彼登伽也，其奈爾何？所以下之所明奢摩等三，不過除其病根而已。問：云何須要審其發心？答：脩菩提行，事非小可，務在發心端楷，如發心不正，道那得來？故下文云：若以生滅為因，欲求不生滅果，無有是處。蓋亦謂此。
二、雙標真妄。中言善哉阿難等者，要看得好。蓋云汝能發心，可謂善矣，故稱善哉。然見相發心，猶未盡善，故又曰汝等(云云)。一切眾生者，以五陰之實法，成眾生之假名，即九界也，故云一切。若凡夫有六道，若聖人有三乘。無始者，無明、法性，二俱無始。今言無始，乃無明也，此是集因。生死者，在六道有分段，在三乘有變易，其雖不同，總屬生死。生而死，死而生，生生死死，死死生生，如環而無窮，輪而不息，故云相續，此是苦果。如是煩惱生死，皆因不知真，故曰皆由不知常住(云云)。及夫不知妄，故曰用諸(云云)。常住二句等，分字釋之。亘三世而不生不滅，是為常；徧十方而無去無來，是為住；於一切虗妄永離，是為真；於一切染汙不着，是為淨；觀照諸法，是為明；諸法所依，是為體。若夫心即用，性即體也。若總明之，當其三千性相，一塵不立，為之真空；一塵不立，不妨三千性相為之妙有；三千性相處，一塵不立；一塵不立處，三千性相為之圓中。三一相即，三一不二。如是之心，方是常住真心。如是之性，方是性淨明體。然此之真，汝既不知，所以有此無始之生死也。以不知真，所以用者，唯諸妄想，故云用諸妄想。若凡夫所用唯幻有，二乘所用唯偏真，菩薩所用唯但中。如是對常住等之真空妙有圓中而言，止是妄想而已。既是妄想，自非真體，所以有生死之輪轉。則妄想是因，輪轉是果。然此之妄，汝又不知，所以有此生死相續也。云何此處既標其真，而又標妄？以阿難既問奢摩等三，如來下去，為他答明。就其破妄而言，破妄心，破妄見，破生滅因緣自然，和合不和合等，無非是妄。故標其妄，以為後破之把柄。就其顯真而言，顯真心，顯真見，乃至見見之時，見非是見。更有五陰三科，無非如來藏心，妙真如性。地等七大，無非清淨本然，周徧法界。此皆顯真，故標其真，以為後顯之伏案。如是標真，要他知真。標妄，要他知妄。若知真，真應脩。若知妄，妄應破。若能脩真，妄自破矣。若能破妄，真自顯矣。到此時節，那得為生死相續？所以為當機，特標此耳。
三、勸進直心，又二：初、正勸汝今等也；二、引同十力等也。可見。
四、正破虗妄二：初、阿難下，徵審；二、佛告下，破顯。初又二：初、審將何愛樂，阿難等也；二、徵心目所在，佛告等也。
初審將何愛樂，有問有答，皆可見也。
二、徵心目所在，有二：初、佛告下，示意；二、吾今下，問答。初又三，即法、喻、合也。
初法可見。
二喻中譬如國王等者，國王即常住真心也，以其能王法性土故。賊即妄想也，所謂六媒引賊自劫家寶耳。兵即奢摩等法也。
三合中使汝流轉等者，阿難！因是心目循聲逐色，其初也為如來三十二相之色、八音四辨之聲流轉，其後也為登伽婬態之色、梵天邪外之聲流轉，皆是心目為咎耳。
二、問答，有二：初、問，二、答。
初問中專問心目，以其屬流轉故。
次答中十種異生者，若依下文，十二類生應有十二，蓋空散消沈不在心目，止言十耳。異生即眾生也。唯識論中皆云異生，以其十種各各因招各各果，以其因有善惡致果有好醜耳。浮根四塵者，指眼根也。地水火風四大為其能成，色聲香味四微為其所成，今通舉之，故云浮根四塵也。言世尊等者，蓋阿難一向來認心在身內、眼在面上，不敢直言，故先舉十種以明其心在內，則知其眼亦在乎面矣。次舉如來以明其眼在面，則知其心亦在內矣。但各舉一邊以互顯耳。取以後就自己乃具言耳。意謂如來眼在面上例我，阿難亦然。又謂十種異生心在身內例我，阿難亦然。故曰我今(云云)。
二、破顯，又二：初、佛告阿難去，破妄心；二、聞已重復去，顯真見。初又二：初、七處破妄心無所，即佛告阿難等也；二、三處詰妄體無無，即阿難在大眾等也。初又七：初、佛告阿難下，破計身內；二、阿難稽首下，破計身外；三、阿難白佛下，破計潛根；四、阿難白佛下，破計內外；五、阿難言我下，破計隨合；六、阿難白佛下，破計中間；七、阿難白佛下，破計無著。初又三：初、佛告等，舉事審詳；二、爾時等，摩頂誡許；三、佛告等，例事牒破。初又分三：初、定內外，自佛告去也；二、定先後，自阿難去也；三、定因繇，自阿難去也。
初定內外中汝今現坐等者，蓋以阿難例心，講堂例身，祇陀林例山河大地明暗塞空者，所以阿難在講堂內，祇陀林在講堂外，先定其內外如此。
二、定先後中。汝今堂中等者，蓋以阿難在堂中，先見如來等，例識心在內，應先見心肝等。如是外望，方見林園，例識心在內，亦應先見心肝，次見乎外，次定其先後又如此。
三、定因繇中汝屬林園等者，蓋講堂既例汝身汝心在內，何以得見外之林園？以戶牗開豁例根之竅穴，故我等例心在內，因根之竅穴得以見外。再次定因繇又如此，則知三文以事審定，然後下文即以其言為例，翻破此乃如來之妙辨也。不爾，此文為無用矣，而如來之說豈無用耶？下皆倣此。
二、摩頂誡許中，摩阿難頂者，有二意：一、將開常住真心之解，先摩頂而許之；一、首當七處破妄心，無所妄心乃彼所計，今忽破之，慮其恐怖，故摩頂而慰之。有三摩提等者，三摩提，因也；大佛頂，果也。又三摩，行也；首楞嚴王，理也。此乃因果不二，行理同體者也。若三摩之因，而以大佛頂果名之，則知三摩所以為三摩，全大佛頂為三摩。又大佛頂之果，為三摩因之名，則知大佛頂所以為大佛頂，全三摩為大佛頂。所謂因果不二，脩性相即者也。楞嚴之理，對顯亦然，乃結云所謂行理不二，脩性相即者也。具足萬行者，既三摩名大佛頂，首楞嚴王又云具足萬行，正顯大佛頂果德，首楞嚴理體，具有三摩之萬行耳。若六度而言，一念無貪即名施，乃至一念無痴即名智。六度既爾，十度例然；十度既然，萬行亦爾。故曰具足萬行。十方如來等者，三摩既名大佛頂，又名首楞嚴王。具足萬行者，乃是十方如來出生死之門，到涅槃之路，以其全果以成其因，全理以成其行，故云一門。以其因果不二，行理一如，不可以心思語議者，故云妙莊嚴路。如是則知其門也是三摩提，其路也亦三摩提也，非一方一佛者然，故云十方如來。阿難前問三種，今三摩既名大佛，又名首楞嚴王，更具足萬行，為十方如來一門，超出妙莊嚴路，則奢摩、禪那皆亦然耳。今當為其發明之初，故總明之。然但就三摩者，蓋此經所重在顯真故。然顯則俱顯，如奢摩中顯真心，則云常住真心；顯真見，則云見見之時，見非是見。三摩中顯五陰三科之真，則云如來藏心，妙真如性。禪那中顯地等七大之真，則云清淨本然，周徧法界。所謂一立一切立，不獨三摩，是顯真之妙有者也。又當其顯真，妄心隨破，所謂一破一切破，不獨奢摩，是破妄之真空也。又破顯俱時，真妄相泯，所謂一統一切統，不獨禪那，是破立俱時之圓中也。所以謂之妙奢摩、妙三摩、妙禪那，則破云三摩者，正顯三法圓融不思議耳。
