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No. 235
大方廣佛華嚴經談玄決擇卷第二
上京開龍寺圓通悟理大師
賜紫沙門 鮮演述
疏：盡宏廓之幽宗者，盡字是教，餘皆是義。宏者，大也，即是廣義，通収五教，若巨海遍納於百川。廓者，空也，即是深義，別揀九宗，同天池獨具於十德。或宏者，事法界。廓者，理法界。二字相合者，事理無礙法界。幽宗，事事無礙法界。或四字相合，同詮一真無障礙法界。斯則能被之教義也。
鈔：真應權實者，智冥一理曰真，悲赴萬根曰應。或本高而迹下、或本下而迹高，名權。本迹相稱，名實。
▲言四十二眾者，謂同生眾有一菩薩也；異生眾有三十九執金剛神，乃至大自在天王也；座內流出眾、眉間流出眾，故四十二。以配四十二位故。
▲言況口光所召者，即〈現相品〉眾齒面門光召十方眾。是故彼經云「有十億佛剎微塵數菩薩摩訶薩，一一各有世界海微塵數諸菩薩眾，前後圍繞而來集會，乃至於其座上結跏趺坐。」
▲言毛光重現等者，亦是此品。謂即前所召十方世界海諸來菩薩身毛孔中皆有光明，一一光明中現無量菩薩。此諸菩薩皆於塵中親近三世諸佛，以種種法門教化眾生是也。又彼經云「如是坐已，其諸菩薩身毛孔中，一一各現十方界海微塵數一切寶色光明，一光中悉現十世界海微塵數諸菩薩」等。
鈔：本即圓音者，揀非在根之教，得名為本。故下鈔云「一音普應，但是教本，非是其教。」即其義也。
▲言經列二十者，一名最勝光遍照，狀如摩尼寶形，乃至二十名妙寶焰。
▲言結有等者，經云「此一一世界各有十佛剎微塵數廣大世界」是也。或獨〈華藏品〉中，經云「諸佛子！彼一一切世界程，或須彌形、江河形，乃至云諸莊嚴具形，如是有世界海微塵數。」或是〈世界成就品〉文，彼有十程，經云「爾時普賢菩薩復告大眾言：『諸佛子！世界海有種種差別形相，所謂或圓、或方，乃至云或如佛形，如是等有世界海微塵數。』」
▲言經云「佛演一妙音(一梵音故)，周聞十方剎(二遍聞一切，稱法性故)，眾音悉具足(三此一即多，事理融故)，法雨皆充滿遍(四彼一一音雨多法雨)。一切言詞海(五彼法各異一切言詞)，一切隨類音(六各同一切眾生之音)，一切佛剎中(七此音各各遍一切處)，轉於淨法輪(八所說各顯世淨之義)。一切諸國土，悉見佛神變，聽佛說法音(九普令一切各得見聞)，聞已趣菩提(十各各皆得究竟之益)。」具斯十義，方曰圓音。〈出現品〉中復有十喻，次下具引。
疏：主、伴重重，極十方而齊唱者。上句標舉，下句釋成。此意云：主、伴重重，作何事業？故下句云「極十方而齊唱也。」有力自在說法，名主；無力不自在說法，名伴。但是說法之中分成主、伴，非為聽法得名為伴。夫主、伴者，必圓作事。主既說法，伴必說故。「何以得知」下，釋成云：極十方而齊唱。唱者，顯示果主、因伴。云：謂遮那處普光堂東方十佛剎塵數世界外，有金色世界文殊而來為伴。應問彼云：第二會文殊為伴，為說經耶？為聽經耶？若云聽經，違下經故，下經正明文殊說第二會故。若云說經，何云聽法名伴？由此得知，主、伴雖殊，同說經也。
▲重重者，隣次相押，數多之義也。極者，盡也。十方者，窮法界之處也。齊者，同時也。唱者，宣唱也。此意云：說主、說伴，重重疊疊，盡十方界，一時宣暢《華嚴經》也。揀異隨宜之教，或有國土說、或有國土不說故。
鈔：舉一為主，十方為伴，乃至云故曰重重者，略總釋也。此意云：諸佛、菩薩隨一為主，法界諸佛、菩薩咸為其伴。主唯是一，互為其主，至尚無數，伴即無邊，互為其伴，伴寧知數？既主、伴無數，重重疊疊遍於法界，主既說經，伴必隨說，那有一方不說《華嚴》？
▲言相猶難明下，廣別釋也。
▲言此一亦名輔翼者，勝劣齊平，但得稱伴。以劣望勝，復名輔翼。謂淨土中有十八圓滿，今菩薩眾即輔翼圓滿也。此非局此界，〈名號品〉中他方菩薩疏科成六輔翼。
▲言不名因主果伴者，問曰：十玄門中主伴門云隨舉一法為主，餘一切法為伴。今何不爾？答曰：據義不同。彼約稱性實義，此約教相軌義。故如臣作主，不可君為參佐也。若爾，准下疏云「主伴有三：一迴向主伴(爾修善根，互相迴向，故今成佛，邊為主伴)、二同行主伴(同修禪、戒等行)、三如相主伴(二俱稱性，居然相收)。」釋曰：准彼所說，毗盧與彼菩薩遞為主伴。豈非因果互為主伴耶？答曰：彼約昔時同修善根，互相迴向，今隨一成佛，餘作菩薩，而為其伴，故云遞為主伴，非是因果互為主伴。又解：此約化儀，非因主而果伴。彼據稱性，故因果而遞互。
▲言隣次相押故曰重重者。此界、他界附近名隣次，若主、若伴互遍名相押。
▲言如佛佛既爾，佛主、菩薩伴亦然者，問曰：諸佛與遮那互為主伴，何云既爾？菩薩與遮那既無遞互，何云亦然？答曰：約人即無，隨界乃有。何者？應云此界佛為主、餘界佛為伴，餘界佛為主、此界佛為伴，即是果主、果伴遞互也。此界佛為主，餘界菩薩為伴；餘界佛為主，此界菩薩為伴。豈非果主、因伴遞互義也？
▲言二者遮那一佛為主等者，前望多佛互作主伴顯重重義，此望一佛一往作主明重重義。如前釋處中二義：一總將七遞為能遍、二別將一遞為能遍也。
▲言如長空等者，此釋主移，伴亦移也。如西川內，月在其中，火星在西一丈許地，木星在東一丈許地。向東川內，星月相望，亦同其上，非謂月與木星相近，與火星遠也。問：此遞言移，上言不赴樹王，豈不相違？答：彼約起而不起，此約不移而移，文雖有異，理歸一途。又問：為但移人界耶？答：人界俱移，鈔文甚顯，學者自觀。
▲言如是主佛至東一佛剎塵數界外至正當本金色世界處者，此是第十佛剎塵數主佛主界當第一金色世界，非謂第十主佛主界但當一佛剎塵數界內第十界已。請思，請思。問曰：主佛至彼金色世界，本娑婆界為有主佛？為復無耶？若有主佛，應成雜亂，財首伴菩薩亦在此界故。若無主佛，是則說主不遍一切，在彼金色處，本界處無故。答曰：此義亦難，幸希詳審。但以為門不同，不應致難。何者？若約不移義，此界有主佛，財首伴菩薩無故。若約移義，此界有財首伴菩薩，劫無主佛則無雜亂，移與不移復不相礙，亦無不遍，是則前難一時都遣。
▲言如是主佛極於東方者，問曰：主佛之東，為更有世界耶？更無世界耶？若云更有，何得言極？極者，盡也。若云更無，是則世界有邊，文殊不應從東而來。答曰：更有世界。若爾，後難善遣，前難如何？答：從此東方，凡有世界處，主佛必遍，所以言極，非謂世界有邊。由此文殊亦從東來，如盡眾生之願門，但是眾生但有佛性，無非所化，非是眾生有化盡時。
▲言終不見文殊師利從西向東來近主佛者，此遮常情定相之解。恐有疑云：主佛在此娑婆，金色在東，彼界文殊從東向西來近主佛。今移主佛極於東方，越過金色，彼界文殊應從西向東來近主佛。所以遮云：終不見文殊師利從西向東來近主佛。何以故？主若移時，伴亦移故。
▲言亦不見文殊師利從佛前過向西近佛者，恐外疑云：雖不見文殊從西向東來近主佛，應是文殊從佛前過向東，却迴向西來近主佛。故鈔遮云「亦不見」等，以表主移伴亦移故。如恐未曉，復舉喻明。如一法師市中作法，東門一僧而來佐法，乃從東向西，故法師移至東門之外，是則東門一僧必從西向東而來佐法。如或不然，應是東門一僧從師前過向東，却向西方而佐其法。遮此常情二解，故鈔云爾。
▲言如人以十錢布地等者，問：前舉十人為喻，今何重舉？答：彼約遞至主伴，此約一往主伴。若爾，星月之喻已顯一往故。答曰：星月喻中未彰主佛周遍伴剎，故此重明。如人以十錢布地(標也)，未是已布於地。
▲錢心為主，錢緣為伴者，指配法合也。
▲第一錢當中者，對東西上押之錢名中。同本界不移之主伴，對東西各移之主伴名中。
▲則以第二錢押第一錢上近東一緣之地者，此意云復用第二錢押第一錢上。如何押耶？故釋成云：漸近東展出一楞之地，喻第二重主、伴各移近東一界。
▲則開元、通寶等皆移近東一緣之地者，此顯一移一切皆移也。
▲如是錢錢重重相押，皆漸近東者，法合云：如是主伴重重相押，皆漸近東。是知東方界界有主、界界有伴，無不周遍故。若至金色，但有十箇主佛者，主佛有不遍世界之失。何者？界有十佛剎微塵數故。彼若救云：一佛主佛剎塵數世界無不遍失者。應第一主佛移近東一佛剎塵數界外第二佛剎微塵數界中，何故鈔云向東一界？復違隣次之義也。
▲更以十錢近西亦然者，合前主移近西也。餘說云云，恐非正理。
▲言如第一會重重遍法界者，問：普光、忉利等處亦說第一會法門不？若說，何以經中但言菩提場說第一會，不言於餘？若彼不說，何以遍？答：有多解：一約佛德能，云遍法界；約根見、聞，云菩提場。故下疏云「但隨見、聞說，有初成九會之別。」二據稱性圓融義，云遍法界；據不壞相行布義，云菩提場。三就廣融義，於菩提場全攝普光、忉利等法界處盡故，由此但在菩提場即是遍法界。經就能融，云菩提場。故經云「華藏世界所有塵，一一塵中見法界。」一塵尚然，況一處耶？四就普遍義，即菩提場遍普光、忉利等法界處也。既普光、忉利等法界處中皆有菩提場，是故但在菩提場說第一會，亦無普遍。若爾，第一會主與餘會主為相見不？若許相見，應成雜亂；若不相見，何以知遍？答：相即互亡不相見，相入雙存許相見。雖許相見，有力、無力異，亦無雜亂。若爾，既云無力，應不名主。答：但約相入門之無力，非關主、伴門之無力也。若約主、伴，皆成有力，各對當會伴菩薩故。今約相入，互成無力，主佛自望更相入故。又解：或彼無力，即成其伴，同彼相、即二種玄門，有同體故。是故准知，九會教主若互相遍，分有、無力，却成主、伴，故無雜亂。餘會、餘佛等，准此應釋。
▲言故有三兩身等者，將時、處、根以顯佛身不全昭著。
疏：雖空空絕跡，而義天之星像燦然者，肇公云：「大像隱於無形，故不見以見之；大音匿於希聲，故不聞以聞之。」斯之謂矣。
疏：湛湛亡言者，上句直目無言，理本也；下句即目言之，事末也。教海佛音，本質教也；波瀾根聞，影像教也。或分教義，而有異故。又解：上言湛者，遣言也；復云湛者，遣無言也。恐未兼亡，故致亡言，以遣能、所遣之跡也。意全當句，即絕也。教海者，即上亡言，理本也；波瀾，即目言之，事末也。若爾，何云教海耶？答：言音實相，即法輪故。第十教體，海印炳現故。
鈔：夫大像無形等者。語借老子意，目一真法界。或比類而言，以劣況勝也。道體淺近，尚無形言；真法深玄，豈有名相？希字結上無聲，微字結上無形，絕、朕雙結上二言。心絕動搖(離相)，言亡戲論(離言)。故《大般若經》「那伽室利分龍吉祥云：『我欲入城，為有情故，巡行乞食。』妙吉祥云：『隨如意往。然於行時，勿得舉足、勿得下足，勿屈、勿申，勿起於心，勿戲論，勿生路想、城邑聚落想、大小男女想想等。所以者何？菩提遠離諸所有想，無高、無下，無卷、無舒，心絕動搖，言亡戲論，無有數量是也。』」
▲自入真赴(證聖)，何用廣陳？言(教)相(義)，翻欲擾人(不順本法名翻，引生倒解名擾)。此難近躡說儀，周普遠通，四段之中皆有相故。言無說(無言)、無示(無相)，或無能說言、無所示義，或無對初根說、無對久根示，或無聲說、無名句示。
▲言無中無有二等者，此意於無相理中，無內、外，人、法等一切二也。
▲言無二亦復無者，為遣有二之相，假借無二之跡。於無相理中，何有無二？所以云無二亦復無。
▲言諸法無二、無不二者，無二，空也；無不二，空空也。
▲言謂若有有可有等者，此意云：真如理中，若有一種有相堪可定相實有，則許對彼乃有一種無相堪可定相實無。何所以耶？有無相待故。已上反釋，自下順釋。今無彼有相堪可實有，驗知亦無此無相堪可實無故。
▲言若無所得，當句即絕者，謂空空二字，分能所遣，迹終不盡。今言絕迹，性本自空，更不待遣，方符至理。若爾，上云空空，應無益用，有能所遣，如鳥履沙故。若許無用，何須言之？今謂通云眾生悟法，難便造玄，先須由漸，故資遣拂。如彼真空絕相，觀三句九門，揀情顯解，方云泯絕無寄，令契真空。法多如是，學者准知。
▲言謂依晴空等者，喻依情空炳現星像，法依義天朗現法門。疏據影顯云義天之星像燦然。
▲言若礙於言等者，良以無言有二：一者礙、二者不礙。如次可知。
▲言若礙於言，身子被呵等者，乃《淨名．中卷》「舍利弗言：『天止此室，其已乃知。』答：『我止此室，如耆年解脫。』舍利弗言：『天止此久耶？』天曰：『耆年解脫亦如何久？』舍利弗默然不答。天曰：『如何耆年大智而默？』答：『解脫者無所言說，故吾於是不知所以云。』天曰：『言說文字皆解脫相。所以者何？解脫不內、不外、不在兩間，文字亦不內、不外、不在兩間。是故，舍利弗！無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法皆解脫相。』」即其義也。
▲言不礙於言，文殊攸讚者，此亦《淨名．入不二法門品》，意謂先三十二菩薩各說入不二法門，以言顯理，猶滯於言。次文殊云：「如我意者，於一切法無言、無說，無示、無識，離諸問答，是為不二法門。」上三十二皆有言也。後維摩詰默然無言，顯不二理，此則無言也。是故文殊讚淨名曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是為真入不二法門。」故云「不礙於言，文殊攸讚」，斯之謂也。問曰：淨名默住，以顯絕言頓理，何云不礙言耶？答曰：但絕生滅虗妄言說，不礙真門如義言說。問曰：如義言說，為理？為事？若云事者，違自真門，事相本盡故。若云理者，復違此假理本，不礙事末故。今謂通云，文雖用彼，義乃稍別。是則用《淨名》之文，成《華嚴》之義，妙之至也。
▲言況文字性離，即言亡言者，上句標，下句釋。即言釋上文字，亡言釋上性離。或此意云，況文字真性俱離，彼即言亡言之兩迹也。言流八音者，或體業具為後屬依呼八轉之聲也。或最好、易了、調和、柔耎、不誤、不女、尊慧、深遠之八音也。
▲言至趣(無言、無相，理本也)非遠(不礙言相，事來也)，心行得之(滯迹，心行取之也)則甚深(叵窮，邊際也)。上句縱，下句奪也。
▲言像(有言、有相，事末也)非近(不礙，無言、無相，理本也)，靈懷體之(無漏，真智證之也)而目擊(爛然可觀也)。上句縱，下句奪也。肇公云：「道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎？體之則神。」即其義也。上云言像者，出《周易》。故易云「言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則亡象者，乃得意者也；亡言者，乃得象者也。」今借此語用也。
▲言絕之理(無言)而非絕(不礙言也)，繁興之籍(言也)而非興(不礙無言也)。
▲言融常心，言無所遣矣者，表即妄同真也。下疏云「即凡心而見佛心，融常心也。」下經云「能令三界所有聲，聞者皆是如來音。」融常言也。不有此語，恐謂唯佛心言與理無礙也。
疏：若乃千門潛注等，「若乃」二字，引句之詞。「千門潛注」，與眾典為洪源等者，此經所詮無障礙法界具無邊異義，但以前之四根未堪具受，故我世尊隨彼根宜，於無障礙法界中分四諦等義，以為小乘等教。隨彼偏根所執，偏義是無；就彼法體所斷，通義是有。仍屬此經無障礙法界，故此云爾。問曰：本、末之義，云何曲三種？一云：小乘云末，大乘云本，故《法華經》云「除先修習學小乘」者，又云「我此九部法(小乘法也)，隨順眾生說，入大乘為本」是也。二云：三乘為末，一乘為本，故《法華》云「於佛一乘，分別說三」是也。三云：前四偏教云末，第五圓教為本，故鈔云《華嚴》為諸教之本源矣。又下鈔云「前四因中即有，至果皆無」等是也。前之二本，餘教容有；後之一本，獨我《華嚴》。
鈔：如海潛等者，此借〈出現品〉喻義證教也。
▲言九流等者。正理云：《漢藝文志》云「一儒流(述唐、虞之故，宗仲尼之道)、二道流(陳堯、舜揖讓之德，明南面為政之衛)、三陰陽流(順天曆象，敬授民時)、四法流(明賞敕法，助來制也)、五名流(正名列位，言順事成)、六墨流(清庿淨祀，養老惠施)、七縱橫流(受命使手，專對權事)、八雜流(和大國體，事無不貫)、九農流(勸勵耕桑，備陳食貨)。」出《釋氏六帖》。
▲言第五經等者，隋譯經也，秦譯當第六。
▲言始見我身者，即指圓根菩薩初始於菩提樹下見我十身無礙毗盧佛身。
▲言聞我所說者。即前圓根菩薩聞我毗盧所說《華嚴經》。即皆信受者，無一圓根不信受也。若爾，何以鹿苑轉四諦輪也？故經云「除先修習學小乘者」，此意但除却先來修習學小乘人不堪聞此根本法輪外，所有圓根眾生盡皆信受。是知將根准教，既有小根，必有小教，故鈔云「所說也，我今靈山會上，亦令前來小乘之人得聞是《法華經》，悟入根本華嚴佛慧也。」所謂初入佛慧，既是華嚴，復入佛慧，理有何疑？初成之說，非法華故。
疏：智周鑒而常靜者，故肇公云：「夫聖人虗心冥照，理無不該。懷六合於胷中，靈鑒有餘；鏡萬有於方寸，其神常虗。」即斯義也。
鈔：昔人云等者，所遮異釋也。昔人將四不義所顯：一理為體大，以微細、帝網二玄為相大，以神通、自在、相即、廣狹、十世、隱顯等玄門為用大。問曰：何以偏將二種玄門為相大，自餘玄門為用大耶？答曰：二種玄門約本具義，自餘玄門約新現義，故此云爾，理、實互通。問：此師既許事、事無礙，寧不許事、理無礙也？答：許事、理無礙。何為所遮異釋也？今謂通云非彼不許，但文中不說為所遮故。
▲鈔：顯德相等者，問曰：此言德相為相大，與十所因中德相之門同異云何？答：有二解：一云：此即是彼。如將十玄就本具義屬德相門，即是相大；就應根義屬業用門，即屬用大。故前鈔云「二約事事無礙，十玄之相本自具足，即是別教之意，彼言本自具足，即德相門也。」又云「此言德相非德相門，勿謂名同，不分義異。」如佛證窮為德相門，豈佛證窮，唯證相大耶？由此知非。復舉一喻以顯深旨。如世一劒，先在匣中，本具體、相、用三(同德相文中本具三大也)，對賊便用(如臨根業用門)，體、相、用三亦無所闕(三大無闕)。更宜思審。
▲言即能證、能觀者，止為能證，觀(去)為能觀(平)。或地上止觀為能證，地前止觀為能觀；或果中止觀為能證，因中若觀，皆通事、理也。故下疏云「定、慧雖多，不出二種：一事、二理。」制之一處，無事不辦，事定門也；能觀心性，契理不動，理定門也。明達法相，事觀也；善了無生，理觀也。諸經論中，或單說事定、或但明理定。二觀亦然。或敵體事、理，止、觀相對。或以事觀對於理定，如《起信》云「止一切相，乃至心不可得為止，而觀因緣生滅為觀。」或以理觀對於事定，下經云「一心不動入諸禪，了境無生名般若」是也。或俱通二，如下云「禪定持心常一緣，智慧了境同三昧」是也。或二俱泯，非定、非散。或即觀之定，但名為定，如觀心性名上定是也。或即定之觀，但名為觀，如以無分別智觀名般若是也。或說雙運，謂即寂之照是也。配釋此文，學者可知。問曰：上明止、觀，從境彰名，云事？云理？若論止、觀自體，事、理何収？一云：或止為理，觀為事；或觀為理，止為事。何以止、觀不雙取事、理耶？答：文違大段，事、理無礙故。或止、觀皆是始覺為體，故下鈔云「皆生止、觀。」科約三大云事、理無礙。
▲言權實無礙等者，謂達事止觀名權，照理止觀名實。此亦約當句明無礙也。
▲言若別對三大等者，此則將第四句能觀止觀之心對上三句所觀體用之境。如對初句云冥真體(理也，體也，境也)生第四句常靜(止心也)，萬化之域(事也，用也，境也)生第四句周鑒(觀心也)；對第二句顯德相(事也，用也，境也)生第四句周鑒(觀心也)，重玄之門(理也，體也，境也)生第四句常靜(止心也)；對第三句用繁興(事也，用也，境也)生第四句周鑒(觀心也)，以恒如(理也，體也，境也)生第四句常靜(止心也)。故鈔云「各具體用，皆生止觀。」今言觀者，乃是緣事之觀；止者，即是緣理之止。全同《起信》云云。
【圖：X08p0005_01.gif】
▲言若作三觀釋等者，能觀之心分成三觀。所觀之境，開為三諦。對空觀開真諦，屬體大；對假觀開俗諦，屬用大；對中觀開義諦，屬相大。問曰：三諦之中，義諦為二諦之所依。三大之中，體大為二大之所依。義理相順，何故體大為真諦空觀所緣，相大為義諦中觀所緣耶？今謂通云此言三諦，非取義諦，但取真俗及中道諦。但體大唯理法界，作真諦，生空觀；用大多事法界，作俗諦，生假觀；相大通四法界，作中道諦，生中道觀。三大通所依，方是第一義諦一心本法也。或云：三大是用，義諦是體。二大與體別，論屬真俗二諦。相大與體大合，論屬第一義諦，更希刊定。問：其中道諦，為俗事耶？為真理耶？答：幻有中道即事，真空中道即理，俱融中道雙通事理。問：行相云何？答：有五重故。問：何者是耶？一幻有中道、二真空中道、三真空成幻有中道、四幻有成真空中道、五俱融中道。貴令易曉，列圖顯示。
▲言三止、三觀融為一心等者，問：一心之中，分止、觀、諦，九法歷然，行相云何？答：如依一鏡，鑒現好、醜、中三影。影喻三諦，其理昭然。現好影之明，如空觀；現好影之淨，如體真止。現醜影之明，如假觀；現醜影之淨，如隨緣止。現中影之明，如中道觀；現中影之淨，如離邊止。三影、三明、三淨，約義條別，究體唯是一鏡。將喻對法，學者詳悉。
疏：真、妄交徹，即凡心而見佛心者，上句標寬，下句釋狹。
鈔：真謂理也(唯性非相)、佛也(唯淨非染，通性、通相)、涅槃也(唯淨非染，通性、通相)。妄謂惑也(唯染非淨，通性、通相)、生也(唯染非淨，通性、通相)、生死也(唯染非淨，通性、通相)。
▲言真該妄末者，真理即事門也。
▲言妄徹真源者，事法即理門也。
▲言謂無有不濕之波等者，上句妄徹真也，下句真徹妄也。
▲言如來不斷性惡者，小教有二義：一佛前十五界是有漏，起他惡法故，生無比之貪，引央掘之嗔；二云示現愛語羅睺、叱呵調達故。始教示二義：一云真如昔日與惡而為實性，今至果位，惡法雖斷，惡性常存故；二云示現，同前小教。終教亦有二義：一云昔日真如隨緣以作說法，今至果位，無明既斷，惡相雖無，隨緣真性仍存故。如依靜水，隨風成波，風停波息成波，三性恒存故。如《龍樹論》「獨力隨相，非所斷故。」二云惡具二義：一不壞相，異真義(當緣生相有也)；二稱性，即真義(當無性體空義)。今據後義，故云不斷。頓教云：惡相本盡，更不待斷；惡性本現，非所斷故。圓教云：稱性之惡，如鏡中火，現而常虗，非所斷故。雖通五教，正取能同終教，事理無礙。故下鈔云「如來不惡性者，善惡同以心性為性。若斷性惡，則斷心性，性不可斷，亦猶闡提不斷性善。」又龍樹云：「如斬眠士夫，豈悟士夫不傷」等。若爾，何故《涅槃經》說「如來無不善佛性」？答曰：彼據以理，從事即無；此據攝事，從理不斷。又彼約現在為名，此據過去立號。故彼此文不相違背。
▲言又佛心中有眾生等者，如和尚鏡中弟子是也。
▲言今約不壞相者，一約不壞行布相。行布門中，眾生可具其佛(如鑛具金、如璞具玉)，佛不可具其眾生(如熟金而非鑛、如淨玉而非璞)。二約不壞行布教相。聞凡即佛，於凡有益(引生趣求)；佛即是凡，令人妄解(引生倒解)。由此但云即凡心而見佛心。
▲言不離一心故者(十所因中，唯心所現故，出《起信論》)。
▲言妄攬真成，無別妄故者(依理成事門，出《起信論》、《勝鬘經》)。
▲言真隨妄顯，無別真故者(事能顯理門)，真妄名異，無二體故(真理即事門，事法即理門)。真外有妄，理不遍故(返釋理遍於事門)；妄外有真，事無依故(返釋事遍於理門)。然或說妄空、真有(《唯識論》、《涅槃經》)，或說妄有、真空(三論、二諦義)，俱空(隨俗說二諦，通《華嚴經》也)，俱有(《唯識》、《華嚴》)，雙非(觸物皆中，遮義也)，兩是(真妄通二諦，或觸物皆中，表義也)。
▲言淨分同真(無漏依他，同圓成性)，染分為妄(有漏依他)。言淨分之事，妄未盡故者，無漏依他，緣生幻有。故《金剛經》云「凡所有相，皆是虗妄。」又下鈔云「謂如真如現依他時，設有淨分，亦名為染。」如鏡現像，不簡淨穢，皆非鏡體。故唯能現，得名為淨，所現皆染，即其義也。
▲言淨分、圓成皆有者，淨分即依他摩訶般若也，圓成即解脫法身也。
▲言若隨俗說二諦，則真妄俱空者(三諦中料揀也，或三諦意、或終圓義)，妄法無性故空，真法無相故空。或真妄相待方有，真妄名生。如彼長短，故名俱空。或依手巾體，幻作兔兒相(體如真，相如妄)。若隨愚夫說作兔兒，體相俱空(若隨俗說二諦，則真妄俱空)。
▲言若約真妄通二諦，則真妄俱通空有者，一云在俗諦，真妄俱有，幻有、實有故；在真諦，真妄俱空，性空、相空故。二云在俗諦，真妄俱空(即前隨俗說二諦，則真妄俱空)；在真諦，真妄俱有(故下鈔云「真妄皆真，則本末一味，居然交徹。」)。
▲言約宗以明唯識等宗不得交徹者，問：三論、《涅槃》皆說交徹，何云不得？答：一云內等，不等《涅槃》及與三論。何以得知？等字在上，宗字在下故。一云亦等於彼。彼論、彼經雖說交徹，非正所宗。今我華嚴正以無障礙法界為宗，故鈔云爾。
▲言情有即是理無者，問：理無之義，遍、圓二性為屬何性？若屬圓成，何云遍計有二義：一者情有、二者理無？若屬遍計，何云情有即理無，妄徹真耶？答：義有兩途：若與情有非一義，屬圓成性；若與情有非異義，屬遍計性。今約初義，故鈔云真。又解：屬遍計性，遍計性中通真、妄故，不同始教唯是妄故。依他之中無性之義，准此應釋。
▲言此經云有淨說生死等者，上半假立，謂待前流轉生死立涅槃。煩惱名諍，觸動善品，損害自他，故名為諍。此有漏法，諍隨增故，名為有諍，有彼諍故。生死者，有漏為體。無彼煩惱，故稱涅槃。下半雙非，謂生死、涅槃俱因煩惱假立其名，何有真實？又二互相待故俱空，二互相奪故皆寂。上二句俱有交徹，二二句俱空交徹。或望能奪義俱有交徹，望所奪義俱空交徹也。
▲言故影公云等者，即是《中論．序》也。此一段文准下鈔釋，而有四對。
▲言以真諦故無有、俗諦故無無者，此是初對，定有無所在。我約真諦上說，空是無性空，不同無物空也。我就俗諦明有，此是緣有，非空性之有也。二真故無有，則雖無而有；俗故無無，則雖有而無。一對彰有無體相，是不壞有之無，不礙無之有，故成中道。三雖有而無，則不累於有；雖無而有，則不滯於無。一對彰有無之德，若是定性之有，此有則唯是有，不得即無；若是定性之無，此無即唯是無，不得即有。今二互相即，故不徧滯。
▲鈔云「乃至」者，具足應云：不滯於無，則斷滅見息；不存於有，則常著永消。俱、不俱等，何由而有？諸邊都寂，故云皆離。此彰有、無離過。滯空則斷，累有則常。既不滯、不累，故無斷、常。又釋：初對雙離有、無，故云無有、無無，此成空觀。第二對不壞有、無，故云雖有而無、雖無而有，此成假觀。第三對明二諦相即，故不偏滯於有、無，故不為有邊所動、無邊所寂，成中道觀。肇公亦云：「涉有未始迷虗，故常處有而不染」，此不累於有也。「不厭有而觀虗，故恒觀虗而不證」，此不滯於無也。第四離過，准前。又釋：初對中，初對是真空義，下句是妙有義；第二對亦有亦無義；第三對非有非無義；第四對離過，則成具德四句也。又初對雙離二過，一離有、二離無；第二對離非有非無；第三對離亦有亦無；第四對總明離過。故《起信》云「真如非有相、非無相，非非有相、非非無相，非有、無俱相。」即其義也。
▲言真妄皆真等者，問：妄法皈真，其義可爾。云何真法亦皈真耶？答：上言真妄，法體也；下言皆真，真諦也。又上言真，對妄之真；下言真，絕妄之真。又上約分相門，収妄之真故
疏：事、理雙修，依本智而求佛智者，上標，下釋也。依本覺理、智(釋理修也)，求始覺事、智(釋事修也)。
鈔：亦由惑者執禪則依智性，乃至云並為偏執者，義當四病也。故《大方廣圓覺經》說眾生修行，當離四病：一者作病。但作有為事行，未識真如本心，尚不得生佛家，豈得冥合圓覺？故說為病(義當執法者也)。二者任病。生死既空，何勞除斷？涅槃本寂，何假欣修？一切放縱身心，更不念其罪福，泯絕無寄，故成其病。差乎近代，多落此科。誦禪歌毀於法筵，虗尋名相；說理性非於塔寺，狂認福田。妄立宗途，悞惑含識，斷除佛種，良足悲哉！凡佛真子當須屏遠。殊不知：藍墉適補，比丘壽增；寺礎將移，天人目動。況復觸事陟理，絕空色觀空，不癈眾緣，真宴坐矣！如《維摩經．菩薩行品》「佛告眾香世界諸菩薩等：『菩薩行者，於遠離不以為貴。不著己樂，癈於彼樂，在諸禪定如地獄想。』」等。斯則菩薩於禪實有所證，佛尚誡令不著，況未有所入，得妄著耶？且沙門斂念，誠為通規。其誰不然？妄自矜衒，兼投藥失所，所損非細。故《智度論．九十六》說「彌勒菩薩知須菩提樂說空義，故教誡云：『不應新學菩薩前說。何以故？若有少福德善根者，聞畢竟空法，即便著空，遂作是念：「若一切法空無所有者，我為作何福德？」則應失前業。』」等。如是經論，如來勸令離病，彌勒誡物談空。但有信心，不可警慎。三止病。真心絕念，動念即乖。若止妄念不生，真性自然顯現。斯由不知妄念即真，貪嗔本道，而於妄外求真，何異除波覓水？故成其病。四者滅病。道由惑覆，惑盡道彰。故欲斷惑求真，令得身心永寂。夫菩薩用心，利他為本。今欲避𮘵取寂，誠非大士。況乎不釋動以求靜、不怖惑而度生，真覺士也。今欲離障求寂，尚雜二乘狹見，豈能冥通圓覺？故說為病(此之三病，義當執禪者也)。如是四行，互聞即成非，齊運則無過。若能常作、常止，常任、常滅，易脫相資，無非有益。亦猶四大造色，遞發有損，併力成功。今此事理雙修，依本智而求佛智，並除前病。所謂執禪，則多落止、任、滅之三病；執法，則唯墮作之一病。故此雙行，為真修矣。又下疏云「然今法學之者，多棄內而外求；習禪之者，好亡緣而內照。並為偏執，俱滯兩邊。」又云「勉旃求悟，不得徒自勞形(此遮執法者也)。努力修行，不得撥無因果(此遮執禪者也)。」
▲言無所求中，吾故求之者，暗引《方等經》乞士之語，上句釋依本智，下句釋求佛智也。故《方等經》中說佛為雷音說於昔因緣已，又云「過去有佛，名栴檀華。彼佛去世甚久，我於彼時，如汝無異。彼有菩薩，名曰上首，作一乞士，入城乞食。時有比丘，名曰恒伽，謂乞士曰：『汝從何來？』答曰：『我從真實中來。』又問：『何謂真實？』答曰：『寂滅相故，名為真實。』又問：『寂滅相中，有所求？無所求耶？』答：『無所求。』又問：『無所求者，何用求耶？』答：『無所求中，吾故求之。』」等，乃至云「恒伽聞已，賣身供養」，下疏釋云「性、相雙鑒，終日求而無所求也。」
疏：理隨事變等者，一云：一者理也；多者，事也。或一與多，皆目事也。
疏：故得十身歷然而相作者，歷然行布，不壞相也；相作圓融，壞相也。終日不壞而壞、壞而不壞，名不思議，非謂體癈相存也。若謂能即體癈相存者，體據即義癈，不即義存，即與不即，二互無礙，存、泯莫拘，是不思議；相約即義尚存，不即極存，但一向存，應非無礙，是可思議。學者更審。
鈔：一同時具足相應門等者，然此十門具於五對：一總、別對，初門是總，餘九為別；二法、喻對，第七是喻，餘九為法；三假、實對，第九是假，餘九為實；四全、分對，三、四是全，六、八為分；五增、微對，廣顯主增，狹隱伴微。不唯五對無礙，實乃舉一全収。
▲言能以眾生身作自身等者，問：此言眾生，為取我等妄染眾生耶？為眾示現變眾生耶？答：一云但取變化眾生。若取我等妄染眾生，應無所化，俱作能化十身故。又違此鈔云「則於此身現如是形」，復違下鈔「眾生身」等，攝皈三身中化身故。二云但取我等妄染眾生。何知？論三分中是染分故，三世間中眾生世間故。若爾，前難何通？答：常作能化，不礙為所化故。就能悟門，取眾生身作自菩薩身為能化；就迷門，取眾生不作菩薩身為所化。