三、例事牒破，又三：初、佛告下，依例重審；二、阿難下，牒執推破；三、是故下，結非在內。
初依例重審中，有問有答，更作一番審者，上雖舉事審詳，今欲破之，恐其不知所以，故重審耳。
二、牒執推破，又二：初、牒執，即阿難等；二、推破，即爾時等。
初牒執中汝亦如是等者，意謂汝云眾生在堂不見如來及夫林泉，無有是處，則汝之所言如此。然在我看來，不唯眾生者然，即汝阿難亦然也。葢牒其眾生在堂應見如來及夫林泉之言，則汝心在內之執可例知矣。以上舉事審定中，意欲以阿難在講堂例心在內，如來大眾例身內心肝等，祇陀林例身外山河大地等，故牒之曰汝亦如是(云云)。二推破又三：初爾時下奪破，二縱不下縱破，三必不下責破。
初奪破中爾時等者，意謂汝計明了之心實在身內。若以汝言之事例之，猶汝阿難在講堂也。汝在堂中先見如來等，例汝心在身內，亦應先見身內所有，故曰爾時(云云)。雖就汝所計如此，今可有眾生先見身中所有，猶汝在堂先見如來大眾，後及觀乎外物，猶汝次見林泉等事否？故云頗有(云云)。先見及下能見，二見字義與知同，但就能例故云見耳。以此計心在內不成矣。
二、縱破中應先補一轉。計云：心雖在內，不能先見身內如來。即破之曰：縱許心在內，不見心肝等，乃縱其在堂中，不見如來也。故曰：縱不(云云)。若夫爪之生，髮之長，筋之轉，脉之搖，如是等通乎內外者，誠應一一分明曉了。乃例其在講堂，雖不見如來，則大眾通乎內外者，應當見也。故曰：爪生(云云)。如是心在身內，不見心肝等，例汝在堂中，豈有不見如來？姑許其不見耳。又不見爪髮等，汝在堂中，而大眾亦不見，豈有事乎？故曰：如何不知。以此計心在內，亦不成矣。
三責破中必不等者，意謂上來所明汝心在內，不知內矣。若汝必然不知，則汝心在內，尚不知內。其山河大地，明暗塞空等，一切外物，與內了不相關，如何得知。猶汝在堂，不見如來等，那得見堂外林泉等。汝在堂中，必見內之如來，及夫大眾後，見外之林泉，以其身在內也。若汝計心在內，既不見內，則不同在堂見如來大眾之例矣。內尚不知，外何能知，則又不同在堂外見林泉之例矣。如何汝計在內，故曰必不(云云)。以此計心在內，又不成矣。上來奪破縱破責破三番，皆按所定之事，而例破之。方見前之汝今現坐等，及此如汝所言等，有著落，有開會耳。
三、結非在內可知。
二、破計身外，為二：初、阿難等陳計；二、佛告等審破。初又二：初、阿難下，正陳；二、是義下，請證。初又二：初、立計阿難等；二、轉計所以等。
初立計中，聞如來如是法音者，即指上破在內不成之說耳，悟知等所立計也。
二、轉計中分二：初、所以下，喻前；二、一切下，正喻。
初喻前中，譬如燈光等，喻前之識心在內不見內也。
二、正喻，又二：初、舉法一切等；二、喻合亦如等，皆可見。
二、請證中同佛了義者，非題中之了義也。阿難意謂向之所計，以不了義故，被如來推破，想如來必以在外為了義矣。今我悟知心實在外，欲同如來了義之意，得無以了義而借妄於如來了義否？故曰同佛(云云)。
二、審破，分三：初、佛告下，以事審定；二、佛告下，牒計推破；三、是故下，結非在外。初又二：初、問；二、答。
初問中適來乞食者，有人疑云：說經之日正屬王臣設齋，何更乞食？如來亦應其供，何言我已宿齋？此蓋不知如來說喻與法相似，便以為例，非實在乞食應供上說。所以云適來適者，即適纔也。云宿齋等者，宿即預也，含下一人食時之意，謂諸比丘既行乞食還行就食，故曰汝觀(云云)。一人二句蓋例心在身外，心與身不相干耳。既有一人多人彼此相隔，那可一人食多人飽？阿難答中亦即此意，例心在身外亦有彼此之分，豈得心有知身亦覺乎？故下正破中即以此事例破，雖有事理及更責三番同此意耳。
二、答中軀命不同者，羅漢子縛雖斷，果縛猶存，故云軀命不同云耳。
二、牒計推破，分二：初、牒計，即佛告等；二、推破，即身心等。又分三：初、身心下，約理破；二、我今下，約事破；三、佛告下，更責破及結非。在外皆可見，不復記。
三、破計潛根，分二：初、阿難下，陳計；二、佛告下，推破。初又二：初、汎陳阿難去也；二、的指佛言去也。
初汎陳中知在一處者，此阿難之偷心也。因前來計在內，在內被破，計在外，在外被破，所以此中不敢實指某處，但一處耳。
二、的指，又分二：初、如來徵，即佛言等，可見；二、當機答，即阿難等。文有三：法、喻、合也。
初法可見。
二、喻中猶如等者，蓋以琉璃喻根，以眼喻心。琉璃無礙乎眼，眼即得見。以例識心潛根，根若見時，心即分別也。故曰猶如(云云)。然阿難雖依此喻，則犯法喻不齊之過。所以下文如來即此而破斥之。
三合中文可見。
二、推破，亦分三：初、就例審定，佛告下也；二、牒執推破，佛告下也；三、結非潛根，是故下也。初又二：初、問；二、答。
初問中，猶如琉璃下，應補云：汝之所言如此，所執如此，我即以汝之所言所執問汝，故曰彼人(云云)。
二答中可見如此審實，定其法喻不齊，以作破斥張本耳。
二、牒執推破，為二：初、佛告等，牒執；二、當見等，正破。正破又二：初、當見下，總破；二、若見下，分破。
初總破，可見。
二分破中，以見眼不見眼分破耳。若見等者，眼是能見之根，有炤了者。物是所見之境，不動轉者。若見山河，又見其眼。能見之根，同乎所見之境矣。故曰眼即同境。然若根同乎境，境無動轉，則根亦不動轉。云何如汝上之所云，彼根隨見，隨即分別。故曰不得成隨。初破見已明，次不見可知。如是則見所立，乃法喻不齊矣。那得潛在根內，如琉璃合眼等耶。
三、結非潛根，即是故等，可知。
四、破計內外，為二：初、阿難下，陳計；二、佛告下，推破。初又二：初、正陳，即阿難等；二、請證，即是義句。
初正陳中我今等者，謂我初計心在內被如來必不內知破，乃至計心潛根被如來法喻不齊破，然我之心豈終無依，還應思惟得之，故云我今等也。開眼等下應補云，以其竅穴居外有竅則明故也。閉眼等下亦應補云，以其腑臟在中有藏則暗故也。在阿難雖有見明見外、見暗見內，其所計者重在乎內，意欲救第一之在內耳。是以如來破斥初文，即云汝當閉眼見暗之時(云云)，乃至總結歸亦云汝言見暗名見內者，可見破亦專破其見暗見內也。
二、請證可知。