▲言則於此身現如是形者，約同體變化也。下皈化身者，豈不見下鈔云「萬化云云，皆是法身大用。」又經云「心佛與眾生，是三無差別。」又果門攝法無遺。三云上二雙取，引證同前。向明十身皆是佛身，恐滯常情，略伸區別。問：既俱佛身，唯應第七如來身攝，何分餘九？若就行布而有餘九，應非皆是佛身所攝耶？答：圓融不礙行布，故佛為能融，皆是佛身；不壞本相，故存餘九。二門雙取，故說十身皆是佛身。若以餘九隨一為門，具十亦然。今就佛門，是故云爾。問：前之七身作菩薩身，行相可知，具色相故。後之三身既非色相，云何作於菩薩身耶？下疏答云「入法智中，自然應現自己身故。」令於虗空忽見自身，故名為作。作餘亦爾。又問：餘之七身可作能化，具色相故。後之三身既非色相，云何化生而作能應耶？答曰：苟能得法契神，何必要因色相？是故彼三即為能應佛身，良以根、性、心、樂類非一故。
▲鈔：言歷然者，不壞相故者，歷然即是不亂，不亂，鈔指即是行布。驗知不壞相，行布義，非圓融中體廢相存也。
▲言如初發心時便成正覺，不壞初心之者，初心即妙覺，成佛義如常。即而不即，初心義存。二義雙取，說得初心成佛，出〈梵行品〉文。良以初心即無其體，全攬妙覺體成故。如世指環，別無其體，全攬金成故。說指環當體即，金環相仍存故。
▲言十信攝於諸位，諸位十信歷然者，十信攝於諸位，圓融也。諸位十信歷然，行布也，出〈賢首品〉文。問：約圓融義，十信攝於諸位，為於信位實成佛耶？為實未成佛耶？若實成佛，住、行、向等便徒虗設。若實未成佛，信該果海，有言無義。有云：圓融門中已成佛，行布門中未成佛。若爾，後位但應行布修斷，圓融門中已成佛故。若謂雖已成佛，不礙復有修斷者，妙覺位後應更修斷。若更修斷，前佛應勝，後佛應劣，修斷多少不同故。今謂通云六位互攝，如六面鏡互現其影。信攝餘五位，如第一鏡影現五鏡影。信位有障，信攝諸位一切皆障，是知一障一切障。第一鏡上塵垢昏坌，彼鏡中影一切不現，是知一昏一切皆昏。如在信位修斷其障，能攝之障既斷，所攝之障一切皆除，是則一斷一切皆斷。如磨第一鏡，塵垢皆除，不唯能之鏡昏除，鏡中之影昏障亦無，即是一磨一切皆磨，一現一切皆現。約信位中，諸位惑障皆斷，豈不名佛？約第一鏡，塵垢皆除，豈非明淨？約住位中，諸位惑障全未斷故，豈得名佛？約第二鏡中，諸鏡塵垢全不磨故，豈名明淨？是知位位圓修圓斷，譬如鏡鏡全磨全淨。以喻對法，朗在目前。
疏：廣大即入於無間等者，疏中影略，應云：無外廣大身剎即入於無間塵毛，無間塵毛包納於無外身剎。問：塵毛具二義：不壞相故狹，稱性故廣，可爾。無外身剎不壞相故廣，豈稱性故狹，名無礙也？答：亦不壞相故狹，稱性故廣。故經云「空生大覺中，如海一漚發。」空尚如漚，何況身剎？又云「十因各隨義顯」，今取法無定性，故大能小也。或亦稱性故小，性非定大故。何以得知？全在一塵而包容故。
鈔：雖有即、入，意取廣、狹，揀濫釋成也。問：廣、狹無礙，別立玄門；凡、聖無礙，應別立也。染、淨、依、正等，皆應別立。此若不爾，彼廣、狹門應即入収，不應別立。答：許別立，但示方偶。且作是說，皆皆無量。
疏：炳然齊現等者，上句法，下句喻。問：隔瓶見物，豈不違肉眼九緣生義，闕空緣耶？瓶具質礙故。答：良由缾淨，得見彼物。若爾，如對明鏡，何不見障外之色耶？答：鏡但表淨，裏不淨故；琉璃，表、裏皆瑩淨故；如水澄清，見魚、鱉故。
鈔：一能含多，皆曰相容者，下鈔又云「法法皆爾，故云相容也。」微細之義，下釋有三：一能含微細，一塵一毛故；二所含微細，不壞相故；三難知微細，小能含大，常情不測故。如對一釋迦像，想彼像中含盡十方三世遍法界、虗空界無盡三寶。禮彼一像，即是徧禮無盡三寶也。供彼一像、念彼一像等，准前應知。如焚一爐香，想彼香中含一切香華、燈幢、傘蓋、飲食、湯藥、菓木、音樂、螺鈸、宮殿、池沼等一切諸供養具，遍供如前一像中無盡三寶。隨獻餘供，含物亦然。曰：修此行，有何罪而不滅？有何福而不生？良以法雖本爾，心不相應，難獲巨利。幸願群英勉強而行！自餘玄門，倣此而修，滯相而修，百千萬劫未及一眴之功。深思！深思！相入門中，當想自身遍入十方諸佛會裏佛、菩薩、四眾、八部身中。彼若說法，我亦說法；彼若聞法，我亦聞法；彼若斷障，我亦斷障；彼若證真，我亦證真；彼若發菩提心，我亦發菩提心；彼若化生，我亦化生；彼若拔苦與樂，我亦拔苦與樂；盡彼諸行善事，我亦行之。復想六道眾生皆在自身之內，自若禮誦，彼一切眾生悉皆禮誦等。自餘妙行，准此應知。
疏：隱、顯俱成等者，如觀一釋迦像，於中乃有無盡佛、菩薩等身像也。但彼多像隱，一像顯也。
鈔：而明下有晦等者，上明異處，下辨同處，文理昭然。
▲言如東方入正定為一半等者，此意一菩薩全在東方入定，而不妨同時全在西方出定，是謂難思。問：何故入定為明，出定為晦耶？答：在定觀根審法名明，出定涉有化生名晦。是故在定復得顯加，出定但感冥加。明晦之義，昭然可悉。或約但見入定，不見出定故。
鈔：影復現影，重重無盡者。此是其喻。法合云何？如一塵稱性以作能含，一切剎土俱為所含之剎，皆攬塵成。塵復稱性，復含其剎。是知能含塵，塵不盡；所含剎，剎無窮。是此門也。問：第一塵稱性，含剎盡耶？舍剎不盡耶？若含剎不盡，是則彼塵不稱其性。若云稱性而含剎不盡，彼不含剎應在性外。若許含盡，彼第一塵所含之剎但作第二重能含，更有何剎為第二重所含耶？若遞互合，與微細、相入二門何異？若云第一塵稱性，含剎皆盡，彼所含剎亦乃稱性作能含時，復更出生所含之剎者。問：所出生剎為本？為新？若本具者，應第一重塵却有含剎不盡之失；若新生者，德相門中應無帝網。此義極難，深宜用心。今謂通云：如瑩一圓鏡在東，瑩一方鏡在西。兩鏡互入，同相入門；一性而入，似微細門。今帝網門則不如是，如東圓鏡現西方鏡影全盡，無不盡之失；其方鏡常入而不入，還在本位。其西方鏡內却現東圓鏡影，并圓鏡內方鏡之影全盡，亦無不盡之失，其西方鏡并所現影已有三重。其東圓鏡常入而不入，現在本位，復作能現，現西方鏡并彼二影亦無不盡，其東圓鏡并彼三影已有四重。其西方鏡常入而不入，還在本位，復作能現，現東圓鏡并彼三影無不盡失，其西方鏡并彼四影已有五重。後後作法，准此應知。由重重無不盡之失及相濫之過，故鈔云「亦如兩鏡互照，重重涉入，傳耀相寫，遞出無窮。」即其義也。故下大鈔(十七上半二十紙)云「又重重現故」者，雙釋普入及方網。言塵能受剎，剎以塵成，亦能受剎，重重皆入，名為普入。既交絡入，九方入東，東入西時帶餘九入，西入南時帶東諸方而入於南，故成重重，即初地中如帝網差別故，為真實義故。
鈔：以三世相因，互相攝故者，緣起相由故，時無別體，依法假立。如依昨日日輪立過去世、依今日日輪立現在世、依來日日輪立未來世。昨日日輪離今日、來日二輪之外，別無日輪，全攬今日、來日二輪，作昨日日輪上立過去世。彼日輪體既攬今日、來日二輪，所成果不異因，即是今日日輪應立現在世，復即來日日輪更立未來世。餘二因、二果，准此應知，方成九世。如攬塵成剎，歸本是塵；如攬念成世，歸本名念。一念本時攝九世末時，本、末雙舉，故云十世。問：一念即無量劫，應是相即門也？答：雖有即義，意取十世，如前廣、狹門故。
▲言故莊生一夢身為蝴蝶者，《莊子》第二《齊物篇》云「昔者莊周夢為蝴蝶，挧挧然自喻適志，不知周也。方其夢為蝴蝶而不知周，則與死不殊異也。而所在無不適志，則當生而係生，有必能當死而戀死矣。由此觀之，知失在生而哀死者，誤也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶歟？蝴蝶之夢為周歟？周與蝴蝶則必有分矣，此謂物化。」意云：昨日之夢，於今化矣。生死之變，豈異於此？又自周而言，蝴蝶稱覺，未必非夢，此亦可以喻萬法如夢矣。
鈔：以隨一事，即是無盡法界者。問：與相即門何別？答：但是相即門四句中，一即多之一句義也。同微細門，是相入門中，一攝多之一義也。或不同相即，彼行布門，一與多異；圓融門中，廢一同多。今記事門、行布門中，體是一法。圓融門中，便是多法，非是廢一同多，故不同也。如託一人，便顯六親，非廢一人，方即六親。況生其解，尤異相即。
鈔：然有二意，故賢首改為廣、狹等者。今代至相反難賢首云：若真理為廣，事、相為狹，則是事理無礙。知無間塵毛名狹，無外身剎為廣。此二門異，亦不成事事無礙。若無外身剎與無間塵毛無礙，即事事無礙義成。而復狹中存廣，即相入門；狹中不存廣，即相即門。賢首若云：雖有即、入，意取廣、狹者，至相亦云：雖有即、入，意取純、雜。彼此異因，不可得故。有云：二師理齊，清涼雙取。但以賢首廣、狹通一切法，至相純、雜，但論其行。故鈔云「今以至相但約行為小異，或廣、狹中有無礙言，故異至相。」若爾，純、雜中有具德語，何殊賢首？今云：通云至相所立純、雜各異，致招多難。賢首所立廣、狹是一，都無前妨。如將一塵稱性，故廣；不壞相，故狹。豈有相濫？若爾，同體廣、狹可然，異體云何？答：初既不濫，後有何疑？何以得知？下釋十玄次第，云廣、狹躡前事理無礙，為後八門之所以也。又下清涼會取純、雜，云契理為純，不壞相雜，是故得知。如無異意，賢首所難，還成自害。幸希詳當！
鈔：不信、不解、不順、不入者，如次配教、理、行、果四法也。
▲言以不能生如來家者，進不至十地見性等家，退不生三賢解悟家。是知依權教修者，尚不至三賢，豈臻十地？若爾，何故下文云「別教十地證竟，但是圓家住爾」？答：彼宗自談云：「證十地竟，圓宗斷彼，義當住爾。」如寡聞比丘，自謂無學，小教斷彼，實是凡夫。又如愚法二乘，謂證涅槃，始教斷彼，但是擇滅，迴心已後，更經多劫，方至十信等也。
疏：扗視聽於嘉會者。問：《文殊巡行經》云「五百聲聞，聞而不信。法華不輕，亦令其聞。」何得此中不令其聞耶？答：為顯不共故。故《智論》明般若有共、不共，指此不思議經不共二乘說故。又大聖化儀，其類不等，或聞而不信，以為遠種，如上所引；或以威力，令其出會，如《法華》中五千拂席；或令在會，使其不聞，即如今經。《法華》漸教之終，將収敗種，故加令其去，篤勵在會，使其信受。此經頓教之始，為顯深勝，留使不聞，令諸後學修見聞種。然嘉會之言，即《周易》乾卦〈文言〉矣。彼釋乾，元、亨、利、貞四德云：「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。君子體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以和義；貞固，足以幹事。君子行此四德，故曰乾，元、亨、利、貞。」今但借其嘉會之言爾。
鈔：悉覺真諦等者，下疏曰「然此聲聞皆是菩薩，欲顯深法，託為聲聞故。」所歎德言含本、迹言：悉覺真諦(迹云現觀了四諦，本云覺第一義諦)，皆證實際(迹云入正性離生，本云能入無際際故)，深入法性(迹云所學已窮，本云窮二空源)，永出有海(迹云生分已盡，本云能入不染)，依佛功德(迹云逮得己利，本云依十力等)，離結、使、縛(迹云現行已離，本云不斷不折)，住無礙處(迹云種子亡故，本云二無礙故)，其寂靜猶如虗空(迹云心善解脫，本云處亂恒寂)，於諸佛處永斷疑惑(迹云慧善解脫，本云未證無礙)，於佛智海深信趣入(迹云皆可迴心，本云種智信入)。
▲言皆悉不見神者，神力(十力等)、嚴好(常光莊嚴等)、境界(悲智所緣等)、遊戲(不壞本相等)、神變(重閣同空等)、尊勝(一切不能制)、妙行(悲智云切用等)、威德(謂命等十種自在)、住持(謂勝住持令有所作)、淨剎(謂於娑婆見華藏等)、入(身遍剎塵智入諸法)、至(即新來眾)詣(即此往彼)。
疏：見、聞為種，八難超十地之階者，此意但說八難見，聞華嚴熏金剛種，非謂八難現身聖證。是故地獄轉報生天，方登十地。故鈔云「皆容見、聞為種之義。」未見明文說八難身得入見道。若許入見，何得名難？復違論說極忻非上二，極威非三塗，唯欲界人、天、佛出世現觀。若云但障權教見道名為難者，劣道尚障，何況勝道？別教十地證竟，但是圓家住爾。八難未至，別教三賢豈許得證圓教初地？又准《天台止觀》，乘急戒緩，許三塗身而得聖道。更宜思審。
鈔：其有生疑、不信者，永不得聞如是義者。問：地獄天子由昔聞經，熏成堅種。不信、毀謗，墮阿鼻獄，彼雖不信，亦得聞經，熏成堅種。何故今文云「其有生疑、不信者，永不得聞如是義」？答：一云不信、毀謗，墮阿鼻獄，長劫不聞，故經云永，非謂畢竟不聞。二云但遮其不聞，言永不聞。三云不信雖聞，猶如不聞。問：地獄天子昔聞經時，不信、誹謗，不善心中云何得熏成佛堅種？若種堅種是成佛因，如何反墮阿鼻地獄？又不善心得熏堅種，應善心中却熏惡種。若許爾者，三乘聖人還墮惡趣。是則因、果雜亂，深違教理。有云：其不善心但熏惡趣，招地獄報。其《華嚴經》熏成堅種，作成佛因。良以在纏本覺為本，性住種性。經聲入耳，熏彼本覺，用增勝故，名習所成種性。本新相合，共為堅種。故《法華》云「佛種從緣起，是故說一乘。」若爾，他經聲為緣，無自善心為因。既闕因力，如何熏種？答：本覺為因故。若爾，聞他殺、盜等聲，自生悲心，應熏惡種。亦有惡聲為緣，本覺為因故。不可本覺唯與善種為因，頗有惡種不攬理成？今謂通云：聞經之心具二種義：一者神解義、二者暗鈍義。由神解義解得華嚴語義，內心為因，經聲為緣，因緣和合熏成堅種。由暗鈍義誹謗華嚴語義，內心為因，經聲為緣，因緣和合熏成地獄種。一念心中齊熏二種，實不思議。如謗不輕云：「我等何用如是虗妄授記？」由解彼言，記自成佛，熏金剛種。由不信故，熏地獄種。故《梵網》云「但解法師悟盡受得戒，彼受戒時亦熏堅種。儻若不解得熏堅種者，無一眾生無堅種故。」准諸法顯義體，無有一法非華嚴故，豈有眾生不見聞耶？若皆有種，何故鈔云由昔無因？外曰：文中但云見聞為種，何須要解？今復通云：若不解時，不名見聞。如舍利弗等在逝多園，所見世尊即是無盡身雲佛，所見祇園即華藏界，所聞言教即是華嚴。但未了解，不名見聞。又云：見毗盧佛身，眼得清淨。現今所見一切境界無非毗盧十身，何故一切眾生眼得未清淨耶？由此得知，未能解得並是佛身，不名為現。如人見金，解作其鐵。外人問曰：「汝見金耶？」彼人答曰：「我不見金，但見其鐵。」應知不解不名見聞，應知見聞必作其解。由解心故，順本覺性；由順本覺，熏成堅種。於理甚妙，更希刊削。
▲鈔：中有一光，名清淨功德者，故下疏(第八下半，六十九)云「第二舉因對顯者，為顯勝故。」此有數重：一似相德深廣，言不能備，故置之說好。二好德復多，以三十二相既有八十隨好、十蓮華藏之相，好彌多矣，且舉其一。三一中置勝，但說劣者，故明足下。四足下一好復有多光，但說一光，亦不可說，故寄因顯，因光成益。三重頓圓，況果一光。如是展轉，況於諸相。況復總說如來諸德，果海絕言，亦斯義矣。
▲言了知如是悉是虗妄，乃至清淨善根者，下疏(八下半，七十二)釋云「後了知下能滅。」謂了惑本虗，居然不生。故晉經云「此諸煩惱，皆悉除滅。」除滅，故清淨。惑亡智顯，即自在光明善根成就。言香幢雲者，即九地善根也。言若有眾生見其蓋者，至一恒河沙善根者。疏釋云：准晉經云「種一恒河沙轉輪聖王所植善根，所謂白淨寶網輪王」等。是則多箇輪王，非一輪王之多善也。梵本亦然。而言清淨金網者，准《瓔珞．上卷》，金輪在十迴向初地已上，皆是琉璃輪，而增寶數為別。是知舊譯為寶網者，勝金網也。故彼經云「歡喜地百寶瓔珞、七寶相輪為四天王、一萬子以為眷屬，百法身、百佛國土中化十方天下。已後略無化之分齊寶數。一一增至七地十三寶相輪，八地但云大應寶相輪，九地云白雲寶相輪，十地百萬神通寶光瓔珞無畏珠寶相輪。」若順晉經白淨之言，則是九地，即前香幢雲自在光明。若然，彼但是所等，則金網無失。若取十地為清淨金網，正當十地以無畏珠為清淨義。又攝化分齊與上第十地攝報、果同，則證十地明矣。故下此王放光，遇者亦登十地。言一恒沙者，謂從九地已還，乃至住十銅輪。以此十地所化分齊比前諸位，此齊如恒沙矣。故晉經云寶網輪王等，等取前也。
鈔：上二皆明證速者，指疏中二，則超十地之階與圓曠劫之果。指鈔中二，則善財童子及威光太子。
▲言又此經宗三生圓滿者，非謂隨生圓滿，備經三生方得圓滿。或一生身經歷三生，如是聞經已，依解起行，隨行證入。或多生身但在一生，如是聞經已，雖熏堅種，無真解行。圓因既闕，妙果曷成？縱經多劫，只是一生。三生之義，各在何位？准賢首說，長流凡夫見聞成種，名見聞生。四十心位，十地聖人真解真行，名解行生。妙覺如來因圓果滿，名證入生。准清涼義，但取十地為證入生，餘同賢首。
▲言即上二句者，見、聞為種，并解行在躬。
▲言即下二句者，超十地之階與圓曠劫之果。
鈔：本悲為身(定所依身，悲所熏故。即悲為身，定依體故)，大悲為門(益生唯悲，令物入故。入定用悲，為能入故)，大悲為首(凡所益物，悲先導故。智定之中，悲增勝故)，以大悲法而為方便(入定益物，悲為方便。即智即定，悲無愛見)。又此四亦是從佛向機之漸次矣，充遍虗空(一廣周故、二無緣故)。
▲言入師子頻申三昧，舊經云奮迅者，即頻申之義，俱是展舒四體通暢之狀。總相釋者，即用之體，寂而造極，則差別萬殊，無非法界。即體之用，不為而普周，故小大相參，緣起無盡，名曰頻申自在之義。又准《涅槃》，真師子王自知身力、牙爪、鋒鋩，乃至晨朝出穴，頻申欠㰦，四向顧望，發聲震動，為十一事。何等為十一？一者謂欲壞實非師子，詐作師子故；二為欲試自身力故；三為欲令住處淨故；四為諸子知處所故；五為羣輩無怖心故；六為眠者得覺悟故；七為一切放逸諸獸不放逸故；八為諸獸來附近故；九為調大香象故；十為教告諸子息故；十一為欲莊嚴自眷屬故。一切禽獸聞師子吼，水陸之屬潛沒深淵，陸行之類藏伏孔穴，飛者墮落，大香象王怖走失糞。清涼以法義合彼師子，謂以同體大悲為身；以增上大悲為首；以即智大悲為眼；純以智慧為牙爪；大悲方便為振尾；悲為方便，居然末故；方動，振動義故；總取四悲為足，依此立故；以法界三昧窟，所入證故；以無緣大悲為窟門，入出由此故；以體用無礙為頻申，舒展自在故；以演法界法門為哮吼，決定宣說一切眾生本與如來同法界故。如此師子隨一一毛皆稱法界。次言為十一事而頻申者，一摧破魔軍詐師子故；二示眾神力、十力等力為身力故；三淨法界土，佛住處故；四為邪見凡夫知歸處故；五安撫生死怖群黨故；六覺悟無明眠眾生故；七為惡法獸捨放逸故；八令諸菩薩及邪見諸獸來依附故；九為諸外道及二乘香象令如盲聾捨放逸故；十教諸菩薩子息令頓證故；十一莊嚴正見四部眷屬俱增威勢，不怖一切邪黨，一切邪黨皆怖畏故。又野干隨逐師子，百年不能作師子吼，二乘安處法會如盲如聾故。
▲言廣說以十能入等者，經云「彼諸菩薩以種種解、種種道、種種門、種種入、種種理趣、種種隨順、種種智慧、種種助道、種種方便、種種三昧入如來等十不可說佛剎微塵數佛神返海方便門。」
疏：象王迴旋，六千道成於言下者，文殊迴觀法器故，如象王迴，身、首俱轉，無輕舉故。即六千比丘會，表六根清涼，可入法界故。問：此言成道，為當何位？答：唯居十信。何以知耶？故下大疏成彼化事中通有三會：一比丘會，顯迴小入大故；二諸來人會，通収諸權，入一實故；三善財會，顯純一乘根，一生成辦故。又前二會表居信未久，尚不定；善財信終，可入證故。斯之謂矣。又《綱要》云「爾時，尊者舍利弗」下，成彼化事，通有三會：第一六千比丘會，顯迴小入大故；第二從第六十二經初至「復有無數眾生於三乘中各得調伏」，即諸乘人會，表總収故；第三從「爾時福城人聞文殊師利童子」下，攝善財會。上三皆是十信，以信未入位，故有三類。此下善財純一乘根，入位之後唯是一人，故盡經終唯明善財。文甚分明，幸勿餘惑！
鈔：觀文殊十德者，下疏云「一身相勝、二常光勝、三放光勝、四眾會勝、五行路勝(表常依八正故)、六住處勝(舉足、下足無非道場，隨心轉故)、七莊嚴勝(常觀空、有二邊，心地之下具如來藏恒沙性德，無二心亡，照任運寂，知而顯現故)、八樹林勝(樹立萬行，嚴法體故)、九自在勝(於我、無我得不二解，自在主中為最勝故)、十上攝勝(此有二意：一約事，心常上攝諸佛法故；二約表，諸佛顯揚，皆依般若，究竟至於一切智故)。」
▲言令發十種無疲厭心者，所謂：積集一切善根，心無疲厭(一)；見一切佛承事供養(二)；求一切佛法(三)；行一切波羅蜜(四)；成就一切菩薩三昧(五)；次第入一切三世(六)；普嚴淨十方佛剎(七)；教化調伏一切眾生(八)；於一切剎、一切劫中成就菩薩行(九)；為成就一切眾生，修行一切佛剎微塵數波羅蜜，成就如來一力。如是次第，為成就一切眾生，成就如來一切力(十。後九皆有「無疲厭心」四字)。法門無盡，眾生無邊，取相而修，多生疲厭，厭則退墮二乘。若無愛、見而修，則無疲厭。雖無疲，則佛果非遠，況我身耶？
▲言則得三昧，名無礙眼等者。下疏釋云「略有三義：一能見離障故、二所見無擁故、三一具多用故。」雖具此能，而無見相，故名三昧。
▲言得此三昧至而為莊嚴，正明眼用也。
▲言及亦聞彼至悉皆解了者，天耳用也。亦能觀察至諸根心欲者，他心用也。
▲言亦能憶念至十種辯才者，宿住用也。
▲言又即成就至一切佛法者，通顯多門。上一定之用既爾，多門無盡例然。此顯圓教攝根，創立大心，乃得十地之後十通之用，以始攝終故，如〈初發心功德品〉等辨。
疏：啟明東廟者，即啟菩提智明也。此菩提心為當何位？善財童子為聖？為凡？古有多釋：一云地上菩薩，一云地前賢人，一云通二，地前、地上二位中收。此上諸釋，皆非正義。故賢首云：「應是善趣信行中人。」依圓教宗，有其三位：一見聞位，即是善財次前生身，見聞如是普賢法故，成解脫分善根，如前嘆德中辨。二是解行位，頓修如此五位行法，如善財童子此生所成，至普賢位是。三證入生即因位，窮終沒同果海，善財來生是也。若爾，定是何位？謂以在信是信位、在住是住位，一身歷五位，隨在即彼收，以通一切故，如普賢位。此之一解，甚順經宗。疏主自云：「謂歷位而修，得見普賢一時頓具。地獄天子尚三重頓圓，何以善財尅定時分等？」此意，行則漸修，位即頓證，是今義矣。
鈔：至福城東者，其城居人多有福德，故曰德城。城表防非，東為群方之首，亦啟明之。初表順福分善，入道初故；又表福智，入位本故。
▲住莊嚴幢娑羅林者，此云高遠，以林木森聳故，表當趣萬行莊嚴故。
▲大塔廟者，即歸宗之所。日照三藏云：「此城在南天竺，城東大塔廟是古佛之塔，佛在世時已有此塔。」三藏親到其所，其塔極高大，東面鼓樂供養，西面不聞，於今現在。此處居人多唱善財歌詞，此城內人並有解脫分善根，堪為道器。此表所依法界本覺真性，諸佛同依，故云往昔諸佛曾所止住等。
▲言五百優婆塞等者，表五位證入故。
▲言別觀善財者，解心順理曰善，積德無盡曰財。知其不群，特迴聖眷。
▲言又令憶念過去善根者，令憶宿善，使不自輕故。
▲言隨文殊師利而說偈言等者，同飡妙旨，獨頴眾流，重法隨師，說偈求度。故彼偈云「三有為城墎，憍慢為垣墻，諸趣為門戶，愛水為池壍。願輪大悲轂，信軸堅固轄，功德寶莊校，令我載此乘。」
▲言一百一十由旬者，為表十地及等覺地，一一皆具諸地功德。或不分等覺，即開十信，進退皆表一百一十也。始信該於極果，故曰遙申。隨順行成，故曰右手。
▲言若離信根至之所憶念者，九句經文，前七闕因：一闕行本故；二求小故心劣，處生死而憂悔；三橫不具；四竪不進；五滯一善；六不廣求；七不起無住行願。後二闕緣。後不能了下，有十五句：前五約所知理事，後十約能知分齊。例前諸文，思之。
疏：寄位南求者，寄位即是寄修行相也。寄者，託也，依附之義。位者，次也，階降之義。斯則行布圓融，寄漸顯頓，寄人顯法，寄相顯性也。下疏云「且依古德，配為五相。」謂：四十一人名寄位修行相，寄四十一位，依人求解，顯修行故。二從摩耶下，九會十一人，明會緣入實相，即會前住等，成普、別兩行，契證法界故。初得幻智，後得幻住，該於中間如幻之緣，入一實故。三慈氏一人名攝德成因相，會前二門之德，並為證入之因故。故法門名三世不忘念，則攝法無邊。四後文殊名智照無二相，謂行圓究竟，朗悟在懷，照前行等唯一圓智，更無前、後，明、昧等殊故。五普賢一人名顯因廣大相，始覺同本，圓覺現前，稱周法界，無不包含故。其後四相亦得稱為寄位。前三義同等覺，故摩耶、慈氏並入重玄之門。文殊表菩薩地盡，心無初相。普賢義同妙覺，纔見普賢，便等佛故。今從別義，且為五相。此五亦是菩薩五種行相：一高行(歷位上昇)、二大行(同入一實)、三勝行(具上廣大，成補處因)、四深行(般若絕相)、五廣行(一一性稱)。然南者，古有多義：初一約事，謂舉一例諸，一方善友已自無量，況於餘方？餘四約表。二者明義，表捨暗向智故。南方之明，萬物相見，聖人南面，蓋取於此。三中義，離邪僻東西二邊，契中正之實道故。四生義，南主其陽發生萬物，表善財增長行故。北主其陰顯示滅義，故世尊涅槃金棺北首。五隨順義，背左向右即隨順義，以西域風俗，城邑薗宅皆悉東向故。自東之南順日月轉，顯於善財隨順教理故。此五義中，初一則通次一。後二，地前表契中道義，地後表之亦通地前正證離相。地中不以南表，地後顯於業用不同地中。後文殊有示無方，表於般若加行有修、正證無二故。普賢無方無示，表法界普周故。有人唯取隨順一義非前諸釋，謂正明之義出此方故。寧知西域南非明等，況通方之說言旨多含，故通五義矣。
鈔：時善財童子至教化眾生等者，自見己身等普賢化也。
▲言不於此剎沒，彼剎現者(以沒現相如法性故，此彼相即故)。
▲言與普賢等者，等因圓也。
▲與諸佛等者，等果滿也。
▲一身充滿至悉皆同等者，別顯等相。若依通相，義當等覺，離言不可說故。
疏：盡眾生之願門者。問：眾生當有成佛盡時不？設爾，何失？二俱有過。若云有盡，而生界便滅，佛界便增。又違《十地經》云「若眾生界盡，我願乃盡。而眾生不可盡，故我此大願善根無有窮盡。」又如來利他功德亦有盡時，是知最後眾生定不成佛。從初發心，都無所化。入聖眾生，利他行闕。因行不圓，豈得成佛？若云不盡，盡眾生之大願，但當虗發。又違《涅槃經》「凡是有心，定當作佛。」盡法界內，頗有一生無佛性耶？既是有性，遲速縱異，寧有一生不成佛耶？勿謂新新續起眾生，是則眾生有始。故《仁王經》云「三界外有別眾生始起者，是外道大有經說。勿謂成佛已後再作眾生，良以金無重礦，佛無再生。無明既盡，無重生理。」故龍樹名為無始有終住地，由此得知進退非理。今謂通云：如世一人得長生術，飛行自在，踊在虗空(如有一人已成佛道)。應問：彼人之西，虗空多耶？彼人之東，虗空多耶？答：不可論其多少。何以故？虗空無邊故(應問：此佛之前，成佛者多耶？此佛之後，未成佛者多耶？答：不可論其多少。何以故？生佛無邊故)。此人用神通力，往東而行，一彈指頃，越過百千萬里虗空(此佛運慈悲力，一念化了百千萬類眾生，皆成佛道)。是則此人，不老、不死，亦不暫住。如是而行，盡未來際，頗有東方一界虗空，此人不過越耶(是則此佛不遷、不滅，亦不暫住。如是而化，盡未來際，頗有一眾生，此佛不化令成佛耶)？應知東方界虗空，彼人皆可越在西方(應知眾生，一一皆可化度，令成佛道)，雖盡未來，如是而行，豈行盡東方虗空耶(雖盡未來，如是而化，豈化盡眾生耶)？何以故？虗空無邊故(何以故？眾生無邊故)。勿謂東方新生虗空，勿謂已越西方虗空，還來東方(勿謂眾生新生，勿謂已成佛道，還作眾生)。縱行無量劫，終不可說彼人之西虗空多，彼人之東虗空少(縱化無量劫，終不可說已成佛者多，未成佛者少)。是故諸難，一時頓盡。更請研尋，尤增義味。
鈔：明時難遇者，《十地論》云「是中時者，無八難故。」如偈說「如王懷憂惱，病恚著諸欲，嶮處無侍衛，讒佞無忠臣。如是八難時，智臣不應語，心王亦如是，非時不應說。」釋曰：論但有偈，更無解釋。今當釋之：前一偈半是喻，但半偈合王，喻眾生於所說法取捨自在故。一如人煩惱，言不入心；眾生憂惱，法不入心。二病苦，喻眾生有苦，法不入心。三恚、四欲，可知。五嶮處，喻八難處。六無善法為侍。七近惡友讒佞。八無善友忠臣。此八皆為說法之難。今時反此，故云難遇。
▲言今值聖明天子者，即唐德宗皇帝也。
▲言敷陳五教者，或五經之教、或五帝之教、或小始等五教也。
▲言學肆者，肆，陳也。今時習學之處謂之學肆。周、孔云司市常以陳肆辨物。學中列列書史，如市陳列貨物也。又《要覽》云「因後漢張楷字公超，學徒隨之，所居為市，故今學處而稱肆焉。」
▲言諸佛祖師者，出《佛名經》。
▲言大聖雖周法界者，真身寬遍也。
▲攝機長在此山者，應身局處也。
▲應感普周，若百川影落，應身寬遍也。
▲清涼長在，猶素月澄空，真身局處也。意顯真應，局無礙故。
▲言況大孚靈鷲，標乎聖等之名等者，案《感通傳》云「今五臺山東南三十里，現有大孚靈鷲寺，兩堂舊迹猶存。南有花園，可二頃許，四時發彩，人莫究之。」或云是漢明所立，又云魏文所作，互說不同，如何會？答：俱是二帝所作。周穆王時，已有佛法。此山靈異，文殊所居，周穆王於中造寺供養。及阿育王，亦依置塔。漢明之初，摩騰天眼亦見有塔，請帝立寺。山形似於靈鷲，故號為大孚靈鷲寺。大孚者，弘信也。帝信佛理，立寺勸人。花園今在寺前，後之君王或改為大花薗寺。至則天大聖皇后與于闐三藏譯《華嚴經》，見菩薩住清涼山，因改為大華嚴寺焉。
▲言不入餘人之手者，〈出現品〉經云「不入餘眾生手，唯除不思議乘菩薩」也。
▲言積行菩薩等者，亦〈出現品〉，如前鈔引。
▲言手舞何階者，手舞之餘不能階及也。手舞之言出《毛詩．序》，彼云「情動於中而形於言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆不足故歌詠之，歌詠不足不知手之舞之、足之蹈之也。」
鈔：即總、別一對者，華字唯能嚴，大方廣佛唯所嚴，嚴字通能、所故。
▲言無說者，性無言故。
▲離說者，應言方會故。
▲言一以萬行飾其本體至非瑩不明者。嚴，飾法也。修，顯本果也。依本智之理修也。
▲二以萬行至琢玉成像者，嚴成人也，修生新果也，而求佛智之事修也。
▲言又飾本體如鑄金成像者，此喻金即是像，以表飾法即是成人，修顯即是修生，因與果一故。
▲言以行成人，如巧匠成像者，下鈔云「新佛舊成，曾無二體，以報就法，如出摸之像。像本舊成，故無二體。」言新成舊佛，法、報似分者，以法就報，如以金成像，金、像似分，以有未成像、金故。今成像竟，似分二矣。前對是、非異，此對是、非一。非一即非異，故言似分，意無二體。此喻像即是金，似表成人即是飾法，修生即是修顯，緣為果異故。或前據法頓成，後約人漸成也。
▲言唯經舉四義者，謂法也、貫也、攝也、常也。故《上生疏》云「生資教攝，永絕煩籠，理籍文貫，長離散滅，百靈長軌，千葉良規，利物詮真，目為經也。」
大方廣佛華嚴經談玄決擇卷第二
錄摘文解
盡宏廓之幽宗 真應權實 四十二眾 主伴重重等 如長空等 空空絕迹湛湛亡言 大象無形 九流 智周鑒而常靜昔人以四不義所顯體大 五重中道圖 三止三觀融為一心 如來不斷性惡 情有即是理無 四病 無所求中吾故求之 故得十身歷然相作 能以眾生身作自身約同體變化 十信攝諸位 廣大即入於無間 一能含多皆曰相容 影復現影重重無盡 以三世相因互相攝故 莊周夢為胡蝶 隨一事即是無盡法界 不信不解不順不入 杜視聽於嘉會 悉覺真諦 見聞為種 其有生疑不信者永不得聞如是義 三生圓滿 大悲為身 象王迴旋 十無疲厭心 啟明東廟 寄位南求盡眾生之願門 大聖雖周法界聖舉四義
寫本記云：
高麗國大興王寺，壽昌二年(丙子)歲奉宣雕造。
大宋國崇吳古寺宣和五年(癸卯)歲，釋安仁傳寫。
淳熈歲次(己酉)，釋科點重看祖燈，眼疲也，莫罪莫罪。
大方廣佛華嚴經談玄決擇卷第二