二、推破中分三：初、佛告等，約外見破；二、若離等，約內對破；三、是故下，總結歸破。有人云：汝當下，破其見明、見外之不成；若離下，破其見暗、見內之不成。此皆不然。今初、約外見，破其見暗、見內之不成；二、約內對，亦破其見暗、見內之不成也。初、約外見破中又分為二：初、審定佛告下也，可知；二、推破若與下也，又分二：初、若與下，以對破；二、若不下，不對破。
初以對破中，云何成內下，應補一轉。計云：如來所言之暗，雖在眼前，則與內腑之暗不殊，故能成對。即破之曰：若成(云云)。意謂汝言眼前之暗，同於身中之暗，故成內對。則內暗之焦腑，外暗之暗室，同一暗矣。設若汝居暗室之中，盡其暗室之暗，皆汝之焦腑矣，那得暗室成汝焦腑？
二不對中，二句可知，所以見暗見內之不成也。
二、約內對破，分二：初、正破，若離下也。二、轉破，見面下也。
初正破。初若離之前，亦應補一轉計云：吾之所言暗者，乃在身內，閉眼而可見者。如來所言暗室在乎身，引開眼方見。是以我之見內離乎外見也。既離外見，豈不成其內對？即破之曰若離等也。蓋謂汝言內暗不同室暗，以離室暗而內對得成者，故云若離(云云)。此牒文也。合眼去，正破也，可知。
二、轉破中又分為三：初、見面下，在空非內破；二、若在下，自他混亂破；三、汝眼下，身眼兩覺破。
初中，先應提起在空非外之意。消文之後，更結成在空非外之過破之。下二亦然。後應展轉結云：一身那成兩佛？一身不成兩佛，那得一人而有兩覺？一人若無兩覺，那得如來之見是汝之體？如來見既不是汝體，那得根在虗空得見汝面？虗空根既不見汝面，那得開眼見明得見汝面？開眼既不見面，那得閉眼見暗名為見內？如是推破，則見暗、見內之不成亦明矣。
三說結歸，可知。
五、破計隨合。自此以去三種，皆引經而作轉計。阿難意謂始自計內，次計外，三計潛根，四計內外，皆出己見，所以一一被斥。今即如來所說之法，立義為問，諒不能破，故從此立。皆引經而立，亦阿難之詞屈理窮耳。隨合中二：初、阿難下，依經起執；二、佛告下，牒執推破。初又二：初、引經，即阿難等；二、謬計，即我今等。
初引經中由心等者，蓋法本不生，由一念分別心生，而種種之法遂生。又心亦不生，由諸所分別之法生，而能分別之心亦遂生。法既由心而生，心若未生，乃法性了不可得。心既由法而生，法若未生，乃心體亦了不可得。如是若法若心，悉不可得，即所謂心法兩空。又法即六塵等，心即六識等，即由塵發知，由知發塵，全生自體耳，故曰由心(云云)。如來正意如此。
二、謬計。阿難不知佛意，乃謬計云：在如來之所說看來，則心隨所合矣。而以如來之說，驗我阿難之心。我思惟心隨所合處，亦應隨合而有，故云我今(云云)。亦非等者，亦非二字，應約即、離並看。既曰隨所合，則何處不徧？不可定其即內、外、中間之三，又不可定其離內、外、中間之三，故曰亦非(云云)。應知阿難雖牒心、法兩意，所計唯在隨合。
二、牒執推破，分三：初、牒執，佛告等也；二、推破，是心等也；三、結破，是故等也。然初牒執可知。
二、推破，分二：初、是心下，總破；二、若無下，別破。
初總破中是心等者，總以無體而破其合也。意謂既隨所合，心則隨有，則汝能合之心尚無自體，將何所合？如函蓋為合，其函也有體，其蓋也亦有體，方能成合。今乃無體，如何成合？故曰是心(云云)。雖知不成其合，我且問汝，故下有無體有體之二破也。
二、別破，為二：初、若無等，約無體破；二、若有等，約有體破。
初無體中，則十九界等但有其名而無寔事，將何為合？如十八界六塵，根、塵、識三各有所合，若十九界七塵，則十八界之外有何界，六塵之外有何塵，而為合耶？今汝無體而欲隨合，猶如乎十九界七塵，無可成合之義，故曰是義。不然，則就無體而云隨合不成矣。
二、約有體破，為二：初、內外出入破，即若有等；二、一、多徧局破，即阿難等。初又二：初、若有下，正破，可知。二、阿難下，會歸，又二：初、阿難下，當機轉計；二、佛言下，如來正會。
初轉計中文可知。二如來正會中佛言等，謂見雖是眼，其所以見，不在眼耳。蓋以室例身，阿難例心，門例眼。既阿難在室，門不能見，則見在阿難，不在門矣。以此例之，可知見在心，不在眼矣。故曰若眼(云云)。諸已死者，謂諸人已死，其眼猶在。不可作諸根已死，眼根猶存。以諸根死，眼亦死故。
二、一多徧局破，分二：初、定阿難等也；二、破若一等也。又分四：初、若一下，以一體破；二、若多下，以多體破；三、若徧下，以徧體破；四、若不下，以不徧體破。皆可知。
六、破中間為二：初、阿難下，依經起執；二、佛言下，牒執推破。初又二：初、引經，即阿難等；二、謬計，即如我等。
初引經中我亦聞佛與文殊等者，謂方等中說楞伽等經也。實相者，無相不相謂之實相。無相者，無生死相。無不相者，無涅槃相。涅槃生死兩不可得，當體真甞，故曰實相。言心不在內等者，心即實相之體，廓徹圓融周徧法界，是以不在內不在外也。若有內外可得，豈是實相體哉。如是解釋，方是如來正意。如我下，乃阿難之謬計耳。如我等，前亦應補云：據如來所說，心不在內及不在外可知矣。故曰如我(云云)。內無所見等，翻前所破所計也。今相知故等，正定中間也。
二、牒執推破三：初、約身處破，佛言等也；二、約根境破，阿難等也；三、結非中間，是故等也。初又二：初、佛言去，徵定，可知。二、若在去，推破，又二：初、約身，若在下也；二、約處，若在下也。皆可知。
二、約根境破，分二：初、阿難下，當機轉計，可知；二、佛言下，如來推破，又二：初、定佛言下也，可知；二、破若嫌下也，又二：初、若兼等兼二破；二、兼二等不兼破。
初兼二破中，若兼等者，謂識心兼根塵之二也。物是根塵，體是識心。心若兼乎根塵，根有炤了之者，乃更有知。塵是無知之者，若其兼之，則亦有知。根塵之物，與心之體，相雜亂矣。故曰物體雜亂。何以故？根塵之物，不同心之體故。故曰物非體知。如是兩兼，一半分在塵，塵本無知，亦有知矣。一半分在根，根有照了，乃又知矣。二皆有知，則根塵兩家，互成敵立。所謂爾我相知，止成兩位。如何有汝心之中位？故曰成敵(云云)。
二不兼中，兼二不成者，謂既不兼根，又不兼塵，故曰兼二不成。根既不兼，其雖照了，亦難言知。塵若不兼，其雖無知，亦難言不知。如是不可以為知，不可以為不知，故曰非知不知。彼根塵者，汝其能生也。既云非知不知，了無體性。汝心之所生，居乎中間，有何相狀？故曰即無(云云)。前兼二，就根塵為物，識心為體，如此消釋。若根為體，塵為物，物本無知，體能炤了。心若兼之，炤了者固有知，無知者亦有知。若根若塵，全無定局，故云物體雜亂。以其塵之物，非若根之體，有炤了故，故曰物非體知。成敵等同前。
三、是故下，結非中間，可知。