上京開龍寺圓通悟理大師
賜紫沙門 鮮演述
疏：盡宏廓之幽宗者，盡字是教，餘皆是義。宏者，大也，即是廣義，通収五教，若巨海遍納於百川。廓者，空也，即是深義，別揀九宗，同天池獨具於十德。或宏者，事法界。廓者，理法界。二字相合者，事理無礙法界。幽宗，事事無礙法界。或四字相合，同詮一真無障礙法界。斯則能被之教義也。
鈔：真應權實者，智冥一理曰真，悲赴萬根曰應。或本高而迹下、或本下而迹高，名權。本迹相稱，名實。
▲言四十二眾者，謂同生眾有一菩薩也；異生眾有三十九執金剛神，乃至大自在天王也；座內流出眾、眉間流出眾，故四十二。以配四十二位故。
▲言況口光所召者，即〈現相品〉眾齒面門光召十方眾。是故彼經云「有十億佛剎微塵數菩薩摩訶薩，一一各有世界海微塵數諸菩薩眾，前後圍繞而來集會，乃至於其座上結跏趺坐。」
▲言毛光重現等者，亦是此品。謂即前所召十方世界海諸來菩薩身毛孔中皆有光明，一一光明中現無量菩薩。此諸菩薩皆於塵中親近三世諸佛，以種種法門教化眾生是也。又彼經云「如是坐已，其諸菩薩身毛孔中，一一各現十方界海微塵數一切寶色光明，一光中悉現十世界海微塵數諸菩薩」等。
鈔：本即圓音者，揀非在根之教，得名為本。故下鈔云「一音普應，但是教本，非是其教。」即其義也。
▲言經列二十者，一名最勝光遍照，狀如摩尼寶形，乃至二十名妙寶焰。
▲言結有等者，經云「此一一世界各有十佛剎微塵數廣大世界」是也。或獨〈華藏品〉中，經云「諸佛子！彼一一切世界程，或須彌形、江河形，乃至云諸莊嚴具形，如是有世界海微塵數。」或是〈世界成就品〉文，彼有十程，經云「爾時普賢菩薩復告大眾言：『諸佛子！世界海有種種差別形相，所謂或圓、或方，乃至云或如佛形，如是等有世界海微塵數。』」
▲言經云「佛演一妙音(一梵音故)，周聞十方剎(二遍聞一切，稱法性故)，眾音悉具足(三此一即多，事理融故)，法雨皆充滿遍(四彼一一音雨多法雨)。一切言詞海(五彼法各異一切言詞)，一切隨類音(六各同一切眾生之音)，一切佛剎中(七此音各各遍一切處)，轉於淨法輪(八所說各顯世淨之義)。一切諸國土，悉見佛神變，聽佛說法音(九普令一切各得見聞)，聞已趣菩提(十各各皆得究竟之益)。」具斯十義，方曰圓音。〈出現品〉中復有十喻，次下具引。
疏：主、伴重重，極十方而齊唱者。上句標舉，下句釋成。此意云：主、伴重重，作何事業？故下句云「極十方而齊唱也。」有力自在說法，名主；無力不自在說法，名伴。但是說法之中分成主、伴，非為聽法得名為伴。夫主、伴者，必圓作事。主既說法，伴必說故。「何以得知」下，釋成云：極十方而齊唱。唱者，顯示果主、因伴。云：謂遮那處普光堂東方十佛剎塵數世界外，有金色世界文殊而來為伴。應問彼云：第二會文殊為伴，為說經耶？為聽經耶？若云聽經，違下經故，下經正明文殊說第二會故。若云說經，何云聽法名伴？由此得知，主、伴雖殊，同說經也。
▲重重者，隣次相押，數多之義也。極者，盡也。十方者，窮法界之處也。齊者，同時也。唱者，宣唱也。此意云：說主、說伴，重重疊疊，盡十方界，一時宣暢《華嚴經》也。揀異隨宜之教，或有國土說、或有國土不說故。
鈔：舉一為主，十方為伴，乃至云故曰重重者，略總釋也。此意云：諸佛、菩薩隨一為主，法界諸佛、菩薩咸為其伴。主唯是一，互為其主，至尚無數，伴即無邊，互為其伴，伴寧知數？既主、伴無數，重重疊疊遍於法界，主既說經，伴必隨說，那有一方不說《華嚴》？
▲言相猶難明下，廣別釋也。
▲言此一亦名輔翼者，勝劣齊平，但得稱伴。以劣望勝，復名輔翼。謂淨土中有十八圓滿，今菩薩眾即輔翼圓滿也。此非局此界，〈名號品〉中他方菩薩疏科成六輔翼。
▲言不名因主果伴者，問曰：十玄門中主伴門云隨舉一法為主，餘一切法為伴。今何不爾？答曰：據義不同。彼約稱性實義，此約教相軌義。故如臣作主，不可君為參佐也。若爾，准下疏云「主伴有三：一迴向主伴(爾修善根，互相迴向，故今成佛，邊為主伴)、二同行主伴(同修禪、戒等行)、三如相主伴(二俱稱性，居然相收)。」釋曰：准彼所說，毗盧與彼菩薩遞為主伴。豈非因果互為主伴耶？答曰：彼約昔時同修善根，互相迴向，今隨一成佛，餘作菩薩，而為其伴，故云遞為主伴，非是因果互為主伴。又解：此約化儀，非因主而果伴。彼據稱性，故因果而遞互。
▲言隣次相押故曰重重者。此界、他界附近名隣次，若主、若伴互遍名相押。
▲言如佛佛既爾，佛主、菩薩伴亦然者，問曰：諸佛與遮那互為主伴，何云既爾？菩薩與遮那既無遞互，何云亦然？答曰：約人即無，隨界乃有。何者？應云此界佛為主、餘界佛為伴，餘界佛為主、此界佛為伴，即是果主、果伴遞互也。此界佛為主，餘界菩薩為伴；餘界佛為主，此界菩薩為伴。豈非果主、因伴遞互義也？
▲言二者遮那一佛為主等者，前望多佛互作主伴顯重重義，此望一佛一往作主明重重義。如前釋處中二義：一總將七遞為能遍、二別將一遞為能遍也。
▲言如長空等者，此釋主移，伴亦移也。如西川內，月在其中，火星在西一丈許地，木星在東一丈許地。向東川內，星月相望，亦同其上，非謂月與木星相近，與火星遠也。問：此遞言移，上言不赴樹王，豈不相違？答：彼約起而不起，此約不移而移，文雖有異，理歸一途。又問：為但移人界耶？答：人界俱移，鈔文甚顯，學者自觀。
▲言如是主佛至東一佛剎塵數界外至正當本金色世界處者，此是第十佛剎塵數主佛主界當第一金色世界，非謂第十主佛主界但當一佛剎塵數界內第十界已。請思，請思。問曰：主佛至彼金色世界，本娑婆界為有主佛？為復無耶？若有主佛，應成雜亂，財首伴菩薩亦在此界故。若無主佛，是則說主不遍一切，在彼金色處，本界處無故。答曰：此義亦難，幸希詳審。但以為門不同，不應致難。何者？若約不移義，此界有主佛，財首伴菩薩無故。若約移義，此界有財首伴菩薩，劫無主佛則無雜亂，移與不移復不相礙，亦無不遍，是則前難一時都遣。
▲言如是主佛極於東方者，問曰：主佛之東，為更有世界耶？更無世界耶？若云更有，何得言極？極者，盡也。若云更無，是則世界有邊，文殊不應從東而來。答曰：更有世界。若爾，後難善遣，前難如何？答：從此東方，凡有世界處，主佛必遍，所以言極，非謂世界有邊。由此文殊亦從東來，如盡眾生之願門，但是眾生但有佛性，無非所化，非是眾生有化盡時。
▲言終不見文殊師利從西向東來近主佛者，此遮常情定相之解。恐有疑云：主佛在此娑婆，金色在東，彼界文殊從東向西來近主佛。今移主佛極於東方，越過金色，彼界文殊應從西向東來近主佛。所以遮云：終不見文殊師利從西向東來近主佛。何以故？主若移時，伴亦移故。
▲言亦不見文殊師利從佛前過向西近佛者，恐外疑云：雖不見文殊從西向東來近主佛，應是文殊從佛前過向東，却迴向西來近主佛。故鈔遮云「亦不見」等，以表主移伴亦移故。如恐未曉，復舉喻明。如一法師市中作法，東門一僧而來佐法，乃從東向西，故法師移至東門之外，是則東門一僧必從西向東而來佐法。如或不然，應是東門一僧從師前過向東，却向西方而佐其法。遮此常情二解，故鈔云爾。
▲言如人以十錢布地等者，問：前舉十人為喻，今何重舉？答：彼約遞至主伴，此約一往主伴。若爾，星月之喻已顯一往故。答曰：星月喻中未彰主佛周遍伴剎，故此重明。如人以十錢布地(標也)，未是已布於地。
▲錢心為主，錢緣為伴者，指配法合也。
▲第一錢當中者，對東西上押之錢名中。同本界不移之主伴，對東西各移之主伴名中。
▲則以第二錢押第一錢上近東一緣之地者，此意云復用第二錢押第一錢上。如何押耶？故釋成云：漸近東展出一楞之地，喻第二重主、伴各移近東一界。
▲則開元、通寶等皆移近東一緣之地者，此顯一移一切皆移也。
▲如是錢錢重重相押，皆漸近東者，法合云：如是主伴重重相押，皆漸近東。是知東方界界有主、界界有伴，無不周遍故。若至金色，但有十箇主佛者，主佛有不遍世界之失。何者？界有十佛剎微塵數故。彼若救云：一佛主佛剎塵數世界無不遍失者。應第一主佛移近東一佛剎塵數界外第二佛剎微塵數界中，何故鈔云向東一界？復違隣次之義也。
▲更以十錢近西亦然者，合前主移近西也。餘說云云，恐非正理。
▲言如第一會重重遍法界者，問：普光、忉利等處亦說第一會法門不？若說，何以經中但言菩提場說第一會，不言於餘？若彼不說，何以遍？答：有多解：一約佛德能，云遍法界；約根見、聞，云菩提場。故下疏云「但隨見、聞說，有初成九會之別。」二據稱性圓融義，云遍法界；據不壞相行布義，云菩提場。三就廣融義，於菩提場全攝普光、忉利等法界處盡故，由此但在菩提場即是遍法界。經就能融，云菩提場。故經云「華藏世界所有塵，一一塵中見法界。」一塵尚然，況一處耶？四就普遍義，即菩提場遍普光、忉利等法界處也。既普光、忉利等法界處中皆有菩提場，是故但在菩提場說第一會，亦無普遍。若爾，第一會主與餘會主為相見不？若許相見，應成雜亂；若不相見，何以知遍？答：相即互亡不相見，相入雙存許相見。雖許相見，有力、無力異，亦無雜亂。若爾，既云無力，應不名主。答：但約相入門之無力，非關主、伴門之無力也。若約主、伴，皆成有力，各對當會伴菩薩故。今約相入，互成無力，主佛自望更相入故。又解：或彼無力，即成其伴，同彼相、即二種玄門，有同體故。是故准知，九會教主若互相遍，分有、無力，却成主、伴，故無雜亂。餘會、餘佛等，准此應釋。
▲言故有三兩身等者，將時、處、根以顯佛身不全昭著。
疏：雖空空絕跡，而義天之星像燦然者，肇公云：「大像隱於無形，故不見以見之；大音匿於希聲，故不聞以聞之。」斯之謂矣。
疏：湛湛亡言者，上句直目無言，理本也；下句即目言之，事末也。教海佛音，本質教也；波瀾根聞，影像教也。或分教義，而有異故。又解：上言湛者，遣言也；復云湛者，遣無言也。恐未兼亡，故致亡言，以遣能、所遣之跡也。意全當句，即絕也。教海者，即上亡言，理本也；波瀾，即目言之，事末也。若爾，何云教海耶？答：言音實相，即法輪故。第十教體，海印炳現故。
鈔：夫大像無形等者。語借老子意，目一真法界。或比類而言，以劣況勝也。道體淺近，尚無形言；真法深玄，豈有名相？希字結上無聲，微字結上無形，絕、朕雙結上二言。心絕動搖(離相)，言亡戲論(離言)。故《大般若經》「那伽室利分龍吉祥云：『我欲入城，為有情故，巡行乞食。』妙吉祥云：『隨如意往。然於行時，勿得舉足、勿得下足，勿屈、勿申，勿起於心，勿戲論，勿生路想、城邑聚落想、大小男女想想等。所以者何？菩提遠離諸所有想，無高、無下，無卷、無舒，心絕動搖，言亡戲論，無有數量是也。』」
▲自入真赴(證聖)，何用廣陳？言(教)相(義)，翻欲擾人(不順本法名翻，引生倒解名擾)。此難近躡說儀，周普遠通，四段之中皆有相故。言無說(無言)、無示(無相)，或無能說言、無所示義，或無對初根說、無對久根示，或無聲說、無名句示。
▲言無中無有二等者，此意於無相理中，無內、外，人、法等一切二也。
▲言無二亦復無者，為遣有二之相，假借無二之跡。於無相理中，何有無二？所以云無二亦復無。
▲言諸法無二、無不二者，無二，空也；無不二，空空也。
▲言謂若有有可有等者，此意云：真如理中，若有一種有相堪可定相實有，則許對彼乃有一種無相堪可定相實無。何所以耶？有無相待故。已上反釋，自下順釋。今無彼有相堪可實有，驗知亦無此無相堪可實無故。
▲言若無所得，當句即絕者，謂空空二字，分能所遣，迹終不盡。今言絕迹，性本自空，更不待遣，方符至理。若爾，上云空空，應無益用，有能所遣，如鳥履沙故。若許無用，何須言之？今謂通云眾生悟法，難便造玄，先須由漸，故資遣拂。如彼真空絕相，觀三句九門，揀情顯解，方云泯絕無寄，令契真空。法多如是，學者准知。
▲言謂依晴空等者，喻依情空炳現星像，法依義天朗現法門。疏據影顯云義天之星像燦然。
▲言若礙於言等者，良以無言有二：一者礙、二者不礙。如次可知。
▲言若礙於言，身子被呵等者，乃《淨名．中卷》「舍利弗言：『天止此室，其已乃知。』答：『我止此室，如耆年解脫。』舍利弗言：『天止此久耶？』天曰：『耆年解脫亦如何久？』舍利弗默然不答。天曰：『如何耆年大智而默？』答：『解脫者無所言說，故吾於是不知所以云。』天曰：『言說文字皆解脫相。所以者何？解脫不內、不外、不在兩間，文字亦不內、不外、不在兩間。是故，舍利弗！無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法皆解脫相。』」即其義也。
▲言不礙於言，文殊攸讚者，此亦《淨名．入不二法門品》，意謂先三十二菩薩各說入不二法門，以言顯理，猶滯於言。次文殊云：「如我意者，於一切法無言、無說，無示、無識，離諸問答，是為不二法門。」上三十二皆有言也。後維摩詰默然無言，顯不二理，此則無言也。是故文殊讚淨名曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是為真入不二法門。」故云「不礙於言，文殊攸讚」，斯之謂也。問曰：淨名默住，以顯絕言頓理，何云不礙言耶？答曰：但絕生滅虗妄言說，不礙真門如義言說。問曰：如義言說，為理？為事？若云事者，違自真門，事相本盡故。若云理者，復違此假理本，不礙事末故。今謂通云，文雖用彼，義乃稍別。是則用《淨名》之文，成《華嚴》之義，妙之至也。
▲言況文字性離，即言亡言者，上句標，下句釋。即言釋上文字，亡言釋上性離。或此意云，況文字真性俱離，彼即言亡言之兩迹也。言流八音者，或體業具為後屬依呼八轉之聲也。或最好、易了、調和、柔耎、不誤、不女、尊慧、深遠之八音也。
▲言至趣(無言、無相，理本也)非遠(不礙言相，事來也)，心行得之(滯迹，心行取之也)則甚深(叵窮，邊際也)。上句縱，下句奪也。
▲言像(有言、有相，事末也)非近(不礙，無言、無相，理本也)，靈懷體之(無漏，真智證之也)而目擊(爛然可觀也)。上句縱，下句奪也。肇公云：「道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎？體之則神。」即其義也。上云言像者，出《周易》。故易云「言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則亡象者，乃得意者也；亡言者，乃得象者也。」今借此語用也。
▲言絕之理(無言)而非絕(不礙言也)，繁興之籍(言也)而非興(不礙無言也)。
▲言融常心，言無所遣矣者，表即妄同真也。下疏云「即凡心而見佛心，融常心也。」下經云「能令三界所有聲，聞者皆是如來音。」融常言也。不有此語，恐謂唯佛心言與理無礙也。
疏：若乃千門潛注等，「若乃」二字，引句之詞。「千門潛注」，與眾典為洪源等者，此經所詮無障礙法界具無邊異義，但以前之四根未堪具受，故我世尊隨彼根宜，於無障礙法界中分四諦等義，以為小乘等教。隨彼偏根所執，偏義是無；就彼法體所斷，通義是有。仍屬此經無障礙法界，故此云爾。問曰：本、末之義，云何曲三種？一云：小乘云末，大乘云本，故《法華經》云「除先修習學小乘」者，又云「我此九部法(小乘法也)，隨順眾生說，入大乘為本」是也。二云：三乘為末，一乘為本，故《法華》云「於佛一乘，分別說三」是也。三云：前四偏教云末，第五圓教為本，故鈔云《華嚴》為諸教之本源矣。又下鈔云「前四因中即有，至果皆無」等是也。前之二本，餘教容有；後之一本，獨我《華嚴》。
鈔：如海潛等者，此借〈出現品〉喻義證教也。
▲言九流等者。正理云：《漢藝文志》云「一儒流(述唐、虞之故，宗仲尼之道)、二道流(陳堯、舜揖讓之德，明南面為政之衛)、三陰陽流(順天曆象，敬授民時)、四法流(明賞敕法，助來制也)、五名流(正名列位，言順事成)、六墨流(清庿淨祀，養老惠施)、七縱橫流(受命使手，專對權事)、八雜流(和大國體，事無不貫)、九農流(勸勵耕桑，備陳食貨)。」出《釋氏六帖》。