七、破計無著，為二：初、阿難下，依經起執；二、佛告下，牒執推破。初又二：初、引經阿難等；二、謬計則我等。
初引經中，雖曰既不在內等，止顯偏空。有人因見共轉二字，謂是般若轉教，蓋不知教相者也。若在般若，帶通別二，正說乎圓，那得有如此語？其言共轉者，乃或為發起，或為當機等，助揚佛化為共轉耳。則知常言等，即析於二十五有之有；俱無等，顯於偏真諦理之空也。如來正意如此。則我下，乃阿難謬計也。則我等者，意謂以如來之說，定我阿難之意；以我阿難之意，還合如來之說。經是無著，我亦無著，兩相契合，第不知如來肎印可否，故云則我等也。
二、牒執推破，分三：初、牒定佛告等；二、斥破無則等；三、結歸是故等。
初牒定中為在為無者，意謂諸所物象，名為一切。汝言一切無著，以有在為無著耶？抑以無在為無著耶？如是消釋，與下推破之意自合，不必作他說。
二、斥破，分二：初、無則下，正斥；二、無相下，重破及結歸，皆可見。
問：云何破其妄心，多不至八，少不至六，却當七耶？答：如來法藥，應病而施。蓋世間所執計者，不出四種，四種共有乎七。阿難既是大權示現，豈不預為隄防？故一一對治，有是七耳。一是一切凡夫所計，即身內一番也；二是一切外道所計，即身外潛根及內外三番也；三是偏漸菩薩初心所計，即隨合、中間二番也；四是二乘初心所計，即無著一番也。此係師資並闡，機應砧槌，為後世之法藥而設為之，非阿難之寔有是事也。七處破妄心無所竟。
二、三處結妄體元無。云三處者：一、指咄破阿難，此非汝心，即汝今欲知等也；二、指此是前塵虗妄想相，即阿難矍然等也；三、指斯則前塵分別影事，即阿難白佛言等也。今預分二：初、爾時，阿難去，當機責躬陳請；二、爾時，世尊去，如來現瑞開示。初又二：初、爾時下，責躬；二、惟願下，請法。初又二：初、皈敬爾時下，也；二、陳詞我是下，也。
初皈敬可知。
二、陳詞中我是最小等者，阿難是斛飯王子，如來是淨飯王子。阿難初生，適當如來成道，則知阿難乃兄弟中最小，故云我是最小之弟。自最小第至不知真際，具有往返兩番生起可見。
二、請法，又三：初、正請惟願等；二、明益令諸等；三、諦聽！作是下。
初正請中開示我等奢摩他路者，上真際是所詣之理，今奢摩是能詣之行，故前云詣、今云路。
二、明益中令諸等者，闡提，此云信不具。彌戾車，此云惡見。意謂若得如來奢摩他路開示一番，不唯我等顯常住真心以得其益，即此輩亦應毀裂惡見而生信矣。以前來不聞真性，所以不信而生惡見。今若聞此真性，自當轉不信為信，轉惡見為正見也。
三、諦聽可知。
二、如來現瑞開示，為二：初、爾時下，現瑞；二、佛告下，開示。初又四：初、爾時等放光；二、普佛等動地；三、如是等合界；四、其世等遠聞。
初、放光，表不思議智德；二、動地，表不思議斷德；三、合界，表不思議理體；四、遠聞，表耳根圓通。初云從其面門者，面門在兩耳、兩眉、兩眼之間，表三德祕藏，以面門是一身最尊之處，三德乃如來極果之體，故以表之。放種種光，表從三德祕藏發為妙奢摩等之智也，所謂全由果體發為真因，故以從面門放種種光表之。其光晃曜，表此奢摩等智圓觀圓炤，全空、全假、全中，所謂泯一切法，泯則俱泯，即中假亦泯，乃至統一切法，統則俱統，即空假亦統，故以其光晃曜表之。如百千日，表百千三昧也，以此三智而為妙行，百千三昧自得成就，故以如百千日表之，表智德如此。
二、從來智德未成，則不思議斷德亦未能證。今智德既成，其六根所有無明悉皆斷盡。故下文云：生死流轉也是六根，安樂妙常也是六根。又云：一門深入入一無妄，彼六知根一時清淨。如是則知生死流轉全在六根，是以應破六根無明。無明破，生死斷，全成斷德。故以六種地動表之，表斷德如此。
三、前來智斷二德未成未證，這種不思議理體亦不能顯。今論其智，智德成。論其斷，斷德證。其不思議理體從是顯現，所有地獄界乃至佛界無不圓彰，故以十方國土一時開現表之。既十界圓彰，如地獄成一法界，法界外無別有法界，則九界亦不可得。如佛界成一法界，法界外無別有法界，則九界亦不可得。無非一大總相理體，故以諸世界合成一界表之。又此理體全由智斷二德，蓋佛即智，威神即斷，故以佛之威神等表由智斷得顯理體也。表理體如此。
四、如是若智、若斷、若理，悉皆得成、得證、得顯，而行人自當從此發行而脩，以獲耳根圓通妙門。若耳根一悟，其聲也，聲是法界；其根也，根是法界。無非法界，不必如來之聲塵來菩薩之耳邊，菩薩之耳根往如來之聲處，故以遠聞表之，表圓通如此。何以現瑞作如此表？無他，總是如來化導，不出形聲兩教。如是一番放光，放光元是本具不思議智德；一番動地，動地元是本具不思議斷德；一番合界，合界元是本具不思議理體；一番遠聞，遠聞元是本具不思議圓通。今經所明，全為四種，所以現瑞之中，法爾表報，非是勉強配合。從是利根機宜，目擊道存，當下便能成此智，證此德，顯此理體，得此圓通。若夫鈍根，未免聲教得益，故有佛告以去之文也。
二、開示，分二：初、佛告阿難等，直示二種根本；二、阿難！汝今等，正顯妄處無體。初又二：初、佛告下，斥迷；二、皆由下，示由。初又二：初、眾生，佛告等也；二、行人，諸脩等也。
初、一切去，是不脩行者，故分為眾生；二、諸脩去，是脩行者，故分為行人。初中若總言之，一切眾生，謂九界也。種種顛倒，失真曰顛，認妄曰倒。謂九界眾生，如六道於身受等四無常計常，乃至不淨計淨；如二乘於身受等四常計無常，乃至淨計不淨；如偏漸菩薩於身受等四常計無常亦無常，乃至淨計亦淨亦不淨。此皆不知本是真常、真樂、真我、真淨，是為失真也。而起常、無常、亦常亦無常，乃至淨、不淨、亦淨亦不淨，是為認妄也。故云種種顛倒。若分言之，此單斥一切凡夫不脩行者，於身等四起惑、造業、招報，是為之三道也。此之惑、業、苦三，有了煩惱必造惡業，造了惡業必招苦報，乃一定不移，故曰自然。則知一切眾生是苦報也。種種顛倒，惡業及煩惱也。從無始來，以無明無始，業果亦無始也。如惡句，復以喻明，可見。
二中諸脩行者，斥一切脩行人不能全性起脩，須離性而脩；不能全妄即真，須捨妄尋真，以故不成無上菩提也。菩提下應補云：不成菩提成何等？故云乃至。總不出前明種種顛倒中二乘及偏漸也。所以乃至之上還有一種成偏漸菩薩者，今超略之，故云乃至(云云)。要知魔道亦從脩行而成，故下三決定云：縱有智定現前，淫心不斷必落魔道及殺盜，妄心不斷必落鬼道及乎妖魅及愛見魔，失如來種也。
二、示由，又二：初、皆由下，標舉；二、云何下，徵釋。