▲言第五經等者，隋譯經也，秦譯當第六。
▲言始見我身者，即指圓根菩薩初始於菩提樹下見我十身無礙毗盧佛身。
▲言聞我所說者。即前圓根菩薩聞我毗盧所說《華嚴經》。即皆信受者，無一圓根不信受也。若爾，何以鹿苑轉四諦輪也？故經云「除先修習學小乘者」，此意但除却先來修習學小乘人不堪聞此根本法輪外，所有圓根眾生盡皆信受。是知將根准教，既有小根，必有小教，故鈔云「所說也，我今靈山會上，亦令前來小乘之人得聞是《法華經》，悟入根本華嚴佛慧也。」所謂初入佛慧，既是華嚴，復入佛慧，理有何疑？初成之說，非法華故。
疏：智周鑒而常靜者，故肇公云：「夫聖人虗心冥照，理無不該。懷六合於胷中，靈鑒有餘；鏡萬有於方寸，其神常虗。」即斯義也。
鈔：昔人云等者，所遮異釋也。昔人將四不義所顯：一理為體大，以微細、帝網二玄為相大，以神通、自在、相即、廣狹、十世、隱顯等玄門為用大。問曰：何以偏將二種玄門為相大，自餘玄門為用大耶？答曰：二種玄門約本具義，自餘玄門約新現義，故此云爾，理、實互通。問：此師既許事、事無礙，寧不許事、理無礙也？答：許事、理無礙。何為所遮異釋也？今謂通云非彼不許，但文中不說為所遮故。
▲鈔：顯德相等者，問曰：此言德相為相大，與十所因中德相之門同異云何？答：有二解：一云：此即是彼。如將十玄就本具義屬德相門，即是相大；就應根義屬業用門，即屬用大。故前鈔云「二約事事無礙，十玄之相本自具足，即是別教之意，彼言本自具足，即德相門也。」又云「此言德相非德相門，勿謂名同，不分義異。」如佛證窮為德相門，豈佛證窮，唯證相大耶？由此知非。復舉一喻以顯深旨。如世一劒，先在匣中，本具體、相、用三(同德相文中本具三大也)，對賊便用(如臨根業用門)，體、相、用三亦無所闕(三大無闕)。更宜思審。
▲言即能證、能觀者，止為能證，觀(去)為能觀(平)。或地上止觀為能證，地前止觀為能觀；或果中止觀為能證，因中若觀，皆通事、理也。故下疏云「定、慧雖多，不出二種：一事、二理。」制之一處，無事不辦，事定門也；能觀心性，契理不動，理定門也。明達法相，事觀也；善了無生，理觀也。諸經論中，或單說事定、或但明理定。二觀亦然。或敵體事、理，止、觀相對。或以事觀對於理定，如《起信》云「止一切相，乃至心不可得為止，而觀因緣生滅為觀。」或以理觀對於事定，下經云「一心不動入諸禪，了境無生名般若」是也。或俱通二，如下云「禪定持心常一緣，智慧了境同三昧」是也。或二俱泯，非定、非散。或即觀之定，但名為定，如觀心性名上定是也。或即定之觀，但名為觀，如以無分別智觀名般若是也。或說雙運，謂即寂之照是也。配釋此文，學者可知。問曰：上明止、觀，從境彰名，云事？云理？若論止、觀自體，事、理何収？一云：或止為理，觀為事；或觀為理，止為事。何以止、觀不雙取事、理耶？答：文違大段，事、理無礙故。或止、觀皆是始覺為體，故下鈔云「皆生止、觀。」科約三大云事、理無礙。
▲言權實無礙等者，謂達事止觀名權，照理止觀名實。此亦約當句明無礙也。
▲言若別對三大等者，此則將第四句能觀止觀之心對上三句所觀體用之境。如對初句云冥真體(理也，體也，境也)生第四句常靜(止心也)，萬化之域(事也，用也，境也)生第四句周鑒(觀心也)；對第二句顯德相(事也，用也，境也)生第四句周鑒(觀心也)，重玄之門(理也，體也，境也)生第四句常靜(止心也)；對第三句用繁興(事也，用也，境也)生第四句周鑒(觀心也)，以恒如(理也，體也，境也)生第四句常靜(止心也)。故鈔云「各具體用，皆生止觀。」今言觀者，乃是緣事之觀；止者，即是緣理之止。全同《起信》云云。
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▲言若作三觀釋等者，能觀之心分成三觀。所觀之境，開為三諦。對空觀開真諦，屬體大；對假觀開俗諦，屬用大；對中觀開義諦，屬相大。問曰：三諦之中，義諦為二諦之所依。三大之中，體大為二大之所依。義理相順，何故體大為真諦空觀所緣，相大為義諦中觀所緣耶？今謂通云此言三諦，非取義諦，但取真俗及中道諦。但體大唯理法界，作真諦，生空觀；用大多事法界，作俗諦，生假觀；相大通四法界，作中道諦，生中道觀。三大通所依，方是第一義諦一心本法也。或云：三大是用，義諦是體。二大與體別，論屬真俗二諦。相大與體大合，論屬第一義諦，更希刊定。問：其中道諦，為俗事耶？為真理耶？答：幻有中道即事，真空中道即理，俱融中道雙通事理。問：行相云何？答：有五重故。問：何者是耶？一幻有中道、二真空中道、三真空成幻有中道、四幻有成真空中道、五俱融中道。貴令易曉，列圖顯示。
▲言三止、三觀融為一心等者，問：一心之中，分止、觀、諦，九法歷然，行相云何？答：如依一鏡，鑒現好、醜、中三影。影喻三諦，其理昭然。現好影之明，如空觀；現好影之淨，如體真止。現醜影之明，如假觀；現醜影之淨，如隨緣止。現中影之明，如中道觀；現中影之淨，如離邊止。三影、三明、三淨，約義條別，究體唯是一鏡。將喻對法，學者詳悉。
疏：真、妄交徹，即凡心而見佛心者，上句標寬，下句釋狹。
鈔：真謂理也(唯性非相)、佛也(唯淨非染，通性、通相)、涅槃也(唯淨非染，通性、通相)。妄謂惑也(唯染非淨，通性、通相)、生也(唯染非淨，通性、通相)、生死也(唯染非淨，通性、通相)。
▲言真該妄末者，真理即事門也。
▲言妄徹真源者，事法即理門也。
▲言謂無有不濕之波等者，上句妄徹真也，下句真徹妄也。
▲言如來不斷性惡者，小教有二義：一佛前十五界是有漏，起他惡法故，生無比之貪，引央掘之嗔；二云示現愛語羅睺、叱呵調達故。始教示二義：一云真如昔日與惡而為實性，今至果位，惡法雖斷，惡性常存故；二云示現，同前小教。終教亦有二義：一云昔日真如隨緣以作說法，今至果位，無明既斷，惡相雖無，隨緣真性仍存故。如依靜水，隨風成波，風停波息成波，三性恒存故。如《龍樹論》「獨力隨相，非所斷故。」二云惡具二義：一不壞相，異真義(當緣生相有也)；二稱性，即真義(當無性體空義)。今據後義，故云不斷。頓教云：惡相本盡，更不待斷；惡性本現，非所斷故。圓教云：稱性之惡，如鏡中火，現而常虗，非所斷故。雖通五教，正取能同終教，事理無礙。故下鈔云「如來不惡性者，善惡同以心性為性。若斷性惡，則斷心性，性不可斷，亦猶闡提不斷性善。」又龍樹云：「如斬眠士夫，豈悟士夫不傷」等。若爾，何故《涅槃經》說「如來無不善佛性」？答曰：彼據以理，從事即無；此據攝事，從理不斷。又彼約現在為名，此據過去立號。故彼此文不相違背。
▲言又佛心中有眾生等者，如和尚鏡中弟子是也。
▲言今約不壞相者，一約不壞行布相。行布門中，眾生可具其佛(如鑛具金、如璞具玉)，佛不可具其眾生(如熟金而非鑛、如淨玉而非璞)。二約不壞行布教相。聞凡即佛，於凡有益(引生趣求)；佛即是凡，令人妄解(引生倒解)。由此但云即凡心而見佛心。
▲言不離一心故者(十所因中，唯心所現故，出《起信論》)。
▲言妄攬真成，無別妄故者(依理成事門，出《起信論》、《勝鬘經》)。
▲言真隨妄顯，無別真故者(事能顯理門)，真妄名異，無二體故(真理即事門，事法即理門)。真外有妄，理不遍故(返釋理遍於事門)；妄外有真，事無依故(返釋事遍於理門)。然或說妄空、真有(《唯識論》、《涅槃經》)，或說妄有、真空(三論、二諦義)，俱空(隨俗說二諦，通《華嚴經》也)，俱有(《唯識》、《華嚴》)，雙非(觸物皆中，遮義也)，兩是(真妄通二諦，或觸物皆中，表義也)。
▲言淨分同真(無漏依他，同圓成性)，染分為妄(有漏依他)。言淨分之事，妄未盡故者，無漏依他，緣生幻有。故《金剛經》云「凡所有相，皆是虗妄。」又下鈔云「謂如真如現依他時，設有淨分，亦名為染。」如鏡現像，不簡淨穢，皆非鏡體。故唯能現，得名為淨，所現皆染，即其義也。
▲言淨分、圓成皆有者，淨分即依他摩訶般若也，圓成即解脫法身也。
▲言若隨俗說二諦，則真妄俱空者(三諦中料揀也，或三諦意、或終圓義)，妄法無性故空，真法無相故空。或真妄相待方有，真妄名生。如彼長短，故名俱空。或依手巾體，幻作兔兒相(體如真，相如妄)。若隨愚夫說作兔兒，體相俱空(若隨俗說二諦，則真妄俱空)。
▲言若約真妄通二諦，則真妄俱通空有者，一云在俗諦，真妄俱有，幻有、實有故；在真諦，真妄俱空，性空、相空故。二云在俗諦，真妄俱空(即前隨俗說二諦，則真妄俱空)；在真諦，真妄俱有(故下鈔云「真妄皆真，則本末一味，居然交徹。」)。
▲言約宗以明唯識等宗不得交徹者，問：三論、《涅槃》皆說交徹，何云不得？答：一云內等，不等《涅槃》及與三論。何以得知？等字在上，宗字在下故。一云亦等於彼。彼論、彼經雖說交徹，非正所宗。今我華嚴正以無障礙法界為宗，故鈔云爾。
▲言情有即是理無者，問：理無之義，遍、圓二性為屬何性？若屬圓成，何云遍計有二義：一者情有、二者理無？若屬遍計，何云情有即理無，妄徹真耶？答：義有兩途：若與情有非一義，屬圓成性；若與情有非異義，屬遍計性。今約初義，故鈔云真。又解：屬遍計性，遍計性中通真、妄故，不同始教唯是妄故。依他之中無性之義，准此應釋。
▲言此經云有淨說生死等者，上半假立，謂待前流轉生死立涅槃。煩惱名諍，觸動善品，損害自他，故名為諍。此有漏法，諍隨增故，名為有諍，有彼諍故。生死者，有漏為體。無彼煩惱，故稱涅槃。下半雙非，謂生死、涅槃俱因煩惱假立其名，何有真實？又二互相待故俱空，二互相奪故皆寂。上二句俱有交徹，二二句俱空交徹。或望能奪義俱有交徹，望所奪義俱空交徹也。
▲言故影公云等者，即是《中論．序》也。此一段文准下鈔釋，而有四對。
▲言以真諦故無有、俗諦故無無者，此是初對，定有無所在。我約真諦上說，空是無性空，不同無物空也。我就俗諦明有，此是緣有，非空性之有也。二真故無有，則雖無而有；俗故無無，則雖有而無。一對彰有無體相，是不壞有之無，不礙無之有，故成中道。三雖有而無，則不累於有；雖無而有，則不滯於無。一對彰有無之德，若是定性之有，此有則唯是有，不得即無；若是定性之無，此無即唯是無，不得即有。今二互相即，故不徧滯。
▲鈔云「乃至」者，具足應云：不滯於無，則斷滅見息；不存於有，則常著永消。俱、不俱等，何由而有？諸邊都寂，故云皆離。此彰有、無離過。滯空則斷，累有則常。既不滯、不累，故無斷、常。又釋：初對雙離有、無，故云無有、無無，此成空觀。第二對不壞有、無，故云雖有而無、雖無而有，此成假觀。第三對明二諦相即，故不偏滯於有、無，故不為有邊所動、無邊所寂，成中道觀。肇公亦云：「涉有未始迷虗，故常處有而不染」，此不累於有也。「不厭有而觀虗，故恒觀虗而不證」，此不滯於無也。第四離過，准前。又釋：初對中，初對是真空義，下句是妙有義；第二對亦有亦無義；第三對非有非無義；第四對離過，則成具德四句也。又初對雙離二過，一離有、二離無；第二對離非有非無；第三對離亦有亦無；第四對總明離過。故《起信》云「真如非有相、非無相，非非有相、非非無相，非有、無俱相。」即其義也。
▲言真妄皆真等者，問：妄法皈真，其義可爾。云何真法亦皈真耶？答：上言真妄，法體也；下言皆真，真諦也。又上言真，對妄之真；下言真，絕妄之真。又上約分相門，収妄之真故
疏：事、理雙修，依本智而求佛智者，上標，下釋也。依本覺理、智(釋理修也)，求始覺事、智(釋事修也)。
鈔：亦由惑者執禪則依智性，乃至云並為偏執者，義當四病也。故《大方廣圓覺經》說眾生修行，當離四病：一者作病。但作有為事行，未識真如本心，尚不得生佛家，豈得冥合圓覺？故說為病(義當執法者也)。二者任病。生死既空，何勞除斷？涅槃本寂，何假欣修？一切放縱身心，更不念其罪福，泯絕無寄，故成其病。差乎近代，多落此科。誦禪歌毀於法筵，虗尋名相；說理性非於塔寺，狂認福田。妄立宗途，悞惑含識，斷除佛種，良足悲哉！凡佛真子當須屏遠。殊不知：藍墉適補，比丘壽增；寺礎將移，天人目動。況復觸事陟理，絕空色觀空，不癈眾緣，真宴坐矣！如《維摩經．菩薩行品》「佛告眾香世界諸菩薩等：『菩薩行者，於遠離不以為貴。不著己樂，癈於彼樂，在諸禪定如地獄想。』」等。斯則菩薩於禪實有所證，佛尚誡令不著，況未有所入，得妄著耶？且沙門斂念，誠為通規。其誰不然？妄自矜衒，兼投藥失所，所損非細。故《智度論．九十六》說「彌勒菩薩知須菩提樂說空義，故教誡云：『不應新學菩薩前說。何以故？若有少福德善根者，聞畢竟空法，即便著空，遂作是念：「若一切法空無所有者，我為作何福德？」則應失前業。』」等。如是經論，如來勸令離病，彌勒誡物談空。但有信心，不可警慎。三止病。真心絕念，動念即乖。若止妄念不生，真性自然顯現。斯由不知妄念即真，貪嗔本道，而於妄外求真，何異除波覓水？故成其病。四者滅病。道由惑覆，惑盡道彰。故欲斷惑求真，令得身心永寂。夫菩薩用心，利他為本。今欲避𮘵取寂，誠非大士。況乎不釋動以求靜、不怖惑而度生，真覺士也。今欲離障求寂，尚雜二乘狹見，豈能冥通圓覺？故說為病(此之三病，義當執禪者也)。如是四行，互聞即成非，齊運則無過。若能常作、常止，常任、常滅，易脫相資，無非有益。亦猶四大造色，遞發有損，併力成功。今此事理雙修，依本智而求佛智，並除前病。所謂執禪，則多落止、任、滅之三病；執法，則唯墮作之一病。故此雙行，為真修矣。又下疏云「然今法學之者，多棄內而外求；習禪之者，好亡緣而內照。並為偏執，俱滯兩邊。」又云「勉旃求悟，不得徒自勞形(此遮執法者也)。努力修行，不得撥無因果(此遮執禪者也)。」
▲言無所求中，吾故求之者，暗引《方等經》乞士之語，上句釋依本智，下句釋求佛智也。故《方等經》中說佛為雷音說於昔因緣已，又云「過去有佛，名栴檀華。彼佛去世甚久，我於彼時，如汝無異。彼有菩薩，名曰上首，作一乞士，入城乞食。時有比丘，名曰恒伽，謂乞士曰：『汝從何來？』答曰：『我從真實中來。』又問：『何謂真實？』答曰：『寂滅相故，名為真實。』又問：『寂滅相中，有所求？無所求耶？』答：『無所求。』又問：『無所求者，何用求耶？』答：『無所求中，吾故求之。』」等，乃至云「恒伽聞已，賣身供養」，下疏釋云「性、相雙鑒，終日求而無所求也。」
疏：理隨事變等者，一云：一者理也；多者，事也。或一與多，皆目事也。
疏：故得十身歷然而相作者，歷然行布，不壞相也；相作圓融，壞相也。終日不壞而壞、壞而不壞，名不思議，非謂體癈相存也。若謂能即體癈相存者，體據即義癈，不即義存，即與不即，二互無礙，存、泯莫拘，是不思議；相約即義尚存，不即極存，但一向存，應非無礙，是可思議。學者更審。
鈔：一同時具足相應門等者，然此十門具於五對：一總、別對，初門是總，餘九為別；二法、喻對，第七是喻，餘九為法；三假、實對，第九是假，餘九為實；四全、分對，三、四是全，六、八為分；五增、微對，廣顯主增，狹隱伴微。不唯五對無礙，實乃舉一全収。
▲言能以眾生身作自身等者，問：此言眾生，為取我等妄染眾生耶？為眾示現變眾生耶？答：一云但取變化眾生。若取我等妄染眾生，應無所化，俱作能化十身故。又違此鈔云「則於此身現如是形」，復違下鈔「眾生身」等，攝皈三身中化身故。二云但取我等妄染眾生。何知？論三分中是染分故，三世間中眾生世間故。若爾，前難何通？答：常作能化，不礙為所化故。就能悟門，取眾生身作自菩薩身為能化；就迷門，取眾生不作菩薩身為所化。