初標舉中皆由等者，謂前不脩行者三道纏縛，修行者不成菩提，總由不知二根本故，故曰皆由(云云)。錯亂修習者，謂其不知全妄即真，捨妄體外更欲尋真，是為錯。謂其迷妄不知是妄，從妄體上更起邪行，是為亂。如是則上之脩行者固錯亂脩習，不脩行者亦錯亂脩習。以凡夫中人大脩戒善，外道亦脩邪三學故。其喻可知。
二、徵釋，又二：初、云何句徵也，可見；二、阿難等釋也，又分三：初、示真一者下也；二、示妄二者下也；三、結責由諸下也。
初中云諸眾生等者，亦指九界為諸眾生也。能緣為攀，所緣為緣也。如人中以六塵攀緣為自性，外道以斷常攀緣為自性，諸天以欲樂攀緣為自性，二乘以但空攀緣為自性，偏漸菩薩以次第攀緣為自性。雖各淺深邪正不同，以理該之，總由不知無明煩惱之妄，乃是生死根本，而認為自性，故曰一者(云云)。
次中云無始等者，乃真性菩提性淨涅槃也。元清淨體者，所謂常住真心妙淨明體，即真性菩提性淨涅槃之體也。識精元明者，謂八識也。以其生滅與真如和合，而有一分生滅為識精，一分真如為元明。若迷之真如亦是生滅，悟之生滅亦即真如。今真妄並標，故云識精元明。識精有二意：一是識，最為微細，所謂生住異滅分劑頭數，故名識精；二是識，發之於眼根則為見精，發之於耳根則為聞精，乃至發之於意根則為知精，故名識精。元明者，謂其本來元白淨故。若以識精等分配諸識，元明九識也，識精八識也，能生句前七識也，有云是前六識也。今合七者，六識固緣前之六塵，七識亦緣第八識為自內我，以故配前七識也。緣所遺者，即上元清淨體也。
三中云由諸等者，責其不知真所以失真，不知妄所以用妄。枉入者，責其不知真而不求顯真，不知妄而不求破妄，以致流轉六趣之中。然非其所當然，故云枉入。則知初云生死，對次中涅槃言。云根本即煩惱，對次中菩提言。則汝今等，正明生死根本之煩惱也。自性者者字，正結指生死根本無他，即汝與眾生用攀緣心為自性者便是。此明其不知妄也。又知次云菩提等，亦對初中生死及根本而言。則汝等恐其不知真體，故指識精等妄緣之所遺者便是。則知所遺者者字，亦結指菩提涅槃元清淨體也。上云元清淨，下云緣所遺，文互顯耳。可知生死根本之煩惱，前攀緣等已具明矣。今復言識精等者，為示其所遺之真體，故重明之。所以初明其不知妄，次明其不知真也。
二、正顯妄處無體，分三：初、咄破緣心，阿難汝下等也；二、指屬妄體，阿難矍然等也；三、委明無體，阿難白佛等也。此即三處詰妄體元無耳。初又三：初、阿難下，舉拳驗見；二、佛告下，據見徵心；三、佛言下，直斥非心。初又二：初、正示拳阿難等；二、辨能所佛言等。
初正示拳中如來舉拳者，前七處止破妄心無所而已，然阿難不知此心畢竟是妄，又不知此忘心畢竟無體，今欲詰其無體，故先示拳徵之。五輪指者，有云：佛之五指表地、水、火、風、空五大，故名五輪。又有云：如來指端皆有輪相，故名五輪耳。
二、辨能所中曜我心目者，據意止應云目，而兼言心者，若為如來下文徵心預立一案也。若非大權示現，何能是哉？我與大眾同將眼見者，亦阿難之躲閃處也。恐如來如前破斥，故兼大眾言。
二、據見徵心，分二：初、佛告等正問；二、阿難等謬答。皆可見。
三、佛言下，直斥非心，亦可見。
二、指屬妄體，分二：初、阿難下，阿難驚問；二、佛告下，如來指屬。
初阿難驚問中矍然等者，阿難前來疊疊陳計，雖被如來重重破斥，少無懼色，意謂我心不在彼只在此，誰知到此中來，不唯所依之處不可得，即能依之心亦咄破之，是以大生驚懼也。
二、如來，指屬中。此是前塵等者，指六塵之諸法為前塵。此之諸法，乃因緣和合而生，因緣別離而滅，元非真寔，故云虗妄相。今汝之心，由此而生，故云虗妄相想。認賊為子者，如其真性，能資我法身，長我慧命，生我功德法財，堪紹法王果位，大乘家業，乃是我子。若虗妄相想，欲喪我法身，失我慧命，劫我功德法財，不能紹法王位，承大乘家業，是賊也，非子也。汝反認此為真性，則認賊為子矣。故曰認賊為子。失汝元常者，元即元明，常即真性。此之元明真性，本來具有，而菩提得成，涅槃得證。今既認虗妄相想，惑汝真性，則元常失矣。自當輪迴於六道，流轉於三界，故曰失汝(云云)。
三、委明無體，分二：初、阿難白佛下，陳請；二、爾時，世尊下，答釋。初又三：初、阿難下，歷敘所用；二、若此下，備陳所疑；三、我示下，結意請示。
初歷敘所用中，阿難白佛言等者，論其來由，總因如來咄破非心。又曰：此是前塵虗妄相想。在如來所說如是，而阿難猶未知其是非心，是虗妄相想，所以有此一番之陳請也。令我出家者，出家有三：一出世俗家，二出三界家，三出無明家。若聞三寶尊名，遂發至心，棄田園，捨家私，上別父母，下離妻子，剃落鬚髮，著持衣鉢，猶如間雲，亦如野鶴，天子不得臣，諸候不得友，是為出世俗家也。從此出家，若能知苦斷集，慕滅修道，依是而脩，必如是而證見思煩惱，一破分段，生死自斷，不復輪迴六趣，流轉四生，從是如火宅之三界亦超，如牢獄之三界亦超，是為出三界家也。若從善知識及法師邊聞，或從經卷中得這種常住真心性淨明體，遂發微妙奢摩等三圓觀、圓炤、圓證、圓顯，所有之無明煩惱悉皆斷盡，永無纏縛，是為出無明家也。阿難所出之家，其世俗家不待言矣。其時已證初果，又下云斷除脩心六品，已證二果，而三界家亦將出矣。若如下文所云：消我億劫顛倒想，及斷除脩心六品微細煩惱，已橫斷界外同體思惑，則無明家亦分出矣。故云令我出家。及善知識者，知識有二：一者知識乎法，二者知識乎機。凡諸佛所說偏圓頓漸等法，無不領略，而指摘之曰：何者是偏？何者是圓？何者是頓？何者是漸？如是可謂善知乎法也。凡眾生所有人天大小等機，悉皆明了，而點示之曰：誰是人機？誰是天機？誰是小機？誰是大機？如是可謂善知乎機也。從此自能以教逗機，以機契教，說法度生，故稱之善知識。如法華疏云：聞名曰知，見形曰識。又就他人分上，而名其知識耳。敘脩善已，後應結云：就出家也是我心，就供養諸佛及知識也是我心，就發心行行也是我心，那得不是我心？故曰皆用此心。縱令等，前應補云：不獨脩善者然，縱使一念之差，一見之失，或致謗法也是我心，或退善根也是我心，故曰縱令(云云)。更結之曰：如是論其修善，不外乎此心，論其造惡，亦不外此心，那得非是我心？而如來咄破云：此非汝心耶？
二、備陳所疑，分三：初、若此下，土木無心疑；二、雖此下，執悋難捨疑；三、云何下，嫌佛斥非疑。意皆可見。問：何以見得此文具此三疑？答：提下如來所答之文而懸合之，便可知也。三、我實下，結意請示，可知。
二、答釋，分四：初、爾時下，經家敘意；二、如來下，正釋所疑；三、即時下，大眾嘿領；四、佛告下，如來結責。
初經家敘意中，欲令心入無生忍者，無生法忍，若通途而釋，法性本無生滅。其生也緣生，生未嘗生；其滅也緣滅，滅未常滅。唯是緣生緣滅，而法性之體，了無生滅，故稱無生法。此乃中道諦理。以此諦理，忍可於心，不能舉似乎人，故稱之忍。圓之初住，別之初地，纔能顯此也。若在今經，唯是常住真心，性淨明體，以為無生法忍。令心者，即令所破之此非汝心，及前塵虗妄相想。雖屬之妄，妄無自體，由真而有，乃全妄即真。故所破之心，可入無生法忍也。入者，即以此心，發為妙奢摩等三智，以為現炤。常住真心，性淨明體之無性理，自得而顯。故合舉言曰：欲令心入無生法忍。如是入之一字是智，無生法是理，忍之一字是位，即五忍之一也。師子座者，師子乃獸中之王，不出則已，出則百獸潛蹤；不吼則已，吼則百獸腦裂。喻如來法中之王，不現身則已，現則魔外隱蔽；不說法則已，說則魔外畏伏。所以稱其說法師子吼，謂其教味師子乳，名其所居師子窟，號其所坐師子座。應知其座，取意為言，非取形如師子也。摩阿難頂者，未破七處妄心無所之前，以其所計，非一朝一夕而然，乃多生多劫而致。一旦破之，恐其恐怖，已曾摩頂慰之。今并破其能依之心，阿難遂有瞿然驚懼，故亦摩頂為慰。
二、正釋所疑，分三：初、釋土木無心，疑如來等也；二、釋執悋難捨，疑若汝等也；三、釋嫌佛斥非，疑我非等也。初又可分三：初、如來等，總以諸法唯心所現破；二、一切等，別以依正因心成體破；三、阿難等，舉色相虗空，況以真心破。
初中意謂，汝疑無心，同諸土木。汝之所疑如此，在我如來所嘗說者看之，未嘗有云心同土木，故曰如來(云云)。如來等者，一往而言，三界唯心，萬法唯識。而的指之，諸法不出色心二種，即所謂五陰、眾生、國土也。此之諸法，皆由真如不守自性，一念不覺而起。以不覺為因，遂有虗妄相想為緣。這種根塵器界之諸法，雜然得生。則知諸法雖曰妄相，全從真體而有。如鏡中之影，全影即鏡。如水中之波，全波即水。如是諸法之所生，生唯心之所具。唯心之所具，具諸法之所生。即此乃知諸法唯心所現，汝心那同土木。
二中一切等者，意謂上言諸法者何？即十界正報之因果，十界依報之界塵，故曰一切(云云)。雖十界正報不同，皆有其因而感其果。因既有善惡，果遂有好醜。所以有善道，有惡道，有凡夫，有聖人，有二乘，有菩薩，有因行者，有極果者，優劣高下，條然不同，是為一切因果。如此因果，全由此心而成其體，故曰一切因果因心成體。又十界依報，合言之即世界，散言之即微塵。雖十界界塵不同，亦由此心而成其體，故曰一切世界微塵因心成體。如是正報中，因之所以為因，無別有因，乃全心以成其因。果之所以為果，無別有果，乃全心以成其果。依報中例之亦然。即此又知依正皆因心成體，汝心那同土木。
三、舉色相虗空況以真心破中又分二：初、阿難等舉色相虗空；二、何況等況妙明心性。
初云何阿難等者，意謂在我如來看之，法法唯心所現，法法因心成體。即就其世界中所有色空二法言之，如有相狀之最微者如草葉，最細者如縷結。雖一草一葉之最微，推其所因，必有根種之體性。一縷一結之最細，原其所由，必有元本之體性。莫說有相狀者如此，若就虗空推之，亦有太清之名，顯相之貌。
二中云何況等者，意謂如是而推，色相也皆有體性，虗空也亦有名貌，況汝之真性無自體乎？故曰何況(云云)。此即以況心體也。清淨體者，無生死無煩惱之可得曰清淨，入生死而不染曰妙，處煩惱而不污曰淨，圓炤一切諸法曰明，能為不思議力用曰心，能具不思議理體曰性。性一切心，倒文也，應云一切心性。上來就一句諸法而論，諸法唯心所現。就十界依正而論，依正因心成體。最後更舉色相皆有體性，虗虗亦有名貌，以況汝心必有其體。如是無性而非是心，那得汝心同乎土木，而疑云我乃無心同諸土木耶？
二釋執悋難疑中若汝等者，意謂汝言離此覺知之心更無所有為疑。我今問汝，若汝執悋，此心畢竟不無。汝且離了六塵事業，應別有全性，纔可言離此覺知別有心體。然汝今縱滅見聞等，唯是法塵影事，那可言離此覺知別有心耶？故曰若汝(云云)。諸塵事業者，作事未成謂之事，事若一成謂之業。今言事業，正指根塵交結之所以也。內守幽閒者，即是幽深間靜，但識心不外緣耳，寔非湛然不動的境界。法塵分別影事者，法喻交參之語也。心因法塵而有，分別如影之因形而有，故云法塵分別影事。若滅見聞等猶為分別影事，則知元非汝之心性，那可疑離此覺知更無所有執悋難捨耶？
三、釋嫌。佛斥非疑中，塵非常住等者，意謂汝言：云何如來說此非心？蓋嫌我如來斥汝非心，為疑汝阿難之疑如此。然我如來未嘗敕汝非心，汝且於心細揣摩之，離了前塵。汝之心性有體無體，若畢竟無，汝之法身尚同斷滅而無脩證，故曰塵非(云云)。但汝認此緣塵分別之心以為真心，若曰真心即是法身，今既同乎龜兔毛角，豈汝法身亦同龜兔毛角，無脩而無證耶？如是汝自認此非心為心，何疑我如來斥汝非心耶？前來阿難陳請之中，備述三疑，如來一一為之消釋，所以默然自失也。
三、大眾默領，可知。
四、如來結責中世間一切等者，有云：已得阿羅漢矣，但不得成大阿羅漢。如是恐揚之太高也。有云：四禪四空中有二岐路，若從岐路即不得成阿羅漢。如是恐抑之太下也。今成九次第定未得漏盡等者，雖成九次定中之第九滅受想定，未盡虗妄相想，以故未得成四果羅漢。以虗妄相想即思惑耳。如唯識七卷中釋滅受想云：於藏識義未信受者，若生無色不起此定，恐無色心成斷滅故。據此與今雖成九次第定不得成羅漢者同矣。彼云恐無色心成斷滅者，以其既在無色又滅其識，則色心俱無，所以恐成斷滅。若在色界，無此慮也。九次第定者，四禪四空各一，及滅受想為九耳。從初禪成以至二禪，循循而進，傳傳而上，故名次第。
二、顯真見，分三：初、阿難聞已去，見性寂常；二、阿難承佛去，見性無還；三、阿難白佛去，見性離相。初又三：初、直顯見性，即阿難聞佛下也；二、重顯見性，即阿難雖復下也；三、更釋餘疑，即爾時，阿難下也。初又二：初、阿難去，陳請；二、即時去，開示。初又二：初、迷悟齊陳，阿難等也；二、心眼並請，惟願等也。初又二：初、阿難下，陳迷；二、今日去，陳悟。
初中三昧者，梵語也，華言調直定，謂一切眾生曲而不直，佛菩薩以此而調直之，故云調直定也。身心不相代者，蓋謂如來之身與我阿難之心兩不相代也。失我本心之本心，非元明自性之本心也，蓋其初心意欲如來惠我三昧，到此中來畢竟不得失其所望，故云失本心耳。譬如窮子等者，不必言本覺如父、始覺如子，其意但云未出家時如來是兄我是弟也，今已為僧如來是父我是子矣。言窮子者，未得如來功德法財，雖子而猶窮也。捨父迯逝者，既為法子當依覺父脩行以開妙解，今不能脩行開解如來教法，如背捨一般，故云捨父迯逝也。