▲言則於此身現如是形者，約同體變化也。下皈化身者，豈不見下鈔云「萬化云云，皆是法身大用。」又經云「心佛與眾生，是三無差別。」又果門攝法無遺。三云上二雙取，引證同前。向明十身皆是佛身，恐滯常情，略伸區別。問：既俱佛身，唯應第七如來身攝，何分餘九？若就行布而有餘九，應非皆是佛身所攝耶？答：圓融不礙行布，故佛為能融，皆是佛身；不壞本相，故存餘九。二門雙取，故說十身皆是佛身。若以餘九隨一為門，具十亦然。今就佛門，是故云爾。問：前之七身作菩薩身，行相可知，具色相故。後之三身既非色相，云何作於菩薩身耶？下疏答云「入法智中，自然應現自己身故。」令於虗空忽見自身，故名為作。作餘亦爾。又問：餘之七身可作能化，具色相故。後之三身既非色相，云何化生而作能應耶？答曰：苟能得法契神，何必要因色相？是故彼三即為能應佛身，良以根、性、心、樂類非一故。
▲鈔：言歷然者，不壞相故者，歷然即是不亂，不亂，鈔指即是行布。驗知不壞相，行布義，非圓融中體廢相存也。
▲言如初發心時便成正覺，不壞初心之者，初心即妙覺，成佛義如常。即而不即，初心義存。二義雙取，說得初心成佛，出〈梵行品〉文。良以初心即無其體，全攬妙覺體成故。如世指環，別無其體，全攬金成故。說指環當體即，金環相仍存故。
▲言十信攝於諸位，諸位十信歷然者，十信攝於諸位，圓融也。諸位十信歷然，行布也，出〈賢首品〉文。問：約圓融義，十信攝於諸位，為於信位實成佛耶？為實未成佛耶？若實成佛，住、行、向等便徒虗設。若實未成佛，信該果海，有言無義。有云：圓融門中已成佛，行布門中未成佛。若爾，後位但應行布修斷，圓融門中已成佛故。若謂雖已成佛，不礙復有修斷者，妙覺位後應更修斷。若更修斷，前佛應勝，後佛應劣，修斷多少不同故。今謂通云六位互攝，如六面鏡互現其影。信攝餘五位，如第一鏡影現五鏡影。信位有障，信攝諸位一切皆障，是知一障一切障。第一鏡上塵垢昏坌，彼鏡中影一切不現，是知一昏一切皆昏。如在信位修斷其障，能攝之障既斷，所攝之障一切皆除，是則一斷一切皆斷。如磨第一鏡，塵垢皆除，不唯能之鏡昏除，鏡中之影昏障亦無，即是一磨一切皆磨，一現一切皆現。約信位中，諸位惑障皆斷，豈不名佛？約第一鏡，塵垢皆除，豈非明淨？約住位中，諸位惑障全未斷故，豈得名佛？約第二鏡中，諸鏡塵垢全不磨故，豈名明淨？是知位位圓修圓斷，譬如鏡鏡全磨全淨。以喻對法，朗在目前。
疏：廣大即入於無間等者，疏中影略，應云：無外廣大身剎即入於無間塵毛，無間塵毛包納於無外身剎。問：塵毛具二義：不壞相故狹，稱性故廣，可爾。無外身剎不壞相故廣，豈稱性故狹，名無礙也？答：亦不壞相故狹，稱性故廣。故經云「空生大覺中，如海一漚發。」空尚如漚，何況身剎？又云「十因各隨義顯」，今取法無定性，故大能小也。或亦稱性故小，性非定大故。何以得知？全在一塵而包容故。
鈔：雖有即、入，意取廣、狹，揀濫釋成也。問：廣、狹無礙，別立玄門；凡、聖無礙，應別立也。染、淨、依、正等，皆應別立。此若不爾，彼廣、狹門應即入収，不應別立。答：許別立，但示方偶。且作是說，皆皆無量。
疏：炳然齊現等者，上句法，下句喻。問：隔瓶見物，豈不違肉眼九緣生義，闕空緣耶？瓶具質礙故。答：良由缾淨，得見彼物。若爾，如對明鏡，何不見障外之色耶？答：鏡但表淨，裏不淨故；琉璃，表、裏皆瑩淨故；如水澄清，見魚、鱉故。
鈔：一能含多，皆曰相容者，下鈔又云「法法皆爾，故云相容也。」微細之義，下釋有三：一能含微細，一塵一毛故；二所含微細，不壞相故；三難知微細，小能含大，常情不測故。如對一釋迦像，想彼像中含盡十方三世遍法界、虗空界無盡三寶。禮彼一像，即是徧禮無盡三寶也。供彼一像、念彼一像等，准前應知。如焚一爐香，想彼香中含一切香華、燈幢、傘蓋、飲食、湯藥、菓木、音樂、螺鈸、宮殿、池沼等一切諸供養具，遍供如前一像中無盡三寶。隨獻餘供，含物亦然。曰：修此行，有何罪而不滅？有何福而不生？良以法雖本爾，心不相應，難獲巨利。幸願群英勉強而行！自餘玄門，倣此而修，滯相而修，百千萬劫未及一眴之功。深思！深思！相入門中，當想自身遍入十方諸佛會裏佛、菩薩、四眾、八部身中。彼若說法，我亦說法；彼若聞法，我亦聞法；彼若斷障，我亦斷障；彼若證真，我亦證真；彼若發菩提心，我亦發菩提心；彼若化生，我亦化生；彼若拔苦與樂，我亦拔苦與樂；盡彼諸行善事，我亦行之。復想六道眾生皆在自身之內，自若禮誦，彼一切眾生悉皆禮誦等。自餘妙行，准此應知。
疏：隱、顯俱成等者，如觀一釋迦像，於中乃有無盡佛、菩薩等身像也。但彼多像隱，一像顯也。
鈔：而明下有晦等者，上明異處，下辨同處，文理昭然。
▲言如東方入正定為一半等者，此意一菩薩全在東方入定，而不妨同時全在西方出定，是謂難思。問：何故入定為明，出定為晦耶？答：在定觀根審法名明，出定涉有化生名晦。是故在定復得顯加，出定但感冥加。明晦之義，昭然可悉。或約但見入定，不見出定故。
鈔：影復現影，重重無盡者。此是其喻。法合云何？如一塵稱性以作能含，一切剎土俱為所含之剎，皆攬塵成。塵復稱性，復含其剎。是知能含塵，塵不盡；所含剎，剎無窮。是此門也。問：第一塵稱性，含剎盡耶？舍剎不盡耶？若含剎不盡，是則彼塵不稱其性。若云稱性而含剎不盡，彼不含剎應在性外。若許含盡，彼第一塵所含之剎但作第二重能含，更有何剎為第二重所含耶？若遞互合，與微細、相入二門何異？若云第一塵稱性，含剎皆盡，彼所含剎亦乃稱性作能含時，復更出生所含之剎者。問：所出生剎為本？為新？若本具者，應第一重塵却有含剎不盡之失；若新生者，德相門中應無帝網。此義極難，深宜用心。今謂通云：如瑩一圓鏡在東，瑩一方鏡在西。兩鏡互入，同相入門；一性而入，似微細門。今帝網門則不如是，如東圓鏡現西方鏡影全盡，無不盡之失；其方鏡常入而不入，還在本位。其西方鏡內却現東圓鏡影，并圓鏡內方鏡之影全盡，亦無不盡之失，其西方鏡并所現影已有三重。其東圓鏡常入而不入，現在本位，復作能現，現西方鏡并彼二影亦無不盡，其東圓鏡并彼三影已有四重。其西方鏡常入而不入，還在本位，復作能現，現東圓鏡并彼三影無不盡失，其西方鏡并彼四影已有五重。後後作法，准此應知。由重重無不盡之失及相濫之過，故鈔云「亦如兩鏡互照，重重涉入，傳耀相寫，遞出無窮。」即其義也。故下大鈔(十七上半二十紙)云「又重重現故」者，雙釋普入及方網。言塵能受剎，剎以塵成，亦能受剎，重重皆入，名為普入。既交絡入，九方入東，東入西時帶餘九入，西入南時帶東諸方而入於南，故成重重，即初地中如帝網差別故，為真實義故。
鈔：以三世相因，互相攝故者，緣起相由故，時無別體，依法假立。如依昨日日輪立過去世、依今日日輪立現在世、依來日日輪立未來世。昨日日輪離今日、來日二輪之外，別無日輪，全攬今日、來日二輪，作昨日日輪上立過去世。彼日輪體既攬今日、來日二輪，所成果不異因，即是今日日輪應立現在世，復即來日日輪更立未來世。餘二因、二果，准此應知，方成九世。如攬塵成剎，歸本是塵；如攬念成世，歸本名念。一念本時攝九世末時，本、末雙舉，故云十世。問：一念即無量劫，應是相即門也？答：雖有即義，意取十世，如前廣、狹門故。
▲言故莊生一夢身為蝴蝶者，《莊子》第二《齊物篇》云「昔者莊周夢為蝴蝶，挧挧然自喻適志，不知周也。方其夢為蝴蝶而不知周，則與死不殊異也。而所在無不適志，則當生而係生，有必能當死而戀死矣。由此觀之，知失在生而哀死者，誤也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶歟？蝴蝶之夢為周歟？周與蝴蝶則必有分矣，此謂物化。」意云：昨日之夢，於今化矣。生死之變，豈異於此？又自周而言，蝴蝶稱覺，未必非夢，此亦可以喻萬法如夢矣。
鈔：以隨一事，即是無盡法界者。問：與相即門何別？答：但是相即門四句中，一即多之一句義也。同微細門，是相入門中，一攝多之一義也。或不同相即，彼行布門，一與多異；圓融門中，廢一同多。今記事門、行布門中，體是一法。圓融門中，便是多法，非是廢一同多，故不同也。如託一人，便顯六親，非廢一人，方即六親。況生其解，尤異相即。
鈔：然有二意，故賢首改為廣、狹等者。今代至相反難賢首云：若真理為廣，事、相為狹，則是事理無礙。知無間塵毛名狹，無外身剎為廣。此二門異，亦不成事事無礙。若無外身剎與無間塵毛無礙，即事事無礙義成。而復狹中存廣，即相入門；狹中不存廣，即相即門。賢首若云：雖有即、入，意取廣、狹者，至相亦云：雖有即、入，意取純、雜。彼此異因，不可得故。有云：二師理齊，清涼雙取。但以賢首廣、狹通一切法，至相純、雜，但論其行。故鈔云「今以至相但約行為小異，或廣、狹中有無礙言，故異至相。」若爾，純、雜中有具德語，何殊賢首？今云：通云至相所立純、雜各異，致招多難。賢首所立廣、狹是一，都無前妨。如將一塵稱性，故廣；不壞相，故狹。豈有相濫？若爾，同體廣、狹可然，異體云何？答：初既不濫，後有何疑？何以得知？下釋十玄次第，云廣、狹躡前事理無礙，為後八門之所以也。又下清涼會取純、雜，云契理為純，不壞相雜，是故得知。如無異意，賢首所難，還成自害。幸希詳當！
鈔：不信、不解、不順、不入者，如次配教、理、行、果四法也。
▲言以不能生如來家者，進不至十地見性等家，退不生三賢解悟家。是知依權教修者，尚不至三賢，豈臻十地？若爾，何故下文云「別教十地證竟，但是圓家住爾」？答：彼宗自談云：「證十地竟，圓宗斷彼，義當住爾。」如寡聞比丘，自謂無學，小教斷彼，實是凡夫。又如愚法二乘，謂證涅槃，始教斷彼，但是擇滅，迴心已後，更經多劫，方至十信等也。
疏：扗視聽於嘉會者。問：《文殊巡行經》云「五百聲聞，聞而不信。法華不輕，亦令其聞。」何得此中不令其聞耶？答：為顯不共故。故《智論》明般若有共、不共，指此不思議經不共二乘說故。又大聖化儀，其類不等，或聞而不信，以為遠種，如上所引；或以威力，令其出會，如《法華》中五千拂席；或令在會，使其不聞，即如今經。《法華》漸教之終，將収敗種，故加令其去，篤勵在會，使其信受。此經頓教之始，為顯深勝，留使不聞，令諸後學修見聞種。然嘉會之言，即《周易》乾卦〈文言〉矣。彼釋乾，元、亨、利、貞四德云：「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。君子體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以和義；貞固，足以幹事。君子行此四德，故曰乾，元、亨、利、貞。」今但借其嘉會之言爾。
鈔：悉覺真諦等者，下疏曰「然此聲聞皆是菩薩，欲顯深法，託為聲聞故。」所歎德言含本、迹言：悉覺真諦(迹云現觀了四諦，本云覺第一義諦)，皆證實際(迹云入正性離生，本云能入無際際故)，深入法性(迹云所學已窮，本云窮二空源)，永出有海(迹云生分已盡，本云能入不染)，依佛功德(迹云逮得己利，本云依十力等)，離結、使、縛(迹云現行已離，本云不斷不折)，住無礙處(迹云種子亡故，本云二無礙故)，其寂靜猶如虗空(迹云心善解脫，本云處亂恒寂)，於諸佛處永斷疑惑(迹云慧善解脫，本云未證無礙)，於佛智海深信趣入(迹云皆可迴心，本云種智信入)。
▲言皆悉不見神者，神力(十力等)、嚴好(常光莊嚴等)、境界(悲智所緣等)、遊戲(不壞本相等)、神變(重閣同空等)、尊勝(一切不能制)、妙行(悲智云切用等)、威德(謂命等十種自在)、住持(謂勝住持令有所作)、淨剎(謂於娑婆見華藏等)、入(身遍剎塵智入諸法)、至(即新來眾)詣(即此往彼)。
疏：見、聞為種，八難超十地之階者，此意但說八難見，聞華嚴熏金剛種，非謂八難現身聖證。是故地獄轉報生天，方登十地。故鈔云「皆容見、聞為種之義。」未見明文說八難身得入見道。若許入見，何得名難？復違論說極忻非上二，極威非三塗，唯欲界人、天、佛出世現觀。若云但障權教見道名為難者，劣道尚障，何況勝道？別教十地證竟，但是圓家住爾。八難未至，別教三賢豈許得證圓教初地？又准《天台止觀》，乘急戒緩，許三塗身而得聖道。更宜思審。
鈔：其有生疑、不信者，永不得聞如是義者。問：地獄天子由昔聞經，熏成堅種。不信、毀謗，墮阿鼻獄，彼雖不信，亦得聞經，熏成堅種。何故今文云「其有生疑、不信者，永不得聞如是義」？答：一云不信、毀謗，墮阿鼻獄，長劫不聞，故經云永，非謂畢竟不聞。二云但遮其不聞，言永不聞。三云不信雖聞，猶如不聞。問：地獄天子昔聞經時，不信、誹謗，不善心中云何得熏成佛堅種？若種堅種是成佛因，如何反墮阿鼻地獄？又不善心得熏堅種，應善心中却熏惡種。若許爾者，三乘聖人還墮惡趣。是則因、果雜亂，深違教理。有云：其不善心但熏惡趣，招地獄報。其《華嚴經》熏成堅種，作成佛因。良以在纏本覺為本，性住種性。經聲入耳，熏彼本覺，用增勝故，名習所成種性。本新相合，共為堅種。故《法華》云「佛種從緣起，是故說一乘。」若爾，他經聲為緣，無自善心為因。既闕因力，如何熏種？答：本覺為因故。若爾，聞他殺、盜等聲，自生悲心，應熏惡種。亦有惡聲為緣，本覺為因故。不可本覺唯與善種為因，頗有惡種不攬理成？今謂通云：聞經之心具二種義：一者神解義、二者暗鈍義。由神解義解得華嚴語義，內心為因，經聲為緣，因緣和合熏成堅種。由暗鈍義誹謗華嚴語義，內心為因，經聲為緣，因緣和合熏成地獄種。一念心中齊熏二種，實不思議。如謗不輕云：「我等何用如是虗妄授記？」由解彼言，記自成佛，熏金剛種。由不信故，熏地獄種。故《梵網》云「但解法師悟盡受得戒，彼受戒時亦熏堅種。儻若不解得熏堅種者，無一眾生無堅種故。」准諸法顯義體，無有一法非華嚴故，豈有眾生不見聞耶？若皆有種，何故鈔云由昔無因？外曰：文中但云見聞為種，何須要解？今復通云：若不解時，不名見聞。如舍利弗等在逝多園，所見世尊即是無盡身雲佛，所見祇園即華藏界，所聞言教即是華嚴。但未了解，不名見聞。又云：見毗盧佛身，眼得清淨。現今所見一切境界無非毗盧十身，何故一切眾生眼得未清淨耶？由此得知，未能解得並是佛身，不名為現。如人見金，解作其鐵。外人問曰：「汝見金耶？」彼人答曰：「我不見金，但見其鐵。」應知不解不名見聞，應知見聞必作其解。由解心故，順本覺性；由順本覺，熏成堅種。於理甚妙，更希刊削。
▲鈔：中有一光，名清淨功德者，故下疏(第八下半，六十九)云「第二舉因對顯者，為顯勝故。」此有數重：一似相德深廣，言不能備，故置之說好。二好德復多，以三十二相既有八十隨好、十蓮華藏之相，好彌多矣，且舉其一。三一中置勝，但說劣者，故明足下。四足下一好復有多光，但說一光，亦不可說，故寄因顯，因光成益。三重頓圓，況果一光。如是展轉，況於諸相。況復總說如來諸德，果海絕言，亦斯義矣。
▲言了知如是悉是虗妄，乃至清淨善根者，下疏(八下半，七十二)釋云「後了知下能滅。」謂了惑本虗，居然不生。故晉經云「此諸煩惱，皆悉除滅。」除滅，故清淨。惑亡智顯，即自在光明善根成就。言香幢雲者，即九地善根也。言若有眾生見其蓋者，至一恒河沙善根者。疏釋云：准晉經云「種一恒河沙轉輪聖王所植善根，所謂白淨寶網輪王」等。是則多箇輪王，非一輪王之多善也。梵本亦然。而言清淨金網者，准《瓔珞．上卷》，金輪在十迴向初地已上，皆是琉璃輪，而增寶數為別。是知舊譯為寶網者，勝金網也。故彼經云「歡喜地百寶瓔珞、七寶相輪為四天王、一萬子以為眷屬，百法身、百佛國土中化十方天下。已後略無化之分齊寶數。一一增至七地十三寶相輪，八地但云大應寶相輪，九地云白雲寶相輪，十地百萬神通寶光瓔珞無畏珠寶相輪。」若順晉經白淨之言，則是九地，即前香幢雲自在光明。若然，彼但是所等，則金網無失。若取十地為清淨金網，正當十地以無畏珠為清淨義。又攝化分齊與上第十地攝報、果同，則證十地明矣。故下此王放光，遇者亦登十地。言一恒沙者，謂從九地已還，乃至住十銅輪。以此十地所化分齊比前諸位，此齊如恒沙矣。故晉經云寶網輪王等，等取前也。