二中云二障所纏者，即煩惱與所知也。何處是其二障所纏？但有多聞而不脩行，是其所知障之纏；為彼登伽淫女所轉，是其煩惱障之纏。煩惱者，昏煩惱亂。因其昏煩惱亂，或為分別，或為貪愛，一切善事勝行遂不得脩，故謂之事障。所知者，所謂所知不是障，被障障所知，凡所理性遂不明了，故謂之理障。寂常心性者，心相本空謂之寂，性體宛然謂之常。又此之心性，元非別有一切諸法，便是以其一切諸法當體寂滅，故曰寂。雖是寂滅，而又宛然，故曰常。總之，寂炤一如，寂炤不二耳。即常住真心，性淨明體，但變其文耳。
二、心眼並請中窮露者，無功德法財以資培謂之窮，無權實父母以恃怙謂之露，發妙明心即真心，開我道眼即真見。有人云：阿難已經如來七處破妄心無所，三處結妄體無元，如是逼拶，猶作心目發問。此不然也，不知問的意思淺深，只看答的口氣何如，下如來如此答法，豈阿難不離窼臼肎如是耶？又有人云：此中當機與如來一請一說，乃是會見歸性。此亦不然，若作會見歸性，有前後問答，兩重四番不相應也。前徵心中，阿難曰：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中門能見否？此時早已會見歸性，所以與前不相應也。若後文云：阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已嘿然，心未開悟。若是此中會歸見性，其阿難與大眾何復口已嘿然，心未開悟？所以與後不相應也。據阿難請曰：不知寂常心性，唯願如來哀愍窮露，發妙明性，開我道眼。乃如來云何忽以會見歸性答耶？所以與問不相應也。若謂阿難前來不知寂常心性等語，乃是會見歸性之問，云何如來忽答之曰：獲妙微密(云云)耶？所以與答不相應也。如是前後，後前問答，答問多不相應，若以會見歸性看，自不應也。今作直顯寂常真性看，方與一問一答契如函蓋，於前於後昭若日星耳。
二、開示，分二：初、現瑞，即時等也；二、為說，告阿等也。
初現瑞者，又作形益也。前一番為破妄心，此一番為顯真見耳。從胷卍字等者，光表智，此智從萬德果體而出，卍字乃萬德吉祥所致，故此卍字涌出寶光表之。其光晃昱，表具此智能圓炤圓觀，故以其光晃昱表之。一番觀炤，百千法門從此便得成就，故以有百千色表之。總表智光如此。十方下，表理境也。若智光未成，理境不顯，今智光既成，這種理境法爾顯現，故以十方微塵等表之。如是全智即境，全境即智，境智不二，境智一如者也。這種智光理境，何人已證之果？何人正脩之因？唯十方諸佛為己證之，故以徧灌等表之；唯今日阿難等乃正脩之，故以旋至等表之。如是果之所以為果，無別以為果，唯以智光以為果；因之所以為因，亦無別以為因，唯以智光以為因。因果雖殊，其智光一也。
二、為說，又二：初、告阿下，許說；二、阿難下，正說。
初許說中云大法幢者，幢以摧邪竪正為義，而言大法幢者，乃邪無不摧，正無不竪也。摧邪如前七處，破妄心之所依無所，三處詰妄心之能依無體，竪正即今顯真見也。若摧邪中有竪正，如摧其所依內外乃至無著之邪，其非內非外乃至非無著之正竪矣。如摧其能依咄破緣心虗妄相想等之邪，其非緣心非虗妄相想之正竪矣。若竪正中有摧邪，如後之離生滅顛倒，乃至因緣自然和合不和合等也，所以謂之大法幢。獲妙微密等者，如今讀法是義句也。若作文句，應云獲妙微密性妙淨明心。一往訓字，不可思議曰妙，深固幽遠曰微，無能測識曰密，離染污曰淨，能炤了曰明。若如實論之，微密性者，性體空寂故也，此乃即俗而真。淨明心者，心相宛然故也，此乃即真而俗。如是真俗不二，遮炤平等，不可以心思之，以語議之，故云妙微密性妙淨明心。此許說其發妙明心之請也。得清淨眼者，煩惱不能染曰清，生死不能汙曰淨，以其炤明一切悉皆真故，乃一眼中具有五眼，方是真見。此許說其開我道眼之請也。
二、正說，分二：初、躡事審定阿難等也，二、依例發明佛告等也。初又二：初、問，二、答。
初問可知。
二答中，赩如寶山清淨所生者，佛之金體全由無上戒定慧熏脩得來，故云清淨所生。
二、依例發明，分二：初、佛告下，類定；二、佛告下，正示。
初類定中云今寔言告汝者，非謂昔日是虗，今纔是寔。要知前來所明但破妄心，從此以去方顯真見。所顯者既真，能顯者亦寔，故云寔言告汝。其中問意可見。答中云事義相類者，乃阿難之謬答也。以眼之有見，例手之有拳，其事相若，其義寔異。以故如來下斥之曰：汝言相類，是義不然。
二、正示，分二：初、盲人見暗，佛告等也；二、見不關眼，阿難言等也。初又三：初、佛告下，直斥非義；二、所以下，轉釋所以；三、以是下，正顯不滅。如是三重展轉推之，則盲人矚暗以顯見性不滅，見性不滅乃見性當體真常可知矣。
二、見不關眼，為二：初、阿難下，申難，可見；二、佛告下，釋明，又三：初、審定佛告等也；二、正明阿難等也；三、結顯是故等也。初可知。二、正明，又三：初、阿難下，牒事；二、彼暗下，正例；三、若燈下，推破。又如是推顯，則見不關眼，以明見性不生。見性不生，乃見性當體真寂，又可知矣。所謂滅未嘗滅而滅者，乃緣滅，非見性之有滅也。生未嘗生而生者，乃緣生，非見性之有生也。如此兩番，皆直顯見性也。
二、重顯見性，亦二：初、當機嘿請，即阿難雖復等；二、如來顯說，即爾時世尊等。
初中阿難與諸大眾口已嘿然者，蓋阿難由前來破妄心中，七處破妄心無所及，三處詰妄體元無，知此二番，不勝恐畏悲淚，故陳發妙明心，開我道眼之請。如來答將過來，畢竟不說明白，唯以盲人矚暗，顯見性不滅，當體真常。又以見不關眼，顯見性不生，常體真寂。在乎如來，無不明了。然阿難輩仍未領悟，若自己未曾問，還可再問，前已問矣。若如來未曾說，還可待說，今已說矣。到此時節，無可祭何，只得默然其口耳。心未開悟者，前已破妄心無所，詰妄體元無，尚未知其無所無體之所以。今又顯見性真常，見性真寂時，亦未知真常真寂之所以，故云心未開悟。
二、如來顯說，分二：初、爾時，世尊下，寄陳如以悟阿難；二、於是，如來下，寄阿難以責大眾。初又二：初、爾時等，陳如巧喻客塵；二、即時等，阿難迴解主空。初又三：初、如來問因，爾時下也；二、陳那答果，時憍下也；三、如來印可，佛言下也。
初中開五輪指者，前破妄心，屈五指；今顯真見，開五指。若一往論之，總欲其專心耳。若再而推之，所謂破妄處，破無所破，破此中之所顯；顯真時，顯無所顯，顯前文之所破。猶之乎指，屈即所開，開即所屈耳。誨敕阿難者，如來之所宣，非別有宣，宣阿難之所請，故曰誨敕。我初成道者，如來之所成，非別有成，成性中之所具，故曰成道。菩提者，乃大乘之果智，羅漢即小教之極稱也。客塵煩惱，即見、思二惑也，自有界內、外不同。若大乘所斷者，是界外惑，亦名別惑；小乘所斷者，是界內惑，亦名通惑。有人云：此之客塵，不應是大乘，以其在鹿苑耳。雖然，也有大、小之殊。如五人得初果，固是小乘分證；羅漢所斷者，止是界內。若八萬諸天等悟無生忍，豈非大乘真位？菩提所斷者，自應界外。則知斷界外見、思者，即證菩提；斷界內見、思者，唯得羅漢。且菩提與羅漢，各有多種。菩提有三：一、方便；二、真性；三、寔智。若五人所證，就顯邊當教，亦可謂菩提，然於三種猶未夢見。羅漢有二：一、斷通惑，是小乘；二、斷別惑，是大乘。如法華云：我等今日真阿羅漢，應於其中而受供養是也。
二、陳那答果，分二：初、時憍下，總述；二、世尊下，別陳。
初總述中獨得解名者，如來在鹿苑為五人轉四諦法輪，云：汝知否？汝解否？答云：我已知已解。故曰獨得解名。
二、別陳，又二：初、以主客喻，世尊等也；二、以空塵喻，又如等也。
初以主客喻中譬如等者，行客喻見惑也。既曰見惑，一切法上周徧計度，猶行客於四方道中周流經歷，故曰譬如行客。因邪解還求邪理，猶行客當薄莫時必投旅舍，故曰投寄旅亭。欲求邪理，未免計常，猶行客之宿無殊。更又計斷，猶行客之食不異，故曰或宿或食。既或計乎常，或計乎斷，以常破斷，以斷破常，常斷互破，兩不相成，猶行客宿食事畢。常斷破已，更有計亦斷亦常，猶行客之不遑安住。以客喻見惑如此。若夫偏真諦理，自離斷常等見，猶主人自無所往，故曰若寔主人，自無攸往。又以主喻真理如此。於是若惑若理二者之間，思量惟忖，過來可知。其斷常等見為分別者，如客之經歷不住。其偏真諦理離四見者，如主之住無所往，故曰如是思惟(云云)。如是則知見惑是客而非主矣。以是之故，我陳那當時於見惑分別之上，悟得這種不住之義，名為客也。故曰以不住者名為客義。
二、以空塵喻中塵，喻思惑也。前之見惑，以邪解解邪理，猶天之陰雨也。見惑已破，真理已顯，猶天之初晴也。故曰：又如新霽。見惑雖破，思惑仍存，還以析空之智，觀察偏真之理，所謂重慮緣真，猶新霽已後，日出暘谷，光升於天。故曰：清暘升天。雖以觀智觀真諦境，但能觀止是析空，所顯唯是偏真，猶清暘之光，入乎隙中。故曰：光入隙中。無他，以其離有顯空，離俗顯真故耳。因此重重觀察，而八十一品思惑，念念貪著，心心不捨之相，紛然現前，猶光隙中之塵相。故曰：發明空中諸有塵相。思惑之相，昏昏擾擾，若塵之輕輕疾疾，所謂野馬也，塵埃也，熠熠不定者然。故曰：塵質搖動。以塵喻思惑如此。若夫偏真諦理，全體空寂，所謂苦無逼迫，乃至道無能通，猶虗空之寂然也。又以空喻真理如此。於是若惑若理，二者之間，思量惟忖，過來可知。其偏真諦理，離貪愛等者，乃澄湛寥寂，猶空之澄寂。其思惑之貪愛等相，乃扶搖動轉，猶塵之搖動。故曰：如是思惟(云云)。如是則知思惑是塵，而非空矣。以是之故，我陳那昔日於思惑貪愛之上，悟得這種搖動之義，名為塵也。故曰：以搖動者，名為塵義。在如來止問客塵二義，陳那呈解出來，不唯解見思於客塵，亦解諦理於主空。若非師資並演，烏能如是哉？
三、如來印可中云如是者，蓋陳如既能以塵客喻煩惱，又能以主空喻諦理，以其客塵之行動而喻之於煩惱，以其主空之不遷不變而喻之於諦理，於是客塵也、主空也、煩惱也、真理也，以法立喻，以喻合法，法喻雙齊，正當佛旨，故印可之曰如是。問：見惑具有十使，何獨指四見耶？答：利鈍十使通乎凡外，今唯舉利者之一以甚外道，執猶甚耳。問：此經顯寂常心性全是中理及乎別惑，何借陳如所斷通惑、所證偏理為發明耶？答：法無大小，大小在機；理無迷悟，迷悟在人。陳如雖敘鹿苑之所斷所證，乃阿難大機既動，不妨因之而悟寂常見性也。
二、即時，如來去，阿難迴，解主空，悟寂常之文也。如來原欲借陳如之解客塵，用悟阿難。今陳如既已述竟，如來即引悟於阿難也。要知此意，從阿難上文不知寂常心性之請發來耳。分二：初、即時等，屈指令阿難悟主客；二、如來等，飛光令阿難解塵空。則知如來初借陳如主客之解，逼拶阿難悟見性常也；二、借陳如空塵之解，逼拶阿難悟見性寂也。如是，則其前之寂常之請，亦答明矣。只此一文，若心性，若見性，兩種寂常，無不顯也。初又三：初、屈指審定，即時下也；二、依例驗解，佛告下也；三、如來即可，佛言下也。初可知。依例驗解分二：初、佛言下，以開合驗；二、佛言下，以動靜驗。二、飛光令阿難解塵空亦三：初、如來下，飛光審定；二、阿難下，依例驗解；三、佛言下，如來印可。皆可見。
二、寄阿難以責大眾。有人云：乃是結責阿難。此蓋不然。開口便云：大眾豈是結責阿難？又云：汝觀阿難。若責阿難，豈令阿難觀阿難耶？則知定是借阿難之悟，責大眾之失也。分四：初、於是下，勸進；二、汝觀下，寔驗；三、云何下，斥過；四、性心下，結責。
初中若復等者，意謂汝等同在楞嚴法會，同具見性寂常。其阿難也，因陳那悟見思於客塵，解諦理於主空，一番過來，已悟得手自開合，見無開合，佛手不住，見性尚無有靜，誰為無住？此即於客塵主空之義，得顯見性常矣。又悟得我頭自動，見性尚無有止，誰為搖動？此即於客塵主空之義，得顯見性寂矣。設若爾等，復欲如阿難因客塵主空之義，以解見性寂常，亦應如搖動名塵等也，故曰若復(云云)。應於以搖動者名之為塵下，補以澄寂者名之為空二句，即以見性生滅，悟見性不生滅之常也。又應於以不住者名之為客下，補以無攸往名之為主二句，即以見性動轉，悟見性不動轉之寂也。經不云者，蓋隱略耳，然其意未嘗無也。
二中汝觀等者，正借阿難因塵空以悟見性寂寔驗一番。又汝等者，亦借阿難因主客以悟見往常寔驗一番。
三中云何汝今等者，斥其既與阿難同在一會，同具寂常，阿難業已悟矣，云何汝等猶以搖動之身為真身，不能悟見無所動為真身耶？猶以搖動之境為真境，不能悟見無舒卷為真境耶？已上斥其不知真之與妄，從始下斥其逐妄失真也。汝等既以搖動之身為身，復以搖動之境為境，所以始而終，終而始，逐乎妄而失乎真也。於真反失為顛，於妄反著為倒，而顛倒行事也。
四中心性等者，結其顛倒之狀也。性心一句，以失真結責。認物一句，以逐妄結責。輪迴一句，責其汝等寂常心性，未嘗不具，今失性心之真，反認物為己，是乃輪迴於寂常見性中。若能悟之，即顯寂常見性於輪迴中也。自取一句，責其流轉生死為輪迴者，非從天降，亦非地出，亦非人與，乃汝等自取者耳。
大佛頂首楞嚴祕錄卷第一
Hán Việt
—
Việt dịch
—
English
—