鈔：上二皆明證速者，指疏中二，則超十地之階與圓曠劫之果。指鈔中二，則善財童子及威光太子。
▲言又此經宗三生圓滿者，非謂隨生圓滿，備經三生方得圓滿。或一生身經歷三生，如是聞經已，依解起行，隨行證入。或多生身但在一生，如是聞經已，雖熏堅種，無真解行。圓因既闕，妙果曷成？縱經多劫，只是一生。三生之義，各在何位？准賢首說，長流凡夫見聞成種，名見聞生。四十心位，十地聖人真解真行，名解行生。妙覺如來因圓果滿，名證入生。准清涼義，但取十地為證入生，餘同賢首。
▲言即上二句者，見、聞為種，并解行在躬。
▲言即下二句者，超十地之階與圓曠劫之果。
鈔：本悲為身(定所依身，悲所熏故。即悲為身，定依體故)，大悲為門(益生唯悲，令物入故。入定用悲，為能入故)，大悲為首(凡所益物，悲先導故。智定之中，悲增勝故)，以大悲法而為方便(入定益物，悲為方便。即智即定，悲無愛見)。又此四亦是從佛向機之漸次矣，充遍虗空(一廣周故、二無緣故)。
▲言入師子頻申三昧，舊經云奮迅者，即頻申之義，俱是展舒四體通暢之狀。總相釋者，即用之體，寂而造極，則差別萬殊，無非法界。即體之用，不為而普周，故小大相參，緣起無盡，名曰頻申自在之義。又准《涅槃》，真師子王自知身力、牙爪、鋒鋩，乃至晨朝出穴，頻申欠㰦，四向顧望，發聲震動，為十一事。何等為十一？一者謂欲壞實非師子，詐作師子故；二為欲試自身力故；三為欲令住處淨故；四為諸子知處所故；五為羣輩無怖心故；六為眠者得覺悟故；七為一切放逸諸獸不放逸故；八為諸獸來附近故；九為調大香象故；十為教告諸子息故；十一為欲莊嚴自眷屬故。一切禽獸聞師子吼，水陸之屬潛沒深淵，陸行之類藏伏孔穴，飛者墮落，大香象王怖走失糞。清涼以法義合彼師子，謂以同體大悲為身；以增上大悲為首；以即智大悲為眼；純以智慧為牙爪；大悲方便為振尾；悲為方便，居然末故；方動，振動義故；總取四悲為足，依此立故；以法界三昧窟，所入證故；以無緣大悲為窟門，入出由此故；以體用無礙為頻申，舒展自在故；以演法界法門為哮吼，決定宣說一切眾生本與如來同法界故。如此師子隨一一毛皆稱法界。次言為十一事而頻申者，一摧破魔軍詐師子故；二示眾神力、十力等力為身力故；三淨法界土，佛住處故；四為邪見凡夫知歸處故；五安撫生死怖群黨故；六覺悟無明眠眾生故；七為惡法獸捨放逸故；八令諸菩薩及邪見諸獸來依附故；九為諸外道及二乘香象令如盲聾捨放逸故；十教諸菩薩子息令頓證故；十一莊嚴正見四部眷屬俱增威勢，不怖一切邪黨，一切邪黨皆怖畏故。又野干隨逐師子，百年不能作師子吼，二乘安處法會如盲如聾故。
▲言廣說以十能入等者，經云「彼諸菩薩以種種解、種種道、種種門、種種入、種種理趣、種種隨順、種種智慧、種種助道、種種方便、種種三昧入如來等十不可說佛剎微塵數佛神返海方便門。」
疏：象王迴旋，六千道成於言下者，文殊迴觀法器故，如象王迴，身、首俱轉，無輕舉故。即六千比丘會，表六根清涼，可入法界故。問：此言成道，為當何位？答：唯居十信。何以知耶？故下大疏成彼化事中通有三會：一比丘會，顯迴小入大故；二諸來人會，通収諸權，入一實故；三善財會，顯純一乘根，一生成辦故。又前二會表居信未久，尚不定；善財信終，可入證故。斯之謂矣。又《綱要》云「爾時，尊者舍利弗」下，成彼化事，通有三會：第一六千比丘會，顯迴小入大故；第二從第六十二經初至「復有無數眾生於三乘中各得調伏」，即諸乘人會，表總収故；第三從「爾時福城人聞文殊師利童子」下，攝善財會。上三皆是十信，以信未入位，故有三類。此下善財純一乘根，入位之後唯是一人，故盡經終唯明善財。文甚分明，幸勿餘惑！
鈔：觀文殊十德者，下疏云「一身相勝、二常光勝、三放光勝、四眾會勝、五行路勝(表常依八正故)、六住處勝(舉足、下足無非道場，隨心轉故)、七莊嚴勝(常觀空、有二邊，心地之下具如來藏恒沙性德，無二心亡，照任運寂，知而顯現故)、八樹林勝(樹立萬行，嚴法體故)、九自在勝(於我、無我得不二解，自在主中為最勝故)、十上攝勝(此有二意：一約事，心常上攝諸佛法故；二約表，諸佛顯揚，皆依般若，究竟至於一切智故)。」
▲言令發十種無疲厭心者，所謂：積集一切善根，心無疲厭(一)；見一切佛承事供養(二)；求一切佛法(三)；行一切波羅蜜(四)；成就一切菩薩三昧(五)；次第入一切三世(六)；普嚴淨十方佛剎(七)；教化調伏一切眾生(八)；於一切剎、一切劫中成就菩薩行(九)；為成就一切眾生，修行一切佛剎微塵數波羅蜜，成就如來一力。如是次第，為成就一切眾生，成就如來一切力(十。後九皆有「無疲厭心」四字)。法門無盡，眾生無邊，取相而修，多生疲厭，厭則退墮二乘。若無愛、見而修，則無疲厭。雖無疲，則佛果非遠，況我身耶？
▲言則得三昧，名無礙眼等者。下疏釋云「略有三義：一能見離障故、二所見無擁故、三一具多用故。」雖具此能，而無見相，故名三昧。
▲言得此三昧至而為莊嚴，正明眼用也。
▲言及亦聞彼至悉皆解了者，天耳用也。亦能觀察至諸根心欲者，他心用也。
▲言亦能憶念至十種辯才者，宿住用也。
▲言又即成就至一切佛法者，通顯多門。上一定之用既爾，多門無盡例然。此顯圓教攝根，創立大心，乃得十地之後十通之用，以始攝終故，如〈初發心功德品〉等辨。
疏：啟明東廟者，即啟菩提智明也。此菩提心為當何位？善財童子為聖？為凡？古有多釋：一云地上菩薩，一云地前賢人，一云通二，地前、地上二位中收。此上諸釋，皆非正義。故賢首云：「應是善趣信行中人。」依圓教宗，有其三位：一見聞位，即是善財次前生身，見聞如是普賢法故，成解脫分善根，如前嘆德中辨。二是解行位，頓修如此五位行法，如善財童子此生所成，至普賢位是。三證入生即因位，窮終沒同果海，善財來生是也。若爾，定是何位？謂以在信是信位、在住是住位，一身歷五位，隨在即彼收，以通一切故，如普賢位。此之一解，甚順經宗。疏主自云：「謂歷位而修，得見普賢一時頓具。地獄天子尚三重頓圓，何以善財尅定時分等？」此意，行則漸修，位即頓證，是今義矣。
鈔：至福城東者，其城居人多有福德，故曰德城。城表防非，東為群方之首，亦啟明之。初表順福分善，入道初故；又表福智，入位本故。
▲住莊嚴幢娑羅林者，此云高遠，以林木森聳故，表當趣萬行莊嚴故。
▲大塔廟者，即歸宗之所。日照三藏云：「此城在南天竺，城東大塔廟是古佛之塔，佛在世時已有此塔。」三藏親到其所，其塔極高大，東面鼓樂供養，西面不聞，於今現在。此處居人多唱善財歌詞，此城內人並有解脫分善根，堪為道器。此表所依法界本覺真性，諸佛同依，故云往昔諸佛曾所止住等。
▲言五百優婆塞等者，表五位證入故。
▲言別觀善財者，解心順理曰善，積德無盡曰財。知其不群，特迴聖眷。
▲言又令憶念過去善根者，令憶宿善，使不自輕故。
▲言隨文殊師利而說偈言等者，同飡妙旨，獨頴眾流，重法隨師，說偈求度。故彼偈云「三有為城墎，憍慢為垣墻，諸趣為門戶，愛水為池壍。願輪大悲轂，信軸堅固轄，功德寶莊校，令我載此乘。」
▲言一百一十由旬者，為表十地及等覺地，一一皆具諸地功德。或不分等覺，即開十信，進退皆表一百一十也。始信該於極果，故曰遙申。隨順行成，故曰右手。
▲言若離信根至之所憶念者，九句經文，前七闕因：一闕行本故；二求小故心劣，處生死而憂悔；三橫不具；四竪不進；五滯一善；六不廣求；七不起無住行願。後二闕緣。後不能了下，有十五句：前五約所知理事，後十約能知分齊。例前諸文，思之。
疏：寄位南求者，寄位即是寄修行相也。寄者，託也，依附之義。位者，次也，階降之義。斯則行布圓融，寄漸顯頓，寄人顯法，寄相顯性也。下疏云「且依古德，配為五相。」謂：四十一人名寄位修行相，寄四十一位，依人求解，顯修行故。二從摩耶下，九會十一人，明會緣入實相，即會前住等，成普、別兩行，契證法界故。初得幻智，後得幻住，該於中間如幻之緣，入一實故。三慈氏一人名攝德成因相，會前二門之德，並為證入之因故。故法門名三世不忘念，則攝法無邊。四後文殊名智照無二相，謂行圓究竟，朗悟在懷，照前行等唯一圓智，更無前、後，明、昧等殊故。五普賢一人名顯因廣大相，始覺同本，圓覺現前，稱周法界，無不包含故。其後四相亦得稱為寄位。前三義同等覺，故摩耶、慈氏並入重玄之門。文殊表菩薩地盡，心無初相。普賢義同妙覺，纔見普賢，便等佛故。今從別義，且為五相。此五亦是菩薩五種行相：一高行(歷位上昇)、二大行(同入一實)、三勝行(具上廣大，成補處因)、四深行(般若絕相)、五廣行(一一性稱)。然南者，古有多義：初一約事，謂舉一例諸，一方善友已自無量，況於餘方？餘四約表。二者明義，表捨暗向智故。南方之明，萬物相見，聖人南面，蓋取於此。三中義，離邪僻東西二邊，契中正之實道故。四生義，南主其陽發生萬物，表善財增長行故。北主其陰顯示滅義，故世尊涅槃金棺北首。五隨順義，背左向右即隨順義，以西域風俗，城邑薗宅皆悉東向故。自東之南順日月轉，顯於善財隨順教理故。此五義中，初一則通次一。後二，地前表契中道義，地後表之亦通地前正證離相。地中不以南表，地後顯於業用不同地中。後文殊有示無方，表於般若加行有修、正證無二故。普賢無方無示，表法界普周故。有人唯取隨順一義非前諸釋，謂正明之義出此方故。寧知西域南非明等，況通方之說言旨多含，故通五義矣。
鈔：時善財童子至教化眾生等者，自見己身等普賢化也。
▲言不於此剎沒，彼剎現者(以沒現相如法性故，此彼相即故)。
▲言與普賢等者，等因圓也。
▲與諸佛等者，等果滿也。
▲一身充滿至悉皆同等者，別顯等相。若依通相，義當等覺，離言不可說故。
疏：盡眾生之願門者。問：眾生當有成佛盡時不？設爾，何失？二俱有過。若云有盡，而生界便滅，佛界便增。又違《十地經》云「若眾生界盡，我願乃盡。而眾生不可盡，故我此大願善根無有窮盡。」又如來利他功德亦有盡時，是知最後眾生定不成佛。從初發心，都無所化。入聖眾生，利他行闕。因行不圓，豈得成佛？若云不盡，盡眾生之大願，但當虗發。又違《涅槃經》「凡是有心，定當作佛。」盡法界內，頗有一生無佛性耶？既是有性，遲速縱異，寧有一生不成佛耶？勿謂新新續起眾生，是則眾生有始。故《仁王經》云「三界外有別眾生始起者，是外道大有經說。勿謂成佛已後再作眾生，良以金無重礦，佛無再生。無明既盡，無重生理。」故龍樹名為無始有終住地，由此得知進退非理。今謂通云：如世一人得長生術，飛行自在，踊在虗空(如有一人已成佛道)。應問：彼人之西，虗空多耶？彼人之東，虗空多耶？答：不可論其多少。何以故？虗空無邊故(應問：此佛之前，成佛者多耶？此佛之後，未成佛者多耶？答：不可論其多少。何以故？生佛無邊故)。此人用神通力，往東而行，一彈指頃，越過百千萬里虗空(此佛運慈悲力，一念化了百千萬類眾生，皆成佛道)。是則此人，不老、不死，亦不暫住。如是而行，盡未來際，頗有東方一界虗空，此人不過越耶(是則此佛不遷、不滅，亦不暫住。如是而化，盡未來際，頗有一眾生，此佛不化令成佛耶)？應知東方界虗空，彼人皆可越在西方(應知眾生，一一皆可化度，令成佛道)，雖盡未來，如是而行，豈行盡東方虗空耶(雖盡未來，如是而化，豈化盡眾生耶)？何以故？虗空無邊故(何以故？眾生無邊故)。勿謂東方新生虗空，勿謂已越西方虗空，還來東方(勿謂眾生新生，勿謂已成佛道，還作眾生)。縱行無量劫，終不可說彼人之西虗空多，彼人之東虗空少(縱化無量劫，終不可說已成佛者多，未成佛者少)。是故諸難，一時頓盡。更請研尋，尤增義味。
鈔：明時難遇者，《十地論》云「是中時者，無八難故。」如偈說「如王懷憂惱，病恚著諸欲，嶮處無侍衛，讒佞無忠臣。如是八難時，智臣不應語，心王亦如是，非時不應說。」釋曰：論但有偈，更無解釋。今當釋之：前一偈半是喻，但半偈合王，喻眾生於所說法取捨自在故。一如人煩惱，言不入心；眾生憂惱，法不入心。二病苦，喻眾生有苦，法不入心。三恚、四欲，可知。五嶮處，喻八難處。六無善法為侍。七近惡友讒佞。八無善友忠臣。此八皆為說法之難。今時反此，故云難遇。
▲言今值聖明天子者，即唐德宗皇帝也。
▲言敷陳五教者，或五經之教、或五帝之教、或小始等五教也。
▲言學肆者，肆，陳也。今時習學之處謂之學肆。周、孔云司市常以陳肆辨物。學中列列書史，如市陳列貨物也。又《要覽》云「因後漢張楷字公超，學徒隨之，所居為市，故今學處而稱肆焉。」
▲言諸佛祖師者，出《佛名經》。
▲言大聖雖周法界者，真身寬遍也。
▲攝機長在此山者，應身局處也。
▲應感普周，若百川影落，應身寬遍也。
▲清涼長在，猶素月澄空，真身局處也。意顯真應，局無礙故。
▲言況大孚靈鷲，標乎聖等之名等者，案《感通傳》云「今五臺山東南三十里，現有大孚靈鷲寺，兩堂舊迹猶存。南有花園，可二頃許，四時發彩，人莫究之。」或云是漢明所立，又云魏文所作，互說不同，如何會？答：俱是二帝所作。周穆王時，已有佛法。此山靈異，文殊所居，周穆王於中造寺供養。及阿育王，亦依置塔。漢明之初，摩騰天眼亦見有塔，請帝立寺。山形似於靈鷲，故號為大孚靈鷲寺。大孚者，弘信也。帝信佛理，立寺勸人。花園今在寺前，後之君王或改為大花薗寺。至則天大聖皇后與于闐三藏譯《華嚴經》，見菩薩住清涼山，因改為大華嚴寺焉。
▲言不入餘人之手者，〈出現品〉經云「不入餘眾生手，唯除不思議乘菩薩」也。
▲言積行菩薩等者，亦〈出現品〉，如前鈔引。
▲言手舞何階者，手舞之餘不能階及也。手舞之言出《毛詩．序》，彼云「情動於中而形於言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆不足故歌詠之，歌詠不足不知手之舞之、足之蹈之也。」
鈔：即總、別一對者，華字唯能嚴，大方廣佛唯所嚴，嚴字通能、所故。
▲言無說者，性無言故。
▲離說者，應言方會故。
▲言一以萬行飾其本體至非瑩不明者。嚴，飾法也。修，顯本果也。依本智之理修也。
▲二以萬行至琢玉成像者，嚴成人也，修生新果也，而求佛智之事修也。
▲言又飾本體如鑄金成像者，此喻金即是像，以表飾法即是成人，修顯即是修生，因與果一故。
▲言以行成人，如巧匠成像者，下鈔云「新佛舊成，曾無二體，以報就法，如出摸之像。像本舊成，故無二體。」言新成舊佛，法、報似分者，以法就報，如以金成像，金、像似分，以有未成像、金故。今成像竟，似分二矣。前對是、非異，此對是、非一。非一即非異，故言似分，意無二體。此喻像即是金，似表成人即是飾法，修生即是修顯，緣為果異故。或前據法頓成，後約人漸成也。
▲言唯經舉四義者，謂法也、貫也、攝也、常也。故《上生疏》云「生資教攝，永絕煩籠，理籍文貫，長離散滅，百靈長軌，千葉良規，利物詮真，目為經也。」
大方廣佛華嚴經談玄決擇卷第二
錄摘文解
盡宏廓之幽宗 真應權實 四十二眾 主伴重重等 如長空等 空空絕迹湛湛亡言 大象無形 九流 智周鑒而常靜昔人以四不義所顯體大 五重中道圖 三止三觀融為一心 如來不斷性惡 情有即是理無 四病 無所求中吾故求之 故得十身歷然相作 能以眾生身作自身約同體變化 十信攝諸位 廣大即入於無間 一能含多皆曰相容 影復現影重重無盡 以三世相因互相攝故 莊周夢為胡蝶 隨一事即是無盡法界 不信不解不順不入 杜視聽於嘉會 悉覺真諦 見聞為種 其有生疑不信者永不得聞如是義 三生圓滿 大悲為身 象王迴旋 十無疲厭心 啟明東廟 寄位南求盡眾生之願門 大聖雖周法界聖舉四義
寫本記云：
高麗國大興王寺，壽昌二年(丙子)歲奉宣雕造。
大宋國崇吳古寺宣和五年(癸卯)歲，釋安仁傳寫。
淳熈歲次(己酉)，釋科點重看祖燈，眼疲也，莫罪莫罪。
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